2. část

Jak již bylo řečeno, nejperspektivnějším se momentálně jeví lutersko-katolický dialog. Podařil se v něm přechod od hromadění nezávazných teologických konsensuálních dokumentů k jejich oficiální recepci církvemi. V roce 1997 má být vydáno společné vyhlášení o jednotě v učení o ospravedlnění. Dosti důkladný rozbor tohoto prohlášení i pozadí jeho vzniku by měl vyjít v Teologickém sborníku 2/1997, proto zde jen stručně:

Pro luterskou stranu má konsens v této věci základní význam. Luther sám se vyjádřil, že mše se může klidně dál sloužit latinsky, jen když se nebude bránit jasnému zvěstování evangelia, jež mu splývalo se zvěstí o ospravedlnění hříšníka. Přísně vzato vyhlášením shody v této věci pomíjí důvod k rozkolu (samozřejmě však existují desítky důvodů, které vznikly sekundárně - také to vypovídá o dynamice ekumenismu: Když dojde k rozdělení, vznikají další a další důvody pro jeho trvání). Lutherova slova však znějí jasně - a mimovolně ilustrují i pozitivní proměnu, jíž od Lutherových dob prošlo papežství: „Hoc impetrato (jestliže se uzná), scilicet, quod solus Deus ex mera gratia per Christum iustificet, non solum volumus papam in manibus portare, imo etiam ei osculari pedes (líbat nohy)" (Weimarer Ausgabe, dále jen WA 40,I,181). Lutherovo odmítání papeže nebylo principiálním odmítáním papežství, ale papeže, který podle Lutherova chápání překáží zvěstování evangelia: .Papa, ego volo tibi opusculari pedes, teque agnoscere summum pontificem (uznat tě za nejvyššího velekněze), si adoraveris Christum meum et permisseris, quod per ipsius mortem et ressurectionem habeamus remissionem peccatorum et vitam aeternam, non per observationem tuarum traditionum" (WA 40,I,357). Je tedy zřejmé, jaký potenciál toto vyhlášení uvolní pro další pohyb k jednotě. Z hlediska dynamiky dialogu je pozoruhodný způsob, jakým se dosáhlo jednoty: Odsouzení bludů z doby reformační stále platí, obě strany však poznávají a uznávají, že tato odsouzení nepostihují pozici protivníka. Tím nejsou tato odsouzení učiněna bezpředmětnými, ale vyznačují ze dvou stran prostor shody. Pokud by někdo tento prostor opustil, pak jej tato anatémata okamžitě postihují. Toto řešení je velmi důležité: Obvykle je tomu tak, že se každá ze stran sporu vymezí vůči nějaké pozici a pak se stále posunuje dále a dále od ní: Evangelíci udělají z Bible papírového papeže a katolíci ji pro jistotu vůbec neznají...  Tomuto ujetí by měly zabránit dva mantinely, vůči nimž je vymezeno společné prohlášení, např. je nutno spojit důraz na milost s odpovědností za své skutky, ospravedlnění s posvěcením, jistotu víry s vědomím, že mohu svou spásu promarnit.

Společné vyhlášení ovšem konstatuje, že zbývají k dořešení některé otázky, týkající se učení o církvi a o svátostech. Tyto otázky mají společný kořen v otázce apoštolské sukcese. Jestliže totiž mezi evangelickými církvemi (například v Leuenberské konkordii) stačilo vyhlásit shodu v učení, pak k jednotě s katolíky, pravoslavnými a anglikány je nutné i uznání fakticity duchovního úřadu v dané církvi.

Apoštolská posloupnost je předmětem ekumenického procesu z Porvoo, u nás nepříliš známého (utajovaného?), který převrací leckterou z představ o dalším vývoji ekumenického hnutí.

Problém sukcese biskupského úřadu je pro luterství spíše historický než teologický. Confessio Augustana vyznává, že úřad biskupa a faráře je iure divino, tedy božského původu (to se nedařilo v té době prosadit ještě ani španělským episkopalistům v rámci římskokatolické církve!). Historicky sice došlo přinejmenším u středoevropského luterství k přerušení biskupské posloupnosti a předávání úřadu po presbyteriální sukcesi (na základě v té době rozšířeného argumentu, že v rané církvi nebyl rozdíl mezi biskupem a farářem), zůstalo však vědomí, že ministerium duchovních není odvozeno z obce, ale od Krista a apoštolů (toto vědomí se ztratilo u reformovaných, tj.  kalvinistů). Biskupské pravomoci vykonávala knížata, po rozpadu knížecí moci v našem století byl postupně obnoven úřad biskupa, ale bez přenesení posloupnosti. (Biskupskou posloupnost zástupně do doby jejího obecného přijetí převzaly různé komunity jako např. Janovské bratrstvo F. Heilera).  Zapojení do posloupnosti, k němuž mělo dojít po 2. světové válce, zmařila protikatolická nálada jako reakce na poslední vlnu piánského triumfalismu (dogma o tělesném nanebevzetí P. Marie). Oficiálně však potřebnost sukcese nebyla nikdy zpochybněna, ať už byla chápána různými skupinami různě.

Na podzim 1996 vyvrcholil slavnostními vyhlášeními a koncelebrovanými bohoslužbami proces, který vyšel r. 1992 z finského Porvoo a jehož výsledkem je plné církevní společenství mezi anglikány a nordickými luterskými církvemi od Islandu po pobaltské církve. Tím se vytvořila absurdní situace, že luterské evangelické církve ze Skandinávie mají plné církevní společenství s britskými anglikány, ale při společných bohoslužbách byli luterští Dánové (a prozatím ještě i Lotyši) přítomni jen jako pozorovatelé bez možnosti koncelebrace, protože nepřistoupili k tomuto církevnímu společenství, jehož předpokladem je právě biskupská posloupnost. Tím se ukázala problematičnost i tzv. míšeňské ekumeny, kterou si němečtí luteráni vykládali jako plné uznání ze strany anglikánů, kdežto anglikáni chápou sice luterány jako církev v plném smyslu, ovšem bez uznání jejích duchovních (teologicky se vnucuje otázka, platící ovšem i vůči Unitatis redintegracio, zda je možné uznání církve bez uznání jejích duchovních). Míšeňská ekumena umožňuje v praxi interkomunio anglikánů a luteránů, ale nikoli celebraci německých evangelických duchovních v anglikánských kostelích.  Proces z Porvoo je pozoruhodný především tím, že problém, tradičně vnímaný jako problém mezi katolíky a evangelíky, učinil vnitřním problémem luterských církví samotných. Protože obdobný proces probíhá i jinde, kde žijí vedle sebe anglikáni a luteráni (USA, Kanada aj.), uvádí středoevropské luterství pod tlak rozhodnout se o svém dalším směřování. Zároveň lze na tomto procesu sledovat další důležitý faktor ekumenického procesu: Když někdo něco postrádá, může jen těžko přistoupit v teoretické reflexi na to, že jde o podstatnou či dokonce nutnou věc - je to zřejmě morálně psychologicky nemožné. Fakticita duchovenské služby v apoštolské sukcesi zřejmě musí předcházet její teologické reflexi. Touto cestou šla už unie v Indii.  (Pro úplnost ovšem uveďme, že duchovenský úřad skandinávských luteránů zatím nebyl z římské strany uznán a anglikánský byl koncem minulého století dokonce příkře zpochybněn, třebaže odmítnutí vycházelo z dnes už překonané teologie).

Třetím procesem, zatím teprve začínajícím, je pohyb odpovídající na tzv.  revoluční nabídku z Ut unum sint 96, aby se výkon papežského úřadu stal předmětem ekumenického dialogu. Tato nabídka vystihuje skutečnost, že problémem není ani tak papežství samotné jako způsob jeho výkonu.  Význam této nabídky nejen pro církev, ale i současný svět, je patrný i ze slov, která napsal prof. Skalický (viz sborník Za naději a smysl s. 83):

.Všechny deformace středověkého katolického projektu, nakolik vyšel z gregoriánské reformy, se mohou konec konců svést na jeden společný jmenovatel: nevyřešený či nedořešený problém povahy a výkonu duchovní moci".  Papežova nabídka není zcela nečekaná: Již r. 1993 napsal kardinál Ratzinger bavorskému zemskému biskupu Hanselmannovi: .Petrův úřad by měl odpovídat vůli Páně nejen ve své podstatě (Grundwesen), ale i ve svém výkonu... „Způsob výkonu tohoto úřadu by se měl stát tak transparentním, aby v něm byla patrná Kristova vůle".

Luterství není principiálně proti papežství, což se už vícekrát konstatovalo v konsensuálních dokumentech (Evangelium a církev, Duchovní úřad v církvi, Cesty ke společenství). Evangelický katechismus pro dospělé říká, že naděje na plnou jednotu zahrnuje i naději v papežství pod evangeliem, (v dialogu s reformovanými naopak toto téma ještě ani nebylo probíráno).  Výkon papežského úřadu je nejen ekumenickým, ale i vnitrokatolickým problémem (toto propojení vnitrocírkevního s ekumenickým je pro dynamiku ekumenismu často důležitým faktorem). Tak např. W. Kasper požaduje biskupskou synodu jako efektivní orgán řízení církve, vyjadřující kolegiální zodpovědnost světového episkopátu, Ratzinger ve vztahu k pravoslavným zdůraznil, že od nich nesmí být požadováno více, než co bylo skutečností před rozdělením. Princip subsidiarity vyžaduje, aby papežství zasahovalo tam, kde je to prospěšné pro církev, nikoli vždy a všude (i při principiálním zachování všech pravomocí).

Problém způsobu výkonu papežství viděl i Luther, když při výkladu J 21, 15nn napsal slova, doufejme prorocká: „Není pochyby, že celý okrsek zemský by s otevřenou náručí a se slzami přijal takového muže, který by se choval podle těchto slov" (WA 2,301). Konečně i obnovitel kalvinismu Karl Barth říká, že problémem papežství není „dass", ale „wie"?  Jde o reálnou naději? Heinz Schütte, o nějž jsme se v odstavcích o papežství opírali, varuje, abychom se neomezovali jen na to, co se nám zdá možné, a cituje slova Guardiniho: „Die Liebe tut solche Dinge" (Láska dělá takové věci).

Muslimské ženy smějí opět chodit do práce, neboť po sedmileté islámské převýchově se má za to, že budou respektovat církevní předpisy, jako zahalováni závojem atd.

Před pádem šáha 1979 měly ženy v Iránu úplnou svobodu, mohly žít jako muži, bez omezování i na koupalištích atd. Islámská revoluce Chomejního jim vše zakázala a vykázala jen do domácnosti. Dnes se má za to, že jejich samostatnost byla definitivně zlomena, a že mohou být zařazeny opět do pracovního procesu. Dokonce budou existovat i soudkyně, ale jen pro ženy, totéž platí o lékařkách.

Ve svatém roce 2 000 bude z podnětu papeže církev dělat zpytování svědomí o chybách v minulosti. V této souvislosti má být rehabilitován i český Jan Hus.

Fundamentalismus bude chápán v tomto článku jako zatuhnutí vztahu mezi slovem a jeho smyslem. Co tím myslím? Situace, kdy hovoříme o křesťanství, o milosti, o víře a vycházíme z předpokladu, že přesně víme, co tato slova znamenají, že za nimi máme pevně a trvale formulované definice. To, co prožíváme ve svých dnech i to, co vidíme v životě našich bližních pak dosazujeme do předem hotových vzorců - a na co se soustředíme v této chvíli - do stejných vzorců dosazujeme již i biblické příběhy. Pokusím se tento problém ukázat na dvojím typu výkladu biblického textu.  „Když přišli k zástupu, přistoupil k němu jeden člověk a na kolenou prosil:

,Pane, smiluj se nad mým synem, neboť je náměsíčný a je na tom zle: často padá do ohně a často do vody. A přivedl jsem ho k tvým učedníkům, ale nemohli ho uzdravit.‚ Ježíš odpověděl: ,Pokolení nevěřící a zvrácené, jak dlouho ještě budu s vámi? Jak dlouho vás mám ještě snášet? Přiveďte mi ho sem!‚ Ježíš mu pohrozil, a zlý duch z něho vyšel; a od té chvíle byl chlapec zdráv. Když byli učedníci s Ježíšem sami, přistoupili k němu a řekli: ,Proč jsme ho nemohli vyhnat my?‚ On jim řekl: ,Pro vaši malověrnost! Amen, pravím vám, budete-li mít víru jako zrnko hořčice, řeknete této hoře: Přejdi odtud tam, a přejde; a nic vám nebude nemožné.‚" Mt 17, 14 - 21 První typ výkladu se soustředí na pojmy: víra, to slovo přece znám. Je to „důvěra v odpuštění hříchů a naděje života věčného v poslušné oddanosti neviditelnému Bohu, Pánu celého světa i našeho života, který nás se sebou smířil, k vděčnosti si nás zavázal, k pravé lásce osvobodil, k sobě na věky připoutal a tak naše srdce i život proměnil v Ježíši Kristu ukřižovaném, vzkříšeném a oslaveném", praví Základy víry (III/100), věroučný dokument církve čs. husitské. Mohu si tedy vzít tuto definici, nebo jinou, podle denominační příslušnosti, a říci si: o tom mluví list Židům, když zdůrazňuje, že „věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a pevně počítat s tím, co nevidíme", (11,1); o tom mluví apoštol Pavel, když nás utěšuje, že .jsme ospravedlněni z víry" (Ř 5,1a); o tom mluví evangelia, když dosvědčují, že víra zachraňuje nemocné (Mt 8,10; 9,22.29; 15,28; Mk 5,34;

L 7,9; 8,48; 17,19), navrací zrak slepým (Mk 10,52; L 18,42) přináší odpuštění vin a spásu (Mt 9,2; Mk 2,5; L 5,20; 7,5); a o tom mluví i citovaný text z Matouše: Pán Ježíš vytýká učedníkům, že nemají .důvěru v odpuštění hříchů a naději života věčného v poslušné oddanosti neviditelnému Bohu..." a proto nemohou uzdravit náměsíčného.

