Rozhovor o pastoraci studentů s Barbarou Riedel-Baaderovou

Kostnici, město na jihu Německa u Bodamského jezera, si většina Čechů pamatuje jen jako místo Husova odsouzení a upálení. Němci sami ji ovšem znají především díky zachované historické architektuře, krásné přírodě a univerzitě, která patří přes své mládí k nejlepším v Německu. Obě velké církve, katolická i evangelická, tu udržují své vysokoškolské obce, nabízející své služby ve vzorné ekumenické spolupráci studujícím i zaměstnancům obou místních vysokých škol (kromě univerzity zde sídlí i technika).

 O pastoraci vysokoškoláků jsme hovořili s Barbarou Riedel-Baaderovou (44 let), která pracuje jako vzdělávací referentka při místní Katolické univerzitní obci, a podílí se tedy na přípravě a uskutečňování programu obce a pastorační službě.

Jak ses dostala ke svému povolání?

Vystudovala jsem romanistiku a germanistiku a pracovala jsem deset let jako středoškolská profesorka. Před osmi lety jsem potřebovala změnit místo.  Nabízeli mi práci v Lucembursku na Evropské akademii, ale já jsem hledala povolání, se kterým bych se mohla více ztotožnit. Jeden kněz, který býval mým studentským farářem, mě upozornil, že bych mohla pracovat jako vzdělávací referentka v Kostnici. Myslela jsem si, že něco takového se mi vůbec nehodí, ale zkusila jsem přece promluvit se zdejším studentským farářem. Náhodou zrovna v té době odcházel druhý studentský farář do důchodu, tehdy tu ještě byli dva kněží, a arcidiecéze nechtěla, aby jeho místo zaniklo. Měli představu, že by ho měla obsadit žena, a sice s jiným vzděláním než teologickým, protože tady není žádná teologická fakulta. Nakonec jsem se rozhodla, že to zkusím, a Lucembursko jsem odmítla, aby místní obec mohla lépe vést dialog se studenty různých vědeckých zaměření.

Jaké byly tvé první zkušenosti?

Byla to veliká změna. Předtím jsem vedla německo-francouzský internát, kde bylo 70 studentů, pět pedagogů a sedm dalších zaměstnanců. Pak jsem přešla sem, a tady jsem našla jen malou církevní obec. Navíc to byl přechod od uzavřené struktury do otevřené. Také jsem musela změnit chápání vlastní role. Předtím jsem byla ředitelkou a gymnaziální učitelkou, to je uznávaný status, teď jsem jen „vzdělávací referentka", což vlastně není kryto institucionálně. Více zavedený titul pastorační referentky nesmím používat, protože moje vzdělání není teologické. Setkávám se se studenty, kteří jsou často velice nadšeni pro svůj obor, budují si profesionální kariéru, připravují se na významnou společenskou roli. Nechápou, proč jsem odmítla místo s mezinárodní prestiží. Musela jsem si tak uvědomit, proč to dělám. Potřebovala jsem čas, abych si to mohla promyslet a přijmout novou situaci, abych přijala studenty a pochopila, co pro ně může udělat církevní instituce. Musela jsem se naučit nebýt závislá na společenském statusu a roli, být svobodnější.

Moc mi nevadilo, že jsem z vedoucí pozice přešla na místo „druhé" osoby, řízené farářem, netrápila jsem se tím, přesto jsem se musela vyrovnat s rozdělením rolí a pohlaví: já i všechny kolegyně jsme podřízeny mužům, kněžím, a to vytváří specifické problémy a konflikty, které se na různých místech pořád opakují.

Na univerzitě tu studuje řádově deset tisíc lidí. Kolik z nich se vaší práce účastní?

Včera na masopust přišlo asi 35 až 40, během semestru jich bývá asi 20 až 30, ve zkouškovém období méně. Na páteční bohoslužbu přijde 8 až 15 studentů. Na nedělní mši k Panně Marii Pomocnici přichází tak 150 účastníků, jsou to ale i lidé z okolí. Na volbách rady obce se účastnilo 55 lidí, kteří tak manifestovali svůj zájem o život obce. Každý semestr intenzivně spolupracujeme s asi dvaceti lidmi.

Jak váš tým berou studenti?

Když přijdou do naší obce, vždycky očekávají, že tu bude kněz, pořád ho hledají, hledají v něm i vlastní představu kněze. To je těžké i pro samotného faráře - je pořád konfrontován s jejich nejrůznějšími očekáváními. Jednou jsme tu ovšem měli kněze, který tyto iluze dokázal výborně rozbíjet svou věcností a tím, že studenty vždycky dokázal podle potřeby odkázat jinam, pryč od sebe. Vůbec pro ně nehrál mateřské či otcovské role. Učil je, že se mají o sebe již starat sami, že musejí věcně formulovat své požadavky a potřeby, že nemohou lpět na paternalistickém knězi. Velice mi pomohl v tom, jak mám se studenty zacházet, že k nim nesmím přistupovat z mateřské pozice.

Studenti ovšem nevědí, kdo jsem já, k čemu tu jsem. Přijdou a prostě se spolu bavíme. Pak se třeba zeptají, co tu dělám, zda ještě studuji, a když se dozvědí o mém povolání, často je to udiví.

Pravidelně zde pořádáte bohoslužby, v neděli velkou mši v místním kostele, v pátek potom ve stylu Taizé v kapličce univerzitní obce velice spontánní a přátelské mše či pobožnosti.  Co dále?

Snažíme se samozřejmě nabízet to, co může posloužit studentům. Pořád sleduji, které naše akce navštěvují. Především studenti využívají naše společenské nabídky: taneční večery, víkendové výlety, společné večeře, pěvecký sbor. Nesloužíme jim náboženskými nabídkami, ale nabídkami, které jim umožňují se navzájem poznat.

Už na konci prvního roku mé činnosti jsme spolu s evangelickou obcí uspořádali na univerzitě řadu přednášek o feministické teologii. Chtěli jsme teologii dostat na univerzitu, i proto, že se tu nestuduje, chtěli jsme otevřít společensky významná témata a osvětlit je z pozic různých věd. Třeba téma „obrana" v době golfské krize. Zvali jsme i odborníky a lidi z praxe. Je to dialogická a interdisciplinární forma, spojuje se tak teorie s praxí. Velice to prospělo vážnosti našich křesťanských obcí na škole, pronikli jsme tak vlastně na univerzitní půdu. Přednášky však navštěvovalo jen málo lidí ze samotné studentské obce, bylo to jiné publikum, jen z poloviny studenti.  Musíme se tak ptát, pro koho tu vlastně jsme. V posledních dvou letech se v německy mluvících zemích vyjasnilo, že se nesmíme chápat jako pouhé studentské farnosti, ale jako vysokoškolské farnosti, že musíme zaujmout místo na vysoké škole, aniž bychom se stahovali z pastorace.  Přednášky jsme se ještě pokoušeli doplnit jinými formami, třeba pracovními kroužky, aby lidé mohli o věci promluvit spolu. Cílem je tvořit společenství, nejen chytře mluvit. Vůbec budování vztahů je pro nás základní, nejnaléhavější úkol. Kvůli osobní situaci studentů i kvůli jejich společenské situaci.

Ale není při vašem úsilí sloužit studentům na překážku váš název, tedy .katolická" obec? Neodstraší to studenty, kteří se nepovažují za katolíky či mají k církvi odstup?

Ano, určitě. Také jsme ty přednášky nedělali jako katolíci, ale ekumenicky.  To je jediná možnost, jak se na univerzitě prosadit, získat profesory pro přednášky. Jednou bylo uprázdněno místo evangelického faráře. V té době jsme ani my nemohli na univerzitu proniknout, žádný profesor s námi nechtěl spolupracovat, aby na něm nezůstal nádech konfesionalismu. Kdybychom šli sami, dostaneme se do konfesního ghetta.

V německy mluvících zemích jsou i ekumenické studentské obce, ale to je výjimka. Kde nejsou, existuje všude těsná ekumenická spolupráce. Ekuména signalizuje otevřenost církví, pomáhá odstranit nádech konfesionalismu, který nemá žádnou budoucnost. Sekularizované klima univerzit potřebuje od církví signál otevřenosti, aby s nimi mohlo vstoupit do dialogu.  Jako katolická obec zasáhneme jen mizivou část studujících. Příčin je více, důležitý důvod je ve špatném image katolické církve. Běžní Němci katolíky považují za prořímské, papeženské, bezmyšlenkovitě poslušné a orientované na hierarchii, nepřátelské k ženám a nepolitické. Špatnou pověst ostatně sdílíme s evangelickou církví. A někteří lidé tu už ani církve neodlišují:

Před časem jakýsi evangelík vystoupil ze své církve s odůvodněním, že se mu nelíbí současný papež.

Nejlepší výsledky míváme u studentů, kteří prošli katolickými dětskými a mládežnickými organizacemi. Ale často tomu bývá tak, že mladí lidé, kteří sem přijdou, nechají tátu, mámu i církev za sebou. Je to přirozené: kriticky prověřují dosavadní hodnoty, hledají nové kontakty, utvářejí si vlastní život.  I věřící tak mívají k naší obci odstup. A špatnou pověst katolické církve stále potvrzují události z církevní politiky. My se tu snažíme všechno dělat tak svobodně a demokraticky, jak bychom sami chtěli v církvi žít, a pak přijde zpráva o jmenování ultrakonzervativního biskupa proti vůli většiny diecéze, o pronásledování teologů, o zákazu diskuse nad otázkou svěcení žen, a to nám škodí. Nikdo tomu nerozumí. Ve společnosti rovnoprávných lidí, založené na diskusi, je to nezdůvodnitelné. Studentky se stydí chodit do církve, která jasně diskriminuje ženy.

