Konference liturgiků německé jazykové oblasti varuje

V Quarten ve Švýcarsku, kde současná krize bohoslužebného života bije zvláště do očí, se konala v září minulého roku konference německých docentů a docentek liturgiky s cílem reflektovat současnou situaci katolické mše. Katolická církev trpí nedostatkem kněží, který se neřeší, ale pouze hasí. Tzv. řešení jsou nekoncepční a nesystémová a v důsledku vytvářejí ještě paradoxnější a nebezpečnější stav, než jaký je nyní. Např. ve Švýcarsku vedou četné farnosti laici, kteří ovšem nemohou předsedat svátostnému slavení. Důsledky: Vytvořila se paralelní struktura k ordinované službě.  Z kněží se stali cizinci, kteří občas zajedou do farnosti sloužit svátostmi, ale život farností ani farníků neznají. Služba vedení se v rozporu s celou katolickou tradicí odtrhla od liturgické služby (takovýto stav je nemyslitelný i v protestantských církvích). Katolickou mši nahradila bohoslužba slova s následným přijímáním - z mše se odstranilo její srdce. Důsledky nedělí bez mše: Buď růst nezájmu o to, co je nedosažitelné (liška a hrozny), nebo přenesení sekundárních problémů (celibát) na téma mše, a tím polarizace v tom, co tradičně církev spojovalo. Vedle eucharistie je problém nedostatku kněží aktuální zejména v pastoraci nemocných a umírajících, kteří žádají o svátostné pomazání. Tím jim (z katolického hlediska neplatně) slouží laici, neboť není nikoho jiného. Navrhované řešení zavést svátostinu mazání nemocných laiky olejem posvěceným od biskupa by sice bylo teologicky možné, ale prakticky by to byla simulatio sacramenti (nebezpečný posun od svátostí ke svátostinám je aktuální i v jiných oblastech).  Místo nouzových „řešení" je nutné osvobodit se od mentality zachraňování.  Současné moratorium na řešení problémů vede k soustředění na otázky moci v církvi a odvádí od vlastních problémů. Je třeba položit zásadní otázku: Jak může církev sloužit lidem, kteří hledají Boha? Jak může sloužit věřícím, aby měli možnost bohoslužby, a hledajícím, aby se k nim dostalo evangelium? Když se osvobodí církev od kroužení kolem sebe, uvidí např., že vzdor „nedostatku kněží" je v naší době mimořádné množství povolání k pastýřské službě v církvi (asistenti, diakoni, katechetky atd.). Dále může uvidět množství forem, které zná Písmo a dějiny církve. Konečně může poznat, že je třeba nově zvýraznit Krista jako vlastního udělovatele svátostí a roli ordinovaného služebníka jako oficiálního svědka, a až sekundárně vysluhovatele svátostí. Počet ordinovaných se musí přizpůsobovat poslání a potřebě církve, nikoli naopak.

Podle Herder-Korrespondenz (prosinec 1996) připravil jv-

Obrátil jsem svou pozornost k sobě samému a pozorně
jsem sledoval nasměrování svého vnitřního života. Na základě této zkušenosti
jsem přesvědčen, že nemiluji Boha ani svého bližního, že nemám víru a že jsem
pln pýchy a smyslnosti. Toto poznání je výsledkem pečlivého zkoumání mých
pocitů, myšlenek a činů.

1. Nemiluji Boha

Kdybych jej miloval, pak bych na něho neustále s upřímnou
důvěrou myslel.  Každá myšlenka na Boha
by mě vedla k radosti a útěše. Místo toho myslím stále více a s větší
dychtivostí na věci pozemské. Myšlenky na Boha mi přinášejí obtíže a
vyprahlost. Kdybych jej miloval, pak by mé modlitební společenství s ním
bylo živé, plné útěchy a vedlo by mě k nepřetržité jednotě s ním.
Místo toho nejen že nenacházím v modlitbě útěchu, ale shledávám modlitbu
obtížnou. Bojuji s nechutí, jsem oslaben leností a toužím se zaměstnávat
jakoukoli neužitečnou věcí, jen abych mohl modlitbu zkrátit či ukončit. Při
neužitečné činnosti, kterou se zaměstnávám, nesleduji čas. Myslím-li na Boha,
dojdu-li do jeho přítomnosti, každá hodina je mi rokem. Když člověk miluje
druhého, tráví celý den v myšlenkách na svého milovaného. Představuje si,
že je s ním. Má o něj starosti. Je jedno, čím se právě zabývá - milovaný
neopouští jeho myšlenky. A já v průběhu dne stěží věnuji jednu hodinu na
to, abych se hlouběji ponořil do meditace o Bohu a roznítil v sobě lásku k němu,
ale zbývajících třiadvacet hodin horlivě přináším oběti modlám svých vášní.
Více miluji hovory o planých věcech, které srážejí ducha, ale v rozhovorech
o Bohu jsem vyprahlý, líný a nudím se. A pokud jsem nechtě zatažen do hovoru o
duchovních věcech, rychle měním předmět hovoru na téma, které lichotí mým
vášním. Jsem zvědav na zprávy ze světa a politické události, hledám uspokojení
své lásky k vědění v sekulárních studiích, vědě, umění a získávání
majetku. Ale studium Božího zákona, poznávání Boha i církve mi neimponuje.
Neživí mou duši.

Myslím si, že je to v životě křesťana činnost
nepodstatná, spíše doplňková, kterou se lze zabývat ve volném čase. Zkrátka,
jestliže se láska k Bohu pozná podle zachovávání jeho přikázání „Jestliže mě kdo miluje, přikázání
má zachovávat bude",
jak říká Pán Ježíš Kristus (J 14, 23) a já nejen, že jeho přikázání
nezachovávám, ale ani se o to nepokouším, pak hluboce pravdivě docházím k závěru,
že nemiluji Boha. Svatý Basil Veliký to stvrzuje, když říká: „Důkaz, že člověk miluje
Boha a jeho Krista, je v tom, že zachovává jeho přikázání."

2. Nemiluji svého bližního

Nejen proto, že nejsem připraven podle evangelia položit
svůj život za dobro svého bližního, ale dokonce nechci pro jeho dobro obětovat
ani svůj pokoj a své štěstí. Kdybych miloval svého bližního jako sebe sama, jak
přikazuje evangelium, pak by mě rmoutilo také jeho neštěstí a jeho úspěch by mi
přinášel velkou radost. Ale naopak, s velkou zvědavostí naslouchám výčtům neštěstí
mého bližního a nermoutí mě to. Jsem k tomu lhostejný. A co víc - nalézám
v tom zadostiučinění. Nesolidarizuji se s pády svého bratra, ale soudím
je a zveřejňuji. Blahobyt, čest a štěstí mého bližního mě netěší jako mé
vlastní. Buď jsem k nim zcela lhostejný anebo žárlivý a závistivý.

3. Nemám víru v duchovních věcech

Nevěřím ani v nesmrtelnost, ani v evangelium.
Kdybych byl pevně přesvědčen a věřil bez pochybování ve věčný život a v odplatu
všeho pozemského konání, pak bych na to stále myslel. Myšlenka na nesmrtelnost
by mě plnila údivem a bázní. Žil bych svůj život jako cizinec, který je
připraven vejít do své vlasti. Já naopak na věčnost nemyslím a konec svého
života beru jako omezení své existence. Chovám skryté myšlenky a úvahy: kdo ví,
co bude po smrti? I když říkám, že v nesmrtelnost věřím, je to jen forma
přirozeného uvažování, neboť hluboko v srdci o tom přesvědčen nejsem a mé
jednání a zájem o pozemské starosti to dosvědčují. Pokud bych svaté evangelium přijímal
s vírou jako slovo Boží, pak bych se jím stále zaměstnával. Studoval bych
je, těšil bych se z něho a nořil bych se do něj s hlubokou úctou.  Moudrost, milost a láska, které jsou v něm
skryty, by mě uváděly v nadšení a já bych se dnem i nocí těšil z ponaučení,
obsažených v zákoně Božím.  Denně by
se mi stávala duchovním pokrmem a já bych vážně usiloval o jejich naplnění. Nic
na zemi by nebylo dost silné, aby mě od toho odvrátilo.  Ale místo toho, když už někdy čtu či
poslouchám Boží slovo, je to buď z nutnosti, nebo ze zvědavosti. Nejdu do
něj hlouběji a nepřijímám z něj větší užitek než ze světské četby. Navíc
jej toužím rychle ukončit a přejít ke světské četbě, která mě zajímá víc a
která mi dává větší uspokojení.

4. Jsem plný pýchy a sebelásky

Všechny moje činy to potvrzují. Když na sobě zpozoruji
něco dobrého, přeji si, aby to bylo vidět nebo se tím chvástám před ostatními.
Uvnitř jsem plný nelásky, i tehdy, kdy navenek předstírám pokoru. Vše připisuji
pouze svým vlastním schopnostem a považuji se za dokonalejšího než druzí.  Nebo alespoň nikdy za horšího než oni. Pokud
u sebe zjistím neřest, snažím se ji omluvit či ospravedlnit. Dělám si nárok na
nevinnost nebo tvrdím, že si nemohu pomoci. K těm, kdo mi neprokazují
úctu, jsem netrpělivý a nepovažuji je za schopné posuzovat můj charakter. Na
své schopnosti jsem marnivý a neumím přijmout nezdar svého jednání. Reptám a
rád se dívám na nezdar svých nepřátel. Motivem mého konání čehokoli dobrého je
touha po chvále, sebestřednost nebo touha po pohodlí. Jedním slovem, dělám si
neustále modlu ze sebe sama a této modle nepřetržitě sloužím, abych dosáhl
smyslového potěšení a uspokojil své smyslné touhy.  Studium průvodce vyznáním mě přivádí k závěru,
že jsem pyšný, smilný, bez víry. Nemiluji Boha a nenávidím svého bližního. Jaké
postavení by bylo hříšnější? Vždyť i stav duchů tmy je lepší než ten můj,
protože oni, ačkoli nemilují Boha a nenávidí člověka a žijí pýchou, nakonec
přece věří a třesou se. Ale já? Může existovat horší osud než ten, jemuž jsem
postaven tváří v tvář? Co je přísněji zakázáno a z čeho bude člověk
souzen, než z planého a neužitečného života, jaký jsem našel u sebe?!

Z knihy „The Pilgrim Continues His Way" (str.
113-116) přeložila Darina Píchová

V půli ledna 97 obvinil Vatikán teologa ze Srí Lanky Tissa Balasuriyu (72) z hereze, obsažené v jeho knize „Maria a osvobození člověka", vydané v r. 1990. Obvinění zní: „autor neuznává nadpřirozený a neopakovatelný charakter Ježíšova vykupitelského díla". Balasuriya kromě toho neuznává ani neomylnost papeže. Vatikán mu odňal právo nazývat se katolickým teologem a prohlásil ho za exkomunikovaného.

Proti tomu podal Balasuriya v Říme žalobu, která však byla odmítnuta s odůvodněním, že exkomunikaci doporučil sám papež, takže jakékoliv odvolání se tím stává nemožné. Tyto zprávy obsahuje vyjádření biskupů Srí Lanky zveřejněné v Colombu.

Následující text obsahuje hlavní body odpovědi bratra Tissy Balasuriyi ze dne 16. ledna 1997, v níž reaguje na oznámení o své exkomunikaci, které vydala 2. ledna Kongregace pro nauku víry (KNV) a které 5. ledna otiskl Osservatore Romano. Celá odpověď zabírá 24 stran. Následující text je první částí jeho tiskového prohlášení, v němž shrnuje důvody, na jejichž základě odmítá platnost exkomunikace. Bratr Tissa Balasuriya se odvolal k vatikánskému církevnímu soudu, který se takovýmito odvoláními zabývá.  Jestliže tento úřad uzná jeho odvolání, pak exkomunikace přestane platit a bude možno o věci začít diskutovat.

Zatím se bratru Balasuriyovi dostává neuvěřitelně rozsáhlé podpory z celého světa. Tisíce lidí posílají protestní dopisy do Říma a vyjadřují solidaritu bratru Balasuriyovi. Mezi těmito lidmi jsou i zástupci velkých náboženských organizací, představení náboženských řádů, teologové, ženské organizace a jiní. Můžete pomoci i vy, napíšete-li o této věci papežovi. Pomohlo by nám, kdybyste současně poslali kopii dopisu i nám, vzhledem k tomu, že se spojíme s bratrem Balasuryiou a dalšími lidmi, zapojenými do této kampaně.

Adresa: CAFOD, Romero Close, Stockwell Road, London SW9 9TY

Internetová adresa: http://www.cafod.org.uk/cafod

E-mailová adresa: hgcafod@cafod.org.uk

1. Zásadně prohlašuji, že jsem nikdy nepopíral ani neodmítal žádné učení katolické víry, ani jsem se od něj neuchýlil. Nedopustil jsem se proto hereze.  Neexistuje tudíž důvod, ať už praktický či vyplývající ze zákona, k prohlášení, že jsem se vydal v nebezpečí exkomunikace latae sententiae, ipso facto.  KNV navíc nikdy netvrdila, že by takové důvody, praktické či podle zákona, existovaly. Odvolávám se proto k církevním autoritám, aby toto prohlášení o exkomunikaci zrušily. Žádám všechny, aby mě v tom podpořili. 

2. Abych zřetelně prokázal svou plnou a nepodmíněnou věrnost katolické víře a nenechal žádný prostor pro překrucování této skutečnosti, podepsal jsem 14. května 1996 na svou vlastní žádost a před oficiálními svědky slavné Vyznání víry papeže Pavla VI.

3. Jediným rozdílem mezi slavným Vyznáním víry Pavla VI. a tím, které speciálně a výlučně pro mě sepsala KNV, je to, že I) KNV vypouští odstavec o spáse mimo katolickou církev: viz: že ti, „kdo bez vlastního zavinění neznají Kristovo evangelium a jeho církev, ale hledají Boha z upřímného srdce a usilují pod vlivem milosti o to, aby plnili jeho vůli, tak jak jim ji vnuká jejich svědomí" mohou v počtu známém jen samotnému Bohu „získat věčnou spásu (Vaticanum II: Lumen Gentium 16)" II) a připojuje takovéto rozlišování mezi pohlavími: „Pevně věřím, že církev nemá žádnou moc udělovat kněžské svěcení ženám." Prohlášení o exkomunikaci, které proti mně KNV vydala, se o této věci jakožto o požadavku katolické víry nezmiňuje. Tudíž ani z pohledu KNV jsem vypuštěním tohoto odstavce já (ani Pavel VI.) nespáchal žádnou herezi. 

4. Odstavec, který KNV vypustila, i ten, který přidala k všeobecně přijímanému Vyznání víry Pavla VI. jsou mnohem závažnější než dodatek, který jsem poznamenal pod Vyznání víry, když jsem je podepisoval. Výňatek KNV je na základě Kréda diskriminující a podstatně mění uznávanou doktrínu víry, zvláště po Druhém vatikánském koncilu, a odstavec, který přidala, je přinejmenším sporný. Nemohu proto s dobrým svědomím toto ad personam speciálně vytvořené Vyznání víry bezpodmínečně podepsat, a to ještě pod nátlakem.

5. Jádrem odmítnutí mého prohlášení, že přijímám vyznání Pavla VI., tak jak je uvádí oznámení KNV, je to, že jsem připojil následující odstavec:

.Já, bratr Tissa Balasuriya OMI, podepisuji toto Vyznání víry papeže Pavla VI. v kontextu teologického rozvoje a církevní praxe po II. vatikánském koncilu a v kontextu svobody a odpovědnosti křesťanů a teologů podle Kodexu kanonického práva (CIC)." Člověk opravdu těžko nachází ospravedlnění postoje KNV, která tvrdí, že .připojení takového odstavce prohlášení zpochybňuje, jelikož tím snižuje univerzální a trvalou hodnotu definicí magisteria" (t.j. učitelského úřadu církve).