Výklad založený na pojmech dělá takto z Božího slova jen jakousi doplňovačku.  Dodáme vysvětlení, co je to víra, hřích, milost, a vše je jasné. Na příbězích pak už můžeme jen ilustrovat, jak naše doplňovačka „funguje": až budou učedníci, a tedy i my, mít „důvěru v odpuštění hříchů a naději života věčného v poslušné oddanosti neviditelnému Bohu..." budou moci uzdravit náměsíčného.

Takové fundamentalistické zjednodušení není ovšem jen problémem jazyka a nezmizí, když se staré definice pokusíme vyjádřit novým způsobem. Je to problém způsobu myšlení. Chceme-li na příbězích své „svaté" pojmy jen ilustrovat, chápeme je jako poslední garanty Božího jednání s námi. Boží pravda se vtěluje ve ,svatá slova‚. Často slýchám, že v Písmu nacházíme .stejnou pravdu vyjádřenou různými způsoby". Tato „stejná pravda" si je jistá svým obsahem, nemění se, protože se neděje. Když jsem zasvěcena do tajemství pojmů, pak vlastně už jednou pro vždy vím, co mám v životě dělat. Vím, co je to věřit, vím, co je to přijímat milost, atd. a problém je jen v tom, že to, co dobře znám, nedělám. „Svaté pojmy" mají magickou moc. A v posledku, ani Písmo na ní nic nezmění. Tu magickou moc jim ovšem dává společenství, které je přijímá s neotřesitelnou autoritou jako prostředek spásy.

Písmo ve fundamentalismu založeném na pojmech má jen tu roli, že ony pojmy dosvědčuje - v Písmu se vyskytují. Fundamentalismus tvrdící, že mezi slovem a jeho smyslem stojí betonově pevný vztah, totiž netvoří, jak se tváří, jádro ortodoxie, ale stojí u zrodu herezí. V dějinách tyto definice nedovolovaly zvěstovanému Ježíšovi být skutečně člověkem, a když to nedovolovaly jemu, nedovolují to ani nám. Exegeze‚ založená na definicích chtěla ochránit své „svato" před dvojznačnostmi života člověka a před proměnami dějin. Dodnes se snaží „dávat odpovědi" na to, kdo je to Bůh, kdo je to člověk, kde vzal svět svůj počátek a jak to s ním dopadne na konci, co to znamená věřit. Těch, kdo si kladou otázky tohoto typu, ubývá. Nejen slova ztrácejí svou moc, ale celé schéma tlačící křesťanství do formy: otázka - odpověď: „Proč mám dojem, že můj život nemá smysl?" - „Protože nevěříš." - „Co to znamená věřit?" atd. Svědkové Jehovovi mají tato schémata mistrně zvládnutá. Ale dokonce i věčné vysvětlování Božího slova - „co říká do mé situace a do tvé" se zdá být málo, pokud se to slovo neděje, pokud nemění životy těch, kdo je hlásají a těch, kdo jsou jejich hlásáním uzdravováni.

Vraťme se k úvodnímu biblickému příběhu o tom, jak učedníci nemohli uzdravit náměsíčného a pokusme se o druhý typ exegeze, který je založený na příbězích a vztazích. Zde se pravda, která se děje, nedá zredukovat na pojmy. Příběh nemohu plně nahradit vysvětlením, co se „ve skutečnosti" stalo. V našem evangelijním čtení je skutečností zoufalý otec, který má nemocného syna tak, že padá do ohně a do vody a hrozí mu, že se zabije.  Mít podíl na jeho zkušenosti znamená porozumět. Skutečností je slabá víra učedníků. Ale nepodává se zde výčet, co té slabé víře chybí. Učedníci prostě nestačí na to, aby účinně pomohli, i když není pochyb, že pomoci chtěli.  Lukášovo evangelium, které většinu příběhu vynechá, dokonce klade učedníkům do úst prosbu: „Dej nám více víry!" a Ježíš odpovídá: „Kdybyste měli víru jako zrnko hořčice, řekli byste této moruši: ,Vyrvi se i s kořeny a přesaď se do moře‚, a ona by vás poslechla." (L 17,5.6).  K porozumění patří i prožití bezmoci učedníků a jejich překvapení nad tím, že po nich Ježíš chce něco, co prostě nedokáží. A pak je tady Ježíš, který pomůže, i když (a možná právě proto, že) sám je na cestě do Jeruzaléma, na kříž a ke zmrtvýchvstání, Ježíš, nepochopený a nepřijatý cele ani těmi, které si vybral za učedníky. Chápu Ježíšův hněv tam, kde se setkávám s vyčpělým náboženstvím, nebo s „aleluja" bez bolesti - nebo s bolestí bez podání pomocné ruky? V následujících verších se Ježíš už podruhé s učedníky sděluje o to, že „bude vydán do rukou lidí", ale ne k tomu, aby ty ruce pomáhaly, ale aby zabíjely. A učedníci ještě nejsou schopni být znamením Království Božího (Mt 11, 2-6) na jeho místě. Ježíš ví, že odchází a vidí lidskou chatrnost a nestálost i u nejbližších. V Lukášově evangeliu se dokonce ptá: „Ale nalezne Syn člověka víru na zemi, až přijde?" (18,8).  Jako by se ptal: Proč nedokážete věřit? Ale co to je, věřit, neříká. Říká, jak se to pozná - ale opět, co si počít s jeho podobenstvím o přenášení hor (Mt 17,20)? Dá se vůbec víra zkrátit na vysvětlení, které když pochopíme, bude vše v pořádku?

A tak je tady příběh, o němž se můžeme dozvědět, co asi znamenal pro ty, kdo jej zapsali a můžeme se snažit do něj vstoupit, prožít kousek ze života postav, které v něm vystupují, a skrze to snad hlouběji kousek ze svého života. „Svatá slova" tady nehrají první housle. Je lépe, když se nám nepodaří vysvětlit to, co prožíváme, než když neprožíváme to, o čem mluvíme.  Tento druhý typ exegeze, jak již bylo řečeno, stojí na příbězích a na vztazích. V nezredukované podobě k němu proto patří modlitba, abychom místo „křesťanských idejí" v sobě i na sobě směli nést svaté jednání, o němž Písmo svědčí.

Tyto dva typy exegeze nejsou jediné. A jejich popis jistě nebyl dostatečně podrobný a přesný. Otázkou nebylo, jak „správně" postavit exegezi, ale jak se bránit fundamentalismu, který porozumění Božímu slovu stojí v cestě.  A když už jsem se pokoušela označit způsoby, kterým se vyhnout, aby se z nás nestávali „ideologové" křesťanské zvěsti, považovala jsem za důležité, načrtnout alespoň jeden, který vidím jako nosný.

Redakce nebyla zcela jednotná v posouzení, zda tento článek zveřejnit.

Prosí proto o vaše vyjádření a případné repliky.

1.  Dôvody

Nepochopenie Luthera zo strany zástancov kresťanstva rímskej tradície, pápeža a teológov vyplývalo zväčša z vonkajších okolností, nepochádzalo však z povrchných pohnútok. Neboli to slabosti Lutherovej osobnosti a jeho diela, ktoré by boli zapríčinili, že nedosiahol vypočutia. Napriek tomu musel Luther od začiatku počítať s možnosťou exkomunikácie. V marci 1518 napísal, že Eck hovorí s ním ako s fanatickým husitom, heretikom, zvodcom, bezočivcom, rojkom, neschopným človekom, hlupákom a vytýka mu opovrhovanie pápežom. Výčitkám proti Lutherovi z katolíckej strany (Cochlaus, Deuifle) chýbala často potrebná objektívnosť než sa im mohla vyčítať zbytočnosť.  A napokon, katolicizmus nikdy nepotreboval pristihnúť Luthera pri chybách, aby mu potom mohol vyčítať neprispôsobivosť katolíckej náuke.  V júli 1970 kardinál Willebrands vo svojej reči pred luteránskym ,weltbundom‚ v Eviane priznal v mene pápeža, že Luther bol hlboko zbožnou osobnosťou a s veľkou obetavosťou i úprimným srdcom sa snažil zadosťučiniť posolstvu evanjelia. Kto si však potom pozorne prečíta doktrinálnu časť tohoto vyhlásenia vidí, že Willebrands v zdvorilom prehlásení nejaví žiadne ústupky napriek nebojácnej otvorenosti teologického vysvetlenia.  Prečo nechcel a ešte stále nechce mať katolicizmus nič dočinenia s Lutherom?

Štúdium reformátorových textov stále naráža na dávno známu skutočnosť:

Lutherovo kresťanstvo je nezlučiteľné s rímskou doktrínou. Hoci jeho učenie obsahuje fundamentálnu kritiku katolicizmu a nielen nepodstatnú (. . .týkajúcu sa azda neporiadkov. . .) Rím ukazuje, že sa nad takú kritiku povznáša. Nárokuje si pomoc, ktorú Kristus prisľúbil svojim učeníkom až do konca časov (Mt 28, 20) a ktorá odôvodňuje pápežskú neomylnosť.  Z tohto hľadiska zašiel Luther priďaleko.

Navyše katolicizmus len ťažko uznáva ,evanjelické‚ hnutia, ktoré neuspokojujú inštitucionálnu cirkev, ale sa v pravidelných intervaloch v jej strede vynárajú, aby odpovedali na aktuálne potreby. Luther sa zjavil ako apoštol nového evanjelia, o ktorom Rím apriori nič nechcel vedieť. Ako by si mohla cirkev priznať, že si po stáročia si nevšímala to, čo bolo podstatné?  Označovania, ktoré dávala bulla .Exurge Domine" Lutherovým tézam ako heretické, škandálne, nepravé, neprístojné, zavádzajúce, katolíckej pravde odporujúce, dávajú poznať, že rímska autorita nebola vnímavá voči celkovému profetickému aspektu lutherovského posolstva. Roku 1521 rozhodol wormský edikt, aby bol Luther vydaný svetskej súdnej právomoci, jeho knihy aby boli spálené, jeho prívrženci vykynožení, jeho názory udusené s konečnou platnosťou. Keby sa bolo stalo podľa vôle vysokých inštitúcií vtedajšieho kresťanstva, dnes by sme už nič nevedeli o myšlienkach, na ktorých je založený protestantizmus.

Vo Wormse pred Karolom V. a Ríšskym snemom (18. apríla 1521) existencia nášho dnešného sveta visela na Lutherovom jasnom poznaní a na jeho odvahe, keď predstavoval poslednú baštu Pavlovského ospravedlnenia i bez viery, bez skutkov. Keby bol Luther svoje spisy odvolal (bola ochota ho za to odmeniť) vari by bol mal niektorý knieža alebo kresťanský štátnik tej doby odvahu neposlúchnuť rozum, ktorý nariaďoval, že podrobiť sa pápežovi je ,nutné pre spásu‚. Boli to predovšetkým skutoční politickí vodcovia, počnúc kurfirstom saským, ktorí uskutočňovali reformu posmelenú Lutherovou istotou. Tým bol daný podnet k onomu politickému, ekonomickému, filozofickému a sociálnemu vývoju, ktorý mal viesť ku vzniku moderného sveta bez Ríma.