Co z vašeho hlediska studenti potřebují nejvíce?

Jedna psychoterapeutka vysokoškoláků před asi dvěma roky vyhodnocovala svou několikaletou práci a zjistila, že největším problémem studentů obecně je izolace, budování vztahů. Studenti přicházejí zdaleka, zpočátku se tu neorientují, musejí navazovat nové vztahy. Ze začátku jezdívají na víkend domů, pak zjistí, že to není řešení. Zde v univerzitní obci nacházejí místo, kde se mohou uplatnit jako lidé, zatímco na vysokoškolských seminářích se účastní jen částí své osoby, jen jako malí odborníci a odbornice. Naše nabídky jsou nezávazné. Vytváříme jen příležitost, a lidé se mohou napojit, přidat se.

Ale nejsme soustředěni jen na osoby. Je to tu sice extrémně personální práce, s konkrétními lidmi, jednotlivci. A ti to tak samozřejmě i vyhledávají, chtějí být přijímáni jako osoby. Velké nebezpečí pro nás pracovníky však je omezit se jen na to. Nebyla by to pak totiž obec, jen soukromé vztahy. Lidi je třeba propojiti mezi sebou a vytvořit skupinu, ve které se dějí skupinové zážitky, kde lidé formulují i své potřeby v církvi a společnosti. Je to tedy důležité i politicky a církevně politicky.

Můžeš dát příklad?

Před nedávnem diecéze vydala nešťastné prohlášení o homosexualitě. Naše obec pak napsala kritický dopis biskupovi a vydala prohlášení do tisku.  Čestně řečeno bývám při takových „politických" akcích často vnitřně rezervovaná.  Podobná církevně politická prohlášení bývají i projevem adolescenčních problémů, problémů s autoritou. Cítím to. Přesto myslím, že je dobré, když jsou studenti často odvážnější a průbojnější než já; vyslovují důležité problémy, mají pravdu. Proto je podporuji.  Ostatně i když dialog má v německé církvi podle oficiálních prohlášení hrát velkou roli, bývá zhusta jednostranný. Na úrovni báze bývá dialog často zahajován, ale nezdá se, že by ho vedení církve vedlo rádo. Oni sami aktivní nejsou, jen reagují, a tím se dostávají do defenzívy. To je starý problém.

A co je pro tebe při tvé práci s lidmi tím nejpodstatnějším?

Navazuji kontakty, abych mohla lidi spojovat dohromady. Velice se snažím vytvářet uvolněnou atmosféru, aby se tu mohla odehrávat setkání. Aby i na páteční bohoslužbě v malé skupince bylo svobodné ovzduší. Posvátné místo bývá často současně místem strachu. Souvisí to s pojetím Boha a církve.  A právě při hovoru o Bohu lze vyslovit i to, co je v člověku ukryto nejhlouběji.  Chtěli bychom, aby tu k takovým rozhovorům docházelo. Při posledním společném víkendu studenti sami jasně řekli, že si rozhovory v malých skupinkách o náboženských otázkách přejí. Chceme tu mít vztahy, které překonají hranici mezi „veřejným" a „soukromým" na základě křesťanského pojetí člověka. Mám radost, když tu kolem stolu vidím lidi z nejrůznějších končin, společenských vrstev, nejrůznějších temperamentů, kteří by se sami od sebe nikdy nespřátelili, a toto společenství čerpá sílu ze svého Počátku, lidé společně plánují i provádějí různé věci, doplňují se svými dary a schopnostmi. To je pro mě církev.

Děkuji za rozhovor.

(Rozhovor vedl JaS)

Situace

Komunismus si vytkl cíl ideologicky i administrativně likvidovat náboženství, především katolickou církev. V době vlády komunistické strany u nás prakticky neexistovalo vyučování náboženství, počty křtů, svateb a pohřbů byly stále nižší, stejně tak i počet účastníků bohoslužeb. Ale cizinci, kteří v té době navštívili Československo, se shodovali v názoru, že politické poměry a tlak proti církvi nemá jen negativní vliv. Věřící, kteří „zbyli", se vyznačovali opravdovostí a hloubkou víry, což se nejzřetelněji projevovalo při bohoslužbách; soustředěnost, modlitební atmosféra, pozornost při kázání a homiliích, zájem o duchovní literaturu, atd. byly hlubší než v západních zemích. K tomu přistupovala i odvaha k tajným setkáváním, rozmnožování duchovních textů, vyhledávání dobrých kazatelů a živého společenství v kostelích, neorganizované poutě a pod. Když dnes máme možnost navštívit křesťany v západních zemích, docházíme přibližně ke stejnému názoru.  Křesťané na západě se nám jeví povrchnější, zaměření jen na činnost, zdají se nám méně zbožní, než jsme my a hlavně na nich nepozorujeme to, co je podstatou našeho křesťanství - naprostá, přímo existenční závislost na Bohu.  Považujeme jejich náboženské průvody (Boží Tělo, Vzkříšení, prosebné průvody a pod.) jen za náboženský folklór, aktivity všeho druhu za povrchní a nepotřebné, spolkový život za zbytečný a dáváme najevo, že jsme rádi, že komunismus náboženský folklór, vnější aktivity i spolkové tradice u nás vymýtil.

Svou víru prožíváme spíše v hloubce své duše než navenek a skoro jsme přijali komunistickou zásadu, že náboženství je soukromou věcí každého jednotlivce. U nás vydávané náboženské knihy se z valné části týkají hlubokého duchovního života. Aniž bychom podceňovali nebezpečí duchovní pýchy, víme, že naše prožívání víry je jiné než v tradičně náboženských krajích. Jsme ve své víře hluboce utvrzeni a neustále si to ověřujeme nejen konfrontací se západními sousedy, ale i s některými věřícími z Moravy, ze Slovenska či z Polska, kteří po přestěhování do Čech po určitou dobu udržují jakýsi kontakt s církví a farností (navštěvují bohoslužby, trvají na křtu svých dětí, žádají církevní svatbu, příp. pohřeb pro své příbuzné), ale pozvolna jejich zájem o náboženský život upadá. Možná že se ještě modlí, ale už jen doma a ne společně s farností. Přičítáme to tomu, že jejich duchovní život je povrchní a v „české diaspoře" neumějí žít, protože vyžaduje mnohem více osobní opravdovosti a hloubky.

Komunismus nás odsoudil k životu uvnitř našeho srdce, kde svou víru prožíváme velmi intenzivně. Společná i individuální modlitba nám dávala sílu žít z víry a přežít nenávist a všechny nástrahy a těžkosti, kterými jsme byli zahrnováni, a také do jisté míry nahrazovala rozumovou podporu víry. Po celou dobu komunismu jsme neměli možnost si svou víru utvrzovat četbou teologické literatury, příp. dokumentů koncilu, ale .ducha víry" a „ducha koncilu" jsme .nacházeli" v modlitbě a v pevném vnitřním spojení s Bohem.  Dokladem, že nešlo pouze o individuální zájem jednotlivců, je to, že jsou v české církvi velmi činná církevní hnutí, focolare, charismatici, atd., která staví nejen na hloubce přesvědčení, ale především na vytrvalé modlitbě.  Jsou to hnutí duchovně velmi silná a často i mezi „normálními" katolíky obávaná právě pro svou vnitřní sílu vyvěrající z modlitby. Církev u nás je navzdory malému počtu praktikujících katolíků duchovně velmi silná, přestože podle vatikánského rozhlasu je Česká republika třetím nejateističtějším státem v Evropě po Albánii a Estonsku.

Duchovní síla církve i jejích jednotlivých členů pocházející z modlitby pádem komunismu nezanikla. Je stále přítomná a ateistický svět o ní ví, respektuje ji a skoro se jí obává, protože proti ní nemá žádnou jinou než materialistickou tj. hmotnou obranu. Proto odmítá materiální bohatství církve (viz politické spory kolem restituce církevního majetku), protože pak by se duchovní síla spojila s hmotnou a církev by byla mnohem mocnější než ateistický stát, ačkoliv počet věřících je z hlediska státu mizivý.  I ateisté žijící kolem nás jsou ve své ateistické víře utvrzeni. Jejich ateismus není povrchní, jak si rádi představujeme, ale je v mnoha směrech hluboký.  Ateisté nemají důvod o svém přesvědčení přemýšlet. Nechápou náboženský svět a mají za to, že jde jen o pozůstatky minulosti, které budou velmi brzy překonány. V mnoha případech se sice věřícím lidem obdivují, ale jejich obdiv se vzápětí mění v odsudky a výsměch. Trapné dohadování o vlastnictví katedrály, postoj k církvi u politiků, kteří na jedné straně žádají církevní sňatek, aby pak v parlamentě vystoupili proti církvi bojovně a nepřejícně, se nás nepříjemně dotýká a cítíme se zrazeni. Ve veřejném i v soukromém životě jsou věřící zesměšňováni a dosud trvají hluboké předsudky proti víře především na školách, takže není výjimkou, že dětem navštěvujícím vyučování náboženství se ostatní děti posmívají (ministrantům především).  Ateismus je v našem národě cosi nového a moderního a ateisté se s touto moderností jen nesnadno vyrovnávají. Mezi věřícími a nevěřícími vznikla hluboká, těžko překlenutelná propast: dva světy, které si nerozumějí. Nevěřící nás považují za zatvrzelé, nechápající současný svět, spolek turistů, včelařů či zahrádkářů, stejně jako je za zatvrzelé považujeme i my. Ke svému překvapení musíme říci, že jsme se domnívali, že ateismus je jen povrchní záležitost vyvolaná strachem, a že pádem totality se náboženský život rozvine v plné šíři. Nic takového se nestalo.

