1. Víra
Co vlastně rozumíme vírou? Co svátostí? Bez vyjasnění těchto pojmů těžko usilovat o porozumění smyslu svátosti dospělosti. Než se ponoříme do promýšlení smyslu biřmování, nejprve musíme podniknout dva exkursy.
Co chceme vlastně vyjádřit, když říkáme třeba: věřím tomuto příteli; nevěřím tomuto zpravodajství; nevěřím v nosnost ledu; nevěřím jízdnímu řádu tramvají? A také: Každý z nás někdy zakusil, že si v tom nebo onom „nemůže věřit". Sám sobě nemůže věřit třeba v matematice. Anebo naopak: víme, že v té konkrétní situaci si věřit můžeme.
Zřejmě je za tímto slovem „věřit" celý vějíř osobních postojů. Od toho nejjednoduššího - totiž postoje prostého přitakání k tomu, co se nám předkládá - až po ty mnohovrstevé, do kterých zapojujeme nejen svůj rozum, ale i svou vůli (přinutíme se) a svůj cit (toužíme, aby to a to se ukázalo pravdou). Věřit tedy znamená cosi složitého; angažujeme pak nejen své vědomí, ale i své nevědomí.
Víra člověka zahrnuje nejen logický a mravně zavazující soud o pravdivosti případně nepravdivosti určitého tvrzení, ale vyjadřuje také celkový existenciální postoj osobnosti ke všem dalším skutečnostem s tím spojeným, k hodnocení dějin i přítomnosti.
Důvěra
Snad všichni jsme si už někdy uvědomili rozdíl mezi vírou v něco, co bylo a vírou v něco, co teprve přijde. Jde v obou případech o cosi svrchovaně lidského, pokaždé však jinak lidského. Víra nějak souvisí s důvěrou a někdy i s nadějí. Zdá se, že víra důvěru nejen zakládá, ale že i sama z ní roste.
Princip postoje
Víra je ovšem také východiskem, principem názoru na skutečnost. Když prohlíží horolezec svou výzbroj a nad svým lanem konstatuje, že mu nemůže věřit, vůbec tím nechce říci, že by lano přestalo být lanem, anebo že nemůže dobře posloužit třeba kolegovi. Netvrdí tím nic o objektivní stránce věci, protože jej zajímá přitom právě to, co se týká jeho vlastní budoucnosti. Zajímá ho tedy něco, co je za předmětem, pracuje spíše se souvislostmi, které s lanem vystoupí na scénu.
Ještě tajemnější je třeba výrok: „Nevěřím nikomu a ničemu." Takový člověk nepopírá nic z toho, co druhý tvrdí, ale odmítá se o to zajímat jako o něco „svého". Odmítá se zajímat o vztahy, o postoje, o východiska, která s tím souvisejí. Tento člověk je nějakým tajemným způsobem už se vším jakoby „hotov". Možná dokonce „mrtev". Jako by takový ne-věřící člověk už předem odmítl změnit své hotové názory na cokoli, odmítl veškerý dialog s takovou nechtěnou skutečností.
Otevřenost dialogu
Víra je základní bytostná otevřenost jako odpověď na to, co se mi nabízí.
Ta nabídka se totiž děje tak, že ona skutečnost se mi vstřícně otevírá. Odpovídám tím, že se nabídce i já sám otevřu, anebo na takovou komunikaci z nějakých důvodů nereflektuji. Může jít o otevřenost k druhému, otevřenost vůči světu, otevřenost vůči myšlence, vůči činu, vůči jeho hodnocení; také otevřenost vůči budoucnosti bývá často ve hře.
Je tu řeč o otevřenosti zaujaté a zároveň přejné. „I ďábel věří, ale třese se", poznamenává list Jakubův. Ne každá otevřenost je totiž přejná a vstřícná. Někdy se otevíráme jako válčící obležené město - k výpadu. Také příteli se otevíráme buď proto, abychom s ním šli, anebo abychom na něj vykřikli Ne.