6. Každopádně jsem nebyl o tomto výkladu informován až do noci 7. prosince 1996, kdy už byla moje exkomunikace podepsána s platností pro následující den. Onen odstavec není žádnou podmínkou, ale pouze poznámkou o souvislostech: v žádném případě nezpochybňuje univerzální a trvalou hodnotu nauk zmíněných papežem Pavlem VI. v jeho Vyznání víry. Přidání onoho odstavce naopak moje vyznání víry zesiluje, protože je mění z pouhého pasivního souhlasu v aktivní závazek v určitém kontextu. Jak si je KNV bezpochyby vědoma, sám papež Pavel VI. tvrdí, že jeho Vyznání víry „opakuje podstatu Nicejského kréda s určitým rozvinutím, které si vyžádaly duchovní podmínky dnešní doby."

7. Jestliže a pokud je přidání onoho odstavce důvodem pro moji automatickou exkomunikaci, je to postoj, který je vzhledem ke CIC neobhajitelný a nemůže v žádném případě obstát.

8. Nelze tudíž pochopit a obhájit teologické, kanonické a morální důvody, na nichž je prohlášení o mé exkomunikaci založeno. 

9. Během uplynulých čtyř let jsem opakovaně žádal po církevních úřadech na Srí Lance a na KNV, aby předložily doktrinální omyly, pokud nějaké existují, kterých jsem se měl dopustit, nechaly mě jednat se žalobci, ať už je jimi kdokoli, a umožnily mi vysvětlit a vyjasnit pochybnosti, jež může o pravosti mé víry kdokoli mít. Nikdy jsem nebyl oficiálně informován (ačkoli mám na takové informace právo) o osobě nebo osobách, které mě zpočátku obvinily.

10. KNV opomíjí skutečnost, že nikdy a na žádné úrovni neexistovalo žádné vyšetřování. Ve skutečnosti jsem byl účasten pouze jedné přímé teologické diskuse týkající se této věci, a to před čtyřmi lety, to jest 7. ledna 1993, v Colombu. I tato diskuse však byla předsedajícím arcibiskupem náhle ukončena, jakmile jsem začal vysvětlovat své hledisko. 

11. Pevně a trvale jsem po tyto čtyři roky opakoval i písemně všem na věci zúčastněným autoritám, že jsem hotov veřejně opravit jakoukoli teologickou odchylku v pravověrnosti, která u mě bude objevena a která bude potvrzena současnými teology. Taková odchylka však nikdy nebyla ukázána. Zúčastněné autority se navíc po zmíněném rozhovoru (7. 1. 1993) a jedné výměně korespondence neúčastnily ani diskuse o těchto věcech, tak jako s KNV. 

12. Za těchto okolností jsem se ocitl ve zvláštní a nezáviděníhodné situaci, jelikož jsem se zveřejněním prohlášení o exkomunikaci stal předmětem církevních sankcí, aniž mi byl dokázán jakýkoli přestupek, stal jsem se objektem zášti a nebyl se mnou ani zaveden proces, jak to ustanovuje církevní právo.

13. Vzhledem ke všem výše zmíněným okolnostem s politováním tvrdím, že toto administrativní rozhodnutí o exkomunikaci je svévolné. Coby svévolné rozhodnutí je tudíž příkladem zneužití moci zúčastněnými autoritami.  Církev tedy má spravedlivý a správný důvod, aby toto administrativní rozhodnutí zrušila.

14. Bylo mi řečeno, že podle zákona mé vlasti, Srí Lanky, by se na rozhodnutí tohoto druhu hledělo jako na od samého počátku neplatné a nemělo by žádnou právní účinnost. Nemám důvod myslet si, že církevní právo je méně spravedlivé a uchyluje se od všeobecných právních zvyklostí.

Z angličtiny přeložila

Marie Spoustová

Prastará duchovní zkušenost člověka, ať už ji nazýváme „poznání", „moudrost", „pravda" nebo ještě jinak, se podobá říši krystalů. V různém prostředí a různých dobách krystalizuje v různých krystalických soustavách.  Některé krystaly jsou ovšem nedokonalé, nedorostlé. Nemohly vyrůst či dorůst, jsou to jakási torza, části krystalů. Sem patří především - dodejme v našem nynějším pohledu, ve své době možná tyto systémy fungovaly - náboženství kmenová a národní. Dnes mají prakticky jen malý význam.  Netvoří základnu současného světového obrazu. Jsou studována buď jen v zájmu historickém, nebo se jich užívá jako přísad do různých proudů ideologických, především nacionálních, politických, sociálních atp. Můžeme je proto zde ponechat stranou.

Soustředíme se jen na krystaly úplné, dorostlé či dozrálé, čiré. To jsou světová náboženství. Bylo by asi přesnější říci „náboženství nadnárodní", protože chtějí oslovit člověka obecně, ne jen jeden kmen, jednu oblast či jeden národ.

Je však starý spor, které proudy se sem mají zařadit. Mezi sporné systémy patří např. zoroastrismus čili mazdaismus, manicheismus, mandejci atd.  Odpověď na tuto otázku není jednoznačná. Mnoho záleží na stanovisku a na náplni pojmů, jinak řečeno na volbě kriterií a na umístění souřadnic.  Ale i tyto sporné náboženské systémy mají pro dnešního evropského člověka poměrně malý význam, a tak je také ponecháme stranou. Soustředíme se jen na systémy nejvýznamnější, na „krystaly velké a čiré".  Tyto nejvýznamnější systémy lze rozdělit do dvou skupin. První má kořeny na předním Východě a zastává - byť v obměnách - víru v jednoho Boha. Je to židovství, křesťanství a islám. V čem jsou zajedno a v čem se liší? Shodují se v tom, že je jen jeden Bůh, který se lidem sám ukázal (čili zjevil), který je zároveň Stvořitel i poslední Soudce všech lidí i celého jsoucna. Všechny tyto tři systémy se odvolávají na Abrahama jako prvního výrazného představitele tohoto proudu. Proto se dnes někdy mluví o „abrahamovské ekumeně" (tak Hans Küng). Všechny se také opírají o posvátnou knihu, která zprostředkuje lidem Boží vůli.

V čem se liší? Především v této knize: Pro židovství je závazný jen Starý Zákon (přesněji Mikrajit či Tenak), pro křesťanství Starý i Nový, pro muslimy Korán. Orientační postavou je pro židy Mojžíš, pro křesťany Ježíš a pro muslimy Mohamed, i když má každý z nich ve svém systému poněkud jinou roli. Také v pojetí vykoupení - překonání hříchu a zla vůbec - i v pojetí Božího soudu jsou rozdíly.

Jak to shrnout? Řekl bych, že židovství je postaveno na poselství nedořečeném, na vyprávění nedovyprávěném, je v něm cosi otevřeného. Je jeho legálním pokračováním učení talmudu či učení Nového Zákona? V odpovědi na tuto otázku a potom i v pojetí Mesiáše se oba proudy liší.  A co islám? Zná Boha svrchovaného, který však setrvává v nebi, tedy vzdálený člověku, nesklání se k němu do jeho bídy, nesestupuje z výšin slávy do hlubin bídy jako Otec Ježíše Krista a svým způsobem už i starozákonní Hospodin, který podle slov Izaiáše (63, 9) v soužení svého lidu, Izraele, měl také soužení, tedy soucítil a trápil se s ním. Dalo by se, - samozřejmě ne zcela přesnou zkratkou říci, - že islám zastává Boží svrchovanost bez lásky, vyvýšenost bez snížení do naší bídy. V tom je jeho síla i přitažlivost, ale i jeho hranice a slabost. Je to cesta pro ty, kdo ještě nejsou docela hluboko a kdo mají tedy optimistické mínění o možnostech člověka. Toto mínění už opravdoví křesťané odložili a vědí mnohem víc o hloubce lidské bídy, i když - v politicko-sociálním pohledu - mají dnes islámské země zřetelně nižší životní úroveň než většina zemí tradičně křesťanských.  Druhá velká skupina systémů je domovem v jihovýchodní Asii, tedy v Indii a Číně. Ostatní země jako Malajsie, Ceylon (Srí Lanka), Tibet, Japonsko atd. měly buď méně významná náboženství národní, nebo přebíraly proudy indicko-čínské. V Indii na úrodné půdě hinduismu vyrostla řada náboženských systémů; dva z nich však představují krystaly zvláště pozoruhodné a čiré. Je to džinismus, náboženství soucitu (neubližování - ahimsa) a buddhismus, náboženství sebezřeknutí. Individuální bytí je bolestivé. Zřekneme-li se ho, dosáhneme vykoupení nejkratší cestou. To je podstata buddhismu.  Buddhismus se později rozštěpil na učení Malého a Velkého vozu a expandoval do sousedních zemí, přes Čínu až dokonce do Japonska, a na této cestě prodělal řadu dalších obměn. Ale je patrně nejpropracovanějším, nejkrystaličtějším a nejčiřejším systémem oblasti.

Dva čínské systémy sice podobně navazují na starší domácí tradici, ale liší se v tom, že - vyjádřeno ovšem v našich, evropských kategoriích - konfucianismus je statický, taoismus dynamický. Mistr Küng učí především k úctě k velikému kosmickému i všelidskému řádu li, který objímá vše a kterému je třeba se ochotně podřídit. Proto se jeho systém později osvědčil jako vysoce státotvorný a byl téměř po dvě tisíciletí státním náboženstvím Číny.

• Taoismus, pocházející od Lao-c‘, má jako svůj ústřední pojem tao - cestu i kráčení, dění i sdílení, slovo a normu. Jeho podstatným znakem je jeho dynamika, vpodstatě jde o všeobjímavé dění, jehož je vše součástí. Aby se i člověk dostal do harmonie sním, je třeba, aby rozpoznal stejnost všeho a vzdal se touhy vše rozdělovat a sebe vydělovat ztohoto dění, a dále aby do něho násilně nezasahoval, nýbrž se mu vnitřně podřídil - to je známé nezasahování, neznásilňování, wu-wei. Zatímco Hovory Konfuciovy jsou vpodstatě příručka etiky, je Tao-te ťing skvělým textem konsistentní a hluboké metafyziky. Taoismus pak lze stručně popsat jako sebeodevzdání vnitřní spontaneitě dění.

Po tomto stručném utřídění se pokusme o podobné, stručné hodnocení.  Každý, kdo tyto velké systémy pozoruje a co možno nezaujatě srovnává, nemůže si neuvědomit jejich úctyhodnou hloubku. Nejde jen o respekt k velkému lidskému myšlenkovému úsilí, které je za nimi skryto. Tyto systémy jsou v jistém smyslu a do jisté míry vhledem do řádu jsoucna, alespoň do jeho některých vrstev či oblastí. Pokusíme-li se vyjádřit to v pojmech naší vlastní kulturní tradice (oni by to asi řekli ještě jinak), řekl bych, že tuší a naznačují, že posledním svorníkem kosmu je pravda a láska. Ale neříkají, nebo to alespoň neříkají dost zřetelně, co je měřítkem, kritériem této lásky.  A právě to chce vyjádřit křesťanské poselství, i když to křesťané často neblaze zatemňovali: Měřítkem lásky je oběť. Boží oběť pro člověka v člověku.  A to je Kristus, Bůh, sestoupivší do lidské bídy, pod břemeno zla a nicoty, až do smrtící bolesti a hrobu. Bůh, který sebe samého zmařil, učiněn podobný lidem, ponížil se až do smrti, tak to čteme ve slavném hymnu v Pavlově epištole k Filipským 2, 6-11. Nejde tu o návod k tomu, co my máme udělat a jak se dostat k Bohu, nýbrž především o zprávu o tom, co už udělal Bůh sám. Všecko lidské činění je jen odpověď na to, co už učinil Bůh. A proto je tato cesta cestou naděje i pro ty, kdo už jsou úplně ochromeni a leží v hořícím domě. Není dnešní svět vlastně hořící dům, který jsme podpálili svým sobectvím, svou zradou Lásky i lásky?

Samozřejmě je třeba, aby dnes všichni spolu navzájem hovořili. Aby se předně poznali a přestali se obviňovat za to, co dělali špatní křesťané, špatní muslimové, špatní buddhisté atd. Aby nechtěli jedni druhé získat pro svou pravdu, ale všichni spolu se podřídit Pravdě, která nás přesahuje všecky bez výjimky. Aby si navzájem pomáhali na cestě za touto Pravdou, kterou všichni můžeme vnímat zatím jen z části a v podobenství. A hlavně abychom tu postupovali tak, že budeme začínat od trámu ve vlastním oku, ne od třísky v oku bratra. A abychom spolu hovořili v naději, že vše, co se zatím našim krátkozrakým očím jeví jako beznadějné, může být náhle a nečekaně proměněno z druhé strany.

Dva úkoly se mi tu jeví zvláště naléhavé: Předně úsilí najít výrazivo, kterému by rozuměl ten druhý, zvyklý myslit ve zcela jiných pojmech a souřadnicích.  A to druhé: Stát konečně způsobem života, životním slohem za tím, co říkáme. V tom má asi evropská tradice, zdánlivě křesťanská, ve skutečnosti po-křesťanská, největší dluh. Jako se mi na jedné straně stále zdá, že křesťanské poselství jde nejhlouběji, tak se zároveň obávám, že právě křesťané se nejvíc vzdálili tomu, co by měli zastávat. A to namnoze i v církvích, jejich vedení i širokých vrstvách, a také i na různých učilištích, kde se křesťanské poselství předává dál a při tom často velice deformuje.  Takže závěr: Je třeba, abychom začali s pokáním u sebe samých a v Kristově lásce otevřeli náruč všem ostatním.

1. Lutherov postoj k pápežovi v rozhodujúcich rokoch až do r. 1521 2. Začiatok Lutherovej opozície proti pápežstvu a jeho teologické zmeny 3. Lutherove silné útoky proti pápežstvu ku koncu jeho života .Nesväté politické správanie sa a túžba zvrhnúť pápeža sú u Luthera veľmi zmätené." Hoci tieto Kierkegaardove slová reprodukujú predovšetkým jeho vlastné osobitné chápanie reformátora, jednako poukazujú na rozhodujúci problém interpretácie Luthera, ktorému sa v posledných rokoch venuje stále viac pozornosti: na Lutherov postoj k pápežstvu. Výskum o Lutherovi sa zaoberal predovšetkým problematickou otázkou o pôvodnej myšlienke reformy ako i spletitým priebehom udalostí potom, čo sa musel Luther obhajovať pred cirkevným súdom. Ani prevažne teologické či cirkevnopolitické pochopenie pre Lutherovo reformátorské vystúpenie nedokázalo vysvetliť, aký bol vzťah medzi jeho reformnou myšlienkou na jednej strane a jeho reformnou činnosťou na strane druhej. Vzhľadom na tento bezvýchodiskový stav zasluhuje Lutherov postoj povšimnutie akého sa mu aj dostalo. Pretože výskum Lutherovho správania vyžaduje rozbor tak jeho teologického vývoja ako aj právnických a politických praktík používaných jeho prívržencami i protivníkmi, daná téma dáva šancu vývoj mladého Luthera viac priblížiť.

Takýto prieskum Lutherovho postoja k pápežovi bude ziskom nielen pre naše pochopenie mladého Luthera. Podľa Hansa Prenssa ponímal Luther celý svoj život ako boj proti pápežstvu. Hoci sa musel počas svojej búrlivej kariéry vyrovnať s množstvom protivníkov, predsa trvalá opozícia proti pápežstvu vyjadrená pravdepodobne ešte v jeho poslednú noc pred smrťou poskytuje čosi stáleho. Na tomto sa dá vypátrať správnosť Lutherovho myslenia a chcenia v rozhodujúcich bodoch jeho životnej dráhy, predovšetkým na menej prehľadnom poli jeho neskoršieho života. V ostrom útoku r. 1545 (.Proti pápežstvu v Ríme, založenému diablom") boli teologické a politické záležitosti neoddeliteľne spojené rovnako ako už v Lutherovom pozvoľnom odcudzovaní sa od pápeža pred r. 1521.