Katolictví jako menšina

Katolická církev nebyla v Čechách a na Moravě v posledním čtvrttisíciletí nikdy menšinou. Ke katolické církvi se v tomto i předcházejícím století hlásilo nejméně 75 % obyvatelstva. Těžko v té době hledat obec, kde by byli katolíci v menšině. I když se mnoho mluvilo o tzv. matrikových, tedy nepraktikujících katolících, většina obyvatel absolvovala ve školách povinné vyučování katolického náboženství a převážná většina měla kontakt s církví při křtu, svatbě, pohřbu, na půlnoční, při Vzkříšení a o Božím Těle aspoň v tom smyslu, že v hrubých obrysech tehdejší absolventi vyučování náboženství věděli, oč jde. Liturgii mše sv. nebylo třeba znát ani jí rozumět.  Kněz recitoval vše latinsky a víceméně potichu, přitom se zpívala česká (někdy mešní) píseň. Rytmus církevního roku s jeho svátky ovlivňoval dění na vesnici i ve městě až do konce 2. světové války.  Důslednou čtyřicetiletou ateizací se katolická církev stala menšinou. Tuto skutečnost si uvědomila až po vystřízlivění ze „sametové revoluce". Nejen že na tuto situaci nebyla připravena, ale nikdy s ní nepočítala a neumí v ní žít. Jen s velkou námahou teprve hledá své místo. Ve výhodě jsou evangelíci, husité a členové jiných církví, které jsou v našich zemích v menšině již po několik století. Katolíci se snaží od evangelíků něčemu přiučit, ale obávají se, že evangelický model života je příliš defenzivní a uzavřený do sebe.  Charakteristikou menšin je princip výběrovosti. Ne každý se může stát členem menšiny. Ačkoli katolická církev byla vždy církví lidovou a ne výběrovou, v době pronásledování zapustila tato metoda v naší církvi hluboké kořeny. A tak se můžeme setkat s faráři, kteří odmítají křest dětí, když není stoprocentně zaručena náboženská výchova, přestože nedovedou vysvětlit, co těmi 100 % míní. Často tím myslí pouze pravidelnou nedělní účast na mši sv. V některých farnostech nevpustí farář do kostela sbor nevěřících zpěváků vedený nevěřícím ředitelem školy, aby o vánocích zazpíval nevěřícím lidem koledy.

Při obhajobě nezastupitelnosti církve ve společnosti argumentujeme minulostí:

kolik nádherných kostelů postavila, kolik z nich je kulturními památkami, které jezdí obdivovat cizinci, kolik nemocnic a s jakou obsluhou církev v minulosti vlastnila, jak se zasloužila o vzdělanost prostřednictvím klášterů a škol atd. A o budoucnosti mluvíme stejně, když zdůrazňujeme, že církev chce řídit nemocnice, školy, domovy důchodců a bezdomovců a věnovat se v minulosti osvědčené činnosti.

Problém menšinovosti se netýká jen katolické církve. Respektovat menšinu je totiž také problém většiny. Je dostatečně známo, jaký vztah mají Češi k cizincům: na jedné straně až nemístná servilnost a podlézavost (k Němcům, Američanům) a na druhé straně takřka vzápětí odsudek a nadávky (Vietnamcům). Ještě větším problémem jsou čeští a slovenští Romové. Většina se neumí k menšinám chovat a menšiny se neumějí vyrovnat se svým menšinovým postavením. Menšinu dost často ovládá strach ze zániku, který vede až k panice. Toho není ušetřena ani církev, není-li opřena o Kristův příslib „neboj se, malé stádce". Pro život katolické menšiny uprostřed nekatolické většiny má církev termín diaspora. V naší situaci je to slovo takřka neznámého obsahu.

Z řečeného vyplývá, že církev u nás má pouze okrajový a nikoli podstatný vliv.

Dialog

Demokracie je založena na dialogu a střetu myšlenek; je plodem křesťanství a vznikla na půdě křesťanství. Církev je starší než moderní demokracie, stále se považuje za „matku a učitelku" demokracie, ale samou podstatou však demokratická není a ani nemůže být, neboť má hierarchicko-monarchistické zřízení, kde vše závisí na autoritě a rozhodnutí hierarchie. Z toho důvodu mnoho členů církve demokracii nedůvěřuje. Především je varuje příklad západních demokracií, kde uvědomění laiků dospělo až k tomu, že se sami laici pokoušejí hlasováním ovlivnit důležité instituce církve (celibát a pod.).  Tyto „demokratické" iniciativy se nám jeví jako scestné a raději si přejeme mírnou totalitu než tyto projevy demokracie. Proto je církev z touhy po totalitě stále obviňována.

Církvi se v totalitních režimech daří bez ohledu na jejich postoj k ní, ať jsou církvi nakloněny (Rakousko-Uhersko), nebo ať proti církvi bojují (komunistická diktatura). Konkordáty se Svatým stolcem v evropských státech uzavřely většinou diktatury: nejkřiklavějšími příklady posledních desetiletí jsou Bismarck, Hitler, Mussolini a Franco. V diktaturách církev roste po stránce kvantitativní, jsou-li církvi nakloněny, a po stránce kvalitativní, jestliže proti církvi bojují.

Vnitrocírkevní dialog

Pro uvědomění si své situace a ujasnění našeho místa ve společnosti je nutný vnitrocírkevní dialog. Volání po tomto dialogu se ozývá už delší dobu, ale ze strany kněží i biskupů je cítit zřetelný strach z dialogu. (Dověděl bych se věci, které nechci slyšet.) Avšak je také třeba říci, že v církvi není pro dialog žádný prostor, kde by se mohl legálně konat. Církev nemá „parlament" pro výměnu názorů, nemá možnost vést dialog v tisku, a pokud je tam dialog veden, je napadán, že pisatelé tímto způsobem ubližují církvi. Liturgie jako důležité a základní shromáždění věřících není shromážděním určeným pro dialog. Nazývá-li se v liturgii něco dialogem, není to dialog, jsou to předepsané aklamace a odpovědi. Jedinou, a to dosti omezenou možností vést dialog v církvi na úrovni farnosti je dialog vedený prostřednictvím zástupců ve farní radě. Církevní právo toto fórum umožňuje a dokonce doporučuje.  I tam je však ze strany laiků a i ze strany kněží strach před dialogem jako před něčím nevyzkoušeným a pro postavení faráře ve farnosti i nebezpečným.  Účastnit se zasedání farní rady považujeme za ztrátu času, a pokud je ve farnosti nějaký problém, pak by bylo podle téměř všeobecného názoru mnohem důležitější se pomodlit růženec (a jistě by se věc vyřešila sama!), než o ní dlouze a (jak se domníváme) neplodně diskutovat. I když je podle CIC možné v každé farnosti zřídit farní radu, mnozí kněží tak dosud neudělali, protože se bojí ztráty prestiže (laici by příliš poroučeli), a jsou přesvědčeni, že jejich rozhodnutí mají pečeť neomylnosti. Často se poukazuje na negativní zkušenosti s prací farních rad v západních zemích, aniž by se mluvilo o kladech tohoto vnitrocírkevního dialogu.

Fórum pro dialog na úrovni diecéze je pastorační a kněžská rada. I tam záleží pouze a jen na biskupovi, jak a do jaké míry využívá této možnosti a záleží na odvaze členů jmenovaných grémií, zda jsou schopni a ochotni s náležitou odvahou říkat své názory. Ale vždy je zde riziko, že člen pro své názory upadne v nemilost a bude odvolán pro přílišnou kritičnost, nebo že biskup těchto hlasů nebude dbát, protože odpovědnost za diecézi podle církevního práva nese pouze a jedině on.

Některé z dalších pokusů o jakýsi dialog s věřícími se občas objeví při různých setkáních mládeže, případně poutích, kdy biskupové odpovídají na otázky věřících. Povětšinou však nejde o dialog, ale o monolog, kdy jsou věřící poučováni nebo jsou opravovány jejich špatné názory vyplývající z nedostatečné informovanosti. V podobném duchu se nesou i rozhovory biskupů s novináři, kdy biskup odpovídá na jejich otázky. Je to sice dobrá věc, ale dialog to není.

Dialog na kněžských dnech a vikariátních konferencích mívá velmi nízkou úroveň. Tím jsou všechny „legální" možnosti dialogu vyčerpány. Nelze se tedy divit velkému tápání a bezradnosti. V evangelických církvích jsou pravidelné synody, které dávají prostor pro demokratickou diskusi, a proto se tyto církve také jeví jako modernější a ne tak ztuhlé instituce jako katolická církev. Zasvitla nyní naděje, že by biskupy svolaný „všeobecný sněm" mohl být fórem pro dialog. Vnitrocírkevní dialog je pro církev u nás jednou z nejpotřebnějších věcí.

Vnější dialog

Velkou překážkou pro vnější dialog je neznalost situace, v níž se jako církev nacházíme. To má za následek, že jsme schopni o své víře podávat svědectví jen z nám vlastních pozic. Věřící v Čechách o své víře nepřemýšlí a nediskutuje, ale on ji žije. Jeho život je (jak se domnívá) dostatečným svědectvím víry a diví se, že okolní ateistický svět toto svědectví nepřijímá. Myslíme si, že věřit je snadné a že stačí jen učinit rozhodný krok. Je pravda, že nevymizel bojovný ateismus, který používá proti církvi nepravd a polopravd i lží, ale také platí, že na straně věřících se ukazuje stejně bojovná obrana, slabá intelektuálně i po stránce vzdělání a nelaskavá, neschopná porozumět dnešnímu člověku. Ateistický svět nechápeme.