Dejiny protestantizmu ukazujú, že hoci sa nemohli Lutherove tézy stať pohnútkou k obnove jedinej cirkvi, predsa mali mať dlhú doktrinálnu a náboženskú budúcnosť. Rímska cirkev si pri pokračujúcom ekumenickom hnutí nemôže dovoliť nebrať na vedomie, alebo jednoducho celkom zavrhnúť tento kresťanský prúd, ktorý vytryskol z jej života a z jej dejín. V otázke postoja rímskej cirkvi voči Lutherovi ide teraz už menej o to, či by Luthera boli mohli, alebo mali pochopiť, ako o to či katolicizmus jedného dňa porozumie tomu, čomu očividne ešte neporozumel.

Historická skutočnosť ukázala, že Lutherova činnosť troskotala v prvom rade kvôli nesprávnemu začiatku a potom sa javili iniciatívy reformátora ako nesprávne. Nepochopili ich nielen tí, ktorí boli za reformu zodpovední, ale nestali sa presvedčivými ani pre katolícke masy. Azda jediným pozoruhodným príkladom pokusu katolicizmu 16. stor. pochopiť Luthera bola snaha tridentského koncilu. Koncil chcel prejednať problémy označené Lutherom za existujúce a dôležité. Tí katolíci, ktorí Luthera nasledovali natoľko, že sa stali ,protestantmi‚, rýchlo stratili z očí hlboký zmysel jeho povolania a nepochybne i jeho diela ako ho chápeme my dnes. Lutherovi šlo totiž o obnovu západného kresťanstva pomocou evanjeliovej poslušnosti, ale nešlo mu o založenie cirkev odtrhnutej od Ríma.

Vlastne by protestanti mali uvážiť, či oni Luthera pochopili, a ak nie, prečo.  Čo sa nás týka, uvedieme niekoľko skutočností, ktoré lepšie objasnia zvláštne nepriateľstvo rímskej cirkvi voči kresťanovi, ktorého domnienky najnovšie dejiny ustavične ospravedlňujú.

2.  Skutočnosti

A) Na Lutherovo vystúpenie neboli pripravení.

Pápežstvo bolo prekvapené, keď Luther vyvesil tézy o odpustkoch. Práve bol ukončený ekumenický koncil (V. Lateránsky koncil 1512 - 1517). Hlavné problémy sv. stolice boli teraz predovšetkým politického rázu: podnikania Vatikánskeho štátu v Taliansku, európska križiacka vojna proti Turkom - rozhodne sa tu nehovorilo o náboženských otázkach.  Pápež Lev X. nepatril k mužom, ktorého by boli mylné kroky alebo úchylky v náuke, pochádzajúce z ľudskej slabosti, príliš znepokojovali. Bol by mohol spisy o Lutherovi, ktorý sa tu odkiaľsi vynoril bez ďalšieho komentára odložiť. V pozadí bola však prítomná agitácia, ktorá vznikla z mníchovej iniciatívy v Nemecku.

Táto bola prinajmenej tak znepokojujúca - ak nie ešte viac - ako ohrozenie peňazí z odpustkov. V tej istej oblasti Ríše vyvolali predtým schizmu názory Jána Husa, iného protivníka odpustkovej praxe, a spôsobili dlhoročný zmätok. Len nedávno dokázal poštvať ľud proti pápežovi fanatický mních Savonarola vo Florencii. A znova by mali začať takéto ťažkosti s Lutherom?  Pokyn, ktorý dal Lev X. 3. februára 1518 augustiniánskemu rádu, treba chápať nepochybne chápať v zmysle, že iskra musí byť zahasená skôr než by mohol vzniknúť požiar. Všetko prispelo k tomu, že Luthera považovali za jeden z tých typov náboženských rebelov, s akým mal Rím stáročné skúsenosti. Toto bolo zdanlivo pre Rím ospravedlnením, že si vyložil čo najnegatívnejšie vec, ktorú Luther zastupoval.

B) Pápežstvo sa cítilo ohrozené

Skutočne sa možno len čudovať nad tým, že tak nezávažná otázka ako je zneužitie odpustkov priviedla počas krátkej doby ku kríze pápežskú vládu.  Zavinila to sv. stolica, ktorá čoskoro uviedla diskusiu na túto rovinu.  Je to zrejmé z Prieriovho ,dialógu‚ a z textu ,Ultimatu‚, ktorý už r. 1518 v Augsburgu dal Kajetán Lutherovi.

Pápežstvo sa vlastne už nikdy nezotavilo z trpkej porážky, ktorú mu spôsobila Veľká schizma (1378 - 1417). Ani nie 10 rokov pred vystúpením Luthera musel pápež odporovať schizmatickému koncilu v Pise (1511 - 12) a úkladom francúzskeho kráľa s niekoľkými kardinálmi. Toho istého leta r.  1517 porazil Lev X. sprisahanie kardinálov, ktorí mu siahali na život. Jeho snaha zmocniť sa Luthera stroskotala na odpore kurfirsta saského, až potom r. 1519 voľba cisára priniesla ešte jednu útrapu pápežovi, ktorého kandidát bol porazený.

Protiodpustkové tézy neboli namierené proti pápežovi. Nanajvýš možno konštatovať, že chápanie pápežstva je v nich menej konformistické. Avšak v 16. stor. Sorbonna a poradcovia Karla V. šli vo svojej opozícii proti pápežovi oveľa ďalej bez toho, že by boli kvôli tomu Rímom odsudzovaní.  Luther mal očividné nešťastie, že sa stal nielen podozrivým z herézy a obeťou tohoto podozrenia, ale zdal sa byť aj ohrozením stutusu pápežstva v cirkvi. Spád udalostí akoby potvrdil, že skutočne je vážnym nebezpečenstvom pre primát, ktorý si Rím už len bojmi vedel obhájiť v úplnosti.  Proces, ktorý bol už na jar r. 1518 proti Lutherovi zavedený je dôkazom reakcie prameniacej z neistoty. Pokladali za istejšie umlčať ho, než riskovať protipápežský búrlivý príboj. V tak rozvášnených súvisiacich udalostiach sa mohla javiť diskusia o vieroučných otázkach čisto teoretickou, hoci bola vtedy veľmi potrebná.

C) Luther, muž Boží?

Dnes si vieme už len ťažko predstaviť, aké nepatrné boli vedomosti o luteránstve u tých, ktorí boli zodpovední za aféru Luther. Katolíci, ktorí disponovali len niekoľkými textami, ktoré mohli posúdiť len vo svetle ,Ortodoxie‚.  Táto mala množstvo medzier, ako je to známe z koncilu Tridentského i z oboch vatikánskych koncilov. Podobné medzery priamo evokovali účinkovanie ,novátorov‚.

Preto prvé námietky dokrinálneho charakteru proti Lutherovi sotva zanechali stopy. Naproti tomu sa zdá, že veľmi skoro vyvstala otázka, či mních z Wittenbergu môže poskytnúť znamenia, podľa ktorých sa dajú poznať skutočne inšpirovaní muži Boží pokiaľ sa úplne nezhoduje s učením katolíckym.  Stretnutie s Kajetánom v Augsburgu v októbri 1518 bolo záverečným testom danej otázky. Tento vynikajúci teológ, pápežský legát a generálny predstavený rádu dominikánov, zdá sa, poznal skutočné úprimné Lutherovo zmýšľanie práve tak ako Staupitz alebo kardinál Willebrands. Avšak pápež zavrhoval vznikajúce učenie Luthera a dúfal, že tento učiteľ, ktorý trochu ,poblúdil‚ sa predsa podrobí ako sa to od neho vyžadovalo.  Svojvoľný spôsob, akým Luther odmietal odvolať svoje učenie skôr než by mu dokázali jeho nezlučiteľnosť s Písmom, musel Kajetána hlboko pobúriť.  Za pontifikátu Pia XII. ukázali niektoré slávne prípady, že katolícki teológovia sa môžu na príkaz Ríma z bojiska stiahnuť a čakať, až im udalosti dajú za pravdu.

Pretože Luther nebol ochotný tomuto mužovi rímskej kúrie - ktorý mu najskôr mohol preukázať trochu porozumenia - dať práve tento dôkaz o prijatí svojho poslania ,zhora‚, vznikla pochybnosť o čistote jeho úmyslov. Táto pochybnosť sa však čoskoro rozptýlila jeho apelom na pápeža a na všeobecný koncil.

Lutherova neoblomnosť vychádzala zo zásady, že nikto nesmie s pravdou zaobchádzať bezohľadne. Ale práve túto Lutherovu pravdu mohli jeho partneri najťažšie pochopiť.

D) Prekvapivý účinok učenia

My môžeme dnes lepšie posúdiť než súčasníci Lutherovi, ako veľmi sa rozchádzalo jeho učenie s vtedajšou rímskou tradíciou hoci len v teologickom aspekte. Luther sa neodvolával na žiadnu teologickú školu, jeho zmýšľanie predstavovalo postscholastický novoaugustinizmus, ktorý bol apriori podozrivý ak uvážime, s akou námahou sa scholastici snažili vykynožiť z teológie excesívne dôsledky augustínskeho dedičstva. Luther si nárokoval právo protirečiť všetkým ostatným, pretože si - ako hovoril - sami medzi sebou protirečili.  Zavrhoval užívanie aristotelovských pojmov v teológii, ako: ľudská prirodzenosť, ľudské činy, intelektualistická definícia viery. Ľudské správanie sa nemá utvárať so zreteľom na objektívnu finalitu jeho činov a posledné veci, ale so zreteľom na počiatok v živote kresťana .všetko je závislé na jeho viere v Krista". Luther hovoril aj novým jazykom, ktorý zvádzal k nedorozumeniam.  Používal donucovaciu logiku, ktorá nestrpela nijaké stredné výrazy, žiadne odtiene alebo kompromisy, používal iba hraničné vyjadrenia.  Tento teologický novotvar môžeme dodatočne ľahko obdivovať, pretože musíme dnes už bojovať proti pobúreniu vyvolanému Lutherovými tézami.  Ale pre teológiu tej doby bolo ťažko zdolať podobné neosvojiteľné poznanie v teológii; chýbala pôda, do ktorej by sa bolo včlenilo do vtedajšej doby. Napríklad neučili sa Bibliu čítať takým spôsobom ako Luther. Bolo potrebné dať Lutherovi úplnú dôveru, a to bola skutočne veľká požiadavka. Zdalo sa, že on vie kam smeruje, ale v skutočnosti potreboval ešte mnoho rokov, aby sa dostal ku konečnej forme svojich intuícií. Jeho spôsoby vyjadrovania sa približovali vtedajšiemu štýlu reči len veľmi pomaly - ako mohli teda jeho súčasníci ľahko a s istotou rozlúštiť, čo chcel povedať?

Stredobodom Lutherovho učenia bola viera v slovo Božie, takto chcel usmerniť spirituálny postoj človeka. Polemika s Erazmom ukazuje, že katolicizmus tej doby obhajoval proti Lutherovi vedúcu zásadu pedagogiky jezuitskej: intenzívne pestovanie spirituálnej sily človeka v zhode s milosťou, ktorá je - samozrejme - nevyhnutná). Lutherov človek, bezmocný a zajatý v hriechu mal za následok kvietizmus, laxizmus. Lutherovým tézam že spravodlivý hreší, aj keď koná dobro, že je zároveň (skutočne) hriešnikom i spravodlivým (z viery), že všetci pokrstení majú hodnosť kňazskú, že nikto sa nemá mať obavy z exkomunikácie, že slobodná vôľa je len prázdnym slovom po páde do hriechu a človek hreší ťažko, pokiaľ robí, čo závisí od neho.

Chýbala záruka, že sú všeobecným teologickým názorom. Tieto úplne nové tvrdenia boli neriešiteľným problémom. Katolícka ortodoxia si bola pritom istá, že takéto otázky už dávno riešila. Ak popri tom uvážime aký neuveriteľne rýchly spád mali udalosti od r. 1517 - 1521, vlastne sa ani nenašiel časový priestor na prešetrenie Lutherových sporných bodov a zváženie jeho zhodného učenia s vedomím viery všetkých čias. Predpokladajme, že Luther nikdy nedal príčinu k obžalobe z herézy. Predsa však zostávala jediná možná očakávaná reakcia zo strany Ríma na doktrinálnej rovine, a práve tá tu vystupovala do popredia:

Znova uzavrieť Pandorininu pokladničku s pevným presvedčením, že teológia je v prvom rade oblasťou, v ktorej je ,lepší‚ nepriateľ dobra.