Záujem o našu tému sa vystupňoval dielom rímskokatolíckeho vedca Remígia Bäumera. Bäumer podal r. 1969 prehľad o príslušnej literatúre a poznamenal, že po publikovaní diel Paulusa a Grisara na prelome tohoto storočia sa už nikdy nezaoberala žiadna katolícka monografia vzťahom medzi Lutherom a pápežom. Bäumer sa hneď pustil do vyplnenia tejto medzery, keď r. 1970 vydal svoju vlastnú krátku štúdiu. Na strane protestantskej sa o tejto téme výlučne nehovorilo od vyjdenia spisu Ernsta Bizera r. 1958.  Medzitým trochu osvetlilo Lutherov postoj k pápežstvu niekoľko významných štúdií, predovšetkým o Lutherovej ekleziológii. Avšak ani jeden autor sa nezaoberal touto tematikou monograficky.

Bäumerovo dielo vzbudilo tak ekumenický ako i vedecký záujem. Vo svojej rozhorčenej odpovedi na Bäumerov článok z r. 1969 vytýkal Kantzenbach Bäumerovi, že so svojím ekumenickým dialógom spája úmysel priviesť Luthera naspäť do katolíckeho košiara. V sarkastickej odpovedi vysvetlil Bäumer, že si neželá kvôli povrchnej ekumenickej jednote prehliadať prekážky, ktoré vyplývajú z Lutherovho postoja k pápežstvu. Vo svojej odpovedi Kantzenbachovi opakoval Bäumer názor, že problém pápežského primátu je rozhodujúcou prekážkou spojenia konfesií. Bäumer posilnil svoje tvrdenie pripomienkami rôznych protestantských bádateľov a vyhlásil, že úplne súhlasí s Kantzenbachovým názorom, že historik nesmie spoločnosť prebudovať tak, aby sa mohli uskutočniť ekumenické sny.

Tieto osobitné neplánovité konfesijné útoky a dôležité ekumenické diskusie na túto tému iba zvyšujú dôležitosť preskúmania historických daností zvlášť aj preto, že sa nekryje Kantzenbachova odpoveď s Bäumerovým historickým výkladom. Nedávno publikovaná esej od Gerharda Müllera je osožným príspevkom v tomto smere. V nádeji, že dáme podnet k ďalšiemu premýšľaniu, načrtneme v predloženom texte predpokladanú odpoveď na dôležitú otázku, ktorá vyplynula z bádania.

Diskutovanou otázkou je, či Lutherovo správanie sa k pápežstvu bolo určované počas jeho celého života výlučne teologickou problematikou. Aby bolo možné odpovedať na túto otázku kladne, musí byť odpoveď potvrdená v nasledovných troch špecifických prípadoch, ktoré sme uviedli v úvode.

1. Lutherov pomer k pápežstvu v rozhodujúcich rokoch až do r. 1521

Podľa Bäumerovho vysvetlenia sa menil postoj mladého Luthera k cirkevnej autorite nasledovne: r. 1518-19 bol prímluvníkom za koncilové myšlienky a od r. 1519 rebelom proti akejkoľvek autorite okrem autority Písma sv.  Pretože sa určité Lutherove výroky nedajú celkom stotožniť s týmto chronologickým rozvrhnutím, Bäumer predpokladá, že si Luther z taktických dôvodov protirečil a nesprával sa dôsledne. Napr. keď Luther proti Kajetanovi tvrdil, že pápež nestojí vyššie ale nižšie ako Slovo Božie (Weimarer Ausgabe, dále jen W.A., 2.11. 2-3), to sa podľa Bäumera vonkoncom nedá zlúčiť s Lutherovou ochotou podrobiť sa pápežskému verdiktu po Augsburgskom stretnutí. Podobné pokusy o zmierenie zo strany Luthera ako napr.  jeho odvolávanie sa z r. 1518 a 1520 na cirkevný snem nemožno brať doslovne, keď Luther medzitým absolútne odmietal každú autoritu okrem Písma.

Aj keď Lutherovi prívrženci zastávali defenzívne taktiky, Bäumerovo tvrdenie sa zakladá na predpoklade, ktorý je zbytočne strnulý: pri každej pozitívnej výpovedi o prameni cirkevnej autority musíme alebo prijať fakt, že Luther pripisoval tomuto prameňu absolútnu autoritu (to znamená, že v dobe tejto výpovede buď bol papistom, alebo koncilistom - prívržencom snemu, alebo biblistom), alebo potom nezostal verný svojmu presvedčeniu.  Keď túto skutočnosť Bäumer prijal, prenáhlene si zatarasil prístup ku presnejšiemu názoru, podľa ktorého bolo Lutherovo konanie v r. 1517-20 zdôvodnené prenikavým teologickým a pastorálnym záujmom, kým sa zároveň opieral - napriek opakovaným opačným skúsenostiam - o nádej, že pápež celú záležitosť uzná za správnu.

Od doby jeho prvých prednášok o žalmoch (1513-1515) a počas rozhodujúcich rokov 1517-1520 sa prihováral Luther za správnu náuku o cirkvi. Toto učenie podáva cirkev ako zhromaždenie veriacich kresťanov, ktorí sú sýtení a posilňovaní slovom Božím a priznával autoritu v cirkvi Božiemu slovu a tým, ktorí ho verne hlásajú. Pokiaľ pápež, biskupi a kňazi sýtili veriacich čistým slovom, nebolo dôvodu napádať ich autoritu. Hneď ako dospel Luther k presvedčeniu, že veriacim sa zamedzuje prístup k Božiemu slovu, bol nútený autoritu spochybniť. Ak by táto výzva viedla k exkomunikácii z rímskej cirkvi, mohla by pravá cirkev aj bez pápeža ďalej žiť tak dlho, kým by sa evanjelium hlásalo a veriaci by sa ním sýtili. V Lutherovom spise z r. 1520 .O rímskom pápežstve" je zakotvený konečný, aj keď protiviaci sa, názor o hrozivom stave vecí a aplikácia jeho rannej ekleziológie na tento stav.

Toto ekleziologické stanovisko poskytuje prijateľné vysvetlenie presvedčenia, že sa Luther dovolával rozhodnutia koncilu a aj medzi 1518 a 1520 teda v čase, kedy ho nemožno označiť za absolútneho papistu, alebo prívrženca koncilu, bol výslovne ochotný uznať mienku (úsudok) pápeža. Medzi Lutherovými odvolávaniami sa na autoritu Písma a jeho ochotu prijať rozhodnutie pápeža, alebo koncilu, nieto protirečenia, ak skutočne dúfal, hoci neveľmi, že pápež alebo koncil by rozhodol v zmysle jeho chápania Božieho slova. Asi v polovici 1520 došiel Luther k presvedčeniu, že túto jeho nádej pápež neuskutoční, a odtrhol sa od Ríma (W.A.6, 329, 12-24). Na nátlak priateľov a poradcov apeloval ešte naposledy na pápeža a na koncil vo svojom otvorenom liste Levovi X. Rozlišuje medzi pápežstvom ako inštitúciou Antikrista a medzi osobnou úbohosťou Leva X., čo dokazuje, že odmietol pápežstvo z pretrvávajúceho presvedčenia, pretože pápežstvo uzurpovalo zvrchovanú moc Krista a jeho slova v cirkvi. Luther daný krok nepodnikol z osobnej pomsty voči vlastníkom pápežského úradu. Videl v Levovi X. uskutočnenú obavu, že zástupca Kristov môže sám znevážiť prítomnosť Krista v cirkvi (W.A.7. 10, 17-25), nebezpečie, pred ktorým už r. 1515 výslovne varoval (W.A.4. 403, 29 FF) a opätovne r. 1519 začiatkom jeho debaty s Eckom (W.A.2.257.9-23).

2. začiatok Lutherovej opozície proti pápežstvu a jeho teologické zmeny

Už vo svojom skúmaní zverejnenom r. 1950 vyložil Ernst Bizer, že Lutherovo chovanie sa k pápežovi v r. 1518-21 bolo správne a založené na získanom Getsemany číslo 71 - 20. strana názore o povahe viery a význame Písma sv. Podľa Bizera dospel však Luther až r. 1518 k tomuto náhľadu. V tomto roku sa mal jeho postoj k Písmu sv. od základu zmeniť. Takže sa z niekdajšieho lojálneho mnícha stal burič proti pápežskej autorite. Tak je skúmanie Bizerovo, ako to v predslove poznamenáva logickým dôsledkom jeho rozvratnej analýzy reformátorského nazerania Lutherovho, ktoré vidí až po 95 tézach po prvýkrát zreteľne vyrieknuté.

Podľa Bizerovho výkladu mali tézy len funkciu katalyzátora, ktorý uskutočnil po reformátorskom odvolaní sa na slovo ako na autoritu smerodajnú pre vieru a ako na srdce sviatosti. Lutherovi prví protivníci boli však inej mienky, a ich citlivosť voči nepriamej Lutherovej kritike voči pápežovi poukazuje na to, že tézy boli viac než anomálne v jeho reformátorskej dráhe alebo nanajvýš katalyzátorom, s ktorým sa naplno nepočítalo. Tézy samé dajú tušiť, že ich zostavenie má za základ ten istý motív ako neskoršie výslovné útoky proti pápežovi. Luther sa obával, že predávaním odpustkov privedú slovo Božie o jeho účinnosť a sklame jeho stádo, keď svoju dôveru zloží viac do odpustkovej praxe než do slova Pánovho (tézy 52-54). Lutherova hlavná záležitosť: veľká úcta voči evanjeliu ako pravému pokladu cirkvi (téza 62) sa najlepšie vysvetlí, ak už pestoval v sebe teológiu, pre ktorú Božie slovo a viera boli prvkami nepostrádateľnými pre kresťanský život.  Okolnosť, že sa pred r. 1518 ešte žiadna priama kritika voči pápežstvu neozvala, nemusí znamenať, že Luther vtedy zaujímal buď papistické, alebo predreformačné teologické stanovisko. Luther jednoducho nemal príčiny predpokladať, že pápež úmyselne prekáža hlásaniu slova Božieho a tak nebolo ani dôvodu robiť jeho autoritu otáznou. Známe vyznania vernosti mladého Luthera voči pápežovi ako i jeho otáľanie pochybovať o pápežskej autorite sú presvedčivým dôkazom o jeho úmysle zostať lojálnym. Okrem toho ukazujú s akým strachom stále viac pozoroval odcudzenie medzi ním a pápežom: .Tí, ktorí potom začali arogantne urážať a napádať pápežský majestát ani netušili, ako veľmi trpelo moje srdce v tomto prvom a druhom roku a aká veľká bola vtedy moja úprimná pokora, ba takmer zúfalstvo" (W.Q.39/I.6, 16-19). Proti vlastnej vôli začal Luther pápežstvo podporovať, aby bol verný tomu, čo považoval za nevyhnutné pre kresťanstvo v cirkvi.  To isté správanie sa vedúce k tézam je vyjadrené v jeho vysvetlivkách k tézam a vo venovaní Levovi X., ktoré bolo ním pripojené. V oboch dokumentoch sa bráni Luther voči výčitke, že popieral pápežskú autoritu. Vo venovaní presúva vinu na kazateľov odpustkov, že robili nátlak na ľud nesprávnymi nádejami a že ho tým priprevujú o majetok, zatiaľ čo oni z neho tučnejú (W.Q.1.527, 7-10). Krátko po tomto liste obviňuje Luther kazateľov podobným spôsobom, že naháňajú ľudu strach a svoje slová vydávajú za Božie slová (W.A:1.3878, 14-16). Vo vysvetlivkách potom je Lutherovo prediskutovávané volanie po reforme cirkvi inšpirované jeho bolesťou nad pokrytectvom v nej panujúcim. Pokrytectvo aj dobrých kazateľov privádza o ich účinok a Bohu v jeho hneve prekáža dať cirkvi pastierov podľa jeho srdca, ktorí by nasycovali nie odpustkami, ale mierou pšenice: (W.A.1.628, 2-8).

Okolnosť, že sa Luther v polovici r. 1518 podrobil pápežskej autorite, nie je na škodu ekleziologickej podstaty veci. Od jeho prvých kritických poznámok o odpustkoch už pred r. 1517 až k jeho reči r. 1521 vo Wormse (W.A.7.833, 8-834.2) šlo Lutherovi o svedomie všetkých veriacich kresťanov ako o jeho vlastné svedomie. Prihováral sa za to, že všetci veriaci sa musia dozvedieť slovo Božie, bez ktorého by nemohli pretrvávať. Ak sa dívame na 95 téz ako na prvý verejný prejav tejto reformnej záležitosti, ktorý sa stal všeobecne známym viac než Luther chcel, potom vystupujú ony viac ako púhe katalyzátory.

Stanú sa prvým cieleným úderom proti špecifickej prekážke slova a úder sa stáva stále ťažším a zasahuje zástancov za zástancami a napokon srdce samého pápežstva. Lutherovo zdôrazňovanie Božieho slova bolo určite posilnené tým, že narážal na odmietnutia jedno po druhom. Predsa netreba pre vysvetlenie jeho stúpajúceho sklamania z pápeža a napokon vzdanie s nádeje na zmierenie r. 1520 predpokladať, že sa Luther vyzbrojoval na jar r.       1518 nejakou konečne platnou novou teológiou.

3. Lutherove ostré útoky na pápežstvo ku koncu jeho života

Lutherov útok z r. 1545 („Proti pápežstvu v Ríme"), vystupňovaný ešte vulgárnymi ilustráciami, o ktorých rozprával v uvedenej práci, priviedol o dôveru svoju opozíciu proti pápežovi v očiach jemu najviac naklonených interpretov. Iní mu vytýkali, že sa nechal strhnúť nenávisťou. Lutherov hanopis sa vysvetľoval - ak nie dokonca odpúšťal - s tým odôvodnením, akoby sa Luther obával, že jeho životné dielo by sa zrútilo zakrátko následkom politických porážok alebo kompromisov. Odvolávali sa na jeho vek, zdravotný stav a aj na jeho víziu v eschatologickom konflikte medzi pravou cirkvou a cirkvami nepravými, aby objasnili túto urážlivú polemiku. Keby aj niektoré z uvedených faktorov boli prispeli k zatrpknutosti Luthera, aj tak predsa len vystupňovali mieru jeho odmietania pápežstva. Nezmenili však podstatne základnú pohnútku pre odmietavé správanie.  Luther si bol vedomý, že pokračuje proti pápežovi .posmešnými, urážlivými, pichľavými slovami". Ale pokladal tieto slová za potrebné, lebo .človek by neuveril, aká ohavnosť je pápežstvo. Posmievam sa iba preto, aby tí, čo teraz žijú a prídu po nás vedeli, čo som usudzoval o pápežovi, prekliatom Antikristovi. A kto chce byť kresťan, nech sa pred takou hanebnosťou nechá varovať!" (W.A.54.275, 11-22). Ako v dôležitom ekleziologickom traktáte z r. 1541 „Proti Hansovi Wurstovi" opätovne Luther vyslovil, že mu ide o slobodu všetkých kresťanských svedomí, ktoré sú ešte stále spútané zákonmi uloženými pápežstvom. (W.A.51.492, 14-493.8;54.268.20-26). Ľudia vraj sú ešte stále prenasledovaní neistotou. Pápež že sa má „sám ako dobrovoľný služobník skloniť k chudákom na útechu a prospech" (W.A.54.272.9-10,250.23-25). Predtým vyjadroval Luther zdvorilo a opatrne svoju obavu o prežitie veriacich, teraz vyjadril svoju obavu hrubými slovami dúfajúc, že mu to Kristus odpustí (W.A.54, 277.23-24.).

V tomto poslednom traktáte sa stal Lutherov spôsob vyjadrovania až vyzývavo smelý, pričom však boli jeho strach a starosť veľmi veľké. Teologické východisko nezmenil. Kritérium, podľa ktorého môže každý pravý kresťan pápeža a biskupov posúdiť je aj tu otázkou, či títo splnia svoje poverenie sýtiť ľud Božím slovom, bez ktorého cirkev nemôže žiť. (W.A.54.280.1-9, 294, 24-31). Ak Luther za tieto posledné roky dospel k novému náhľadu, bol to ten názor, že stádo Kristovo vyhladovie nielen preto, že sa oň nestarajú, ale preto, že ho chcú zlomyseľne priviesť o život. Jeho záverečný protest znie trpko; niektorí snáď povedia, že protivne. Snáď ho aj nazvú nenávisťou naplneného. Predsa to nie je predpojatá nenávisť z osobných citov hnevu, ale strachom naplnené odmietnutie toho, ktorý sa rúha Bohu a svoj ľud nechá zadusiť sa. (W.A.54.262, 12-22).