Další překážkou je malá intelektuální výbava. Dlouhým odloučením od světové církve a jejího intelektuálního vývoje trpíme strachem ze všeho nového, co k nám přichází. Raději se držet starých (a jak si myslíme) osvědčených jistot, než se pouštět na tenký led aggiornamenta. Jako ateismus nabízí jednoduchá řešení pro současné problémy společnosti, podobně jednoduchá řešení nabízíme i my.

Veřejný prostor

Všechna místa, kde se lidé setkávají na veřejnosti, jsou veřejným prostorem.  Silnice, náměstí, obchody, supermarkety, divadla, kina, trhy, poutě, hospody, restaurace, kavárny, hotely, kostely a všechny veřejné prostory, budovy a místnosti, které slouží veřejnosti, jsou veřejným prostorem.  Stav silnic, náměstí, veřejných budov i postkomunistický (tj. žalostný) stav kostelů vypovídá o tom, že veřejný prostor byl komunistickým režimem zcela záměrně ničen. Ani současný stát a obce o veřejný prostor nepečují dostatečně, takže až dosud vše, co je ve státní správě, stav silnic, úklid náměstí a ulic, je hrubě zanedbáváno; obecní majetek je spravován poněkud lépe. Co je v soukromém vlastnictví, je v pořádku, co je veřejné, nezajímá ani starostu, ani faráře, ani učitele, ani poslance, ani jiné veřejné činitele.  Pokud je tomu někde jinak, pak výjimka potvrzuje pravidlo.  Jak jinak na nás působí pěkné upravené náměstí s opraveným kostelem, než špína, nepořádek a kostel zpustošený vně i uvnitř. Komunismus veřejný prostor nejen ničil, ale tam, kde se mu to zcela nepodařilo, vyprázdnil.  Prázdnota vzbuzuje strach. Příklad: po setmění jsou všechna veřejná prostranství prázdná a procházet se po městě lze jen na vlastní nebezpečí.  Výjimkou jsou pouze veřejná prostranství velkých měst, která jsou ovšem zaplněna cizinci - turisty.

Podobně lze vysvětlit i agresivní chování řidičů (i západních) na našich silnicích.  Zničený a prázdný veřejný prostor je nebezpečný a pud sebezáchovy velí takový prostor rychlou jízdou co nejdříve opustit. Odpor k veřejným průvodům a k jiným akcím na veřejnosti v současné době vyplývá ze strachu z prázdnoty veřejného prostoru. Pro setkání u vánočního stromu, průvody sportovců, majáles studentů atd. je těžké získat nejen aktéry, ale i diváky.  Pokud se vůbec takové akce konají, proběhnou za pramalého zájmu ostatních spoluobčanů.

Komunistický režim veřejný prostor nejen vyprázdňoval a ničil, ale i uměle zaplňoval: organizoval májové a jiné průvody, brigády na úklid ulic, parků a náměstí (jarní úklid), ale jakákoli jiná než organizovaná iniciativa byla podezřelá a nežádoucí.

Církev pro svou činnost veřejný prostor potřebuje. Odpor k průvodům na veřejnosti není dán jen tím, že nám příliš připomínají nařízené komunistické průvody a že tímto způsobem vyznávat víru nemůžeme, ale jsme v prázdném a zničeném prostoru sami, a proto se v něm necítíme dobře. Máme snahu buď do něj vůbec nevstoupit, nebo ho co nejrychleji opustit (viz chování řidičů na silnicích).

Společenský život

Ateistický režim usiloval navzdory hlásanému kolektivismu především o atomizaci společnosti: nestarat se o záležitosti společnosti (to přenechat osvíceným diktátorům), ale starat se jen o sebe, o svou rodinu, o své zaměstnání, o svou chatu či chalupu. Atomizace společnosti započatá komunistickým režimem pokračuje dále, tentokrát i jako oficiální ideologie: každý si musí pomoci sám a nemůže od nikoho nic žádat. Sociálně tržní hospodářství založené na solidaritě je oficiálně odmítáno. Myšlenka solidarity je podezřelá; problém zřizování spolků a nadací - tzv. zákon o neziskových organizacích - stále ještě není uveden ani do teorie, ani do praxe.  Společenský život v obcích prakticky neexistuje. Kromě všedních setkání .u piva" se lidé prakticky na veřejnosti nescházejí. Výročí narození, sňatku a pod. slaví jen v úzkém rodinném kruhu, loučení se zemřelým se koná .bez obřadu", předvolební schůze, schůze obecních zastupitelstev a pod.  jsou velmi málo navštěvovány nebo ignorovány. Kromě sporadických plesů, pořádaných několika málo spolky či organizacemi, a sjezdů rodáků, pořádaných obcemi, se taková setkání programově neorganizují pro výrazný nezájem občanů.

Od společenského života obce, pokud vůbec existuje, se církevní obec i jednotliví věřící zpravidla distancují. Obávají se, jak bylo již výše řečeno, ztráty duchovního bohatství, které v době totality církev nashromáždila. To vede k rezignaci na společnou práci pro cokoliv.

Škola má napomáhat tomu, aby se veřejný prostor stal pro děti zajímavý.  Vedení škol se nezajímá, zda v okolí školy je prostředí pěkné, upravené, čisté, poněvadž i sami učitelé ve svém bydlišti veřejnému prostoru nevěnují žádnou pozornost. Škola nemá v obci významné postavení a pokud se o něčem v souvislosti se školou hovoří, tak pouze o tom, že škola nemá tolik peněz, kolik by potřebovala a kolik by jí měl stát či obec dát.  Školy neslaví veřejně svá výročí, nevydávají časopisy pro veřejnost nebo jen pro svou potřebu, nepořádají veřejné akademie, besídky nebo výstavky prací svých žáků. Pokud se tak děje, je tomu věnována velmi malá publicita.  Koncerty, divadla, výstavy a jiné kulturní podniky, pokud se konají, vzbudí jen malý zájem a obyčejně o nich ani farář místa ani jednotliví věřící nevědí a nezajímají se o ně.

Katolická církev byla šiřitelkou vzdělanosti a kultury, ale může v tom pokračovat pouze tam, kde je o tvorbu (nikoli pouze konzumaci) kulturních hodnot zájem. Církev, s výjimkou velkých měst, nemá varhaníky, zpěváky, dirigenty, pěvecké soubory, divadelníky - ochotníky, pracovníky charity nejen proto, že „nejsou lidi", ale i proto, že angažovat se pro nějakou práci, která je jen trochu nadosobní, vyžaduje vstoupit do prázdného prostoru.  Proto se i katolíci uzavírají jen do svých vlastních společenství, mezi „své", se kterými si rozumí, a usedají ke své televizi, aby byli - pokud možno - mimo jakékoliv veřejné dění.

U věřících i u kněží je výrazná nechuť ke společnému slavení narozenin, svátků či jiných slavností členů farnosti nebo samotných farářů kvůli falešnému předsudku, že si farář nebo člen farnosti na sobě příliš zakládá a předvádí se. (To se týká i biskupů! Ani oni nechtějí být středem pozornosti při svých životních či kněžských výročích, ovšem ke škodě věci. Oslava výročí kněžského svěcení je dobrou příležitostí promluvit o kněžství z osobního pohledu, což není pro věřící nebo případné kandidáty kněžství nezajímavé.) Cokoli dělat společně není v církvi zvykem. Spoléháme na osvícené vůdce (biskupy, faráře), kteří za nás všechno zařídí, vymyslí a udělají.  Spolky jako výraz společenského života víceméně živoří. Pokud vůbec jsou, pracují bez podpory státu a obcí, a také církev je k jejich činnosti velmi skeptická, jak jsme poznamenali výše. Nenachází v nich nic dobrého, nazývá je spolkařením, a nahrazuje je nejrůznějšími společenstvími modlitby, rozjímáním nad Písmem sv. a pod. ze strachu, aby se nerozmělnila velká duchovní síla nastřádaná pomocí modlitby v době totality. K rozmnožení duchovní síly slouží také všechny druhy duchovních obnov (dny víry, duchovní obnova, exercicie) a další aktivity. Všechny se snaží o upevnění, prohloubení a utvrzení víry.

Pokud se nějaký katolický spolek přece jen prosadí (tradiční Orel), obyčejně živoří na okraji zájmu faráře i hierarchie, nebo se jeho vzniku přímo kladou do cesty překážky. V edičních plánech katolických nakladatelství nenajdeme např. návody k aktivitám křesťanů při farních slavnostech (Pfarrfest), rady, jak pracovat v náboženských spolcích (jak se zakládají a jak pracují), divadelní hry pro ochotníky s biblickými tématy a pod. Spolek by však mohl být místem setkání s ateistickým světem, místem vnějšího dialogu.

Pokus o stanovení úkolů

1) Vnitřní dialog

Má-li církev v dnešní době zaujmout nějaké místo ve společnosti, musí o tom vést především vnitřní dialog. Pokud nebude „všeobecný sněm katolické církve v Česku" v tomto směru úspěšný, bude situace na několik desítek let ztracena a očekávané obnovy se nedosáhne. Desetiletí duchovní obnovy národa, jak se nyní ukazuje, bylo modlitebním předpokladem obnovy.

2) Vnější dialog

Vnější dialog je možné vést jen s vědomím znalosti dnešního ateismu. Dnešní člověk, otupělý každodenními bizarními zprávami z celého světa, snadno přehlédne důležité sdělení, které mu přináší církev. To se týká především prostých lidí bez vzdělání.