E) Škandál prázdnoty a odpor k nej

Luther viac pozmenil ekologiu kresťanstva ako hociktorý iný deviant v dejinách.  Celé kapitoly teológie po ňom zmizli v protestantizme, spolu s praktikami odvodenými od nich. Už prvými luteránmi praktikované búranie sôch svätých je výrazným symbolom poznávacieho znaku luteránstva, čo je ešte v citoch katolíkov stále živé. Mnohí ľudia priťahovaní evanjeliovým horlením Luthera ustúpili pred následkami, ktoré sa ich očiam stále častejšie ponúkali: opustené kláštory, ženatí kňazi, opustenie slávenia eucharistie a devocionálií, modlitby za zomrelých - opustenie mnohých praktík, predmetov a obradov, ktoré podmieňovali oddanosť rôznych ľudových vrstiev.  Luther nebol ikonoklast, ale neobhajoval stratené a nahrádzal ho len čiastočne.  Kládol dôraz na podstatné: na výchovu k viere, na klérus, ktorý mal viesť čistý život v manželstve, na slávenie sviatostí, aby boli naozaj sviatosťami viery. Takéto kresťanstvo sa javí priemernému katolíkovi viac - menej zmrzačené, neúplné.

Vo vtedajšej dobe takéto myšlienky vyvolali škandál, ktorý bol ešte zosilnený gestami, ako bolo spálenie pápežskej bully, dvojzmyselné pamflety proti pápežovi (tie prezrádzajú zlý vkus), ktorého označuje Luther za Antikrista.  Luther naozaj urobil všetko pre to, aby v katolíckom svete vzbudil trvalý odpor (hnus), ako to vyslovuje Deuifle ešte začiatkom nášho storočia: .Nie Luther, v tebe sa nedá nájsť nič božského!" . . . Kritika rímskej tradície, vyvolaná novým spôsobom čítania Písma, výsledok duchovnej skúšky, pri ktorej ukončení sa rozhodol jeden anonymný katolík, že chce byť v cirkvi a chce byť mužom viery v Ježiša Krista: to je ten uzol, ktorý nevedeli zodpovední inak rozviazať než preťatím. Dnes však vieme, že nebol (pravým) riešením.

Concilium 10/1976

2.  O svátostech

Svátosti jsou viditelná znamení neviditelné skutečnosti, reality setkání člověka s Bohem. Ne každé setkání je nutno doprovodit takovým verifikujícím znamením. Katolík však pokládá za milost, smí-li věřit, že při zvlášť kritických rozhodnutích své lidské existence není sám, ale s bližními v církvi a s Kristem v Duchu svatém. Smíme doufat ve zvláštní příslib Boží spoluúčasti.  Proto také účinnost svátostí nezávisí na přesnosti a dokonalosti rituálního aktu, ale na poctivosti víry toho, kdo svátost přijímá, na poctivosti a zralosti jeho úmyslu.

Kvalifikované svědectví

Svátost není nic magického. Prostě dosvědčí a stvrdí s plnou odpovědností (nebo učiní skutečností směrodatnou pro „nebe i zem"), že ta a ta skutečnost je nadále skutečností dějin spásy.

Pro pravdivý akt je výhodné mít takové kvalifikované svědectví o realitě.  Na druhé straně se takový čin obrátí možná i proti tomu, kdo přijímá svátost lehkomyslně, bez přípravy, bez toho, že by nějaké rozhodnutí vůbec udělal. Jsou lidé, kteří jdou k biřmování jenom proto, že tak v určitém věku přicházel jejich dědeček a strýcové a neslušelo by se vybočovat z řady.  Sami tou svátostí nemají co říci ani sobě, ani církvi, ani Kristu. Svátost totiž stvrzuje před tváří Boží, že to, oč tímto svátostným znamením žádáme nebo prosíme, je Pánem dějin vskutku s vážností přijato a „učiněno tělem". Kdo v této souvislosti nežádá nic, je pouze nesen rituálem, sám jen tupě přináší svou vnitřní prázdnotu, ten se vrací domů pochopitelně zase prázdný.  Druhou stranou téže mince je i událost právě opačného smyslu: Někdo např. touží být dospělým a odpovědným křesťanem, ale zdá se mu (spíše právem), že na to nemá dost sil. Díky svátosti se taková odvážná tužba už začala realizovat. Nikoli kouzlem, nikoli bleskem z nebe, ale jako skutečnost eschatologická.

Sedm svátostí

Neměli bychom si myslet (ani se tak tvářit), že by se Bůh nemohl s člověkem setkávat, jednat, proměňovat, oživovat jinak, než právě jen těmi sedmi svátostnými formami, o kterých učí tridentský sněm jako o právě sedmi: křtem, biřmováním, smířením, pomazáním nemocných, ordinací, manželstvím a svátostí těla a krve Páně. I katolická věrouka zná víc autentizovaných legitimních způsobů komunikace mezi člověkem a Bohem a jejich vzájemného sdílení se než právě těchto sedm svátostí. Nicméně živá tradice, probíhající staletími a tisíciletími, vyústila na západě nakonec právě do těchto sedmi znamení fundamentálních rozhodnutí, zásadně modifikujících křesťanovu existenci.

Jsou to také naše znamení druhým lidem. Znamení, že člověk se ve víře rozhodl a chce jednat, že chce právě v těch konkrétních vážných rozhodnutích s Bohem úzce spolupracovat. Že člověk do tohoto úsilí o překonání dává vše, co má, s nadějí být Bohem ještě umocněn.

Milost

Jsou to viditelná znamení něčeho neviditelného, ale velmi žádaného, velmi touženého: tvůrčí boží lásky. Tou láskou se nerozumí jakési citové nebo dokonce kašírované výlevy, ale právě to, co je podstatou každé skutečné lásky: proexistence, milostné bytí pro druhého. Že jedna bytost - ta milující - tu není pro sebe samu, ale pro tu druhou bytost, pro tu milovanou; a že oba póly tohoto láskyplného vztahu jsou současně pólem aktivním i pasivním, darujícím i obdarovávaným.

2.1  Smysl svátostného aktu

Znamení a jejich rozpoznání

Proč vlastně používá církev znamení? Je to jistě dáno historickými kořeny křesťanských tradic: Izrael jako člen velké semitské rodiny totiž chápal čas jakožto zrání směrem k plnosti bytí, nikoliv jakožto sled stejně dlouhých okamžiků - vteřin, minut nebo jakkoli jmenovaných časových jednotek. Čas pro Semitu znamená prostor pro zrání, lineárně nebo i zlomově se odvíjející dění od „početí" po „smrt". Jednotlivé události, které sloužily jako časové kóty, vyznačovaly zároveň stupeň zrání. Měly proto vzájemně různý, nestejný význam. Znamení pak nejen připomínalo danou věc, ale naznačovalo i stupeň dozrání.

Víte, že bible zná a velice často používá rčení: „když se naplnil čas". Právě když uzrála doba, řekli bychom my, nebo když už uzrála určitá situace, pak „nábí" rozpoznal v určitém seskupení událostí nějaké znamení. To neznamená, že takové seskupení bylo nutně nadpřirozeného původu, zdaleka ne všechna důležitá znamení byla zázračná. Důležitá je právě ta správně rozpoznaná zralost.

Proroku je dáno správně rozpoznat takové znamení (např. znamení doby), odhaluje mu stupeň zralosti doby pro určité rozhodnutí, pro určitý čin, aby se mohlo na základě toho také rozpoznat, kam věc směřuje. Není při tom rozhodující, zda takový prorok bystře extrapoloval přítomné a minulé a byl tedy jakýmsi geniálním prognostikem, anebo mu jeho poselství bylo „zjeveno" jakkoli jinak. Rozhodující bylo, že boží lid mohl pak správně zareagovat - správně směrem ke svému zachránění nebo naplnění, „ke spáse". V tomto hlubším smyslu je rozpoznaným znamením i svátost.

Vyjadřuje vůli člověka i boží

Svátost je vždycky božím darem, od nás nijak nezaslouženým, není to vysvědčení, že jsme už dobří. Na druhé straně přijímá svátost člověk, který ke stavu, který je svátostí naznačován, nějakým způsobem dozrál, anebo aspoň touží, aby se v té věci už vhodně zralým stal. A aby jeho rozhodnutí bylo bráno naprosto vážně jeho vlastním já i jeho bližními.

Eschatologické „už - ještě ne"

Svátost jako boholidské dění je vždy také znamením neviditelné milosti. Milost je svou podstatou nejen zážitkem, ale také příslibem, a proto je výzvou k trpělivosti. Právě ty pro budoucnost nejdůležitější boží dary jsou vesměs skutečnostmi eschatologickými. O eschatologické skutečnosti říkáme vždycky právem ono: „zcela jistě už, přesto ještě ne zcela". Takové skutečnosti mají svůj vlastní čas, nezávislý na tomto světě. Do našich dějin se svými důsledky „prolamují" podobně, jako to zažili svědkové setkání se vzkříšeným Pánem: nevypočitatelně, nemanipulovatelně. Také oni prožili cosi, co jiným zůstalo nepřístupné, co zpřítomní právě jen fungující víra.  Proto svět neschopný víry docela bezelstně tvrdí, že taková skutečnost ani nenastala. Tak třeba Mariin chvalozpěv Magnifikat oslavuje Hospodina za něco, co v historii jejího života ovšem nastalo i nenastalo: vyvýšení pokorných ani potrestání pyšných nemohla zaznamenat historie, Maria umřela jaksi mnohem dřív, než se takový vesmírně významný div mohl prosadit i do dějin světa. A přece to bylo skutečností už tenkrát, už od prvního okamžiku jejího souhlasu.

Eschaton znamená už nesporné naplnění v konečné fázi, ale toto naplnění je v naší současnosti zachytitelné jen vírou a nadějí. Maria „slyší" mluvit Boha. „Vidí"‚ Boha. Podobně se my „setkáváme s Kristem" v eucharistii, „smiřujeme se" s Bohem a s církví, jsme „spolehlivou" (věrnou) oporou svému manželskému partneru, ačkoliv je společná historie těch dvou teprve na začátku, ačkoliv se teprve otevírá tato kniha velkého dramatu dvou lásek sotva narozených.

Podobně jsme také dospěle odpovědní za církev i za svět: už neodvolatelně, ale s tou skutečností nás nespojuje zatím žádná jiná jistota než tenké vlákno jistoty víry a naděje. Díky tomu vlásku se pak jednou stane slovo tělem a zůstane přebývat mezi námi.

A tak říkáme-li, že ve svátosti jde o znamení neviditelné milosti, rozumějme tomu jako výzvě k trpělivosti. A jako povzbuzení k víře, která přenese strom i s kořeny, která vytrhne moruši, jak se to říká v evangeliu a zasadí ji úspěšně jinde.

Takovou a právě odvážnou, ale nikoli lehkověrnou vírou se přibližuje eschaton na dosah naší ruky. Skrze tuto víru se království boží vlamuje do našeho času, do našeho letopočtu, do naší všední současnosti.

Znamení účinná

Svátosti jsou znamení a účinná znamení. Nejen naznačují, ale už se také po svém uplatňují. Je zde totiž při díle vše, co vytváří svět: Bůh i člověk, příroda i milost, tvůrčí fantazie, vůle i hmota. Jakoby tisíce drobných úsilí, tendencí a sil našlo konečně společné ohnisko a v tomto ohnisku dozraje v čin. Je to čin boží i lidský, lidský i boží; je to čin pravdivý a mocný, jak o něm prorokuje Janův Ježíš.

Ovoce víry

I svátost, kterou chcete přijmout vy, záleží nemálo na tom, co od ní očekáváte.  Samozřejmě, že člověk nikdy na začátku není dost moudrý, aby si uměl přát nebo toužit vše, co se milostí Boží nabízí. Bůh naštěstí není malicherný, aby to, co ještě neumíme doufat, nám později upřel. Vzpomeňme si, jaká slova uznání měl náš Pán pro ubohý šesták, který vhazovala vdova do chrámové pokladnice.

Ex opere operato Christi

Možná je vám už trochu divné, že se tu pořád zdůrazňuje jen vliv víry toho, kdo svátost přijímá. Na udělujícím (biskupovi, knězi, manželském partnerovi nebo křtiteli) snad efekt svátosti nezáleží?  Historie církve zná přece nesčetné případy nehodnosti rozdělovatelů svátostí.  Každému je jistě známý středověk, např. doba Husova; ale nejen středověk, i starověk a novověk má svou galerii ostudných církevních činitelů.  V každé době se proto také našli radikálové namítající, že ten, kdo mne zpovídá, nebo kdo přijímá slib mé manželské věrnosti, nebo kdo mne uvádí do církve Kristovy křtem, neměl by sám být horší než já, který o svátost prosím. Jistě že by ten, kdo reprezentuje církev, neměl být horší než kdokoli jiný, tedy i ten, kdo o přijetí svátosti prosí. Jenže samotná podstata věci přece vůbec nezávisí na tom člověku, který zde funguje jako znamení přítomnosti Krista a svátost tedy uděluje.