Lutherova rozvášnená opozícia proti pápežstvu pochopiteľne priviedla do rozpakov ekumenické diskusie 20. stor. Tendencia zbaviť Lutherovo správanie zlého úmyslu sa stretáva s Melanchtonovou výslovnou ochotou priznať pápežovi obmedzenú autoritu. Zdá sa, že táto stratégia prevláda v spoločnom prehlásení, ktoré bolo uverejnené v USA oficiálnou luthersko/rímskokatolíckou dialogikou o pápežskom primáte. Tu sú uvedené len ojedinelé pozitívne Lutherove pripomienky, že je ochotný uznať pápežstvo, keby sme boli reformovaní evanjeliom.

Samozrejme všetci luteráni by nechceli ísť tak ďaleko ako Ervín Mühlhaupt a spolu s ním tvrdiť, že Lutherove teologické argumenty proti pápežstvu sú stále ešte vážne dôvody vidieť v pápežovi Antikrista. Na druhej strane zrieknuť sa Lutherovho stanoviska o pápežstve ako nečasovom by znamenalo stavať sa nepriaznivo k zásadnej veci, ktorá určovala Lutherovo správanie sa k pápežovi cez všetky štádiá jeho dráhy, že totiž veriaci kresťania mali žiť zo slova Božieho. Podľa Lutherovej ekleziológie je to nevyhnutná funkcia každej cirkevnej štruktúry starať sa o výživu (slovom Božím), a žiadna štruktúra, či už zahrňuje v sebe pápežstvo, alebo nie je zákonná ináč než za predpokladu ak by splnila toto poverenie. Luther bojoval proti pápežstvu, pretože podľa jeho názoru v jeho dobe nesplnilo pápežstvo túto úlohu.  Dôležitejšie než Lutherova mienka o pápežstve 16. stor. je pre práve prebiehajúci ekumenický dialóg poznanie, že každá legitímna cirkevná štruktúra má zo svojej podstaty pastorálnu úlohu. Toto uznanie môže pri hľadaní dnes najvhodnejších štruktúr vždy ešte poslúžiť ako rozhodujúce kritérium.  Scott Hendrix, nar. 1942 v Kolumbii USA, člen luteránskej cirkvi, 1972 ordinovaný.  1970-71 výskum. asistent pre štúdium neskorého stredoveku a Reformáciu v Tübingen. Od r. 1975 prednášateľ cirkevných dejín na Lutheran Theologisch Satkern Seminary.

4.  Duch - Pán a Dárce života

Událost a její znamení

Setkání s Duchem svatým bylo pro mladou církev stěžejní událostí, stopy svatodušní události nalezneme v té či oné podobě téměř ve všech pozdnějších novozákonních spisech.

Když se později snažili účastníci této velkolepé události popsat to, co se stalo, používali na prvý pohled velice různých a rozpačitých termínů. Když porovnávali svá původní východiska a svá dnešní přesvědčení ověřená novou zkušeností, bylo nad čím žasnout. Všichni zakusili, že se událo něco ohromného: náhlá i postupná změna sebe samého. Všichni zakusili, že zralý člověk je opravdu skvělé boží stvoření. Svatodušní událost zůstává pro Kristovu církev událostí klíčovou až do dnešních dnů.

Slepí vidí a hluší slyší

Každý z vás už novozákonní texty o seslání Ducha mnohokrát slyšel a možná i sám pročetl. Každý pokřtěný je v církvi pozván k podobnému zážitku neméně mocnému a účinnému i dnes. Duch je zde a teď právě tak mocný, jako byl o jeruzalémských letnicích tehdy. Nevidí to ovšem každý; vždyť i při prvých letnicích byli tací, kteří se dívali a neviděli, naslouchali a neslyšeli.  Ze vší té slávy a moci nezažili nic a viděli jen to, že ti lidé na střeše jednoho jeruzalémského domu se chovají podivně: prý jsou opilí, říkali tenkrát. Je totiž nutné rozlišovat skryté působení Ducha v lidském srdci nebo v lidském prostředí, a dar nápadného znamení. Viděli a slyšeli jen ti, kterým to bylo dáno.

4.1  Duch působí

Obrazy Ducha

Jedním z tichých, nenápadných, nicméně mocných projevů Ducha je div sjednocení subjektů. Není vůbec samozřejmé, že dva různé subjekty, dvě odlišné vůle se dokáží ve svém úsilí sjednotit. Špičkový židovský teolog 20. století Martin Buber říká, že právě duchu je třeba děkovat, že člověk může rozpoznat bližního jako bližního a oslovit jeho Já jako své žádoucí Ty. Mezi Já a Ty pak probíhá velmi zvláštní komunikace, jakési proudění vzájemnosti, zpřístupnění srdcí. To zná každý, kdo už zažil opravdové přátelství.  Buber ovšem jako hluboce věřící Izraelita uvažuje přísně monoteisticky; nemyslí tedy tímto mocným duchem osobu božské Trojice, kterou za jeho popisy cítí mimoděk křesťan. Tím cennější však je pro křesťana taková reflexe; napoví leccos vzácného i o svatém Duchu křesťanů.  Duch je tedy podle Bubera jakési živoucí přejné prostředí, které optimalizuje lidské možnosti a schopnosti zahlédnout mezi množstvím předmětů to vzácně pravé, protože otevřené a zvoucí; to v dané dějinné chvíli nejdůležitější, to proměňující. Tam, kde jiní vidí pouhé „něco", tam vidí obdarovaný díky duchu jakoby .někoho", jakoby bytost; nikoliv už něco, ale někoho. Někoho, kdo ke mně patří a já patřím k němu. Někoho, s kým mohu a chci vytvářet takovou jednotu, která bude víc než jen součtem nás dvou.  Buber tak poeticky popisuje zázrak, který jsme už sami směli mnohokrát zažít.  Není to žádná halucinace, ale fungující skutečnost. Je skutečná, protože zanechává v osobních i společenských dějinách nesporné stopy. Je skutečná, protože naši bytost vždy trochu proměňuje a nejen na chvilku.

Duchaplné a duchaprázdné

Je-li vůbec jaké prostředí ducha-prázdné, pak je to takové, které člověka nutí uzavřít se vůči druhým i vůči světu, anebo ponořit se jen do světa předmětů, které jsou jen užitečné, nesdělné, nelze s nimi komunikovat.

Takovému životnímu stylu se právem říká „konsumní", má jen jediný smysl: spotřebovat, abych mohl nakoupit; nakoupit, abych mohl spotřebovat.

Takový člověk je zvídavý, podnikavý, vyrábějící, hospodařící, ale nikoli milující.  Je tak proto podobnější kybernetickým strojům než ideji, kterou měl o člověku Stvořitel.

Dobře zkonstruovaný kybernetický stroj dovede sám sebe učit z předešlých chyb a bezchybně je eliminovat. Budí to úžas; ale takový stroj sám nežasne.  Nezná zamilovanost, nezná štěstí z velkomyslného sebedarování. Nikdy nemůže pochopit vlastní smysl gesta, při kterém člověk daruje svůj život.  Kybernetický stroj nikdy neporozumí, že náš Pán Ježíš Kristus vposledku skutečně zvítězil, třebaže přišel o život, o přátele i o čest. Stroj neocení paradox, že je možné prohrát a tím zvítězit. Stroj nepochopí a neocení mnoho obdivuhodných skutečností, např. že může mít smysl porodit dítě do úzkostné doby, že může mít smysl přijít o zaměstnání, že může mít smysl zůstat věrný partnerovi, který mne do hlubin ranil. Lidský duch tuší, že má vůbec smysl věřit a doufat. Boží duch to ví a umožňuje.

Pán a dárce života

Biologický život patří sice k tajemstvím, ale přece jen není vhodným argumentem pro hádky o boží existenci. O to nejde, vyznávám-li, že Pánem a dárcem života je právě Duch. V takovém vyznání zní vděčnost za to, že lidská existence může být doslova lidská, člověka hodná.  Můžete ovšem namítnout, že mnohé dobré a krásné si může člověk zařídit také jinak, možná dokonce i sám, rozhodně však bez vzývání Ducha, dokonce i tehdy, kdy ducha a tím spíše Ducha vůbec neuznává. Těm hrdým se zase bude zdát nesnesitelná představa, že by naše lidská zralost byla odkázána na kohosi dalšího, koho jsme nezvali a možná nechtěli - aspoň v těch situacích, které - jak se domníváme - máme plně v hrsti, sami sobě odpovídáme?

Jistě záleží i na lidském étosu. Ale všichni - věřící i nevěřící - zakusili také, že člověk jedná nejen podle svého étosu. Jsme tedy vydáni na milost a nemilost jakési neznámé „mocnosti", patogenním vlivům? Ano, jsme takto závislí, i to je přece naše zkušenost: Někdy ani usilovné soustředění nestačí pohnout naším dílem třeba jen o chlup, takový den či chvíle se prostě dílu nedaří, i kdybychom se rozkrájeli. Nejen láska muže a ženy rozhodne, zda se jim narodí dítě - někdy by je velmi chtěli, ale je to málo platné. To je fakt, nikoli nějaká pověra. Iluzí je spíš ta nafoukaná iluze soběstačnosti, ta suverenita.

Křesťan věří, že ten tajemný třetí (Duch), to prostředí, kde se naše úsilí odehrává, nejen je, nejen má velký vliv, ale - a to je zvláštní - miluje snahy lidí. Duch, ač je mocným Pánem, ač je Bohem, si s člověkem nepohrává, ale je jeho Paraklétem.

Něco takového ovšem není vůbec zřejmé; buď tomu věříme, nebo nevěříme.  Budeme tedy spolu uvažovat na straně těch, kteří tak uvěřili. Chci, aby každý z vás porozuměl, že já tomu tak věřím - a to že je důvod, proč o tom s vámi teď mluvím. Svou vírou totiž můžeme mnohému ve svém díle pomoci k většímu spádu, k vyčištění.

Milost je řečí lásky

To tvořivé živoucí a životodárné prostředí je tu vždy a je nám příznivě nakloněno přinejmenším již od křtu, ne-li přede všemi věky. Jako každá láska, začíná i tahle specifická boží přítomnost v našich osudech klíčit někde v tichosti a neviděna. Ta boží přítomnost má všechny vlastnosti, které připisujeme lidské lásce.

Stavu takového vzájemného vnitřního porozumění mezi milujícím Duchem a člověkem ochotným k milování říkáme milost.

Svátost říká Duchu: „Přijď!"

Svátost, jak jsme si řekli, pečetí lidské rozhodnutí. Tedy i rozhodnutí být dospělým, odpovědně a tvořivě dospělým, být takovým v trvalé boží přítomnosti, v Něm jako v prostředí. Kdo chce, aby se to všechno dělo, kdo je ochoten do takové spolupráce i něco investovat, ten touží po svatodušní účasti. Tak přece začínal svou dospělou dráhu Ježíš: setkáním s Paraklétem.  Když týž Ježíš později chtěl, aby jeho přátelé z Galileje víru nejen hlásali, ale aby z ní sami dokázali žít a vyznávat ji jako svůj vlastní osobní zážitek - seslal jim Parakléta. Po letnicích to už bývalí rybáři všechno opravdu i dokázali. Už se tolik nebáli, už se přiznávali k odpovědnosti za Ježíšovu věc, už se s ní identifikovali a dokázali do ní mnoho investovat. Ta jejich snaha postupně nesla plody, nad kterými kdekdo žasl.

4.2 Svatodušní charismata

Bůh je láska

Že Bůh je láska, to jste už slyšeli tolikrát, že - pravděpodobně - už to ve vás budí pocity dost negativní. Ne, že by člověk ve vašich letech nepotřeboval lásku prožít. Spíš se vám asi zdá, že vás takovými hesly kdosi hledí opít rohlíkem. Naštěstí je to jen dojem, naštěstí se ta boží láska děje mimo jiné také našimi lidskými láskami, naštěstí si s mezilidskou láskou ta boží vůbec nemusí konkurovat.

Všechny dary Ducha rozdává boží milost, milostnost, všechny jsou také projevem jeho cháris. Přesto se pro právě jednu skupinu darů Ducha vžilo označení „dary charismatické". Bývaly od počátku samozřejmým jevem v některých církevních obcích prvních století, ale během doby je vytlačila lidská hrdost, člověk spoléhal spíš na svůj rozum v teologii a na své organizační schopnosti v institucionalizaci. Díky Bohu, v posledním století opět ožívají i v církvi katolické.

Charismata

Podstatou všech božích obdarování je tvořivá přítomnost Ducha v lidských činech. Zvláštností charismat však je to, že nejsou určeny pro oslavování jednotlivců, je to pomoc při činech budujících, vychovávajících anebo léčících náboženskou obec.

V Písmu existuje několik různých (tedy v různé míře neúplných) seznamů charismat. Protože jde o dary, které mají vždy také funkci znamení, bývají nápadné. A to někdy bohužel převáží v představách lidí tak, že na nároky a povinnosti takového obdarování prostě zapomínají, oslněni svou domnělou vlastní vyznamenaností.

Čím viditelnější, nápadnější je to které charisma (např. modlitba jazyky, proroctví jazyky, uzdravování nemocných), tím naléhavěji a pečlivěji musí obdarovaný dbát, aby mělo z daru prospěch to společenství, kterému bylo Duchem svatým určeno. Kdo na to nedbá, zpychne a zplaní. A opravdu - toho býváme často svědky.

Může se stát, že si při vašem slavnostním setkání s mocí Ducha při svátosti dospělosti vybere Duch i někoho z vás a vloží na něj kříž charismat pro užitek těch druhých. Křesťan má zůstávat všem charismatům či darům Ducha dostatečně otevřen. Netečností k nabídkám Ducha se totiž neochuzuje jedinec, ale obec. Parakléta při díle potřebujeme všichni jako jednotlivci i jako obec.

4.3  Obnova v Duchu svatém

Pomalu se i v církvi katolické prosazuje i další hnutí, které doufá v další biblicky dobře podepřenou pomoc Parakléta, totiž v jeho pomoc při obnově našeho intimního duchovního života.

Duch není kouzelník, Duch spolupracuje personálně: probouzí hlubší zájem, posiluje zájem probuzený, hojí rány, které by bránily plnějšímu sebeodevzdání.  Důležité je nepřehlédnout, že obnova slaví úspěch tam, kde cosi už žilo, ale z nějakých důvodů ztratilo sílu, přesvědčivost, účinnost. Jde o pokus obdobný čištění pramenů a studánek.

Obnova svatodušní se děje tak, aby se člověku napomohlo opět obnovit to životodárné, co člověka spojuje s Bohem, s bližními i se stvořenou přírodou do bytostného sjednocení: je to víra, naděje a láska.

Obnova svátostného života

Obnovou svátostného života se rozumí cílevědomé úsilí o hlubší reflexi těchto tajemství jak po stránce teologické, tak v rovině zážitků. Taková obnova představuje sérii biblických meditací a úvah z teologie svátostí, dále zážitek společného modlitebního života ve společenství jak ve formě modlitby klasické spontánní, tak modlitby typické pro letniční hnutí (modlitba „v jazycích"), kdy se používá mimoslovní komunikace, možná i kontemplace, ale jindy třeba jen zvláštního přirozeného efektu psychického uvolnění, které se pak může rozvinout v otevřenost.

Letniční liturgie

Jiná účinná forma uvádějící do prožitku boží blízkosti je tzv. letniční liturgie, modlitba s vkládáním rukou atd. Taková slavnost je zřetelně efektivnější v případě, že se děje uvnitř skutečně funkčního společenství, protože tak se optimalizují okolnosti příznivé po stránce přirozené i nadpřirozené.  Výsledkem pak může být i nově nalezená integrita osobnosti.