Není dobré se v evangelizaci zaměřit pouze na tenkou vrstvu intelektuálů a pořádat pro ně přednášky, aniž by se témata zaměřila na misii, nebo považovat uzavřená společenství za kvas, když k misijní práci nejsou členové společenství vůbec vychováváni. (Kněz zanedbává svou farnost, aby se mohl věnovat několika vybraným jedincům mimo svou farnost tak, jak mu to více vyhovuje).

3) Menšina

Neuchylovat se do izolace, nepostupovat metodou výběru, usilovat o církev lidovou ne snad co do počtu, ale co do mentality jsou důležité prvky, jak se může církevní obec (diecéze, farnost) naučit žít ve společnosti většiny.

4) Veřejný prostor

Laici i hierarchie (tj.církev) se musí rozhodnout, jaký postoj k veřejnému prostoru zaujmou.

a) Nevstupovat

Do veřejného prostoru vůbec nevstupovat, ignorovat ho a ponechat vše na státu či obci, až jej .něčím" naplní, a pak teprve bojovat o obsazená místa.  Nepořádat ani ty nejméně náboženské průvody ani před kostelem, ani okolo kostela (např. průvod o Květné neděli). Zanedbávat obchod s náboženskými předměty a ponechat ho „kýčařům" všeho druhu.

b) Opatrně vstoupit

Pokusit se do něho opatrně vstupovat s vědomím, že vstup do prázdného prostoru vyžaduje úsilí překonat strach z posměchu, který vzbudí.

5) Společenský život

a)      Školy

Vyučování náboženství na školách naráží nejen na těžkosti administrativního rázu, ale i na nemožnost soustředit několik dětí pohromadě vinou roztříštěného volného času, případně i nezájmu ze strany rodičů. (Děti by měly zájem, ale rodiče tomu nepřejí.) Církev má pramalou možnost mít na aktivity školy vliv.

b) Spolky

Církev si uvědomila, že její povinností je vytvářet společenství, a tak nabízí různé příležitosti k setkávání např. v plzeňské diecézi při Dnech víry, charismatickou konferenci v Českých Budějovicích a pod. Kromě již shora uvedené zmínky o vytváření modlitebního pokladu se jedná také o společenskou záležitost neboli příležitost k setkání a poznávání věřících navzájem.  Spolkovou činnost nahrazují v církvi „spolky" typu focolare, charismatická obnova, neokatechumenát aj., které jsou povětšinou uzavřenou společností, neschopnou navázat jiný kontakt s nevěřícími než ten, že se dotyčný zcela přizpůsobí dané spiritualitě. Jiný „dialog" není možný. Jiný zájem než ten, který je takovému společenství vlastní, není dovolen, protože se jedná o společenství s výrazně duchovním obsahem. Pro setkávání na „světské" úrovni jsou tato společenství nepoužitelná. Pro spolky s účastí ostatních polověřících (správně: nepraktikujících katolíků) či nevěřících je třeba zásadního rozhodnutí:

1) ano

- překonat strach z toho, že spolkovou činností církev ztratí duchovní kapitál, - mít naději, že spolek je také jedna z možností, jak kulturně pozvednout obec (nebo jen sousedy), - spolky zakládat a vyvíjet v nich angažovanou činnost (nikoliv jen pasivně se účastnit a čekat, až s nápadem přijde někdo druhý). Protože v tomto oboru nemáme žádné zkušenosti, musíme se naučit, jak spolky zakládat, jak je řídit a jakou jim dát náplň.

2) ne

- nacházet nové, i když nevyzkoušené způsoby kontaktu s povrchně věřícími nebo nevěřícími.

Pro svou činnost církev veřejný prostor potřebuje, pohybuje se v něm a byla z něho komunistickým režimem násilím vytlačena. Jen těžko se do něho vrací, protože musí vstoupit do nelehké situace.

Starší generace (šedesátiletí a starší) rádi vzpomínají na bohatý spolkový a veřejný život vůbec (Orel, SKM, Mariánské družiny, Živý růženec, církevní průvody atd.). Generace mladší šedesáti let mají k veřejnému prostoru neujasněný postoj: od naprostého odmítání přes touhu po spolkovém životě až k velké angažovanosti. Mladší generace (30-50 let) „nemá čas". Veřejný prostor je v době po koncilu ve světě a po komunismu u nás především prostorem laiků.

Závěr

Vnášet evangelium do dnešní společnosti je možné za předpokladu, že církev (laici i hierarchie) budou ochotni učit se žít v demokracii, učit se žít jako menšina, učit se vést dialog, učit se unést prázdný prostor.

„Jak zde a nyní porozumět Ježíšovu zjevení s jeho apokalyptikou a transcendencí, aby utvářelo náš duchovní život, city a jednání v harmonii s Jeho?  Jak vtělit stejnou ,myšlenku‚, má-li pro nás žít. . . (a nezkracovat) Boží království na přirozený proces mravního a společenského vývoje." (George Tyrrell, 1909, Křesťanství na křižovatce, 114.119).

Na přelomu 19. a 20. století, kdy se vyhrocuje konflikt mezi církví tridentského a prvního vatikánského koncilu a moderní společností, se setkáváme se dvěma typickými reakcemi ze strany křesťanů: první se snaží o dialog se soudobou kulturou, s vědou, s lidmi, kteří si připadají v církvi ztraceni a povedeni, neboť jistoty starého světa už nemohou být dále jejich jistotami.  Nejen, že se Země točí a obíhá kolem Slunce, nejen že duši člověka nelze pitvou ani dokázat ani vyvrátit, ale nyní to jsou samotné základy křesťanského zjevení, které stojí pod otazníkem: Jestliže se příběhy prvních kapitol Geneze historicky neodehrály přesně tak, jak o nich Bible mluví, jestliže evangelia nenapsali apoštolové, jestliže toho o Ježíšově přímém vlivu na uspořádání církve víme mnohem méně, než jsme si mysleli, znamená to, že víra minulých generací byla založena na lži? A na čem může být založena ta naše? Druhý přístup se snaží křesťana této bouřlivé doby ochránit před relativismem a před ztrátou důvěry církvi tím, že vymezí, jakým myšlenkám je třeba se vyhýbat, aby se pozdně scholastická stavba víry nezbořila.  Zdůrazní autoritu učitelského úřadu, který na sebe znovu vezme roli ,ochránce‚ proti jakémukoliv jinému způsobu myšlení. Tyto dva přístupy, pak, tvoří základ konfliktu nazývaného ,modernistická krize‚. Pokusme se nyní alespoň v základních liniích načrtnout, oč zde šlo a jaký přínos může porozumění ,modernismu‚ znamenat pro naši situaci.  8. září 1907 vydal papež Pius X encykliku Pascendi Dominici Gregis, kterou doplnil dekret Lamentabili Sane Exitu ze 4. července 1907, obsahující soubor modernistických bludů. Encyklika hovoří o jasně definovaném systému, jehož pomocí ,modernisté‚ chtějí zničit samotné základy, na nichž církev stojí. Vydání těchto dokumentů bylo provázeno exkomunikačními procesy se stoupenci tzv. modernistického hnutí uvnitř římskokatolické církve.  O jaké ,hnutí‚ šlo a zda je vůbec možné o modernismu hovořit jako o organizovaném ,hnutí‚, není přes množství studií, které k tématu byly napsány, dodnes vyřešeno. Michele Ranchetti v knize Katoličtí modernisté: Studie náboženské reformy z let 1864-1907 píše: .,Modernismus‚ je pojem, který ukazuje církevní přístup k náboženské krizi v prvních letech tohoto století, k reformním myšlenkám a touze po obecné obnově náboženské kultury" (1969, 3). A. E. McGrath v Blackwellově encyklopedii moderního křesťanského myšlení zdůrazňuje, že .jakkoli je výraz modernismus neurčitý, není za něj možné dosadit existenci zvláštní školy myšlení, která by používala společné metody a nebo vycházela ze stejných učitelů." (1993, 383). Nicholas Lash rozlišuje mezi ,teoretickým systémem‚, který předpokládá encyklika, a ,konkrétním myšlenkovým proudem‚, který ovšem není možné vymezit úzkou skupinou exkomunikovaných teologů. (Modernismus, agiornamento a noční bitva, 1977, 53).

A již jsme u problému: Kdo to vlastně je modernista? Na jedné straně se nám nabízí široká definice: ten, kdo se snaží adaptovat křesťanskou víru v moderním světě. Což jistě na konci minulého a na počátku našeho století zahrnovalo zájem o rozvíjející se vědní obory (přírodní vědy stejně jako filosofii, kritickou historii, rodící se psychologii a sociologii), biblickou kritiku i nové pochopení tradice. Přičemž modernista a liberál nejsou synonyma, jak ukazuje Loisyho a Tyrrellova kritika Harnacka, k níž se dostaneme později.  Tento široký proud reprezentuje to, oč šlo baronu von Hügelovi, když se snažil vytvářet a podporovat kontakty mezi jednotlivými evropskými mysliteli s nadějí, že tato katolická avantgarda pomůže církvi najít soudobou tvář. V tomto kontextu je pak možné chápat zlom v katolické nauce, který přinesl Alfred Loisy svou exegezí s důrazy na skutečnost, že ani evangelia ani dogmatické výpovědi církve nespadly z nebe, filosof Maurice Blondel se svým důrazem na to, že nadpřirozené je přítomno v lidském životě, či George Tyrrell, rovněž toužící najít novou náboženskou filosofii, odlišnou od scholastické, spojenou s modelem duchovního života, který je přijatelný pro myslícího svobodného moderního člověka.