Pravdivost víry
Všimněme si: jsme schopni věřit člověku přesto, že jsme ho už někdy přistihli při drobných, konvenčních nebo společenských lžích; základem takové víry je důvěra, která se v minulosti už vyplatila. Ale dovedeme také uvěřit člověku jaksi na dluh, aniž jsme si kdy mohli ověřit jeho pravdomluvnost; jsme k tomu ochotni často dokonce i tehdy, kdy jsme se jej ani nepokusili verifikovat. A konečně: někomu prostě nevěříme, i když nevíme proč. Pravdivost tohoto postoje víry vlastně bezprostředně ani nezávisí na objektivní pravdivosti věřeného obsahu.
Zatím byla pochopitelně řeč o všelidské víře, nejen o víře náboženské. To proto, že věřit křesťansky znamená především věřit lidsky.
Umění i dar boží
V křesťanské víře je ovšem ve hře ještě více faktorů než v oblasti přirozeného věření. Říkáme, že křesťan považuje víru nejen za něco, co sám utváří, do čeho sám investuje. Křesťanské umění věřit je také boží dar. Říkáme to ovšem s vědomím zásady, vyslovené např. Tomášem Akvinským: Nadpřirozené následuje přirozené. Chceme tím říci, že na celou skutečnost, které se jako křesťané vírou otevíráme, je třeba nejprve upnout docela přirozený zájem rozumu, vůle i citu a pak teprve může člověk doufat, že ta víra s pomocí boží bude tak mocná, jak to slibuje evangelium. Víra přijímaná jako nadpřirozený dar vyznává, že při každém dobrém, ať mocném či všedním díle člověka věřícího je naštěstí ve hře ještě někdo jiný. Někdo, kdo s námi tvoří náš postoj, s námi se otevírá, s námi se účastní dialogu a tak nám umožňuje překonávat naše vlastní meze.
Věřit komu nebo v co
Čteme-li tedy v katolickém katechismu Tomáškově, že „věřit znamená mít za pravdu, co církev svatá k věření předkládá," je to pravda, ale zdaleka ne celá pravda, ba ani ne ta nejdůležitější část pravdy. Apoštol Pavel se v listu Římanům obírá postavou Abrahámovou; mimo jiné konstatuje, že Abrahám uhájil smysl svému životu právě díky své víře. Přitom tento „otec víry" Abrahám neměl k dispozici ani jeden jediný výrok katechismu, tím méně ovšem učení církve v jakékoli formě. Neměl k dispozici ani rabínskou moudrost, neznal nic z Mojžíšova zákona ani z Bible, to všechno vzniklo až celá staletí nebo tisíciletí po jeho smrti. Abraham neměl k dispozici vůbec nic, než své vlastní svědomí, svůj vnitřní nepokoj, svoje odhodlání, svoji lidsky omezenou důvěru a svoji otevřenost budoucnosti. Abraham věřil i bez toho, že by znal cokoli z toho, „co církev svatá k věření předkládá". Přesto je pro všechny generace božího lidu z boží vůle vzorem správné a mocné víry.
Věřit jak
Zastavme se proto chvilku u Abrahámovy víry. Snažme se pochopit, co se to stalo a co nikoli, když Abrahám uvěřil. Abrahám totiž: uvěřil, aby věřil, nikoli aby rozšířil své poznání o určitý seznam pravd; předmětem jeho víry bylo živé boží slovo z rozhovorů, které vedl sám ve svém srdci. To slovo nebylo nijak zachytitelné a někým z jeho okolí ověřitelné. Kdo byl Hospodin, který s Abrahamem mluvil? Nikdo toho Boha neznal a nikdo se za jeho moc nemohl zaručit. Přitom semita považuje za pravdu jen to, co se dřív nebo později osvědčí. Pravdu mohl mít takový neznámý a nevyzkoušený Bůh jen u toho, kdo mu důvěřoval i „na dluh". A Bůh Abrahamův neměl zatím ani jméno, ani žádnou zemi. Nikdo neznal jeho vítězství nad živly světa, nad prameny, nad vždy hrozící neúrodou pastvišť např. Spolehnout na přísliby takového boha bylo riskantní, ba nerozumné. Abrahám nebyl romantik a nebyl snílek, ale svou víru tomu neznámému Bohu prostě věnoval; se svou vírou nikdy nebyl hotov; tuto prapodivnou poslušnost neznámému bohu Abrahám nikdy nevypověděl.