4.4  Cháris je kristocentrická

Pokušení k entusiasmu ať skutečnému nebo předstíranému je tu ovšem značné; dělalo starosti už svatému Pavlu v Korintě. Kupodivu jeho tehdejší námitky dodnes někteří horlivci rádi zapomínají. Ke škodě svojí, ale především ke škodě svých bližních. Ježíš odmítal pověst zázračného lékaře, nejméně dvakrát ostentativně „zahodil" příležitost, kdy jej nadšenci chtěli vynést do slávy. Ani dnes nesmí přestat být křesťanství kristocentrickým i v tomto praktickém smyslu. A nesmí zapomínat na Kristův kříž: spása sjednocení s Bohem se děje skrze cosi tak neodstranitelně dvojlomného, jako je právě Ježíšovo ukřižování. Kdo nedbá, přijde i o to málo, co už dostal, protože „Duch bere vždy z toho, co je Kristovo", tvrdí Janův Ježíš.  Mnohem méně rizik přinášejí svatodušní obdarování méně honosná, zato nesoucí ovoce pokojně a vytrvale: tzv. sedmero darů.

Jakou teologii vlastně dělám:

• Odpovídám na otázky, které si nikdo neklade?
• Odpovídám pouze na otázky, které si lidé kladou, anebo jim má teologie připomíná otázky, které jim klade Bůh?
• Beru vážně otázky, které klade současná kultura a současné poznání? Beru je vážně jako otázky, nebo si od nich nechám diktovat i odpovědi?

• Mluvím o Božích věcech jako o minulosti nebo zvěstuji to, co je a nač se lze spolehnout?
• Jak spojuji dohromady teologii jako modlitbu, jako tradici, jako slovo do dnešní situace, jako vědu? Nepropadám zde falešným alternativám?
• Nezapomínám pro věrnost tradici na dnešní situaci?
• Nezapomínám pro pozornost kdnešní situaci na věrnost tradici?
• Nezapomínám pro solidaritu sdnešními lidmi na solidaritu sopuštěným a odmítaným Kristem a naopak?
• Nestává se mi zteologie pouhá antropologie, nebo nevytrácejí se mi zteologie lidé?
• Je má teologie jen originální koncepcí nebo také novým překladem a výkladem a parafrázováním Písma a tradičních textů?
• Je má teologie doxologií - oslavou Boha?
• Mluvím o Bohu jako o 3. osobě nebo především jako o TY?
• Beru vážně, že teologie je věda? Říká má teologie něco nového?
• Nezapomínám, že teolog není neomylný? Nepředstírám poznání, které je člověku skryto?
• Nedělám zdílčích hledisek základní principy?
• Argumentuji nebo agituji? Užívám přesné termíny nebo hesla a nálepky? Posuzuji paušálně nebo diferencovaně?
• Jak se vyjadřuji o svých odpůrcích? Nezesměšňuji je, nekarikuji je, nepřekrucuji jejich mínění, nedémonizuji, nezamlčuji a neumlčuji je?
• Nedělám teologii pro teology, ale také pro zvěstování víry?
• Nezaměňuji dnešního člověka s .moderním člověkem", kterého si vymysleli literáti?
• Beru vážně, že ke křesťanské teologii patří inkluzivní i exkluzivní hledisko, otevřenost všemu i vědomí jedinečnosti křesťanského zjevení?
• Nevyhýbám se kříži, který plyne ztoho, že slovo o kříži je vtomto světě bláznovstvím? Mám teologii jako pohodlnou živnost, nebo jako kříž, pod nímž klesám?

Podle H. G. Pöhlmanna -jv

„Jaké žurnalisty národ zplodí, to je dnes podstatným momentem jeho osudu," napsal už v šedesátých letech Karl Jaspers o nejdůležitějších zprostředkovatelích významu a smyslu naší doby. Vztah žurnalistů k církvi stál dosud mimo zájem německých biskupů, kteří jinak rádi zadávají sociologické výzkumu k různým tématům - ačkoli „rostoucí štvaní" proti církvi v médiích (Karl Lehmann) mělo být již dávno podnětem k zamyšlení. I v jinak silně religiózních USA je novinářský stav vysoce sekularizovaný. V Německu opustila církev asi třetina novinářů, většinou střední generace. Podle výzkumů Gallupova institutu je podobná situace v Rakousku, přičemž vztah novinářek k církvi je ještě negativnější.

Určité důvody jsou v novinářském povolání samotném. To vede k zájmu o aktuální a vizuální, smysl pro věčné a neviditelné je oslaben. Povrchnost a stálá extroverze brání hloubce, a církevní zvěst nemá charakter zprávy pro tisk. (Nízký průměrný věk, vysoká rozvodovost a alkoholismus jsou pro novináře typické).

Vnější příčiny musí brát církev vážně, nesmí však před nimi rezignovat. Musí učinit otázky víry pro novináře tématem. Novináři mají zájem o etická témata (s výjimkou sexuální morálky církve), ochotně informují, když jdou křesťané proti proudu, když vystupují jako obhájci diskriminovaných, kritikové zlořádů a když se angažují pro hodnoty a ideály. Nemají ovšem zájem o „politická kázání", která jen formulují věci, které oni sami dovedou formulovat korektněji, a o klerikální návrhy řešení na hospodské úrovni. Jsou vystaveni proudu zpráv o zlu a trápí je otázky teodiceje - a nejsou přístupní pro jejich laciná řešení. Novináři jsou z povolání šťouralové, chtějí slyšet argument a ne odvolání na autoritu. Od církve, která mluví o všeobecnosti hříchu, čekají, že ho nebude retušovat ve vlastních řadách. Novináři pracují převážně induktivně, od konkrétního k obecnému, a proto je zajímají fakta, události, obrazy, osoby. Tuto svou stránku by církev měla zvýraznit.  Novináře zajímají ti, kdo „to slovo činí", kdo říkají „ano, ano - ne, ne".  Nesnášejí ty, kdo si nikoho nechtějí rozhněvat a jsou těžko uchopitelní „jako mýdlo ve vaně". Novináře zajímají nekonvenční formy katecheze. Církev musí vstoupit na jejich kazatelnu a vystavit se palbě nepříjemných otázek v rámci televizních debat. Novinářům, kterým stále více dochází, že bez znalosti křesťanství jsou v naší kultuře polovzdělanci, je třeba nabídnout odpovídající vzdělávací programy. V benediktinském opatství Meschede se již šest let scházejí novináři a mniši k dialogu, přičemž je patrná fascinace žitého křesťanství na novináře. A konečně, novináři mají silnou „ingrouporientation", tzn. řídí se podle svých kolegů. Je na církvi, aby jim vychovala kolegy, kteří žijí radost víry (a nejen naříkají nad svou církví). 

Podle Lebendige Seelsorge (září 1996)

K článku „Problémy fundamentalismu v exegezi" (G 1/1997) jsme obdrželi několik obsáhlejších ohlasů. Děkujeme za ně. Rádi bychom v diskusi o fundamentalismu na stránkách Getseman pokračovali. Proto otiskujeme dva z Vašich příspěvků.

K problému fundamentalismu v exegezi

Článek Ivany Dolejšové Problém fundamentalismu v exegezi (Gets., 1 (69)/1997, s.  5-6) považuji za aktuální a velmi závažný příspěvek a jsem vděčný též redakci, že ho i přes nejednotný názor otiskla. Článek se totiž dotýká pronikavým způsobem jednoho z nejdůležitějších problémů (podle mého soudu) současné křesťanské spirituality v oblasti metodiky přístupu k Písmu - jak je chápat, žít a hlásat.

Autorka omezuje pro účely článku pojem fundamentalismu na „zatuhnutí vztahu mezi slovem a jeho smyslem". Výrazem „zatuhnutí" již v první větě naznačuje své hodnocení: jde o cosi nežádoucího - onen vztah je jinak (tj. ve skutečnosti, anebo ideálně) pružný, dynamický, a ve fundamentalismu se nenáležitě redukuje. Bezpochyby je to účinné a názorné vyjádření ve zkratce jak myšlenky, tak současně i postoje k ní. Avšak případnému odpůrci dává hned v úvodu možnost udělat totéž. Mohl by reagovat jenom na emocionální náboj slova, nezdržovat se už s dokládáním a opáčit: „To spíš váš postoj propaguje zředění, rozvolnění vztahu slova a smyslu" - čímž by vyjadřoval jen hodnocení z opačné strany, která původní formu představuje coby jasný a pevný vztah, zatímco za nežádoucí označuje subjektivní libovůli.  Přitom v diskutovaném problému nejde o maličkosti. V závěru svého článku autorka pronáší závažné tvrzení: „[Fundamentalismus] stojí v cestě porozumění Božímu slovu. . . [a je tedy třeba se mu] bránit." Z článku, zdá se, vyplývá (byť to není tak doslova řečeno), že fundamentalismus činí z křesťanství ideologii a ubírá mu schopnost proměňovat životy. To je velmi silná výtka, která je závěrem vznesena vůči fundamentalismu jako celku. Omezující klauzulka z první věty se tu už nepřipomíná. (Jen jednou, asi v polovině článku se zmiňuje o „fundamentalismu založeném na pojmech", ale není jasné, zdali jde o charakteristiku fundamentalismu celkově, nebo jen některého jeho proudu, anebo jde prostě o rozvité označení.) Je tedy záhodno pokusit se vymezit fundamentalismus jako takový a zaujmout k němu postoj. To ale přesahuje možnosti krátkého článku a bude asi vyžadovat diskusi více přispěvatelů: Historik by mohl připomenout, co se těmi „fundamenty" původně myslelo. Mohl by se také pokusit rozebrat, zda u zrodu herezí stával opravdu fundamentalismus (osobně mám za to, že to byly spíš lidé než metody).  Religionista by se jistě mohl rozepsat o tom, jak se fundamentalismus projevuje nyní v různých náboženstvích (a také mezi námi), čemu má čelit, co dobrého anebo špatného přináší. Podobně by mohl ze své perspektivy svědčit někdo z duchovních pastýřů i jiní. Za další příspěvky na toto téma se přimlouvám, je to opravdu citlivá a závažná záležitost.  Vraťme se nyní k výchozí otázce: V jak pevném nebo pružném vztahu je slovo a jeho smysl. Výklad Písma je totiž také, a snad zejména, výkladem textu. A otázky po významu textu jsou nutně otázkami jazykovými. Smysl a význam je věc primárně lingvistická a sémantická. Dovolte tedy, abych k tomu jako lingvista poznamenal několik slov.

Formulování výpovědi v nějakém jazyce je tak trochu doplňovačka, v níž se kombinují pojmy a ještě další věci. Význam celku (věty a textu) se totiž skládá z významů dílčích. Odborně se tomu říká princip skladebnosti, kompozicionality, a je jedním ze základních předpokladů moderní sémantiky.  Ovšem současně je nutno vědět (lingvista to ví, vědí to i lidé profesionálně pracující s jazykem a měl by to vědět i vykladač), že význam slova je určován především větou a kontextem. To, co se dosazuje jako stavební kamínek významu věty (např. význam slova), je velice povšechné a nekonkrétní.  Jenže není to zase natolik neurčité, aby se určit nedalo. Nikoli ovšem tak amatérsky, že bychom si otevřeli dejme tomu konfesijní příručku, vyhledali definici např. slova „víra" a dosadili ji do věty. Typ výkladu, který autorka článku předvádí - oprávněně - jako odstrašující příklad, je opravdu mělký, až očividně. Ale to snad není pro fundamentalismus typické.  Mělkost myšlenek nalezneme jistě i u jiných typů výkladů. Pravda však je, že autorka zde vystihla velmi častý projev myšlenkové chudosti (možná proto, že je pohodlný), při němž rádobykazatel vyhledává v textu pojmy, které mu umožní přejít v promluvě na témata, jež dobře zná. Je běžné a normální, že lidé - kazatele nevyjímaje, a to i veličiny - mají svá oblíbená témata. Jenže u tohoto typu kazatelů můžeme pozorovat nejen několik favorizovaných námětů (nezřídka i se stereotypními formulacemi, takže kázání si bývají navzájem podobná), ale zejména - a to vadí - že jsou slepí vůči mnoha ostatním myšlenkám. (K dovršení škody se někdy, je-li taková osoba vlivná, tento typ uvažování předkládá jako vzor pravověrnosti.) Je to ale typické jen pro fundamentalismus? Připouštím, že fundamentalismus asi k takovéto schematičnosti vytváří příznivé podmínky.  Kvalitnější fundamentalističtí vykladači (u onoho ukázkového příkladu asi všichni kromě těch nejhorších) by tu oprávněně namítali proti misreprezentaci.  Jak řečeno, první chyba je už v pojmech; nelze přece vzít definice z nějakého konfesijního dokumentu a bez dalšího je aplikovat ve výkladu úplně jiného textu. Např. „víra", abych užil téhož příkladu jako autorka, ve významu obvyklém v teologicky důležitých výpovědích Písma jednoduše není to, co tak košatě a s úřednickou precizností formuluje onen věroučný dokument. Ani by nemohla být - třeba jen proto, že Ježíšovi posluchači neměli ani tušení, že jednou bude existovat nějaká církev čs. husitská. Ježíš musel hovořit v pojmech svých posluchačů, a to i v těch případech, kdy mu nerozuměli. Hovořil jejich jazykem, a z toho prostě vyplývá, že užíval i jejich pojmy (i když myšlenky z těchto pojmů sestavené mohly být nové - a připusťme - i nadčasové). Tento předpoklad je totiž dán podstatou jazyka jako komunikačního nástroje. Pojem je vlastně kategorizovaná zkušenost.  Umožňuje nám ji rozpoznávat, uvědomovat si její nutné a pravděpodobné vlastnosti, představit si typické příklady a vyvolat asociace. Není to celý obsah výrazu, je zjednodušený, ale je jazykem sdělitelný, tudíž se může tříbit, a tím je intersubjektivní. Nejde jen o objekty, mezi pojmy v širším smyslu patří i role objektů (např. „předseda Velerady"), vlastnosti („město" = být-městem) a vztahy („otec" - čí?), což jsou jednotky s predikativními vlastnostmi - dají se skládat a doplňovat. Ale vždy se zakládají na zkušenosti, vlastní i kolektivní. Cizí pojmy jsou prázdné. Proto Ježíš, chtěl-li se domluvit, musel používat pojmy tehdy aktuální.

Obrázek rádobykazatele, který autorka vylíčila, je velmi tristní a žel nikoli nerealistický. Nepochybně při psaní měla před očima živoucí příklady. Ani mně jejich obrázek není neznámý. Přijali základní jednoduché pravdy křesťanství, naučili se pár schematických řešení, přečetli několik knížek, zjistili, že převádět biblické texty do pojmosloví jejich náboženství není tak těžké, a začali kázat. Modlitba, proměna postojů a života - netroufám si říci, že tam nejsou - ale asi nejsou tak patrné, protože ta nevyzrálost je až příliš nápadná. Kazatelská zralost asi přichází dlouhými roky strávenými ve společném jařmu s Pánem Ježíšem - a pak možná už tolik nezáleží na typu exegeze, protože ať už káže pojmy nebo příběhy, káže život, protože vynáší z vlastního srdce, nikoli z vypůjčených stránek.

Podle mého mínění autorka přesně vyhmátla palčivý problém a tyto její náhledy by se jistě měly připomínat a šířit. S určitými rozpaky nebo přinejmenším s nejistotou však hledím na to, že onen problém přisoudila tak jednoznačně fundamentalismu. Přiznám se, že mezi fundamentalismem a pojmově orientovanou exegezí tak jednoznačnou souvislost nevidím. Doslovnost není žádné zatuhnutí, nýbrž běžný výchozí předpoklad při hledání smyslu textu. Jsem pro tyto postoje fundamentalista? Je-li ale fundamentalismem pouhé vyhledávání magických pojmů v kodifikovaném textu, jenom aby se potvrzovaly schematické vzorce postojů a jednání, pak se rád postavím proti.

Z dopisu Jiřího Hedánka

 

Relativizace dogmatických pravd

Podle mého názoru se principiálně jedná o relativizaci dogmatických pravd víry a tudíž popírání pravdy a schopnosti lidského rozumu poznat Bohem zjevenou pravdu. Vnitřní rozpor je zjevný: Neschopnost lidského rozumu poznat pravdu se presentuje jako poznaná pravda a tím padá pravda o nepoznatelnosti pravdy podle zásady „nic nemůže současně být i nebýt". Poznání a uznání základních pravd křesťanské víry pak nazývá fundamentalismem víry, který údajně brání životu z víry.