Druhá, úzká definice toho, kdo je modernista, vychází z předpokladu, že tím, co vymezuje, nejsou charakteristické rysy myšlení, víry a jednání, ale označení církevní autoritou. Zde se povede dělící čára mezi těmi, kdo byli a kdo nebyli exkomunikováni, a dospěje se tak k paradoxům, na něž upozorňuje Alec Vidler, totiž že „hlavní organizátor modernistického hnutí" von Hügel je v kontrastu s Loisym a Tyrrellem označen např. biskupem Butlerem za .věrného katolíka, který byl přítelem modernistů" (Různost katolických modernistů, 1970, 113.112) nebo že Blondel, který se nedostal na Index a nebyl církevními autoritami přímo zavržen (snad i proto, že byl laik), bývá ze společnosti .modernistických" autorů vyškrtnut.  Interpretace modernismu zahrnuje další úskalí, které zmiňuje Lash, totiž idealizaci jedné strany sporu a démonizaci strany druhé. John Henry Newman v roce 1839 řekl: „Spory, alespoň v naší době, se neodehrávají mezi nebeskými zástupy, Michaelem a jeho anděly na jedné straně, a na straně druhé mocnostmi zla, ale je to určitý typ noční bitvy, kdy každý zápasí sám za sebe a přítel i nepřítel stojí vedle sebe." (Patnáct homilií pronesených před Oxfordskou univerzitou, 1892, 201) Lash upozorňuje, že již následující generace překoná Newmanův optimismus. Setkáme se s oběma obrazy: svatým papežem Piem X., statečným obráncem pravé víry proti heretikům - a podvratným hnutím intelektuálně i morálně zhoubných jedinců (viz např. J. Riviére, Le Modernisme dans l‘Eglise, 1929, 463); i s několika statečnými mysliteli utvářejícími jakousi jednotnou sílu díky neúnavnému korespondenčnímu úsilí von Hügela, kteří bránící se katolickou církev otevírají pro nové století - a nekompromisním .neomylným" papežstvím, opilým mocí a autoritářstvím (viz Lash, 1977, 54). Tyto mýty je třeba opustit, a to nejen proto, že brání realistickému obrazu minulosti, ale i proto, že vytvářejí živnou půdu pro pokračování idealizace a démonizace sporných stran v dnešní době.

Kauzou „modernistů" byl katolicismus, jinými slovy tradice obecné církve, která, jak G. G. Baum v Předmluvě k Leonardově monografii George Tyrrell a katolická tradice zdůrazňuje: .(je) živou skutečností, nositelem Božího zjevení v dějinách, kosmickým náboženstvím, které má svátostné klíče k tajemství vesmíru, které žije skrze náboženské zkušenosti a náboženskou praxi lidí, kteří k němu patří; náboženstvím, které je v moderní době otevřené poznatkům z historie a kritické analýze." (1982, xvi). Nabízí se otázka, zda je zde „katolicismus" chápán denominačně či typologicky. Texty Loisyho a Tyrrella naznačují, že tito myslitelé nerozdělovali obě pochopení tak jako my dnes. Na jedné straně pro ně katolicismus znamená střední cestu mezi ultramontanismem Vatikánu a protestantským liberalismem. Na straně druhé přes antimodernistické represe jak Tyrrell tak Loisy odmítají myšlenky, že by katolicismus mohl žít v abstraktní podobě nebo že by bylo dobré založit jinou církev, která by byla katolicismu věrnější.  Podívejme se nyní alespoň v krátkosti na souvislosti, v nichž vzniká Loisyho a Tyrrellův „modernismus".

Alfred Loisy (1857-1940) se dostává do konfliktu s hierarchií již v devadesátých letech minulého století na semináři v Paříži, kde učil. Nicméně zlomový bod pro něj představuje vydání již zmíněné knihy Evangelium a církev (1902), která kritizuje jak Harnackův přístup ke křesťanské tradici, který podle Loisyho postrádá víru ve vedení Duchem svatým, tak jeho přesvědčení, že je možné najít neměnné čisté Evangelium, k němuž se křesťan vždy může uchýlit. Proti Harnackově statickému Evangeliu Loisy zdůrazňuje „živé evangelium" (Evangelium a církev, 1976, 167), které obsahuje tři základní pilíře: pochopení nebeského království, přijetí Mesiáše jako toho, kdo tvoří království, a přijetí povolání k následování a kázání království.  Tyto tři prvky nejsou podle Loisyho neměnnou abstrakcí, ale vždy mají svou konkrétní podobu, církevní tradice se jich drží, vykládá je a adaptuje pro měnící se podmínky, v nichž lidé žijí. Loisy dochází k evolučnímu pochopení instituce, dogmatu a kultu. Dále ukazuje, že církev v době rozvoje historicko-kritické metody nemůže tento přístup s úspěchem ignorovat ani pokračovat v přesvědčení, že ona vlastní plnost vědecké pravdy. 16. prosince 1903 je pět Loisyho knih dáno na Index, a po necelých pěti letech vytlačování na okraj církve je 7. března 1908 formálně exkomunikován. Tuto zprávu se dozvídá z tisku. Dozvídá se rovněž, že coby „modernistovi" je třeba se mu vyhýbat jak v teologii, tak ve všedním kontaktu. Loisy odmítá radu přátel vzdát církevní zápasy a zaměřit se na vědu, věnovat se asyrologii, stále považuje za svou povinnost zabývat se jak apologií katolicismu, tak připravit základy pro reformu katolické teologie.

„Modernismus" dubliňana George Tyrrella (1861 - 1909) je ovlivněn zejména dvěma prvky z jeho jezuitské formace: vnitřní svobodou, kterou Tyrrell nalezne v Ignácových exerciciích a Tomášovou poctivostí myšlení, která se nebojí konfliktů s fundamentalisty své doby, a tak stojí jako protiklad ke strnulému pozdně scholastickému systému. Tyrrell nejprve pro své názory musí opustit místo učitele filosofie, ač se domnívá, že jeho způsob výuky odpovídá výzvě papeže Lva XIII. opustit neplodnou pozdní scholastiku a vrátit se ke sv. Tomášovi (viz encykliku Aeternis Patris Filius ze 4. srpna 1879). Dostává se do redakce měsíčníku Month a jeho služba má nadále dva hlavní opěrné body: duchovní vedení a publikační činnost. Původní hlavní zaměření na spirituální teologii se díky přátelství s baronem F. von Hügelem rozšíří o historickou a biblickou kritiku. Ve svých spisech se snaží zprostředkovávat nové myšlenky a provokovat čtenáře, aby je sami promýšleli dále.  Když začínají problémy s imprimatur pro vydávání spisů, Tyrrell píše pod pseudonymy. Nesmírně jej provokuje, že jeho církev nejen odmítá kritické přehodnocení scholastiky, otevřenost k moderní vědě, ale že vůbec odmítá připustit, že zde jsou nějaké problémy. Dostává se do stále větších napětí s Tovaryšstvem, kterému vyčítá, že v něm není možné najít nic z původního Ignácova ducha. Nakonec je roku 1906 propuštěn. Společně s těmito rozpory přicházejí další omezení, je mu zakázáno kázat a je propuštěn ze služby. Společně s přáteli hledá biskupa, který by byl ochoten jej přijmout do své diecéze. Má nabídky od arcibiskupů ze San Francisca a z Belgie, ale pro Tyrrella jsou nepřijatelná omezení s tím spojená: „nic z oblasti náboženských otázek nepublikovat ani nekomunikovat v korespondenci, aniž by to bylo předem schváleno osobou, kterou arcibiskup určí" (Dopis Robertu Dellovi ze srpna 1906 citovaný v Životě Georga Tyrrella (1912), 2:306, in Leonard, 22).

Tyrrell sympatizuje s dalšími, kteří jsou v podobné situaci, zejména s Loisym.  Díky von Hügelově úsilí se tito lidé dostávají do kontaktu. Není ovšem možné mluvit o nějakém „hnutí". Jedná se spíš o výměnu myšlenek a o lidskou solidaritu těch, kteří se díky angažovanosti pro soudobou tvář katolicismu dostali do konfliktu s hierarchií.

Tyrrell si je vědom, že mu hrozí exkomunikace, ale odvolání důvěry v to, že existuje ještě jiná forma katolicismu než ta, kterou prosazuje hierarchie jeho doby, je pro něj nepřípustné. Je totiž přesvědčen, že pokud se jeho církev odmítne měnit, zemře. Po pastoračním dopise anglické římskokatolické hierarchie Církev a liberální katolicismus z roku 1901, který Tyrrellem otřásl, přicházejí v roce 1907 protimodernistické výnosy. Podle něj dekret Lamentabili prostě zavrhl vytržené části spisů a encyklika Pascendi rozvinula tyto myšlenky do systému, kterému dala nálepku modernismus. Tyrrellovi je zakázán přístup ke svátostem. Bydlí střídavě u různých přátel, je v kontaktu s anglikány a starokatolíky, ale odmítá přestup. V dopise z března 1907 píše svému příteli J. M. Llyod-Thomasovi: „Nepřipojím se k žádné z existujících církví ani nebudu přispívat k utvoření nové, ale budu stát přede dveřmi, tlouci a zvonit a ukazovat všemi způsoby na nesmyslnost situace" (Život, 2:409, in Leonard, 29). Tyrrell si uvědomuje, že jeho pozice je duchovně velice náročná a nebezpečná, ač podle svého biskupa Amiga není exkomunikován, ale jeho případ je vyhrazen svatému stolci, je nucen žít mimo viditelné communio se svou církví. Jeho zdravotní stav se zhoršuje.  V roce 1908 kardinál Mercier, který byl původně ochoten jej přijmout do své diecéze, ve svém pastoračním dopise píše, že Tyrrell nemá právo nazývat se katolíkem, neboť je modernistou. Tyrrell reaguje dílem Medievalism, kde vysvětluje nezbytnost věrnosti k církvi, která ač jej uvedla do stavu exkomunikace, přece nemá moc oddělit jej od duchovního společenství, které ji nese. Tyrrell umírá 15. července 1909 ve věku 48 let. Podmínečně je mu udělena svátost nemocných, ale odmítnut katolický pohřeb. Jeho přítel, abbé Bremond, který pohřeb přes zákaz vykoná, je „suspendován do té doby, než odvolá své bludy".