Kvalita víry
Hospodin mu sice řekl: „Pojď do země, kterou ti ukáži"; jenže nikde Abrahám nenalezl boží ruku jako neomylný ukazatel směru, přesto šel a hnal svá stáda i čeleď, mnohokrát překřižoval od shora dolů budoucí Zemi zaslíbenou. Nikdy své hledání nevzdal, a nikdy nevolal Boha k odpovědnosti. Boží výzva v něm nadále žila, proto mohla také zapustit kořeny a přinést nakonec i ovoce. To ovoce teprve svědčí o kvalitě víry i o její pravdivosti či iluzivnosti.
Abrahám nebyl lehkověrný. Všimněte si, jak se nevěřícně usmívá, když mu, starci, jeho podivný Bůh slibuje potomstvo. Abrahám přece znal člověka, jeho schopnosti i jeho meze.
Tato kritičnost neznehodnotila víru, naopak.
Víra podle božího zjevení v Bibli tedy není jenom racionálním odsouhlasením nějakých pravd, třeba dogmat, jednou pro vždy. Víra je událostí, která má mnoho jednání, mnoho kostýmů a proměn; přesto musí zůstat sama sebou a zůstat věrná.
Čím se stalo, že formulace našeho katechismu je tak velice a zásadně vzdálená zážitku Abrahámova života? Souvisí to s tím, čemu se říká formy myšlení.
Změny forem myšlení
Starověký člověk pokládal za samozřejmé, že každé zemi vládne nějaké božstvo. Pokud to božstvo přijalo za své také nějaké obyvatele (tehdy většinou nomády nebo tzv. městské státy), říkalo se pak těmto vyvolencům „lid" a všem ostatním se - z hlediska onoho božského suveréna - říkalo „pronárod", ne-lid.
Definice, kterou známe z katechismu, pochází vlastně až z přelomu středověku a novověku. Středověk byl přesvědčen, že člověk patří do jakéhosi dokonalého řádu stvoření; povinností člověka - tak to chápali - bylo odkrýt tento řád, najít v něm správné místo pro každou „věc" včetně sebe sama a bezkolizně zapadnout do tohoto ohromného stroje božího stvoření. Věřit tehdy znamenalo právě to hladké zařazení do všeobecného řádu, automaticky božího řádu.
Novověk se otevírá mimo jiné tím, že se už s takovým ideálním řádem nepočítá, protože prostě nefunguje, nebyl jako takový nikde zachycen. Všeobecný společenský řád už není tak beze zbytku světu vnucen boží autoritou, člověk sám může a má leccos měnit, protože víc než tušenému Řádu důvěřuje lidskému rozumu, analyticky i spekulativně odhalované logice věcí samých. Současná profánní věda ovšem jde stále rychleji dál a podle toho se i mění světové názory lidí. Současná věda už např. nezná žádný přirozený proces, který by s absolutní jistotou musel proběhnout tak, jak se obvykle děje. Jistotou se tu potom rozumí totéž co relativně velká pravděpodobnost určitého průběhu procesu. Podobně i umění se pokouší ne už odhalit objektivně platné definice krásna, ale krásu víc nebo méně srozumitelně zvěstuje pomocí znamení; někteří dokonce hledají krásno teprve za znamením, které malíř, hudebník nebo básník vytváří.
Podobně existenciální filosofie už nenabízí systém jistot, spíše hledá klíče ke schopnosti smysluplně existovat i v existenciální nejistotě dneška.
Změna forem víry
Tak se stalo, že poněkud naivní důvěru středověku v boží řád stvořeného světa nahradil novověk jinak naivní představou, že lidský rozum je odlitek božího rozumu, je proto neklamný, je v podstatě spolehlivý. Pokud prý se člověk klame, klame se jen proto, že není dost rozumný. A proto se jim tehdy zdálo, že všechny problémy křesťanské víry je možné zredukovat na problém jasného, zřetelného, autoritě poslušného přitakání lidského rozumu. Je pak už pochopitelné, že novověk už k víře nepotřeboval porozumět víře antických biblických postav. Bible ještě nebyla svědectvím o dějinách spásy a o plodnosti či neplodnosti různých lidských postojů, ale rozuměli jí jako posvátnému soupisu tajemných božích výroků, které se dostaly až na zem mezi lidi a mají se pečlivě uchovávat, nikoli vykládat. Je však neméně pochopitelné, že dnes už člověk uvažuje zase docela jinak, proto se dá očekávat, že i formy víry se změnily.