Každé učení, má-li být životaschopné a pro život, musí nutně spočívat na pevných základech (fundamentu), a to zejména tehdy, jedná-li se o otázky života nejen pozemského, ale věčného. Proto Bůh ve svém nekonečném milosrdenství předal církvi fundamentální pravdy, aby každý věřící mohl s absolutní jistotou je poznávat a podle poznaných pravd uspořádat svůj život k dosažení věčného cíle. Pokud není jistota a člověk je vystaven neustálým pochybnostem o správnosti své cesty k cíli, případně o cíli samém.  V tom případě by byl Pán Ježíš Kristus velmi špatným učitelem, což odporuje Jeho božství.

Nihil votium nisi praecognitum. Jistota v poznání umožňuje jistotu v konání.  Pokud rozum nemá pevnou oporu, vůle je ve zmatku unášena citem, fantazií a dalšími nižšími duševními mohutnostmi.

Sebelépe míněná snaha přiblížit netradičním způsobem výklad Písma svatého „dnešnímu" člověku často vede ke synkresi a relativizaci základních věroučných pravd. Tím „dnešní" člověk, který je podstatně stejný jako člověk v době Kristova pozemského působení, dostává učení Kristovo v deformované podobě, která stěží může uspokojit jeho touhu po odpovědi na otázku o posledních příčinách člověka a světa, kterou dávají právě základní pravdy křesťanské víry.

Nikoli tzv. fundamentalismus v základních teologických otázkách, ale skryté či otevřené popírání základních věroučných pravd vede k herezím, které ničí život. Popře-li někdo vědomě základní pravdu víry, činí z Krista lháře. Protože však lhaní jakožto nedostatek pravdy v řeči odporuje Boží dokonalosti, popře se současně Kristovo božství a zahrnutě i osobní Bůh a výsledkem je skrytý či otevřený ateismus. Poznané fundamentální pravdy víry lze buď uznat nebo neuznat. Pokud je člověk uzná, je zavázán podle nich žít. Aby však mohl správně žít, musí tyto pravdy poznat. Předpokladem poznání těchto pravd je jejich zjevení prostřednictvím Kristovým v církvi.  Nelze popřít, že Bůh ve své všemohoucnosti mohl člověku určit i jinou cestu ke spáse, ale svým odvěkým svobodným rozhodnutím určil cestu ke spáse člověka prostřednictvím Krista a jeho učení.

Z dopisu pplk. JUDr. L. Salveta

Otto Hermann Pesch - Druhý vatikánský koncil

Koncem roku 1996 se objevila na knihkupeckém trhu kniha německého teologa Otto Hermanna Pesche Druhý vatikánský koncil 1962-1965 (vydalo nakladatelství Vyšehrad). Je to velmi důkladná teologická práce, pojednávající obšírně i s hlubokou znalostí věci o přípravě, průběhu a odkazu posledního koncilu. Knihu lze vítat už proto, že svým diferencovaným přístupem k hodnocení koncilu přímo rozdmýchává diskusi na dané téma.  A navíc: autor píše srozumitelně, ale přitom na vysoké teologické úrovni.  Po vydání této knihy se už u nás nebudou moci udržet stará klišé v pohledu na koncil. Rozhovor o jeho významu se bude muset vést věcně a mezi jednotlivými dokumenty i v rámci nich se bude muset rozlišovat. K tomu jistě poslouží i „pravidla výkladu koncilních dokumentů", která v naší knize též nalezneme. A nejcennější na Peschově obsáhlé studii je jeho láska k církvi, kterou nelze nevnímat, ale která zároveň autora nezaslepuje, ba naopak mu dovoluje, aby se o to starostlivěji vyslovil o nedostatcích a bolestech své částky Božího lidu.

Je též patrné, že autor pochází ze sousedního Německa. Poznáme to nejen ze souboru doporučené literatury, kterou uvádí za jednotlivými kapitolami, ale - a to evangelík zvlášť ocení - i podle častých odkazů na Luthera, reformaci a protestantismus. Pomůže nám to, abychom porozuměli, v čem se reformační touhy koncilem naplnily. Tu lze zmínit alespoň toto: církev je bezděky v konstituci Lumen gentium definována takřka Lutherovými výměrem:

"Bůh svolal shromáždění těch, kdo s vírou vzhlížejí k Ježíši. . ." (čl. 9) Církev je „Boží lid", nový důraz je položen na všeobecné kněžství věřících, zcela je překonán klerikální model církve. V téže konstituci je řečeno o učitelském úřadu biskupů toto: „Mezi hlavními úkoly biskupů zaujímá přední místo hlásání evangelia" (č1. 25). A vůbec hlásání Slova je v textu vždy předřazeno udílení svátostí. K tomu autorův povzdech: „Škoda, že totéž nebylo zcela jasně řečeno a důsledně uplatňováno v roce 1520!" Konstituce o posvátné liturgii přináší především nové porozumění liturgii jako souhrnnému zvěstování církve (zvěstování Slova, vyznání víry, přijímání svátostí...). Proto je „liturgie vrchol, k němuž směřuje činnost církve, a zároveň zdroj, z něhož vyvěrá veškerá její síla" (čl. l0). Znamená to tedy, že liturgie není záležitostí výlučně duchovních, ale celé obce věřících, která se má na liturgii aktivně podílet. Podotýkám jen, že v této aktivní účasti laiků na liturgii katolická církev prakticky předběhla ty evangelické církve, kde dosud při bohoslužbě vystupuje jen kazatel. Dále se dle této konstituce nedělní biblická homilie stává normou. Zavedení národních jazyků do bohoslužby bylo před 30 lety novum, dnes se však málem ani neví, že to někdy mohlo být jinak. Liturgická reforma je dle autora „nejtrvalejším dílem koncilu".

Z ekumenického hlediska jsou koncilní podněty významné, ačkoliv „druhý vatikánský koncil nevytyčil žádnou konkrétní cestu k jednotě církve a dokonce nevymezil žádný širší prostor, v jehož rámci by se taková cesta měla hledat". Nezvratné však je, že katolická církev přikročila k vlastní seberelativizaci.  V konstituci o církvi se doznává, že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy" (čl. 8). Kristova jediná církev „subsistit" (vyjevuje se) v katolické církvi, ale není s ní totožná. Dále dle dekretu o ekumenismu existuje „hierarchie pravd", ne každá pravda víry má z hlediska spásy stejnou hodnotu. Navíc katolická církev deklaruje nutnost se stále obnovovat: „je při svém putování volána Kristem k této neustálé reformě, kterou trvale potřebuje, nakolik je institucí lidskou a pozemskou" (čl. 6).  Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě představuje pak zcela nový typ závazného dokumentu. Výslovně je zde zmíněna jeho předběžná, pastorální forma: „obsahuje nejen stálé, ale i proměnlivé složky" (úvodní poznámka pod čarou). Konstituce se obrací nejen na katolické věřící, ale na všechny lidi. Zaujímá stanovisko k takovým otázkám jako ateismus, manželství a rodina, rozvoj kultury, politický život, závody ve zbrojení, atp.  Potěšitelné je, že jednoznačně preferuje demokratický model politického soužití. A ještě pozoruhodnější se jeví vyjádření konstituce o naprostém zákazu jakékoli války. Autor zmiňuje i kontext, ve kterém koncil jednal, totiž kubánskou krizi, která málem vehnala svět do třetí světové války. I obrovské diplomatické úsilí Jana XXIII. mělo svůj podíl na odvrácení této katastrofy. Ostatně poslední Janova encyklika Pacem in terris měla rozhodující vliv právě na podobu této konstituce. A ta především svým novým stylem vyjadřování, který činí konstituci čtivou i lidem necírkevním. Je to opravdu „nejvydařenější" dílo koncilu. Už proto, že se v něm nejvíce odráží myšlenka Jana XXIII. o pastorálním sněmu, který by měl novým způsobem promyslet svědectví církve dnešnímu světu. Ke cti Jana Pavla II. je nutno říci, že v některých svých encyklikách i ve svých aktuálních stanoviscích k situaci ve světě tvůrčím způsobem na tuto konstituci navazuje.  Čtenář si však nad Peschovou knihou uvědomí i závažné nedostatky koncilových dokumentů. Zvlášť když nám autor dovolí nahlédnout do zákulisí koncilního jednání, kde vůči konzervativní menšině byly činěny ústupky až tragického dosahu. Projevuje se to na konečné bezvýraznosti některých textů, kde vedle progresivních vyjádření stojí i zmínky, které svým zdůrazněním papežského primátu překonávají i I. vatikánský koncil se svým dogmatem o papežské neomylnosti. Dokument nejspornější hodnoty je pak sama věroučná konstituce o Božím Zjevení, ve které nalezneme např. tato slova: .Avšak úkol autenticky vykládat Boží slovo psané nebo ústně předávané je svěřen pouze živému učitelskému úřadu církve, který vykonává svou pravomoc ve jménu Ježíše Krista... je tedy zřejmé, že posvátná tradice, Písmo svaté a učitelský úřad církve jsou podle moudrého Božího rozhodnutí tak spolu spojeny a sdruženy, že jedno bez druhých dvou nemůže být..." Formulace naprosto zarážející, zvláště proto, že se zde nepodává žádné kritérium, podle kterého k tomuto spojení Písma, Tradice a učitelského úřadu dochází. Absence kritéria přibližuje Petrův učitelský úřad jakémusi řídícímu centru jehovistického typu a v důsledcích devalvuje i teologickou práci. Nehledě na to, že papež na sebe váže tak velkou moc, jakou fakticky není schopen sám vykonávat. Úředníci kurie pak podivným způsobem jakoby participují na Petrově primátu, ačkoliv Kristus ve svém pověření hovoří pouze k Petrovi. Protestant se zde nemůže zbavit dojmu, že živý hlas papeže znamená v katolické eklesiologii prakticky víc než „viva vox evangelii". Že toto latentní nebezpečí není katolicismu vzdálené, je zřetelné i z Peschova hodnocení ambivalentních výsledků koncilu. Je-li totiž papež i v rámci biskupského kolegia natolik svrchovaný, že může bez koncilu i na koncilu prakticky všechno a jeho rozhodnutí (nikoli jen ta „ex cathedra") jsou právně nenapadnutelná (viz nový Kodex kanonického práva o vztazích mezi papežem a biskupským sborem), pak se vtírá otázka, jaká pravomoc je vlastně koncilu ponechána a není-li reformační kritika papežského jha trpce aktuální i dnes.

Předložil jsem ve své recenzi jen zlomek dojmů z četby této vynikající knihy.  Knihu je třeba přečíst celou a pokud možno mít po ruce i nedávno vydané koncilní dokumenty. Jsem přesvědčen, že její obsah ocení nejen katolíci, ale i evangeličtí křesťané. Vždyť patříme k sobě a jeden druhého potřebujeme.  Ostatně i o tom svědčí tato kniha. Kéž by její studium svým dílem přispělo k dalšímu ekumenickému úsilí o obnovu církve v zemi Husově.

Martin T. Zikmund

Klemens Richter: Liturgie a život

Vynikající populární přiblížení pokoncilní liturgie z pera profesora liturgiky v Münsteru. Kniha kultivuje a demagizuje přístup k liturgii, dává důrazy na podstatné prvky jako je slavící obec, boží slovo, na souvislost liturgie a života. Autor konstatuje, že „bohoslužebná obnova by neměla žádný smysl, kdyby nebyla součástí obnovy celého života církve". Přesto jsme svědky jejího izolovaného chápání, aniž by ji předcházela obnova sebereflexe církve a obnova biblická. I nyní, desítky let po koncilu, se „u mnoha kněží i laiků, katechetů a varhaníků, profesorů i studentů teologie vedle jisté osobní zběhlosti často projevuje až nepochopitelný nedostatek liturgického vzdělání".  Podstata liturgie je zatemňována jejím právním chápáním. I dnes si mnozí myslí, že při liturgii zejména záleží na pronesení určité formule, jako např.  „Já tě křtím..." či „Uděluji ti rozhřešení. . .", ačkoli se tak utvrzuje mylné individualistické, statické a klerikální pojímání liturgie.  Kniha působí osvobodivě v našem koncilem dosud málo ovlivněném prostředí.  Liturgická reforma se u nás vlastně dosud neuskutečnila, pouze částečná reforma obřadu. Zkušenost našich čtenářů, účastníků liturgie, bude proto často zcela odlišná od toho, co v knize najdou. Rozhodně se nebudou nudit.  Výhrady mám pouze drobné. Kniha je sestavena z otázek a odpovědí což trochu ztěžuje orientaci v ní. Dovolím si i dvě poznámky k překladu, ačkoli zrovna puntičkářství nepatří k tomu, co by se mělo v liturgické oblasti podporovat. Na str. 138 je řeč o památce prvomučedníka Štěpána, památce evangelisty Jana, památce betlémských dětí, ačkoli se jedná o svátky.  Na str. 155 ve větě „Na Velký pátek neslaví církev podle prastaré tradice eucharistii, nýbrž jen liturgickou památku sestávající ze tří částí..." mě zarazilo slůvko „jen". Jakoby vyjadřovalo, že velkopáteční liturgie je „méně" než liturgie eucharistická. To by odporovalo celému smyslu reformy i charakteru knihy. Naštěstí se takové slůvko v německém originálu nevyskytuje.  (Vyšehrad 1996, 184 str., 122 Kč)

Pavel Hradilek

Pastorálně teologické úvahy nad knihou Jana Kellera Sociologie byrokracie a organizace, Praha 1996

Kontext úvah:

1.  Zejména z misijních kruhů se občas ozývá volání po novém christologickém koncilu, který by ve stopách starocírkevních koncilů, které definovaly vztah Božího Syna k Otci a Duchu, nyní jasně vymezil vztah Božího Syna ke světu a lidským skutečnostem. Soudím, že by zde stačilo domyslet chalcedonské formulace a biblický christocentrismus, jak k tomu ukazuje např. nedávno vydaná práce arcibiskupa Biffiho. Registruji však toto volání jako důležitý signál: Problémem víry se stále více stávají lidské a světské skutečnosti, nikoli dogmata, jak tomu bylo donedávna.

2.  Stejný signál k nám zřejmě zaznívá i z více či méně agresívní kritiky církve: Nejde ani tak o kritiku z teologických pozic, jak tomu bylo např. v reformaci, ale o kritiku z úst psychoterapeutů, sociologů, manažerů atd.  Tato kritika se (Bohu díky) nevztahuje na klasická dogmata, ale na lidskou stránku církve. V těchto odborných mezích jde nebo aspoň může jít o kritiku kompetentní, třebaže je často spojena s neudržitelnými představami teologickými.

3.  Podobný signál se ozývá i z fundamentální teologie: Nevěřící člověk dosti často chápe svou nekompetentnost ve věcech víry; naše mluvení o víře a naše jednání však vždy zahrnují výpovědi o člověku a o světě, a jednání s lidmi a se světem, a nevěřící člověk usuzuje na hodnověrnost našeho zvěstování z toho, nakolik je věrohodné a kompetentní naše mluvení o člověku a o světě popř. nakolik je v pořádku lidská a světská stránka církve (srv. už 1 K 14, 24.25, kdy slovo církve odhaluje věci skryté v srdci člověka a ten zvolá:

"Vpravdě je mezi vámi Bůh!").

V tomto kontextu nyní chceme zaměřit svou pozornost na jednu historicky podmíněnou a proměnnou stránku podoby církve, na byrokratickou formu její správy. Chceme naslouchat hlasu sociologa ve věcech, v nichž je kompetentní, a pokusit se inconfuse et indivise o vyvození určitých pastorálně teologických závěrů. Zvláštním problémem přitom bude skutečnost, že bude nutno jasně rozlišit určité souzvučné pojmy, jako je hierarchie, ritualismus atd., které označují něco jiného z hlediska teologie a sociologie, a jejichž běžné zaměňování a z toho plynoucí vášnivé hájení či napadání vede k řadě častých nedorozumění a jimi působené blokace jednání.