Co bylo na obou tolik provokující? Když Loisy zdůrazňuje, že neexistuje něco takového jako neměnná tradice, ale že jejím základem je neustálá proměna, kterou působí Duch vzkříšeného Krista, a Tyrrell píše, že tradice patří ke kolektivní paměti církve, která potřebuje neustálou kritiku, není to tolik odlišné od Newmanova výroku: „Ve vyšším světě to může být jinak, ale tady dole žít znamená měnit se a být dokonalý znamená měnit se často." (Esej o vývoji křesťanské nauky, 1878, 40). A přece se Newman stane kardinálem církve, která o necelou generaci později bude pronásledovat zastánce obdobných postojů.

Dnes, po devadesáti letech od vydání encykliky Pascendi, se zdá, že procházíme obdobnou polarizací napětí mezi autoritou a autonomií, mezi statickým a dynamickým pochopením tradice, mezi zahleděností do minulosti a pohledem namířeným k budoucnosti. Svou minulost si neseme s sebou mnohdy bez porozumění - a přitom se dopouštíme zkratek, které minulost zranily. Domnívám se, že stále dlužíme „modernistickému hnutí" docenění i odpovídající kritiku - a náš dluh je ekumenický. II. vatikánský koncil do značné míry rehabilitoval učení „modernistů" typu Loisyho a Tyrrella (viz např. DV 8, 12, 19, 23); z římskokatolické strany, myslím, zbývá zabývat se jimi jako osobami a znovu zhodnotit, zda je únosné, aby církev, která ve svých soudobých dokumentech zdůrazňuje úkol: „působit k tomu, aby všichni lidé, když jsou dnes těsněji spojeni různými pouty společenskými, technickými a kulturními, dosáhli také plné jednoty v Kristu" (LG 1) trvala na exkomunikačních procesech vyplývajících z dekretu Lamentabili a encykliky Pascendi. Protestantské církve, dle mého názoru, dluží „modernistům" docenění jejich kritiky protestantského liberalismu (viz Loisyho polemika s Harnackem) a jejich úsilí být soudobou církví v soudobé společnosti, již proto, že dnes, o devadesát let později, najdeme v protestantismu obdobné úsilí o čerstvé pochopení křesťanské tradice a svátostného života. Církev československá husitská, která se k modernistické tradici přímo hlásí (viz např. Kučera, Z., 1986, Pravda a iluze moderní teologie, 102-104, 1988, O teologickou totožnost CČSH, 32-34.84-86), je dlužna širší znalost světového „modernismu", zejména francouzského a britského, který otevírá možnosti, jak být moderní církví a přitom neztratit křesťanskou tradici. Z toho plyne další dluh, totiž ochota rozlišovat mezi „modernistickou" věrností katolicitě církve, jak ji vidíme u Loisyho, Blondela nebo Tyrrella, a volnomyšlenkářsky založenou autoritativností ve vztahu k tradici vlastní. Dluh vzhledem k minulosti, jak jsem již naznačila, přispívá k současné krizi.

Citovaná literatura:

Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, 1993, ed. by Mc Grath, Oxford: Blackwell.  The Doctrines of the Modernists (The Encyclical Pascendi of Pius X) and Modernist Errors (The Decree Lamentabili of July 4, 1907), 1937, London: Catholic Truth Society.  Dokumenty II. Vatikánského koncilu, 1995, Praha: Zvon.

Kučera, Z., 1986, Pravda a iluze moderní teologie, Praha, Blahoslav a Kalich.  týž, 1988, O teologickou totožnost církve československé husitské, Praha: Blahoslav.  Lash, N., 1977, Modernism, agiornamento and the night battle, in Bishops & Writers, ed. by Hastings, Wheathampstead: Chapel River Press.

Leonard, E., 1982, George Tyrrell and Catholic Tradition, London.

Loisy, A., 1976, The Gospel and the Church, Philadelphia: Fortress Press. Darton, Longman and Todd.

Newman, J. H., 1878, Essay on the Development of Christian Doctrine, London, Longmans & Green.  týž, 1892, Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, London, Longmans & Green.

Ranchetti, M., 1969, The Catholic Modernists: A Study of the Religious Reform Movement 1864-1907, London: OUP.

Riviére, J., 1929, Le Modernisme dans l‘Eglise, Paris.

Tyrrell, G., 1909, Christianity at the Cross-roads, London: Longmans, Green & co.

Vidler, A., 1970, A Variety of Catholic Modernists, Cambridge.

Verum ministerium liturgicum

V předchozím pokračování jsme pojednali o pojmu účast ve smyslu koinónie křesťana na Kristově mystérion. Nyní půjde o praktické důsledky této skutečnosti.

Výraz participatio actuosa v tomto smyslu vyjadřuje, že liturgie je slavnost společenství, ve kterém jedinec stojí jako součást shromáždění. Jde tedy o pojetí účasti, která je zároveň službou. Pro oblast služby v liturgii můžeme stanovit dva základní principy: princip rozdělení služeb a princip subsidiarity.

Rozdělení služeb v liturgii

Princip rozdělení služeb je ve službě teologického postulátu epifanie církve v liturgickém slavení. Nemá tedy pouze praktický, ale teologicko-ekleziologický význam. Představuje církev jako tělo s mnoha údy, kde každý zastává svůj úkol k dobru celého těla. Princip rozdělení služeb ukazuje, že v církvi je mnoho darů, které slouží k jejímu budování - zde konkrétně k budování liturgického shromáždění. Souhra společenství, předsedajícího i jiných služebníků (diabasis), podtrhuje dialogickou dimenzi liturgického aktu, ve kterém se prolíná jednání Boží (katabasis) s odpovědí víry (anabasis). To vše se děje ve společenství Ducha.

Subsidiarita

Druhým základním principem, aplikovaným v oblasti liturgických služeb, je princip subsidiarity. Výraz subsidium znamená: záloha, podpora, pomoc (sub-sedeo = snižovat se, sedět pod). Mohli bychom jej nazvat principem podpory i podřízenosti. Spočívá v tom, že .každý účastník liturgického dění koná v rámci své funkce solum et totum - t.j. pouze to, co mu přísluší, ale zároveň všechno, co mu z povahy věci a liturgických předpisů náleží" (SC 28).

Tento princip doplňuje již uvedený princip rozdělení služeb a proto podobně jako on není jen časově podmíněným předpisem, ale trvale platným ekleziologickým postulátem. Souvisí totiž s liturgickou epifanií církve jako Kristova těla, kde každý úd má své vlastní dary, které má uplatnit.  Princip subsidiarity, tím, že říká solum et totum, je příkazem i zákazem zároveň.  Přikazuje uplatnit své vlastní dary (totum), zakazuje však omezovat druhého (solum). Nedovoluje liturgickou „abstinenci" (.já nic nechci konat"), zakazuje však také liturgickou „přebujelost" na úkor druhého (.já to vykonám všechno sám"). Princip subsidiarity např. biskupovi, knězi a jáhnovi nedovoluje číst neevangelní čtení a zpívat žalm, lektorovi a kantorovi to přikazuje. Princip subsidiarity tedy znamená: Co může konat služebník „nižší", nechť nekoná .vyšší". Každý ať koná všechno to, ale pouze to, co mu náleží.

Druhy liturgických služeb

Pro každé liturgické shromáždění můžeme rozlišit tři základní role:

služba celého shromáždění

služba předsedajícícho

služba zvláštních služebníků

Tyto úkoly jsou ve vzájemném vztahu a mají-li být smysluplné, musejí být propojeny, zároveň však zřetelně odděleny. Předsedající shromáždění řídí (sedes má být proto odděleno od ostatních sedadel), ostatní vykonávají další služebné funkce. Čtení z Písma není úkon presidenciální (předsednický), ale ministeriální (koná jej služebník - lektor), zatímco pozdrav, přednesení orace, je úkolem předsedajícího (IGMR 34).

1. Služba celého shromáždění

Věřící k ní nepotřebují žádné právní pověření, protože jejich pověření je svátostné, plyne z křestního kněžství.

Při mši se projevuje služba celého shromáždění těmito prvky:

a)  dialogy mezi předsedajícím a společenstvím, odpovědi na modlitby, aklamace (zvolání)

b)  zpěv procesionálních zpěvů: vstupní zpěv, zpěv k evangeliu, zpěv k obětnímu průvodu, zpěv k přijímání

c)  zpěv nebo recitace tzv. ordinaria: Pane, smiluj se, Sláva, Věřím, Svatý, Beránku Boží, pronášení jiných modliteb (Otče náš, vyznání hříchů)

d) naslouchání četbě Písma, odpovídání zpěvem žalmu, posvátné mlčení

e)  postoje a gesta: stání, klečení, žehnání křížem, přinášení darů Uveďme ještě jeden příklad služby celé obce, a to při iniciačních obřadech (uvedení do křesťanského života): .Uvedení dospělých do křesťanského života je věcí celé místní církve, záležitostí všech pokřtěných" (čl. 41). Jako zodpovědní za křest dospělého jsou jmenováni kromě farní obce rodiny, přátelé, některá farní shromáždění (např. mládeže), ručitelé, kmotři. Teprve potom jsou jmenováni biskupové, kněží, jáhnové, katechisté (čl. 44 - 48).  Zde je zdůrazněn ekleziální charakter katechumenátu. I v jeho průběhu je mnoho liturgických prvků, kde se služba celého společenství má projevit:

a)  vydání svědectví při obřadu zapsání mezi čekatele

b)  účast na skrutiniích v době postní; celé společenství má dávat katechumenům příklad vlastní obnovy v duchu kajícnosti, víry a lásky, která vrcholí o velikonoční vigilii obnovou křestních závazků

c)  během údobí mystagogie v době velikonoční se věřící účastní mší za nově pokřtěné, věnují se jim s opravdovou láskou a pomáhají jim, aby jim ve společenství farní obce bylo co nejlépe (čl. 41).