Jak víme, musela pak přijít další revoluce ve vědě. Zproblematizovala autonomní postavení lidského rozumu, jeho jednoznačnou logiku. Tak se stalo, že i křesťanská západní teologie znovu objevila normativní charakter abrahámovské víry a biblických postojů vůbec. Rehabilitovala obraznou řeč, rehabilitovala význam dění vedle výroku. A rehabilitovala dokonce i význam prožitku božího lidu (nejen kvalifikovaných autorit, ale prostě božího lidu) vedle autority magisteria.
A tak se zdá, že s koncem dvacátého století stojíme před zásadním společenským zlomem; možná se starý svět zhroutí, možná jsme na prahu něčeho úplně nového, nové lidské dospělosti. Člověk objevuje, že opravdu je schopen autonomně tvořit. Zjišťuje při tom, že odhodí-li kánony starých (např. ve výtvarném umění, nebo v hudebním světě), přesto tvoří a přesto je současnou pospolitostí anebo aspoň její částí přijat nebo aspoň přijímán bez protestu. Zjišťuje tak, že možná má i právo vytvářet nové kánony. A otvírá se tak před ním nedozírný a opojný svět, který sliboval Had v ráji, svět, který dokáže postavit babylonské věže, ale dokáže také nově a přece věrně věřit. Člověk totiž bytostně potřebuje opřít záda o něco jistého. Autonomie člověka znamená nejen možnost dávat sám sobě zákony podle vlastní libosti; znamená také, že člověk je odkázán sám na sebe, jen sám na sebe. A z tohoto nového ovoce stromu poznání právem pramení úzkost, jakou dřívější člověk neznal.
Znamení doby
Jako křesťané máme to velké štěstí, že prastarý abrahámovský klíč, který je kupodivu vhodným klíčem i k těmto novým skutečnostem a procesům, můžeme použít i zde a teď. Křesťan totiž zakouší tyto skutečnosti - znamení této doby - rovněž, a tím spíš začíná oceňovat z docela jiného úhlu než dosud a mnohem vděčněji, jakým darem je mu církev. Začíná se blíže zajímat, čím je toto společenství. Znovu se stává církev předmětem víry, ale ne už jako neomylně učící autorita vlastnící jakýsi poklad zvěcnělých pravdivých výpovědí, „depositum fidei" coby sklad samých autentisovaných výroků na přerůzná témata, ale jako Jákobův žebř mezi nebem a zemí, tedy místo, kde se lze potkat s Bohem, ale jen skrze čin.
Také poslední koncil zachytil ve svých dokumentech tento zásadní posun v reflexi a teologické reflexi dvacátého století. Církev už sebe samu neprezentuje jako společnost, která si zajistila vedoucí postavení v lidské pospolitosti a ční tam jako kámen úrazu pro každého, kdo chce v životě něčeho nesmrtelného dosáhnout i bez víry zděděné od otců. Už také nemá zosobňovat onu autoritu, která otcovsky či mateřsky kojí každého bez rozdílu jako malé dítě pomocí prefabrikovaných soust.
Sebeidentifikace
Nejen křesťan, ale i katolík je dnes dospělý. Církev je mu společenstvím podobně hledajícím jako on sám, podobně upřímně věřící, tedy i v upřímnosti teprve hledající boží království. Proto se také dovede s církví identifikovat jinak než dosud s církví výlučně hierarchickou.
Církev je katolíkovi zázemím, je mu domovem, je mu společenstvím, kde nalézá Krista hledajícího, Krista putujícího po této zemi od narození k smrti, Krista - pastýře, který hledá cestu, který hledá výraz. Nečeká od ní, že její autority budou všechno vědět a že jej ochrání před každým mylným krokem. Čeká od ní, že bude sama žít abrahámovskou víru a abrahámovské putování tak, aby pokřtěný nezůstal v tomto životně důležitém hledání sám; i kdyby potom zabloudil, nebude to marné, i tenhle kus cesty totiž projde spolu s Pastýřem Kristem, pod jeho holí. Také Izrael pouští nesporně bloudil, přesto na ta léta vzpomínal po staletí s vděčností, nebyla to léta zmarněná.