Byrokracie a byropatie

Téma byrokracie může jistě vzbudit obavu, že bude následovat laciná kritika církve. Po přečtení Kellerova textu však nemůžeme nevidět byrokracii v zásadě pozitivně. Byrokracie představuje vyspělou formu řízení a střídá formy, v nichž se rozhodovalo sice „pružně", ale to znamenalo dosti často svévolně, náladově, na základě osobní favorizace, splývala moc osobní s mocí úřední a osobní majetek s úředním, atd. Byrokracie se svou anonymitou je v zásadě krokem k rovnosti lidí (i v církvi - založené ve křtu) a jejich jistotě založené na respektování určitých pravidel (V této větě je skrytě obsaženo, že se budeme zaměřovat na církev katolickou, protože ostatní církve u nás jsou příliš málo početné na to, aby v nich bylo možné skutečně anonymní rozhodování. Brizance tématu v českém katolictví je navíc podtržena přežívajícím typem kněze jako „josefinského úředníka").  Keller shrnuje: „Byrokracie je vedlejším důsledkem snahy ochránit správní aparát před jeho vlastními úředníky. Lpění na pravidlech je přijatelnější než naprostá absence závazných pravidel, zdlouhavost řízení je přijatelnější než blesková libovolná rozhodnutí, nepružná hierarchie je přijatelnější než pružný favoritismus... Vytvoříme-li jednou pravidla, která redukují chaos, nemůžeme lidem zabránit, aby na těchto pravidlech lpěli. Lpějí-li na nich příliš, stávají se byrokraty. Je však krajně nesnadné je naučit, aby na nich lpěli jen trochu" (s. 14).

Byrokracie vzniká tam, kde je nutno umožnit společné jednání velikého množství lidí. „Všechny formální organizace vznikají jako pokusy o řešení téhož problému: jak zajistit koordinaci společné akce a její stálost, která by byla nezávislá na náhodné výměně konkrétních osob" (s. 12).  Proces byrokratizace tedy v zásadě uschopňuje k jednání. Pokud vede k opaku, bylo by vhodnější mluvit o byropatii. „Některé z těchto procesů podporují strnulost a brání adaptaci organizace na měnící se podmínky, jiné naopak představují způsoby přizpůsobení se novým situacím, podporují účinnost organizace. Zvláště závažným problémem formálních organizací však je, že často právě ta opatření, která byla zavedena s cílem zvýšit účinnost organizace, navozují stav, který tuto činnost tlumí či přímo odvádí od stanovených cílů... Byrokracie bývá... paradoxním produktem snah, jejichž cílem bylo fungování velkých organizací optimalizovat a učinit je ještě racionálnějším... rozvoj byrokracie se všemi jejími negativními rysy je stálým doprovodným jevem lidského úsilí o stále účinnější koordinaci společné činnosti ve velkém měřítku" (s. 13).

Odlidšťuje byrokracie?

Podle klasického weberovského pojetí je byrokratická správa tím účinnější, čím lépe se .podaří přeměnit lidský faktor ve zcela zautomatizovaný nástroj plnící příkazy přicházející z řídícího centra... organizační účinnost lze maximalizovat jedině za cenu robotizace individua... ideálním řešením je připodobnit řadového pracovníka co nejvíce výkonnému stroji" (s. 19).  Byrokracie v tomto pojetí je dehumanizující, je velkým ohrožením člověka.  Pozdější zkoumání však ukázala, že věc je mnohem složitější: „Byrokracie nepochybně blokuje tvůrčí potenciál a omezuje možnosti volby ze strany zaměstnanců organizací všeho druhu. Tytéž byrokratické prvky však zároveň nutí jednotlivce organizovat se ve společné akci a přitom jim zabraňují zcela uzurpovat moc plynoucí z jejich postavení v organizaci pro své osobní cíle. Byrokracie tak brzdí jak tvořivou, tak i destruktivní činnost lidí.  Jestliže se pouze zdůrazňuje, že zabraňuje lidem v dosažení vyšších cílů, poněkud se opomíjí, že jim téměř stejně spolehlivě zabraňuje prosazovat své nejnižší ambice... Povrchní kritika psychologizuje v tom, že považuje skutečné byrokratické projevy za něco, co je zaviněno osobními charakterovými nedostatky jednotlivých úředníků. Tato linie kritiky se domnívá, že stačí vystřídat neschopné byrokraty poctivými a výkonnými lidmi a problém byrokracie zmizí. Takový pohled je ovšem iluzorní. Ani tak čestní a výkonní lidé, jakými jsou nepochybně kritikové byrokracie, by nemohli v příslušných úředních funkcích jednat o mnoho jinak..." (s. 14).  Přes tuto spoutanost systémem se však přesvědčivě ukázalo, že dehumanizační síla byrokracií je poměrně slabá. Většinou se v nich nakonec prosadí člověk jdoucí úspěšně za svými docela osobními zájmy, které s cílem organizace ani nemusí mít mnoho společného... Právě tak snahy o humanizaci systému podporou „mezilidských vztahů" nepřinesly očekávaný efekt - nevzalo se dostatečně v úvahu, že se tím dává prostor nejen pozitivním vztahům, a opominul se faktor moci, který vystoupí do popředí právě v kritických situacích. Úředníci jsou ostatně dosti kooperující (s odhlédnutím od stálých drobných půtek, jimiž ovšem zaplňují velkou část pracovní doby, a v nichž jde také o výraz snahy o předvedení osobní převahy). Někteří badatelé dokonce hodnotí vliv systému na byrokrata pozitivně a konstatují překvapivě dosti vysoké pochopení problémů, a otevřenost pro nová řešení. Neosobnost systému dopadá spíše na klienta, trpícího tím, že jedinečnost jeho situace je pro úřad jen obecným případem, k němuž musí přistupovat nezúčastněně.  Dojem hlouposti úředníků vyplývá zřejmě z toho, že racionální jednání jednotlivců nestačí k racionálnímu efektu jednání organizace.  Vážným problémem byrokratické hierarchie je vytvoření historicky nebývalých možností kariéry a s tím spojenými pokušeními kariérismu. V rámci byrokratického řízení pak je možno rozlišit systém jednající s nižšími úředníky jako s dětmi, které je nutno kontrolovat a trestat, a efektivnější systém zadávající úkoly a dávající prostor pro samostatné a tvůrčí postupy. Známá apatie úředníků je obranou proti tomu, že se s nimi jedná jako s malými dětmi. Předimenzovaná konformita úředníků slouží chodu organizace, je-li však stoprocentní, „dostává se do rozporu s realizací vlastních cílů organizace.  Výsledkem pak je byrokratický virtuos, který do všech podrobností ovládá pravidla příslušných procedur, nedokáže však pomoci jedinému klientovi.  I pro ten nejmenší úkon hledá vždy příslušné předpisy. To může vést až k tomu, že odmítne vyřizovat vše, co nemá precedens. Dochází k situaci, kdy dodržování pravidel, které bylo původně zamýšleno jen jako pomocný prostředek, se proměňuje v účel sám o sobě." Tento proces může být ještě posílen tím, že organizace hodnotí pracovníka podle toho, jak dodržuje pravidla, a neregistruje, že už zcela ztratil kontakt s realitou. (Podobnost byropata a farizeje není jistě náhodná.) Tento proces vede k nespokojenosti klientů, což vyvolává solidaritu úředníků a ještě větší lpění na pravidlech, čímž opět vzrůstá nespokojenost klientů. „Naopak, k ritualismu by nebylo třeba sahat, pokud by osobní postup závisel na schopnostech prosazovat původní cíle organizace a na schopnostech podporovat věcnou komunikaci mezi jednotlivými hierarchicky uspořádanými patry organizace. Takto však byrokratické organizace nepracují" (s. 96).

Z hlediska charakterových typů je možno rozdělit úředníky na kariéristy, jimž jde o moc, prestiž, příjmy; konzervativce, jimž jde o udržení dosaženého pohodlí; zélóty, usilující o dosažení některého dílčího cíle organizace; advokáty, loajální k celé organizaci a státníky, kteří poslání organizace spatřují ve službě společnosti jako celku. Tato typologie se odráží v chodu celé organizace - na rozdíl od Webera vidí někteří pozdější sociologové spíše deformování organizace úředníky než úředníky deformované organizací.  Celý zdánlivě odlidšťující systém může v důsledku fungovat jen proto, že jeho oběti jsou současně jeho komplici. Systém, kde podřízený úředník nenese za nic zodpovědnost, je pro mnohého nakonec pohodlnější než systém, kde nese rizika za své rozhodnutí, zvláště pak v organizaci, která spíše trestá chyby, než odměňuje inovativní přístupy.

Zablokovaná organizace

Přijmeme-li byrokracii jako historicky v současnosti nejefektivnější formu řízení (viz však dále výhrady do budoucnosti), nemůžeme se neptat, proč je fakticky často tak neefektivní a akceneschopná. Odpověď je překvapivá, ale při hlubším zamyšlení pochopitelná.

"Tradiční formy jednání vycházejí z předpokladu, který může být často mylný, a sice že jednání, které v minulosti vedlo k žádanému výsledku, k němu automaticky povede i nadále" (s. 52).

"Každá organizace je nucena řešit množství problémů, které plynou jednoduše z toho, že existuje s určitými zaměstnanci v určitém prostředí" (s. 53). „Cíle a procedury organizace jsou postupně institucionalizovány... Členové organizace však užívají takto kanonizovaných forem pro své vlastní cíle, aniž by zkoumali, jaký byl jejich původní význam. I oficiální doktrína... je takto spontánně „operacionalizována" podle momentálních potřeb členů organizace" (s. 55).

"Při obraně svých zájmů bývá organizace vtahována do již dříve existujících konfliktů a musí v nich hledat své vlastní stanovisko. Toto úsilí může zastínit sledování původních cílů" (s. 55).

"Každá organizace se snaží především přetrvat v prostředí" (s. 79).  „Neformální struktury jsou potřebné jako prostředek komunikace s těmi, kdo jsou kontrolováni, a jako prostředek jejich přesvědčování. Za to bývá ovšem třeba zaplatit určitým dílem moci a přizpůsobením politiky vedení neformálním strukturám" (což je ovšem bohatě vyváženo tím, že účast na moci vede k větší identifikaci a participační forma řízení je mnohem efektivnější než řízení z centra pomocí příkazů.)

"Jakmile vstoupíme na cestu organizovaného jednání, musíme respektovat požadavky řádu, disciplíny, jednoty, souhlasu a podobně. Tyto organizační imperativy mohou zastínit původní cíle organizace. Například tendence udržet organizační jednotu může vést k tomu, že organizace se omezí na prosazování jen malé části svého programu, a sice té, na které se mohou shodnout všichni její členové" (s. 54).

"Byrokratické prvky jsou  „... do racionální organizace vnášeny nutností udržovat aparát organizace v chodu i v těch obdobích, kdy neexistují úkoly k řešení." (s. 59) „V případě byrokratického panství musejí být neustále přehrávána platná neosobní pravidla, a to nezávisle na praktické užitečnosti, právě jen za účelem připomínání skutečných zdrojů moci" (s. 83).  Byrokracie fungují zpravidla v netržním prostředí, a jejich činnost je poznamenána tím, že není žádný vztah mezi náklady a užitkem, který z jejich činnosti vzchází. Snaha kontrolovat se musí zaměřit na věci kontrolovatelné, ty však velmi často nemají žádný velký význam pro dosažení cíle organizace.  „Mnohé organizace, které ve skutečnosti své manifestní cíle neplní, plní vysoce spolehlivě své cíle latentní, jimiž může být například existenční zajištění jejich zaměstnanců" (s. 76). „...pohled na organizace prizmatem jejich manifestních cílů není schopen zachytit právě to, co je pro skutečný život v organizacích nejcharakterističtější - mocenský zápas o ovládnutí jejich zdrojů a o jejich využití ve službě vlastním individuálním či skupinovým zájmům" (s. 85).

Závěr: „Organizace, která se vytvoří, aby sledovala jisté cíle, již pouhou svou existencí navozuje problémy, jejichž řešení ji systematicky odvádí od sledování cílů, kvůli nimž původně vznikla. Žádná organizace nemůže totiž existovat bez jistých imperativů, bez určitého členstva, bez institucionalizace svých procedur, bez delegování moci na nižší složky. Konečně, organizace nemůže existovat mimo určité vnější prostředí. Všechny tyto faktory ji však zároveň odvádějí od poslání, kvůli němuž byla původně ustavena" (s. 55). Teologický závěr je tedy nasnadě: Je nutno neustále nastolovat otázku smyslu a poslání církve a jejích institucí, kontrolovat, zda se již pod tlakem uvedených a dalších faktorů její zájmy nepřesunuly někam jinam. Zejména pak je třeba zkoumat, zda se církev místo na své poslání nezaměřuje na své přežití.

V této souvislosti připomeňme Karla Rahnera, který proti všemu uspokojení z dosažení vedlejších cílů neustále připomínal teologům i biskupům otázku: A kolik lidí už jsi přivedl k víře? To je podstata našeho poslání.  Základní problém neúčinnosti a akční neschopnosti však zřejmě vyplývá ze zákonitostí kolektivního jednání:

„V případě individuálního jednání platí, že pokud má jedinec určitý zájem a uvědomuje si ho, snaží se ho svým jednáním dosáhnout. Naproti tomu, má-li větší skupina společný zájem, který si její členové uvědomují, a má-li navíc i prostředky, jak tento zájem realizovat, neučiní zpravidla jako celek pro jeho realizaci nic, anebo téměř nic. Skupina se společným zájmem, který je zcela zřejmý všem jejím členům, se zpravidla nesnaží tohoto zájmu jako skupina dosáhnout" (s. 66). Tato koncepce kolektivního jednání odpovídá i pasivitě většiny členů církve přes všechny výzvy k jejich aktivizaci.  Vysvětlení je v tom, že jednotlivec jako člen organizace zpravidla zkoumá, zda organizace nedosáhne společných cílů i bez jeho aktivity. Až když vidí, že je zapotřebí osobní angažovanosti či finanční obětavosti, že jeho pasivita ohrožuje organizaci či její poslání, začne jednat. Mimo tuto situaci nouze jednají jen tzv. aktivní členové, kteří však svým jednáním dosahují nejen společných cílů organizace, ale i nějakého osobního cíle. Proto je mimo situace akutní nouze těžko posoudit, kdo je skutečně „mrtvým" členem, a s kým se v případě nutnosti může počítat.

„Donucení vyvolává silné úsilí vyhnout se mu a už dopředu snižuje možnost identifikace s organizací. Je kontraproduktivní v té míře, v jaké vede u objektů donucení k postoji k neoperativnosti jako posledního prostředku, jak si udržet subjektivní důstojnost. Strategie založená na donucení tak zpravidla riskuje nízkou efektivitu a vede k plýtvání organizačními zdroji" (s. 82).  Tím ovšem není popírána zásadní nutnost někdy sáhnout i k donucení.  „Ritualismus, tato příčina neúčinnosti fungování organizace, se stává účinnou taktikou úředníků v situacích, kdy nemají jiné prostředky, jak čelit nepředvídaným okolnostem a hrozbě sankcí za neadekvátní rozhodnutí" (s. 98). Byrokratický systém chrání individuum, které nevyvíjí vlastní iniciativu.  Byrokracie, v určitých oblastech vysoce efektivní, má tendenci přesouvat se i do oblastí, které svou povahou vyžadují nebyrokratický přístup. Není třeba zvláště zdůrazňovat, že těchto oblastí je mnoho právě v životě církve.  Zvláštním problémem pro efektivnost je povyšování. Činnost úředníka na vyšším stupni má zpravidla jen velmi málo společného s činností na nižším stupni, a pokud se na něm někdo osvědčil, neznamená to vůbec, že bude kompetentní i na vyšším stupni.

„V důsledku toho bývá jen otázkou času, kdy bude až dosud schopný úředník povýšen do pozice, v níž bude rozhodovat nekompetentně. Každý úředník tak má šanci, že časem zřejmě úrovně své nekompetentnosti dosáhne.  Kompetentnost organizace je tak ve skutečnosti udržována masou těch, kdo nejsou povyšováni" (s. 139).