Zde názorně vidíme propojenost projevů života místní církve: shromáždění slouží svědectvím vlastního života (martyria), účastí na bohoslužebných úkonech (leitourgia), upřímným zájmem a projevy lásky (diakonia).

2. Služba předsedajícího

Jedná se o službu řízení bohoslužby. Podle jejího druhu může předsedat biskup, kněz, jáhen, bohoslužbu může vést někdy i laik. Tato služba se nevyčerpává pouze v předsednických úkonech. Spočívá také v usměrňování činnosti ostatních k jednotě a souladu.

Předsedající bohoslužbu zahajuje a zakončuje, uvádí do jejich jednotlivých částí, vyzývá k modlitbě, pronáší homilii.

Předsednickými modlitbami (oratio praesidentialis) jsou orace a eulogické (eucharistické) modlitby. Tyto modlitby pronáší předsedající jménem celého lidu (proto gesto rozpjatých rukou).

Jáhen sám předsedá určitým typům bohoslužby: bohoslužba slova, obřady křtu, sňatku, žehnání, pohřbu, obřady Velkého pátku, Denní modlitba církve.

3. Služba zvláštních služebníků

To, že všichni shromáždění jsou „liturgy" (KKC 1144), nebylo dříve vůbec zmiňováno. Pokud jde o jiné zvláštní služby, ještě Instrukce o církevní hudbě a liturgii (1958) říká, že jenom klerici konají vlastní liturgickou službu, laici (a to muži) pouze delegovanou, protože ona náleží jen klerikům (čl.  93). Toto již překonané pojetí odvozuje služby zpěváků i jiné služby při liturgii z kněžské ordinace. Skutečnost, že klerikové (a pouze oni) přejímali služby, které neplynou z ordinace, ale jsou autentickým výrazem kněžství celého Božího lidu, trvala bohužel celé druhé tisíciletí. Schóla však, která koná při liturgii svou službu, nenahrazuje sbor kleriků nebo mnichů, ale zastupuje celé shromáždění. Kdo tedy zastává teologické pojetí, podle něhož lektoři, akolyté, zpěváci pouze „zaskakují" za kleriky (srov. ital. název pro ministranty: chierichetti - malí klerikové), kteří jediní jsou oprávněni konat liturgii, bude samozřejmě vylučovat z těchto služeb ženy, protože ty je nemohou zastupovat. Celý spor o službu ženy jako lektorky a akolytky vyrůstá na pozadí uvedeného teologického pojetí. Jestliže se však Konstituce o liturgii propracovala k formulaci, že akolyté, lektoři, zpěváci, instrumentalisté konají verum ministerium liturgicum (skutečnou liturgickou službu - čl. 29), tedy autentickou, ne delegovanou, při které jednají z moci křtu zástupně za Boží lid, ne za předsedajícího, pak rozlišovat v oblasti těchto služeb mezi mužem a ženou je neudržitelným anachronismem. Proto logickým dovršením současného teologického pojetí podle Konstituce o liturgii je udělování služeb lektora a akolyty mužům i ženám bez rozdílu.

Ze zvláštních liturgických služeb můžeme jmenovat tyto:

a)  služba jáhna, pokud nepředsedá, ale spolupůsobí při obřadu: nese evangeliář, čte evangelium, pronáší homilii, pomáhá u oltáře a misálu, koná výzvy věřícím

b)  služba akolyty: je ustanoven ke službě oltáře a rozdílení eucharistie

c)  služba lektora: je pověřen přednášením textů Písma kromě evangelia; pronáší úmysly v přímluvách

d) služba rozdílení eucharistie: pomoc při přijímání věřících, donášení eucharistie nemocným

e)  služba kantora: přednáší zpěv za účasti celého shromáždění: responsoriální žalm, zpěv před evangeliem, prosby v přímluvách, zpívá střídavě s lidem Kyrie a Agnus

f)  služba schóly: doplňuje službu kantora, zpívá s lidem zpěvy ordinaria a propria, podporuje zpěv celého společenství

g)  služba instrumentalistů: varhaník podporuje zpěv lidu doprovodem písní, může sólově hrát ke vstupu, k přípravě darů, k přijímání, na závěr; totéž platí o ostatní instrumentální hudbě V současné době je pouze lektor a akolyta ustanovován ke službě liturgickým obřadem. Nic nebrání tomu, aby i pro ostatní liturgické služby byl obřad ustanovení zaveden (kantor, sakristán, varhaník). To platí samozřejmě i pro jiné (neliturgické) služby: služba katechisty, pastoračního asistenta apod.

Závěrem je možno říci, že konkrétním projevem činné účasti na liturgii je služba v subsidiaritě. Participatio se projevuje službou, neboť každá společná činnost, činnost společenství, vyžaduje službu v jeho prospěch. Tak se křestní koinónia s Kristem projevuje konkrétní službou v liturgické koinónii bratří a sester. Účast na Kristově kněžství znamená účast na liturgických úkonech společenství církve.

Uvedená část přednášky doc. ThDr. Františka Kunetky, proděkana CMBF PU v Olomouci, pronesená během podzimního setkání zájemců o teologii v Jaboku, je zároveň jednou z kapitol příručky liturgické teologie, kterou pod názvem Slavnost našeho vykoupení připravuje v tomto roce k vydání Karmelitánské nakladatelství v Kostelním Vydří.

Hnutí „My jsme církev" zahájilo při příležitosti zahájení jarního zasedání německé biskupské konference 17. 2. 1997 v Mallersdorfu "Akci fialová štola", která má zapůsobit na biskupy ve prospěch diakonátu a kněžství žen. Sedm žen odevzdalo biskupům žluté růže a fialové lístky s textem žádosti o připuštění žen k diakonátu a ke kněžství. Shromáždění biskupů bylo zahájeno bohoslužbou pod ochranou policie se cvičenými psy. Podle vyjádření policie šlo pouze o běžnou rutinu. Mluvčí iniciativy paní Annegret Laakmannová v Hannoveru řekla, že oblečením fialové štoly budou ženy v celém Německu stejně jako při podobné akci v Anglii demonstrovat nenásilným způsobem za rovnoprávnost žen v církvi, a podrobí tak zkoušce její věrohodnost. Fialová barva má symbolizovat obrácení a nový začátek.  Hnutí „My jsme církev" dále zorganizovalo setkání svých členů v Eschbornu u Frankfurtu. Na tomto setkání odsoudilo odepírání eucharistie rozvedeným a znovu sezdaným a projednávalo další kroky „Akce fialová štola". Při příležitosti 35. výročí zahájení II. vatikánského koncilu se na 12. 10. 1997 plánuje setkání v Římě s 200 zástupci a je snaha se setkat i s papežem.  V USA založilo asi kolem 20 organizací iniciativu Petice Božího lidu.  Kardinál z New Yorku John J. O‘Connor k tomu v katedrále sv. Patrika řekl, že je otázkou svědomí každého jednotlivce, zda nějakou petici podepíše nebo ne. Očekává se, že do června se sebere milión podpisů. Iniciativa požaduje účast laiků při volbě faráře a biskupa, svěcení žen, zrušení celibátu a svobodu svědomí v sexuálních otázkách.

Papežská Rada pro rodiny zveřejnila 25. 2. 1997 ve Vatikánu doporučení, aby rozvedení a znovu ženatí nebyli i nadále připouštěni ke svátosti oltářní a svátosti smíření. Na druhé straně však doporučuje, aby se jim církev více věnovala a pečovala o ně. V doporučení se zdůrazňuje, že manželství je podle Ježíšova učení nerozlučitelné. Manželství však mohou být anulována, a proto je nutné vyjít v příznivých případech rychle vstříc. V církvi je však praxe různá. Např. v Německu přenechávají biskupové hornorýnské diecéze od r. 1993 rozhodnutí o přijímání svátostí přímo na postižených.

V Maria Plain u Salzburgu v Rakousku se koncem dubna sešly ženy náležející k hnutí My jsme církev, aby v rámci tématu Hnutí žen - svěcení žen spolu „mluvily o radosti, naději, smutku a strachu, a aby definovaly své povolání". Byla založena pracovní skupina, která má za úkol spolupracovat mezinárodně s ostatními skupinami s cílem dosáhnout svěcení žen. Toto shromáždění zároveň připojilo hnutí rakouských žen k anglické iniciativě Fialová štola, jehož zastánci nošením fialové štoly při bohoslužbách viditelně demonstrují požadavek svěcení žen na jáhenky a kněžky. Shromáždění zveřejnilo svůj názor na rovnoprávnost žen v tiskovém prohlášení. 100 žen se přihlásilo, že mají zájem být posvěceny v katolické církvi. 

Exkomunikovaný teolog ze Srí Lanky Tissa Balasuriya se odvolal k nejvyššímu apoštolskému soudu. Vatikán však prohlásil, že jeho odvolání je v rozporu s kanonickým právem, neboť podle kánonu CIC 333 § 3 „proti rozsudku nebo rozhodnutí papeže není ani soudní ani správní odvolání," jak sdělil postiženému teologovi nuncius pro Srí Lanku arcibiskup Osvaldo Padilla.