Kristus je de facto i de iure tím, kdo svátostné milosti uděluje. Kristus je ten, jehož osobní kvalita rozhodne o míře i formě konkrétního obdarování skrze událost svátosti.

Kněz nebo biskup při svátosti representují vlastně církev, jsou totiž ordinováni k tomu, aby zastupovali boží lid jako celek při podobných vrcholně důležitých situacích jednotlivých křesťanů. Jinak řečeno: je sice ostudou církve, má-li nehodné reprezentanty, které si k reprezentaci sama vyvolila.  Naštěstí však tím netrpí věc sama, trpí jen hodnověrnost, image takové církve. Reprezentující člověk v těchto případech nerozděluje sebe, nedává křtěnému ze své milosti.

Kněz nebo biskup zde reprezentuje a přisluhuje. Je jistě milé, je-li takový člověk i mravně bezúhonný; ale mohli bychom se také spolu se svatým Basilem ptát, jestli takový v přísném smyslu slova „hodný" člověk vůbec existuje: před hořícím keřem se musel zout i sám Mojžíš... Církev je nejen hlasatelkou, je i vyznávající, a to nejen slovem, ale i příkladem jednotlivců i celými svými dějinami. Ráda třeba připomíná výrok: „Kdo vás slyší, ...  kdo vámi pohrdá, mnou pohrdá". Toto logion zakládá nejen právo na úctu, ale také odpovědnost za reprezentaci. Buďme však korektní: Církev je nejen zastupována hierarchií, církev je tam také přítomna přímo v přijímajícím. Církev je tedy nejen taková, jací jsou její kněží a biskupové, ale také taková, jací jsme my svátost přijímající. Proto Tridentský koncil tyto spekulativní spory o vliv osobních kvalit udělujícího ukončil učením, že svátost čerpá svou účinnost ex opere operato, ze skutku, činu samého (ovšem Kristem učiněného), nikoli z kvality udělujícího asistenta.

Magie

Učení má ovšem i svůj neméně sympatický rub: svátost není magií. Žádný člověk, ani kněz, ani biskup včetně biskupa římského (papeže) nemůže svou mocí nějaké znamení (např. omytí vodou) změnit v milostivou událost (křtu). Spásu ani milost nelze na Bohu žádnou magií vymámit, uděluje ji jen svrchovaně svobodná boží láska.

2.2  Smysl jednotlivých svátostí

Rozhodnutí: pro životní styl

Jestliže se člověk rozhodne, že nepůjde životem sám za sebou, ale ani za modloslužebnými hvězdami moci, síly, peněz, sexu, drog, náhody, že chce následovat raději ty, kteří se už svou zralou lidskostí osvědčili; když se navíc rozhodne, že nepůjde za svou budoucností ani s Mohamedem ani s Buddhou, se zasvěcenci Tao ani s gnostiky New Age, ale právě s tím Kristem, o jehož životním stylu svědčí Nový zákon, stává se potenciálním křesťanem. Vnějším i hluboce vnitřním znamením tohoto rozhodnutí být křesťanem, tedy vzít za svůj životní styl právě evangelium Krista Ježíše, je křest.

Pro dospělost

Dnes ovšem přijímá většina křesťanů toto znamení už jako malé děti. Víru křtěnce, jeho rozhodování pak zastupují jejich rodiče a kmotři. Tím spíš se proto musí každý jednou ve své dospělosti svobodně a plnoprávně vyrovnat s touto realitou, přijmout ji či odmítnout. Snad právě to hrálo svou roli při oddělení ritu biřmování od křestního ritu.

Západní křesťanství - ať katolické nebo evangelické - vidí v události biřmování resp. konfirmace slavnost křesťanské dospělosti. Je to znamením sobě i druhým, že přijímáme roli dospělých, tedy žít v odpovědnosti a tvořivosti nejen ve vlastním zájmu, ale také v zájmu těch druhých.  Vnějším znamením bývá v katolictví svátost dospělosti, v evangelictví slavnost konfirmace.

Pro typ služby

Všichni, kdo se dospěle rozhodli přijmout své křesťanství vážně, museli dříve nebo později řešit další dilema: Ježíš totiž o sobě se vší vážností tvrdí, že „Nepřišel jsem, aby mi bylo slouženo, ale abych sloužil." Dilema křesťana není v tom, zda smí nesloužit ten, kdo se kdysi rozhodl následovat Krista.  Nelze následovat Krista a nepřijmout přitom i jeho služebný postoj, jeho kenosis. Problém je v tom, jak radikálně a jak totálně se taková služba bude realisovat. A tak jsou mezi křesťany tací, kteří věří, že smyslem jejich konkrétního života je právě jen služba společenství církve; takový křesťan nabídne Pánově obci své služby. Přijme-li církev takovou nabídku, vyjádří to pro obě strany důležitým aktem - svátostí kněžského svěcení.  Podobně chce-li člověk sloužit společenství ve tvaru rodiny a Kristu jakoby vtělenému v jednom konkrétním, časově vymezeném člověku, svém budoucím, celoživotním partnerovi, přichází k téže církvi; v tomto společenství, možná i společenství plném Krista, zveřejní své rozhodnutí a zahájí toto společenství s jedním jediným člověkem; této svátosti říkáme manželství.

Pro změnu smýšlení

Je jenom důsledkem postupného dozrávání, že někdy křesťan konečně porozumí, že je potřeba opravdu změnit smýšlení. Jakoby najednou „ožila" slova evangelia, která tolikrát Ježíš opakoval: změňte se. Jako by se konečně stala Božím slovem (které je živé, vyzývá, naléhá, slibuje). Jindy k tomu dojde tak, že se boží království stane jakoby konkrétnějším, jako by zablesklo, jako kdyby se na chvilku otevřelo i na naší osobní „hoře proměnění".  Takové rozhodnutí radikálně se změnit zakládá podstatu svátosti smíření.  Jejím smyslem je vyjádřit vůli znovu zamířit svůj život, své úsilí k témuž cíli, ke kterému míří moji věřící přátelé, církev, vzkříšený Kristus - opět přímo k Bohu. Toto míření společně, míření do společného úběžníku za přímé asistence Krista je právě s-míření.

Proexistence na Ježíšovu památku

Krista Ježíše chtěl už kdysi potkat leckdo, od zvědavců po zapřisáhlé odpůrce.  Jsou ovšem i ti, kteří s ním prostě chtějí být, co možná nejdéle, co možná nejčastěji. Tak je člověk přítomen jen svým bližním jako bližním.  Mnozí také Krista dovedou chválit a dovedou lecos hezkého pro jeho oslavu vynalézat. Přesto jsou i tací, kteří vzali vážně, co si přál sám Ježíš, aby se na jeho památku v tom smyslu dělo: tenkrát při posledním stolování s nejbližšími si přál, aby se jeho památka děla ve společenství bratří vzájemnou službou.

Ne každý dokáže pochopit, oč tam Ježíšovi šlo, jinak by nestavěli chrámy a církevní paláce. Kdo však pochopit může, pochop: Takový učedník Krista evangelií vzdává své osobní díky Bohu zásadně skrze Krista, s ním a v něm, a to skrze Krista přítomného podle jeho slibu uprostřed společenství víry, naděje a lásky.

Tomuto díkůvzdání skrze ostatní a pro ostatní říkáme eucharistie. Je to svátost Těla a Krve Páně, protože obojí hraje při sjednocování společenství a díkuvzdání Otci podstatnou roli: připomíná moc Ježíšovy bezmoci, Ježíšovo slavné sebevydání až k ukřižování, a připomíná i radost z faktu, že právě takový Ježíš byl Otcem přijat a proměněn ve Vzkříšeného.  Je to tedy nejen svátost lidské velikosti a lidského zmaru, ale také svátost vtělení a zároveň vrcholné tajemství křesťanského soužití. Je to svátost všestranného přijímání: slaví se zde ,jsem přijat‚ i ,přijímám tě‚, zní tu dík i touha, slaví se milost učiněná tělem, slaví se prolomení mezilidského odcizení i překonání bariér mezi božím a lidským.

Všechny tyto skutečnosti jsou skutečnostmi eschatologickými: Už neodvolatelně platí, už působí, ale zároveň teprve zrají. Svatý Pavel to vysvětluje na obraze dědice, který je zatím nedospělý: než dospěje, nijak se navenek neliší od otroka, třebaže jeho práva jsou radikálně jiná; je trestán, je vychováván, jako by prvorozenství ani nebylo. Až dozraje, stane se rozdíl i zjevným.  Ovšemže tím zde nebylo řečeno o svátostech všechno, ba ani ne všechno to podstatné. Spíš to vytvořilo zarámování svátosti dospělosti, nad kterou uvažovat je naším vlastním úkolem.

2.3  Smysl křtu a biřmování

Stávat se Kristovým

Svátost křtu veřejně stvrzuje a dosvědčuje uprostřed církve, ale také ,na nebi i na zemi‚, že tento křtěnec se už definitivně rozhodl pro Krista. Tento křtěnec téměř jistě ještě nerozumí přesně a dobře, co to znamená; spíš tuší, než rozumí. Ale chce, celou bytostí chce být Kristův se vším všudy. Věříme, že Bůh člověka bere za slovo a díky boží moci se v Duchu svatém „slovo se (opět) stává tělem", realitou tohoto světa.

Boží lid

Křtem ovšem vstupuje křesťan do řady nových vztahů a stává se účastníkem mnoha nových procesů, tvořících dohromady „dějiny spásy". Tyto vztahy i procesy mají své tradice, míří svými kořeny zpět do minulosti a zpřítomňují tak z minulosti to, co je hodno přežití. Právem se proto křtěnci i celé shromážděné obci při křtu připomíná, že jejich (duchovní) předkové zakusili záchranu pomocí Rudého moře, okusili prameny živé vody v poušti, zažili zmrtvýchvstání celé pospolitosti pohřbené v Babylóně a řadu jiných událostí z počátečních dějin spásy. Ty dějiny nejsou jen minulost jisté etnické pospolitosti, nejsou jen ságou národa. Jsou to dějiny zachraňování, které lid přetvořilo, uhnětlo v lid boží.

V církvi

Katolíci věřili vždy, že akt křtu může vykonat spolehlivě každý, kdo chce na křesťanský způsob křtít a použije k tomu stejných znamení. Církev je nezastupitelná v životě křesťana jinak: Také záchrana každého z pokřtěných se děje sice personálně, ale především skrze vykoupení celého lidu Kristem.  Kristovým lidem je církev. Je jím a stává se jím. Taková událost má svůj bohatý scénář: Ježíš si jako by zakoupil na tržišti dějin pro sebe práva na otrocky svázaný ne-lid. Tím získal i právo otevřít (ve své vlastní režii, na svůj způsob) těmto otrokům svobodnou existenci v lidu zaslíbení, v jeho „královském kněžstvu".

Jako řádný Pán určuje i budoucí statut svého otroka i role, kterými bude ten otrok práv svému statutu dědice království. Na každém křesťanu pak je, aby z tohoto změněného společenského statutu odvodil milostivé důsledky. Je to ovšem dílo ohromné a vůbec ne otázkou chvíle. Přesto lze nahlédnout, že od jistého stupně personální zralosti se takové rozhodnutí stává čímsi naléhavým.

Dospělost

Může nám při tom podstatně pomoci událost, popsaná v evangeliích jako příběh Ježíšova křtu.

Ježíš se tehdy asi zrovna rozhodl pro změnu svého dosavadního života; opouští řemeslo, kterým živil matku i sebe. Vnější výraz tomu dává tím, že putuje přes celou zemi k Jordánu dole v Judeji, aby přijal Janův křest.  Až potud je to akce, kterou se on sám nabízí Hospodinu a očekává s nadějí, že bude Hospodinem Izraele přijata. Hospodin reaguje dokonce hřejivě:

„Toto je můj milý syn", slyšíme. Jako by Bůh řekl: „takto to chci, takto jsem si to představoval, tím jsi mne potěšil, synu člověka."

V Duchu

Janovo evangelium nenechává na pochybách, že takové láskyplné stvrzení je záležitostí Ducha svatého. Proto tomu dává výslovně i v popisu události vnější výraz - zmiňuje znamení přítomnosti Ducha - holubici.  V této významně dvojlomné události můžeme právem vidět autentický a legitimní model vztahu člověka k Bohu: člověk se Bohu nabízí a vydává - toto je smysl křtu; člověk je Bohem výslovně a jaksi jmenovitě přijat - to je druhá strana téže mince, ale slaví se biřmováním.

Obojí je událostí velmi významnou pro celou budoucnost. Je odpradávna zvykem, že významné chvíle se registrují i tím, že jsou spojeny s novým jménem. Jméno přijímáme při křtu, při biřmování, při manželství. Ale také třeba při přijetí do řehole.