Pro dosažení cílů organizace je zásadně nutné neztratit schopnost reagovat na realitu: „Crozier. . . považuje za byrokratickou každou organizaci, která v situacích, kdy některé ze zavedených pravidel nevede k žádaným výsledkům, nesáhne k tomu, aby od pravidla upustila, nýbrž lpí na něm s ještě větším důrazem. Byrokratický systém je tedy systémem, který ztratil schopnost korigovat své vlastní fungování na základě informací o svých omylech." Neosobnost pravidel a centralizace rozhodování jako základní dva rysy byrokracie vedou podle téhož autora nutně k nastoupení bludného kruhu byrokratických dysfunkcí. Kvalifikovaná rozhodnutí by se musela činit na nižších úrovních, kde lze předpokládat znalost reality.  „Vrchol pyramidy má sice formálně nejvyšší moc, ta je však soustavně paralyzována nedostatkem pravdivých informací a živých kontaktů se skutečnou realitou. Ti, kdo rozhodují, nemají možnost dostatečně poznat praktické dopady, které z jejich rozhodnutí vyplynou. Ti, kdo by tyto znalosti měli, nemají zase moc rozhodovat. Tato situace prospívá oběma stranám. Řídící pracovníci se nemusejí bát, že by kdy pocítili důsledky svých rozhodnutí, podřízení zaměstnanci se nemusejí bát zodpovědnosti za zasahování do situace, jejíž komplikovanost velice dobře znají. Tento systém je zároveň značně hierarchizovaný. Proniknout z jedné kategorie do druhé, vyšší, je zpravidla značně obtížné, komunikace mezi nimi je špatná... Hlavně však je tento systém neschopný korigovat svou činnost v závislosti na svých vlastních omylech. Úředníci tráví svůj čas v boji s důsledky nízké adaptibility administrativy na okolní realitu. Tímto bojem však sami nízkou adaptibilitu celého systému nijak nezvyšují, řeší jen některé její důsledky, nikoli vlastní příčiny. Zablokovaná administrativa se vyznačuje metodou rozhodování, která je založena na špatné komunikaci. Tato komunikace je zaměřena mnohem více na to, aby redukovala silně vyvinuté pocity nedůtklivosti, které jsou charakteristické pro vyšší stupně správy, než na to, aby posilovala účinnost vlastních správních operací." (s. 103) Crozier si blokování komunikace představuje jako tři nad sebou umístěné vrstvy, přičemž prostřední slouží hlavně blokování komunikace mezi řídící vrstvou, která nemá pravdivé informace a proto rozhoduje obecně a podle formálních předpisů, a výkonnými pracovníky, kteří se rozhořčují na kádry střední vrstvy, ty však zdůrazňují, že za vše mohou ti nahoře, s nimiž zase nemohou přijít do styku výkonní pracovníci. Systém je absurdní, ale v zásadě všem vyhovuje, protože nikdo nakonec nenese za nic zodpovědnost. Střední vrstva blokuje a sterilizuje asi dvě třetiny aparátu, což vede ke spotřebování energie organizace na její vlastní hry, a na řešení problémů, kvůli nimž organizace vznikla, nezbývá energie. Podle Webera připravují organizace člověka o jeho lidství, podle Croziera připravuje člověk organizace o jejich racionalitu.  Účinnost práce organizace je nesnadné měřit. Lze však registrovat zvýšení její efektivity v důsledku odstranění překážek. .Účinnost organizací může být měřena jako funkce jejich schopnosti přitahovat a zaměstnávat právě kvalifikované odborníky, angažovat co největší díl jejich osobnosti ve svých službách a díky tomu získávat další zdroje z prostředí..." (s. 160).

Problém reformy byrokratické organizace

"Speciální zablokovanost systému komunikace... způsobuje, že řídící pracovníci nemívají k dispozici včasné signály o narůstající kritičnosti situace.  Navíc v podmínkách, kdy i o sebemenší změně musí být rozhodnuto v centru, je prakticky nemožné nastolit politiku změn postupných a permanentních.  Jakmile je však jednou o provedení změn rozhodnuto, postupuje byrokratická organizace následovně:

1. Každá změna se uskutečňuje zásadně odshora dolů. 

2. Každé přijaté opatření se týká všech částí organizace, tedy i těch, které nebyly dysfunkcemi příliš zasaženy.

3. Nařízení ohledně náprav posilují centralizaci, neboť ve své univerzálnosti ničí lokální zvláštnosti, které se stačily rozvinout v rámci předešlého vývoje.  Vývoj byrokratických organizací má tedy svůj pravidelný rytmus, ve kterém se střídají poměrně dlouhá období stability a narůstající krize systému s náhlými a krátkými obdobími změn. Obě fáze se přitom doplňují v tom smyslu, že obě jsou jen dvěma jevově odlišnými momenty hlubšího procesu kontinuitního růstu neosobnosti a centralizace uvnitř byrokratického systému... Crozier vychází z Tocquevillovy kritiky všudypřítomné administrativy, která chce vše předvídat, vším se sama pověřuje, vždy ví o zájmech spravovaných více než oni sami, je stále aktivnější a přitom stále sterilnější." Na pozadí této analýzy vynikne význam přihlášení se koncilu k reformační zásadě ecclesia semper reformanda - zdravé proměny církve jsou spíše evoluční než revoluční. Významné je, že koncil neměl být realizován unifikačně, ale naopak byly některé otázky předány do kompetence biskupských konferencí. Současně se tím však staví do problematického světla snahy realizovat koncil shora, bez odpovídajícího hnutí na církevní základně. Lze též soudit, že některé oblasti byly zasaženy dysfunkcemi skutečně minimálně a proto lokálně ani nebylo pochopení pro nutnost nějakých zásadních změn.

Alternativy

Neformální organizace jako alternativa k byrokratickému řízení přichází v úvahu zřejmě jen u velmi malých skupin. Ukazuje se, že neexistuje jasná dělící čára mezi formálními a neformálními sociálními útvary, v neformálních probíhá proces formalizace. Řešením nemůže být ani expertokracie, jak ji známe ze západoevropských církví. Je sice pravda, že společenství profesionálů se vyznačují nízkým stupněm hierarchizace, ale i zde probíhá proces byrokratizace profesionálů (naopak ve formálních organizacích dochází k profesionalizaci byrokratů).

Někteří autoři rozlišují mechanistický a organický systém. Mechanistický systém se vyznačuje přesnou definicí práv a povinností každé role, hierarchickou strukturou kontroly, moci a komunikace, vertikálním průběhem interakcí, důrazem na poslušnost a loajalitu vůči nadřízeným. Organický systém upřednostňuje síťovou strukturu kontroly, moci a komunikace, zodpovědnost za úkol má větší váhu než loajalita k osobám, informace je důležitější než instrukce. Ani jeden typ však není ideální, je nutno kombinovat jejich prvky. Vztahy založené na autoritě a poslušnosti jsou nejúčelnější tam, kde lidský prvek intervenuje minimálně a kvalita výstupu je dána především technologií.

Alternativní organizace vypadají atraktivně, mají však řadu nevýhod. Fungující komunikace umožňuje lepší výsledky, vyžaduje však více času na nalezení společné vůle. Jednotná a dobrovolná akce je možná jedině tehdy, když se dosáhne konsensu o cílech a hodnotách. Toho se dosahuje selektivitou při výběru členů, což však snižuje heterogenitu. Byrokratická pravidla nahrazuje v alternativních organizacích vysoký konsens, prostor pro pluralitu je malý, takže byrokracie paradoxně chrání prostor svobody často lépe. Vztahy v alternativních skupinách jsou citově více uspokojivé, současně však bývá větší strach z konfliktů, které se pak neřeší nebo jsou více zničující.  Neformální vztahy umožňují větší rozvoj individuality, někdy však fakticky dojde k diktátu silné osobnosti. A zvláštním problémem alternativních organizací je soužití s byrokratickou společností, která je nutí vytvářet určité byrokratické formy, chtějí-li být vůbec uznány.

Budoucnost byrokracie

Budoucnost byrokracie je spojena s komputerizací, přičemž se prognózy velmi různí. Nová technika umožní jak delegovat odpovědnost a decentralizovat rozhodování, tak i dovršit centralizaci a zavést kontrolu obludných forem. Co se z toho prosadí, nebude záviset na technice, ale na rozhodnutích řídících center. „Technika sama stěží vyřeší potíže, pokud si je odpovědní pracovníci nepřipouštějí, natož aby je hlouběji analyzovali. Zavádění nových technických systémů do struktur, které nezvládly problémy svého fungování, může vyznít naplano" (s. 167).

Závěr

Analýza byrokracie jako současné dobově podmíněné formy řízení církve ukázala, že byrokracie představuje účinný, ale ambivalentní systém, zvláště pak vzhledem ke specifickému poslání církve. Hlavním problémem je jeho hlavní výhoda, totiž neosobnost. Proto je důležité kompenzovat nevýhody a problémy byrokracie právě důrazem na osobní a humanizační stránku církve a jejího poslání. Je třeba zvýrazňovat, že byrokratický systém je jen nástrojem pro fungování systému teologického, v němž papež je více než nejvyšší úředník, je personálním vrcholem struktury Božího lidu; biskupové nejsou jen podřízenými papeže, ale jeho kolegy v biskupské službě, a obdobně ani kněží nejsou primárně úředníky ve vztahu k věřícím. Je třeba čelit tendencím byrokratického systému, v jehož logice je opouštět původní cíle organizace a odosobňovat zodpovědnost. Je nutno pečlivě zkoumat, v kterých oblastech je tento systém přiměřený poslání církve a kde byrokratický přístup je s ním v rozporu. Je třeba dbát toho, aby .služba" nebyla jen ideologií instituce, ale skutečností. Je nutno udržovat kontakt mezi řídícími centry a realitou života, podporovat pravdivé informování a přiměřenou decentralizaci tam, kde centrum nemůže kompetentně řešit místní problémy.  Tlaku na unifikaci je nutno čelit i podporou místních zvláštností, kompenzovat nedostatky systému organickými a alternativními formami.  Zvláště dnes, kdy lidé institucím programově nevěří, musí být patrná pouze služebná funkce institučních forem a personální charakter hierarchické struktury církve.

Setkání zájemců o teologii se uskuteční formou třídenního semináře „Budoucnost modernismu?" věnovaného k 90. výročí vydání encykliky Pascendi ve dnech 1. - 3. 5. 1997. Program uvedeme v příštím čísle. 

První letošní číslo mezinárodního teologického časopisu Concilium, které vyšlo v německé mutaci v únoru, bude těm, kteří si ho prostřednictvím naší redakce objednali, rozesíláno během března. Ještě zbývá pro případné zájemce několik málo volných čísel. Nově je možné řádně objednat anglickou mutaci, kterou jsme dosud avizovali pouze předběžně. Předběžné objednávky považujeme jako řádné a další přijímáme. Podmínky jsou stejné u obou jazykových mutací: 250 Kč (včetně poštovného) za rok. Objednávky zasílejte na adresu: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice.

Kniha „Verschlusssache Jesus", kterou nedávno publikovali američtí žurnalisté Michael Baigent a Richard Leigh, obsahuje nepravdivé informace.  Toto prohlásil Reiner Riesner v časopise „Bibel und Kirche" (vydává Katholischer Bibelwerk Stuttgart). Podle Riesnera naletělo 677 000 čtenářů na mylný výklad R. H. Eisenmanna, podle něhož je v Qumránu nalezený komentář k Habakukovi raněkřesťanského původu. Patnáct radiokarbonových testů na universitě v Tucsonu v Arizoně ale dokázalo nepravdivost této teorie, neboť podle testů pochází zmíněný svitek z doby před Kristem. Riesner vyzval Eisenmana, Beigenta a Leigha, aby veřejně odvolali svá tvrzení, jako např. že apoštol Jakub je tím „učitelem spravedlnosti", apoštol Pavel ale „mužem lži" atd.

International Ecumenical Fellowship Mezinárodní ekumenické společenství Česko-slovenský región Vás srdečně zve na mezinárodní setkání ve dnech 2. - 9. 8. 1997 ve středisku diakonie Na Vyhlídce na Slapech

Program bude zahrnovat jak přednášky, workshopy, modlitby, liturgie různých denominací, tak výlety a kulturní pořady. Struktura týdne je uzpůsobena pro mladší generaci, ale i starší jsou vítáni.

Základní téma Smíření navazuje na evropské setkání církví ve Štýrském Hradci.

Mezinárodní ekumenické společenství (IEF) bylo založeno r. 1967 jako pokus „již dnes žít církev zítřka", pokud to církevní disciplína a vlastní svědomí dovolí.

Uvědomuje si, že rozdělení křesťanů poškozuje svědectví církve a zdůrazňuje, že naším úkolem je spolupracovat na překonávání rozkolu a nastolení „jednoty, kterou Kristus chce, pomocí prostředků, které on sám nabízí".  Snaží se brát vážně Ježíšovu modlitbu při poslední večeři s učedníky: „aby všichni byli jedno, aby svět uvěřil". (J 17, 21)

IEF nevytváří pouze prostor k diskusi teologických problémů, ale je na základě zkušenosti přesvědčena, že pokus porozumět druhým je obzvlášť plodný, jestliže se lidé mohou na mezinárodních i regionálních setkáních vzájemně účastnit bohoslužebných forem a tradic jiných církví.

Kontaktní adresa:

Helena Blaženínová

252 31 Všenory 178

tel: (02) 9911559

Bývalý zpovědník expresidenta LechaWale¸sy, kněz Henryk Jankowski řekl při nedělním kázání v kostele sv. Brigity v Gdaňsku, že se polský národ nechává ponižovat a mezinárodně zesměšňovat židovskou menšinou, a že polská vláda dělá židům ústupky. Minulý týden oznámila gdaňská státní prokuratura, že podává na Jankowského žalobu.

Jankowski se provinil antisemitismem už při kázání v r. 1995, zač mu hrozí tři roky vězení. Tehdy řekl, že jak za hákovým křížem, tak za srpem a kladivem byla jasně Davidova hvězda, a že vláda složená z lidí, o kterých není jasné, jsou-li „židovského nebo moskevského původu", se nedá tolerovat. Biskupové tehdy oficiálně protestovali a Wale¸sa, který byl kázání přítomen, obdržel od Izraele protestní nótu.

Johann Baptista Metz (68), prof. dogmatiky ve Vídni, žádal 27. 12. 1996 v Mnichově, aby církev překonala svou výlučně mužskou orientaci. Podoba budoucí církve musí být „církev mužů a žen", a to i s kněžstvím žen. Celibát by měl být výlučně jen pro řeholníky. Míní sice, že reforma celibátu nezvětší počet kněžských povolání, ale jistě obohatí církev. Vyzval k opuštění přehnané koncentrace na sexualitu a vybídl církev k většímu zájmu o otázky sociální solidarity.

V minulém roce se podle zprávy mnichovského arcibiskupství vrátilo v Německu zpět do katolické církve 6 344 lidí. V roce 1994 ale z církve 155 800 lidí vystoupilo.

Německá biskupská konference ustanovila pracovní komisi pod vedením světícího biskupa z Fuldy Johanna Kappa na téma „homosexuální kněží".  K pracovní komisi budou náležet i psychologové, terapeutové a ti, kdo odpovídají za vzdělání kněží. Tuto zprávu vysílala 27. 1. 97 německá televize v pořadu „Report", Südwestfunk-Magazin. .Report" citoval také vedoucího pastorálně-psychologického institutu v Trevíru Alwina Hammerse, podle něhož je v katolické církvi asi 25 % kněží homosexuálních. Hammers v „Reportu" kritizoval dřívější výroky fuldského arcibiskupa Johanna Dyby, který podobné statistiky odmítal jako hanobení kněžského stavu s argumentem, že „jednoznačná homosexualita" je v církvi překážkou k udělení svěcení, a že je rozdíl v tom, jestli celibát porušují heterosexuálové či homosexuálové: ti první skončí na radnici, kdežto ti druzí u soudu. Hammers takové výroky označil za „tendenci diskriminovat, patologizovat a kriminalizovat".