Trojí pověření a Paraklét

Křest nás kdysi pozval do trojího poslání (služby); v dospělosti je třeba se tohoto pozvání skutečně ujmout a cílevědomě s ním naložit. Jde o služby „prorockou", „kněžskou" a „pastýřskou". Biřmování dává Bohu, církvi, světu i vlastnímu já veřejně na srozuměnou, že se těchto závazků uváženě a s rozmyslem ujímáme; Hospodin na to zase daruje před nebem i světem a církví, ale i před biřmovancovým já veřejně stvrzení v Duchu svatém. Anebo řečeno jinak: Každý Kristův zažije to, co zažil Ježíš tam u Jordánu: že je mu darován k tomu odvážnému rozhodnutí Paraklét. Bude-li církev věrná svému společenskému poslání být božím lidem, být rodinným prostředím, které boží lid vychovává, pak zachytí i nabídku nastupující generace citlivě a včas. Podle toho pak někdo z vás bude k užitku ostatních prorokem, někdo může být pozván stát se učitelem, schopným vykládat a zprůhledňovat pravdu, někdo může celek lidu reprezentovat před boží tváří jako ten, který je obětován, někdo bude pověřen pastýřskou službou, která má ostatní ochraňovat, ale také je má přimět k plodnosti jejich života. To je všechno podmíněno určitou zralostí času: A jaksi samo se to stane očividným, jakmile se naplní čas, podobně jako se stává očividnou i milost, která to všechno nese.

Poznámky ke knize M. Wörthera, Als ich noch älter war, Durch Dogmen das Leben entdecken, Würzburg 1996, 136s.

Wörtherovu knížku lze číst jako Augustinova Vyznání multimediální epochy, s tím rozdílem ovšem, že autorovo obrácení se stalo v rámci křesťanství.  V prvním oddíle knihy autor popisuje svou výchozí pozici, kterou vidí jako jakousi patologickou formu katolicismu. O patologii v rámci katolického křesťanství jsem již psal v batolecím věku Getseman na základě Rahnerovy Pastorální teologie, důrazy, které klade W., lze shrnout do příslovečného „život je jinde". W. sám shrnuje tuto patologii do pěti .pojmových komplexů nebo stylů myšlení": dualistické myšlení, tabuizující, platonské, hluboké a elitářské myšlení. Dualismem míní svou ministrantskou zkušenost bezbožného světa a světa církve, v rámci církve rozdělení na klérus a laiky, a konečně dualismus v antropologii. Přitom je poměrně překvapivé, že tuto zkušenost dítěte z katolického „milieu" má člověk, který se narodil r.  1955 (!). Tabuizující myšlení vztahuje na zakázané otázky a zakázané pocity.  Platonismem míní obraz světa, kde je jasný řád, důležité věci jsou věčné a neměnné a co je živé, to není důležité, pokud to není dokonce nebezpečné.  „Hluboké myšlení‚ je poněkud zavádějící označení pro abstraktnost, která se vyhýbá empirii. Jde o hluboký sestup do pojmů, nikoli do tajemství skutečnosti.  Jakákoliv realita je v tomto světě oddiskutovatelná a zahalitelná do svatých slov, kterým nic neodpovídá v realitě života. Elitářské myšlení je perverzí myšlenky vyvolení, vyznačuje se diskrepancí mezi představami o sobě a svým skutečným bytím (týká se jednotlivců i skupin), kdy se snoubí jakési elitní nadlidství s hlubokou vnitřní nejistotou. Čím je kdo konformnější, tím může v rámci této elity zaujímat ještě elitnější postavení.  „Intelektualismus a obranný postoj, vyvyšování pojmového a znehodnocování emocionálního, arogance navenek a nenávist k sobě uvnitř, nadřazenost v teorii a praktická neschopnost tvořily matrici, v níž jsem byl uvězněn." Elitářství se sráží s realitou, proto k němu patří ideologie, že jsem obětí.  Dokonalé odvrácení kontaktu s realitou je dnes sotva možné, snad jen v teologickém semináři nebo ve vyšších patrech církevní byrokracie, nebo také uzamčením se v nedobytné faře, proto je toto milieu neudržitelné. (Vedle katolického prostředí k němu u W. zřejmě patřilo i maloburžoazní rodinné zázemí a intelektuální svět německého idealismu - tak soudím z toho, že tyto tendence ohrožují i lidi, kteří nepocházejí z katolického milieu, které se u nás už sotva kde v plnosti vyskytuje). Život vpadl i do „zmeškaného života" W., skrze umění, které milieu toleruje, později skrze umění vůbec. Po náboženství mimo život následuje v druhém oddílu život bez náboženství, třebaže W. nikdy víru neztratil a asi dále žil v maloměšťáckých ctnostech.  Šlo spíše o jakousi fascinaci světem moderních médií, zvláště Dylanovou hudbou a texty a filmovým uměním. Byl to však obrat k subjektivitě, citu, zkušenosti, vyrovnávání s realitou místo analýzy, ke spontánnosti, ke smyslu pro změnu, vývoj, hodnotu okamžiku.

Dogmatický základ z křesťanské výchovy však pomohl W. objevit, že i tento život bez náboženství má svá dogmata, své normy atd. Na rozdíl od dogmat, jak je poznal v dětství, však dogmata života umožňovala porozumět životu, orientovat se ve světě, objevovat nové věci. Při studiu fundamentální teologie poznal, že i křesťanská dogmata, pokud se nezneužívají ideologicky, mají tento vztah k životu. Třetí oddíl knížky je proto pokusem o syntézu obou předchozích oddílů - jde o to překonat alternativu zbožnost nebo život a žít život, otevíraný dogmaty církve. Dogmata jsou klíče k životu a W. měl to štěstí, že to poznal, a nemusel se spokojit s teologií, která byla buď bez života, nebo si život vypůjčovala z psychologie a sociologie. Vlivem četby Whiteheada poznal, že dogmata uchovávají individuální a současně obecně platnou zkušenost, že sice mají tendenci ke strnulosti, ale současně obsahují trhavou nálož, která se v lidském životě projeví tím, čemu se klasicky říká obrácení. V dalším textu autor osvětluje vztah dogmat ke zkušenosti.  Platonik ve mně se ovšem ptá, zda právě tohle nebyla funkce Platónových idejí, osvětlovat svět, orientovat v něm, pomoci k objevování toho, pro co jsme jinak slepí. Nedá se však nic dělat, platonismus je v současnosti ještě plausibilní označení pro jistou patologickou stránku v křesťanské zbožnosti, takže budiž. Na pojmech Bůh, stvoření, Ježíš Kristus pak W. ukazuje, jak vykládají člověka a svět. W. prožívá svou konverzi do jisté míry jako .od Platóna k Aristotelovi, od Augustina k Tomášovi", proti čemuž nelze nic namítat, pokud jsme pochopili, že druhý ve dvojicích není protikladem prvního, ale jeho korekcí. V důsledku tohoto obrácení mají svůj vlastní smysl i skutečnosti tohoto světa, pravý čas (kairos) a pravé místo. O smysl pro tyto věci jde i ve výchově, jejíž koncept se autor snaží načrtnout v předposledním oddíle. Dalším cílem výchovy je schopnost blízkosti i distance ve vztahu k lidem a světu, vytvoření smyslu pro dimenzi tajemství, nevyčerpatelnost a komplexnost rozporné skutečnosti (na základě jejich odrazu v Písmu a pluralitní tradici církve), odvaha k empirii a k převzetí zodpovědnosti za svá rozhodnutí. Knížka končí komentovaným seznamem literatury, která autora ovlivnila, s uvedením jeho vlastních prací o Chestertonovi, computerech a sdělovacích prostředcích (autor je referentem pro mediální pedagogiku v Mnichově).

O subverzi mechanistického myšlení do církve a potřebě najít pojmový aparát, který by umožňoval mluvit o životě, jsme v Getsemanech již psali, informovali jsme o filosofické snaze Z. Kratochvíla navázat na Hérakleita a střední platonismus. Otázkou života se počátkem šedesátých let zabýval i Karel Vrána v Římě, jeho práce k tématu však nejsou v češtině většinou přístupné. Vrána sám se zabýval i pokusy fenomenologů o postihnutí života.  W. upozorňuje na Whiteada, jímž se pokud vím, u nás zabýval P. Macek.  Teologie života tedy pomalu zraje. Velice nutně ji potřebujeme, protože naše potíže s reálným životem znevěrohodňují i naše křesťanské svědectví.  Lidé cítí, že se bojíme všeho, co jsme nerozhodli, nenaplánovali, neřídíme, že sice mluvíme o pravdě, lásce a životě, ale když se s nimi setkáme - v realitě, ne ve světě pojmů! - nevíme si s nimi rady. Před alternativu ,církev nebo život‚ však člověka v misii nesmíme stavět.

Někdy v polovině osmdesátých let vyšla v samizdatových Teologických textech výzva k ekumenickému rozhovoru o mariologické problematice. Odpověděl jsem na ni článkem nazvaným Responsio evangelica, zaměřeným spíše kriticky. Po Zvěřinově odpovědi Gaudium catholici a setkání s ním jsem napsal tento příspěvek, laděný pozitivně. Další samizdatové číslo Textů však již díky změněným politickým poměrům nevyšlo. Text se někde ztratil a dostal se mi opět do ruky až nyní, kdy jej konečně předkládám k diskusi.  Volání po ekumenické mariologii přichází z katolické strany. Můžeme ale mít ekumenickou mariologii, když nemáme evangelickou mariologii, když je dokonce mnohými vášnivě popírána její možnost? Má odpověď zní: můžeme.  Zdůvodnění je už vlastně výrazem něčeho, čemu jsme se mohli od katolické mariologie přiučit: Mariologie je specifickým výrazem skutečností, které se v teologii probírají i jinde: v christologii, soteriologii, ekklesiologii, antropologii aj. Protože tyto disciplíny se v rámci evangelické teologie pěstují, lze z nich dělat přímé závěry pro ekumenickou mariologii, - a také se to už dávno dělá, třebaže jednostranně kriticky. Z evangelického hlediska je ostatně v teologii zdůrazňována kritická funkce, a ta je v případě mariologie především ekumenická, protože v evangelické církvi není celkem nic, co by případná evangelická mariologie mohla podrobit kritice. Z těchto dvou důvodů je podle mého soudu možné rovnou ekumenicky vyjít z problémů, které před nás staví mariánská úcta a mariologie římského katolictví a pravoslaví a postupovat tedy rovnou ekumenicky. Tím nechci vyloučit možnost evangelické mariologie, ovšem až tehdy, až bude mít na co reagovat v životě evangelické církve. Náznaky takového života jsou zatím jen stopové.

Katolická mariologie nás může vést k novému pohledu na tyto problémy:

1.  Vztah k dějinám křesťanství a církve

Nejradikálnějším, i pro mnohé římské katolíky příliš radikálním mariologem je zřejmě Ulrich Wickert, evangelický profesor dějin na Kirchliche Hochschule v Západním Berlíně. Wickertova profese je přitom klíčem k porozumění:

W. konstatuje, že v dějinách křesťanství nebyla žádná „nemariánská éra", že tvůrci mariologie jsou totožní s tvůrci christologie. .Trojiční teologie, christologie a mariologie jsou plody z téhož kořene." Proto považuje W. protestantskou teologii za eklektickou, chce-li mariologii vyloučit. Různé mariologie a antimariologie vidí jako historicky podmíněné - včetně té reformační. Svým evangelickým kolegům vytýká, že nemají odvahu vidět podmíněnost reformace tak radikálně, jak vidí podmíněnost všeho ostatního v dějinách církve. Vztah k mariologii úzce souvisí se vztahem k starocírkevnímu dědictví, na něž se reformace tak odvolávala. Lze si pomoci koncepcemi úpadku a helénistického zkažení křesťanství, jenže na této „helénizaci" stojí i poznání Kristovy preexistence a učení o Trojjednosti. Lze tedy právě tak mluvit o obohacení. Wickert ostatně tyto myšlenky formuloval v prvním desetiletí po 2. vatikánském koncilu, kdy podobnou atmosféru diskontinuity pozoroval i v římském katolictví mezi marianismem piánské éry a mariánskou abstinencí pokoncilního období a varoval před důsledky, které jsou dnes očividné.

Podobně klade otázku po vztahu evangelické teologie ke kontinuitě a diskontinuitě církevních dějin i Gerhard Voss. Zvláště upozorňuje na skutečnosti, které byly společným majetkem nerozděleného křesťanstva a které, přes všechna zaslíbení přítomnosti Ducha svatého, nikdo po celé tisíciletí vážně nenapadal. Přitom Voss nechápe svou otázku jako výzvu ke kapitulaci reformační teologie, uvědomuje si nutnost větší kritičnosti a sebekritičnosti na obou stranách.

2.  Problém jazyka

Velmi přínosné se mi zdá Vossovo upozornění na problém jazyka. Snad je zde přímo klíč k ekumenické mariologii. Reformační teologie si už od dvacátých let velmi bolestně uvědomuje zátěž osvícenství. S touto zátěží dost poctivě zápasí - podle mého soudu však zase jen osvícenskými prostředky, a proto to nikam nevede, spíše se situace ještě vyostřila. Mám zde na mysli zejména barthiánskou teologii. Evangelické vyjadřování je scholastické (pojmové), starocírkevní jazyk byl obrazný - ne ovšem v tom smyslu, jak to dnes nominalisticky chápeme. Obraznost zde neznamená jen didaktické přirovnání pro srozumitelné vyjádření abstraktních definic, ale jednotu obsahu a formy a na jejím základě účinnost obrazu. V roztržení této jednoty vidím jednoduché vysvětlení neúčinnosti evangelické pastorace a predikace.  Obrazy jsou sice vždy jen dílčí, ale působí v tom, kdo se do nich ponoří.  Evangelická exegeze mnohde poklesla na snahu udělat z biblických obrazů abstraktní formulace a v obraznosti vidí jakousi banalizaci zvěsti, což souvisí se vztahem k lidové zbožnosti, o němž bude řeč dále. Na východě toto obrazné myšlení a vyjadřování zůstalo živé, na západě se k němu přiřadilo pojmové myšlení, bez něhož by reformace a osvícenství nebyly vůbec myslitelné. Obrazné myšlení je integrativní, pojmové myšlení je diskursivní, pojmy se navzájem vylučují, a tak je ve scholastice odpočátku naprogramován konflikt. (A. Müller mluví o protikladu naslouchavého a nazíravého myšlení. Kritice podrobil filozofické předpoklady exegeze z evangelických teologů např. E. Jüngel, praktický vliv měl Tillich.) V katolické mariologii je obojí myšlení a vyjadřování vedle sebe, někdy však i dost nešťastně propleteno. Pozitivně umožnilo pojmové myšlení římskokatolické teologii recipovat historickou kritiku, ovšem v příslušném rámci. Obrazná - typologická exegeze se pěstuje už v NZ, při výkladu zaslíbení SZ, jejichž naplnění v Kristu by sotva mohla rozpoznat historická kritika starozákonního textu, odtud snad její judaizující tendence. Historická kritika inklinuje k tomu, že faktická podoba kristologických výpovědí (obrazů, událostí) je irelevantní.  Tím fakticky předem likviduje jakoukoli mariologii, protože pro ni jsou nakonec zajímavé jen abstraktní teze. (Likviduje ovšem i jiné věci.) Tam, kde se připustí i starocírkevní - obrazná možnost myšlení a vyjadřování, tam začnou být postavy a události důležité (srv. narativní teologii). Předkritické naivity v přístupu k obrazům už my západní intelektuálové nebudeme schopni. Je však možné zacvičit se do „pokritické naivity", která spojuje kritickou distanci s jejím překonáním ve vztahu ke Kristu. Nejdůležitějším obrazem tohoto vztahu je Maria. Maria je ovšem obrazem mnohých dílčích skutečností, které je jinak nutno popisovat abstraktně: víra, milost, vyvolení aj. Pro řadového člena církve jsou zde nepochybně podstatné prvky ekklesiologie - co od něho Bůh čeká a co čeká od místní církve - a každý tomu rozumí.

3.  Akcentuace inkarnace

.Ochromení zájmu o biblický obraz Marie je varovným znamením toho, nakolik se v křesťanstvu tělesné zjevení Boží vyprázdnilo a zfalšovalo v pouhou ideu Krista. Kdo věří v křesťanství jako vznešenou ideu, nemá důvod připomínat si památku Matky Páně. Kdo však věří v onen zázrak, který oslavujeme o vánocích, ten nemůže přehlédnout jedinečnou roli, kterou v něm zaujímá Matka Páně." (W. Stählin) .Pozornost k Mariině postavě kolísá v křesťanstvu s vážností, s jakou věří ve vtělení Božího Syna nebo s jakou se degraduje na objevení vznešených idejí. Ideje snad mají otce, ale nemají matky. Slovo, které se stalo tělem, tedy nikoli idea, ale inkarnovaný božský logos, má matku." Katolický důraz na inkarnaci nepochybně souvisí se vztahem k Matce Páně.  Zde vidím další šanci ekumenické mariologie: vést od „křesťanství myšlenek" ke křesťanství inkarnace. Pozoruji stále, jak se teologie mnohých mých kolegů odtrhla od jakékoli reality a je v ní už možné dokázat či obhájit prakticky cokoli, jak se teologie zbavila i toho minimálního Ježíšova korektivu :

Po ovoci poznáte je, a necítí žádnou zodpovědnost za ruinování církve. Důsledky pro další teologické oblasti i pro pastoraci snad jsou zjevné - zmiňují aspoň téma svátostí.

4.  Vztah k pastoraci

Ledacos, co se týká exegeze, už tu bylo naznačeno. Nejde však jen o exegety, ale i o přístup k Božímu slovu u prostých věřících, o nějž se teologové bohužel příliš nestarají, nebo jim ho bezstarostně komplikují. Maria je zde obrazem, vzorem - nejen pro zakotvenost v Božím slově, kterou vysoce vyzdvihoval Kalvín, ale především pro základní přístup přijímajícího, jemuž jsme se odnaučili. (Vedle víry v pokrok je představa, že všechno můžeme vyrobit, dosáhnout svou aktivitou, druhým pilířem osvícenství.) Maria je obrazem toho, že Boží slovo není jen informace, jen pro mozek - Maria ukládala slova do srdce, dokonce i tam, kde jim nerozuměla. Základním modelem je ovšem scéna zvěstování se slovy: Staň se mi podle tvého slova.  Každý vidí názorně a současně historicky významně, co se stalo, když slovo bylo přijato. Kalvín, který viděl Marii především jako vzor, tedy pedagogicky, ji dává i za vzor modlitby. Mariino Magnifikat zůstane vzorem modlitby jako chvály, současně i vzorem křesťanského svědectví, „Mariina evangelia" o sklonění Božím k chudým a utiskovaným. Kalvín však nacházel zvláštní důležitost i v Mariině otázce andělovi: Jak se to může stát? To prý chybí naší modlitbě i našemu naslouchání Božím zaslíbením, a proto zůstáváme uzavřeni Božímu působení. Mariina slova v Káně - Co vám řekne, to učiňte - jsou inspirativnější asi spíše pro katolíky. Pro evangelíky je aktuální Maria „pod křížem". Celý problém utrpení je v protestantismu poznamenán osvícensko humanistickou bezradností. Kritika myšlenky „spoluvykoupení" dost často likviduje i biblickou myšlenku utrpení pro Krista. Proto jsou pro nás aktuální biblická čtení katolické památky Marie Bolestné, mluvící o našem společenství s utrpeními Kristovými a o radosti, která z toho plyne (1 P 4,13). Církev pod křížem je velké téma pro dnešek. Souhrnně pak je pro nás důležité katolické tvrzení, že jde více o celkový „mariánský" vztah k Bohu a odpovídající životní styl než o mluvení o Marii a k Marii. „Maria není nomos, ale kánon". Nemůžeme rovněž popřít, že lidé, kteří se meditativně modlí růženec, se vcelku soustřeďují na základní skutečnosti svého spasení. (Vzorem meditace je Maria běžně i v evangelické literatuře.) Mariologie má svůj výraz v životě věřících, ať už jej hodnotíme jakkoli, kdežto různé velkolepé koncepce evangelické teologie existují povětšinou pouze na papíře a v hlavách svých tvůrců. Jen naznačím jeden velmi závažný problém, k němuž nás katolická mariologie odkazuje: problém lidové zbožnosti.  Mnozí velcí i malí reformační teologové se zde nezmohou na víc než na pohrdání.  K čemu pak je taková teologie? Aktuálně to prožíváme ve vztahu k charismatikům, kteří zřejmě představují takovou lidovou zbožnost.

5.  Na závěr naznačím ještě problém antropologický.

Třebaže Maria má v dějinách spásy svou výjimečnost, lze tu jistě odečíst i ledacos obecného - nebo z pozice této jediné výjimky relativizovat některé absolutní pohledy. Konkrétně mám na mysli otázku svobody - vidíme-li barthiánsky v Marii jen mrtvý nástroj, v Ježíšově vztahu k Marii jen vztah k ženám obecně, pak tím podle mého soudu deformujeme nejen antropologii, ale i soteriologii a celou trojiční teologii (a v ní zvláště christologii).  V souvislosti mariologie je třeba zodpovědět i otázku, co vlastně můžeme dělat pro druhé a jejich spásu - co vlastně Bůh skrze nás dělá pro druhé a jejich spásu. Odpovíme-li stručně nic, pak se také nesmíme ničemu divit při pohledu na úpadek církve.

Nejdůležitější podněty jsem čerpal z těchto publikací:

Maria im Gespräch, ed. E.Prause, Leipzig 1977

Theologisches Jahrbuch 1983

Maria heute ehren, ed.W.Beinert, Herder 1977

Müller A, Glaubensrede über die Mutter Jesu, Mainz 1980

Napiórkovski S., Wo steht die Mariologie heute, Concilium 11/1967

Voss G., Maria zwischen den Konfessionen, Una Sancta 1/1981

Scheele P.W., Maria, .Mutter in Israel", Hedwigsblatt 15. 8. 1982

Fries H., Maria - Stein des Anstosses oder Chance für die Ökumene?, Stimmen der Zeit 3/1989

Zvěřina J., Maria, Opus bonum 1988

Zpráva o budapešťském knězi Andrási Gromonovi, exkomunikovaném krátce před velikonocemi 1996.

Členové hnutí Kirche im Aufbruch a Evropské konference pro práva a svobody v církvi si mohou ještě pamatovat na Andráse Gromona z Bokoru, který přednášel na konferenci obou organisací v roce 1995 v Budapešti o prorocké teologii. Kardinál Dr. Lázsló Paskai mu 21. března předal písemné rozhodnutí o jeho exkomunikaci.

Jako příčina bylo uvedeno kacířství. „Podle svých ústních prohlášení jste přeložil knihu „Skutečný Ježíš" (Der wirkliche Jesus) od Karla Herbsta, a popíráte Ježíšovo zmrtvýchvstání a další podstatná učení katolické církve.  ... Popření zmrtvýchvstání znamená podle Kodexu kanonického práva kacířství.  ... Rozšiřujete knihu mimo jiné i v církvi. ... Rovněž rozšiřujete časopis „Érted Vagyok" („Jsem pro tebe"), v němž více článků odporuje katolické nauce," píše kardinál (zmíněný časopis je od Bokoru).  Je zajímavé, že německý kněz, jehož kniha byla shledána kacířskou, sám nebyl církevně potrestán. Po kardinálově výzvě měl András opustit faru, on však vyhlásil ve své farnosti plebiscit. Téměř všichni (6 proti a 232 pro) hlasovali pro Andrásovo setrvání i za takových podmínek a on se zařídil podle hlasování Božího lidu. To však neznamenalo nic pro kardinála, který napsal: „V tom případě by už ani společenství věřících nebylo katolické".  Podle kardinálova stanoviska by se měl jako kněz přihlásit ke katolické nauce a ji hlásat, jinak může být obviněn z dvojakosti. András ve své odpovědi kardinálovi uznal, že jeho postup odpovídá církevnímu právu, ne ale smířlivé lásce otce ztraceného syna, a ne Ježíšovu postoji, který neexkomunikoval ze svého společenství ani Petra, který ho zapřel, ani Jidáše, který ho zradil.  Prosil kardinála, aby svá opatření odvolal.

András nedošel ke svým názorům náhle, jako by byl uhranut nebo očarován, jako řekl básník Robert Burns: „kněz políbil Cikánku, na ni pomyslel a falešně kázal," nýbrž hlubokým vypořádáním se s evangeliem, svým studiem a životní zkušeností.

Na myšlenkové rovině spočívá konflikt v různé interpretaci pojmu „katolicita".  András souhlasí s Hansem Küngem, že pojem římsko-katolický si sám odporuje, protože „katolický" znamená všeobecný, naproti tomu „římský" znamená, že se týká jen církve pod římskou správou, tedy právě ne všeobecné. Pro mne „katolický" ale znamená zastávat skutečně všeobecné, totiž celého lidstva se týkající, pro všechny lidi platný souhrn myšlenek, protože Ježíš, náš Mistr hlásal jen něco takového. Pokud se považuji podle správného významu slova za katolíka, myslím si, že mám přirozené místo v církvi, která se sama nazývá katolická. (Gromon András: Jak lze být se smýšlením Bokoru katolickým knězem?)

Jak na to může reagovat Bokor, jehož většina nezastává Andrásovo učení, které bylo shledáno kacířským? V případě, že se od něj Bokor nedistancuje, existuje to reálné nebezpečí, že nabídne „oficiální" církvi možnost se s Bokorem, nacházejícím se na okraji církve, kvůli kacířství konečně vypořádat.  Jestliže se ale Bokor ještě nestal žádnou oficiální církvi podobnou mašinérií, bude se starat o vyvrženého člověka, a ne o nevýhodnou posici své organisace, a zůstane věrný svým základním myšlenkám, jak vyjádřil na zmíněné konferenci György Bulányi: „Žádný člen společenství nemůže říci druhému: to si nesmíš myslet... ducha nesmí nikdo zabít... způsob učení neznamená zakazovat a exkomunikovat, nýbrž naslouchat druhému a s ohledem na jeho nároky".

Neměl by tedy člověk, místo upalování jinak smýšlejících na scéně světa, spíš spálit v sobě svoje vlastní zbožštěné iluse o předurčených závěrech, uzamčených myšlenkách, nesporných pravdách, o všeobecně platných zkušenostech a falešné pocity bezpečí, dané mašinérií organizace a odvážit se konečně jednou spatřit skutečnost? V podobném smyslu mohl jesuita Anthony de Mello vložit do úst Mistra jeho příběhů historku, jak tento chtěl upozornit své učedníky na nebezpečnost religiosity: „Jednoho dne uchopím pochodeň, a spálím nejen církev, ale i Pána." (Anthoni de Mello: Modlářství).  To, co se skutečně děje, děje se uvnitř a ne venku.

Z článku Anny S. Deliné z Bokoru přeložil Ondřej Bastl

Universitní kostel sv. Františka v Lovain-la-Neuve je namačkán studenty, skupina z nich hraje a zpívá „Taizé"‚ nicméně všichni nahlas povídají, což mě trochu rozčiluje. Všichni jsou tu svobodní, tedy i já, a tak zpívám vedle mluvících. Oltář posunut pod gotický kříž visící na ohromné cihlové čelní stěně kostela postaveného někdy před 20 roky. Na jeho místě předsednický stolek s židlemi.

Muž „o kterého jde"‚ Jean Vanier - zakladatel hnutí Archa, sedí mezi účastníky vpředu, spíše nepozorován. Napřed svědectví těch, kdo v Arše pracují, a hlavně též těch, kdo tam žijí - mentálně postižených. Je zřejmé, že to není hrané divadlo, že se tam děje něco zásadního: s láskou, ale i s velkým úsilím a odvahou a taky s humorem budované společenství.  Pak vstane, resp. vztyčí se v první řadě a jde si sednout na předsednický stůl (nikoli na jednu z připravených židlí). Vše to je ale jaksi přirozené, žádné gesto „Amerikána". Mohutný (čímsi však nemohutný, jakýsi „normální" či obyčejný) námořník usedne na stůl. Jako by to bylo i cosi, co situace vyžadovala. Je ho tam i plno i akorát. Mírně se nachýlí vpřed do vstřícné polohy, veliké ruce v sepjatosti spíš vypravěčské. Veliká hlava, bělostné vlasy, skoro hříva, výrazný ostře řezaný nos, hluboko posazené oči. Vstřícnost paží, rukou, celé postavy. Dosedne a vypráví. Vypráví evangelium:

O propasti mezi boháčem a chudákem Lazarem. Hovoří prostě o jednoduchých věcech (tj. o věcech jednoho Ducha, jak by pověděl můj přítel).  O stavění mostu přes tu propast. O tom, jak je třeba otevírat zdroje pro proměnu boháčů a zdroje naděje pro chudé.

„Oč ti jde?" Abys měl větší plat, lepší postavení, lepší to nebo ono?  Přijímat a být přijímán. Být přítelem a mít přátele. A kdo je přítel? Je to ten, kdo mě přijímá, a to spolu s mými zraněními - vnitřními i vnějšími, spolu s tím, že se mi dostalo též darů, které se mohou rozvíjet. Těší se z mé přítomnosti.

„Evangelium, to je dobrá zpráva, opravdu dobrá zpráva," opakuje a zdůrazňuje větu, kterou jsme tolikrát slyšeli. Jistě nepřednáší poprvé (je též „přednašečem universitním"). Jeho projev je však čímsi dělným, nikoli rutinním, je to opravdu práce, poctivé dílo. Jeho akcenty, to není patos, ale věčné volání mistra, kterému došla malta a dílo přece musí pokračovat.  Nechce znát nic než evangelium, a to oblečené do příběhu ubožáků, kteří nemohou nic, nemají ani čím splácet, ale mají svá jména - Antonio, Lucien.  Ti všichni mají své příběhy. Potřebují druhého, potřebují být potřebováni.  „Hrozně trpím, nikdo mě nepotřebuje - volá jeden z nich. Mají však v sobě jeden poklad. Je jím důvěra. A důvěra je něco, co každý nemá. Je to darování vlastního srdce, vydání se všanc - protože důvěřuji.  Ježíš přináší velice dobrou zprávu - pro tebe Lazare, (reakcí v jednom konkrétním případě byla pak obrovská radost dotyčného.) Je obrovský rozdíl mezi velkodušností a komuniem. V komuniu je vztah, naslouchání, veliké přijímání.

Lidstvo je zraněné. Nepotřebuji být obdivován, potřebuji být tím, kdo jsem - abych přijímal a byl přijímán.

V takových větách mluvil. A domluvil, hleděl před sebe, téměř pod ten stůl, na kterém ten námořník seděl. A mě v tom francouzsky ševelícím prostředí napadla souvislost mezi anglickým whole - celý, zdravý a holly - svatý.  Jean Vanier je celý člověk.

Vraždy biskupů

Před nedávnou dobou byli na dvou místech světa zavražděni dva biskupové. Provinili se tím, že se odvážili svědčit o míru v zemích, kde vládne násilí. Tento jejich postoj nebyl jen směšný, ale šokoval lidi, kteří žili okolo nich.  Odhaluje absurdnost náboženských a etnických konfliktů, kterých v dnešní době neubývá.

„Bojoval jsem za dialog a přátelství mezi lidmi, kulturami a náboženstvími.  To vše bude zřejmě odměněno mou smrtí. Jsem připraven, abych toto riziko na sebe přijal. Byl by to dokonce projev mé oddanosti vůči Bohu, v nějž věřím", řekl Pierre Claverie na pohřbu dvou řeholníků zavražděných v Alžírsku v r. 1994. 1. srpna 1996 byl spolu se svým řidičem zavražděn bombou ukrytou v jeho automobilu.

„Není ani Tutsi, ani Hutu, ale všem je nám Otcem", říkali obyvatelé Burundi, když mluvili o Msgr. Ruhunovi. V červenci 1996 po pohřbu 304 obětí kmene Tutsi vyzval obě znepřátelené strany ke složení zbraní, k uzavření míru a ke smíření. Toto jeho vystoupení nebylo přijato a stalo se příčinou jeho zavraždění 9. září 1996.

Scénář a cíl obou těchto atentátů byl stejný - umlčet hlas, který ruší, odstranit morální autoritu. Hlas, který vyzývá ke smíření a svědčí o absurditě konfliktů. Není to znamení svědčící o důležitosti „hlasu volajícího na poušti" více než spory o církevní majetek?

Podle COTMEC INFO 10/96 připravil Pavel Kouba

Kardinál vikář Camillo Ruini řekl na tiskové konferenci v Perugii, že se uvažuje o přiznání viny církve za upálení Giordana Bruna (1548 - 1600).  Církev však i nadále neuznává jeho učení (panteismus, popírání Nejsvětější Trojice, odmítání dvou přirozeností Kristových: božské a lidské).  Papež jmenoval Msgr. Dario Castrillona Hoyose proprefektem Kongregace kleriků, Msgr. Jorge Arturo Medina Estevez členem Kongregace pro biskupy, a proprefektem Kongregace pro božský kult a disciplínu svátostí. Msgr.  Pasquale Macchi byl jmenován členem Pontifikální rady pro sociální komunikaci.

 

„Biskupové v Německu konstatují stagnaci kněžských povolání. Teologové se nechtějí nechat světit," řekl generální vikář pasovské diecéze Lorenz Hüttner. Důvod vidí ve strachu mladých kandidátů z vývoje v církvi, které se musí navždy zavázat, podobně jako v manželství. Časově omezené kněžství je stejně tak nemožné, jako časově omezené manželství. Velkou roli hraje také diskuse o zdobrovolnění celibátu. Zavázat se k celibátu, který třeba zítra nebude zapotřebí?

3.  11. 1996 řekl kardinál Ratzinger v německém rozhlasu Südwestfunk, že německá církev se zabývá jen sama sebou, když se domnívá, že zdobrovolnění celibátu nebo svěcení žen církev oživí nebo učiní autentickou. Naopak, jen se více rozbije, míní Ratzinger. Pomůže jen věrnost Kristově zvěsti.  Ratzinger radil teologům, aby více mluvili o „věčném životě a Božím soudu"‚ jinak prý lidem chybí motivace nelhat a nepáchat násilí. Jako příklad uvedl stalinismus, německý nacismus a současné masakry v Africe. Toto se děje prý proto, že lidé nepovažují Boha za měřítko hodnot.  Do Říma se 21. 10. 1996 dostavilo 20 biskupů z Indie k audienci „ad liminam".

Došlo přitom k rozhovorům na Kongregaci pro nauku víry. Pařížská\informační kancelář pro zahraniční misie ,Eglises d‘Asie‚ zveřejnila 5. 11. 1996, že byla ustanovena zvláštní mezinárodní komise pro dozor nad vyučováním v indických seminářích a teologických fakultách. V Indii se totiž rozvíjí teologie, která dělá Římu velké starosti, neboť Kristus prý není uznáván jako jediný univerzální prostředník v plánu spásy. Podle citace z této teologie .historický Ježíš sám nevyčerpává celé božské „logos"," nýbrž i když hraje Ježíš jedinečnou roli, patří k Božímu plánu spásy i jiné velké náboženské osobnosti jako Buddha, Krišna a další. Další pro Řím neakceptovatelný požadavek této teologie je neobracet lidi z jiných náboženství na katolickou víru, t.j. nepožadovat křest, protože se mohou spasit ve svém náboženství.  Biskupové se brání, že tato teologie není šířena mezi věřícím lidem, nýbrž je tolerována jenom ve vědeckých kruzích, a že to patří do svobody výzkumu.  Řím biskupy vyzval, aby teology poučili. Další pře se vede o otázku zavádění orientálního ritu namísto latinského. Tento vývoj podporuje Sdružení katolických biskupských konferencí Asie, jejímiž členy jsou také zástupci této teologie.

Ve čtvrtek 14. 11. 96 zemřel na rakovinu americký kardinál Joseph Bernardin (68), arcibiskup v Chicagu. Nad jeho smrtí truchlí nejen papež, ale především katolíci v USA a i president Clinton s rodinou. Zemřelý kardinál má pověst svatého. Ale i mimo USA a dokonce i mimo církev byl Bernardin vysoce ceněn. Vyznamenala ho Hebrejská universita v Jerusalémě titulem „Honorary Fellowship" a ocenila jej rovněž Národní rada církví v USA (anglikáni, protestanté a ortodoxní). Narodil se 2. 4. 1928 v americké italské rodině v Columbii ve státě South Carolina. Studium medicíny, pak teologie, vysvěcen na kněze 1952, na biskupa 1966, 1972 arcibiskupem v Cincinnati, 1982 v Chicagu, 1983 kardinálem. Jeho matka ho přežila a má 91 let.  V listopadu 96 byl Ratzinger (69) znovu pověřen vedením Kongregace víry na dalších 5 let, kterou vede od 25. 11. 1981. Papež ho prosil, aby zůstal provizorně ve funkci, takže není jisté, že zůstane plných 5 let. Tak se kardinál Ratzinger o tom vyjádřil v Mnichově.

V neděli 10. 11. 96 daroval u příležitosti svého zlatého kněžského jubilea papež kardinálům první exempláře své autobiografie. Píše tam o svém dětství ve věřící rodině, o deportaci do Německa k nuceným pracím v kamenolomu, ze kterého mohl být každou chvíli odvezen do koncentráku, o svém povolání ke kněžství (ne proto, že by se k ničemu jinému nehodil, zajímala ho literatura a divadlo), ke kterému se rozhodl po zážitku zla za války.  Papež hodlá pozvat v r. 2000 všechny křesťanské církve do Jeruzaléma.