Evangelium podle sv. Jana a René Girard

Úvod

V průběhu minulých třiceti let vytvořil francouzský literární kritik a kulturní teoretik René Girard provokativní hypotézu o vztahu mezi náboženstvím, kulturou a násilím. Na počátku onoho období měl Girard s křesťanstvím malý formální kontakt, ale postupně se pro něj křesťanské zjevení stávalo stále důležitějším a jeho vlastní výzkum ho vedl důsledně ke konverzi - zpět ke katolicismu jeho mládí. Teologové Hans Urs von Balthasar a Henri de Lubac jej vysoce oceňují. Mezi těmi, které jeho literární kritika ovlivnila, můžeme zmínit spisovatele Milana Kunderu. Je pravda, že Girardovy pohledy někdy nabízejí velmi striktní a originální interpretace biblických pasáží a v tomto článku bych se chtěl u některých z nich zastavit. První část tedy bude velmi obecný úvod Girardovy teorie (která je také nazývána teorií mimetickou; řecky mimeisthai - napodobovat, následovat) a druhá část ukáže, jak může být tato teorie využita v naší četbě Písma, zvláště pak Janova evangelia, ačkoli se zmíním i o jiných pasážích.

I. Mimetická teorie Reného Girarda

a. Mimetická podstata touhy

Girardova analýza začíná pohledem na touhu v jejím běžném, každodenním smyslu a důležitým rozlišením mezi touhami a potřebami. Všichni máme biologické potřeby: potřebu jídla a pití, bezpečí a do určité míry také potřebu vyjádřit svou sexualitu. To jsou konstanty každé lidské bytosti a každé kultury. Ale často máme také touhy, a pro Girarda jsou touhy kulturně podmíněné. Popisuje touhu jako mimetickou zkušenost, což je podle řeckého výrazu mimésis imitace, napodobení. Touha je podle něj něčím, co se lidská bytost učí, když roste a dosahuje úrovně napodobováním druhých.  Tento fakt rozpoznal již dříve Platón. Přemýšlíme-li o tom, jak se např. dítě učí mluvit, jeví se napodobování jako něco běžného. Bez takové nápodoby je normální lidský život nemožný. Pro Girarda je však zajímavé poznání, že se nejedná pouze o jazyk a vzorce chování. Také naše touhy jsou navzájem napodobovány. Girardovým klasickým příkladem jsou dvě malé děti, které si hrají s hračkami. Ačkoli je dostatek hraček pro obě, stává se často, že jedno dítě si chce hrát přesně s tou samou hračkou, kterou si vzalo to druhé, právě proto, že ji má druhé dítě. Dvě ruce natahující se po téže věci. To znamená, že možnost soupeření či dokonce násilí není nikdy daleko od touhy, protože přesně nevíme, po čem toužit, a proto se učíme svým touhám od druhých. (Augustin říká, že naše srdce jsou neklidná, dokud nespočinou v Bohu.)

Zajímavým příkladem mimetické touhy (touhy napodobovat) je pro Girarda příběh o Šalomounově soudu nad dvěma ženami, kdy se obě prohlašovaly za matku dítěte. Šalomoun navrhuje rozetnout dítě napůl. Tak přijde na to, která matka je pravá, protože jedině ona usiluje o to, aby dítě zůstalo naživu. Falešná matka je tak pohlcena rivalitou a nenávistí k pravé matce, že chce jednoduše mít přesně totéž, co ona, i kdyby to znamenalo polovinu mrtvého dítěte!

V životě dospělých lze najít mnohé příklady: na partnerském trojúhelníku, který se tak často objevuje ve světové literatuře, lze ilustrovat různé typy partnerského soupeření. Na sociální a ekonomické úrovni nám reklamní průmysl neustále říká, co bychom měli pro plný a zdravý život mít: musíme jezdit v tomto autě, kouřit tyto cigarety atd. Na finančním a kapitálovém trhu je to stejné: toužím po amerických dolarech tak dlouho, pokud i jiní chtějí nakupovat dolary, ale chtějí-li místo toho německé marky, změní se i má touha. Vraťme se zpět k rozdílu mezi touhami a potřebami: je to přesně ten případ, kdy např. dítě, které žije ve slumu v chudinské čtvrti Limy, potřebuje jíst a pít, ale jeho touha po McDonaldu a Coca Cole může být tak silná, že ji pro sebe pociťuje jako potřebu. Tyto věci jsou reprezentativními symboly kultury blahobytu a z ní vycházejícího životního stylu, který se absurdně lze „naučit". To vede k žárlivosti těch, kdo takové věci nemají, na ty, kdo je mají. Přitom není naprosto brán v potaz kulturní kontext. Lze říci, že společnou velkou slabinou jak extrémního kapitalismu, tak státního komunismu je to, že diktují lidem, „co mají chtít".

b. Mechanismus obětního beránka

Klíčovým tématem Reného Girarda je možnost rivality a násilí, která leží v samotném základu našich tužeb a je s nimi bytostně svázána. Jak bible, tak i mnohé mýty vyprávějí o této formě soupeření, kde hlavními hrdiny jsou často bratři nebo dvojčata: Kain a Ábel, Romulus a Remus, Jákob a Ezau. Stejně tak mýty, které vyprávějí o vzájemných válkách mezi bohy.  Primitivní společnosti, v nichž neexistuje právní systém, mají proto právem hrůzu z násilí. Člověk je jediným druhem živočicha, který připouští možnost existence neohraničeného násilí. Bojují -li dva lvi o samici, zápas trvá jen dokud jeden z nich není jasným vítězem. Ten druhý mu vyklidí cestu a zápas nekončí smrtí. Pokud však jsou v konfliktu lidé, je zde stále možnost, že ten, kdo prohraje, bude zabit. Konflikt se pak šíří v rodinách a kmenech, dokonce v celém společenství či národě. Sklon člověka k násilí ovládá celou společnost jako mor nebo záplava, jak můžeme vidět i v současné situaci na příkladech bývalé Jugoslávie nebo Rwandy.

Jak tedy může lidská společnost kontrolovat nebo omezovat násilí? V moderní společnosti tuto funkci zastává soudní systém. „Stát" trestá přestupníky takovým způsobem, aby nikdo nemohl ospravedlnit vlastní pomstu.  Nekontrolovatelné násilí (např. vendeta nebo krevní msta) má prevenci v řízeném násilí (jako je vězení nebo dokonce trest smrti). Ale co se děje v primitivní společnosti, kde neexistuje soudní systém? Girard zastává názor, že jsou aplikovány tytéž principy, s výjimkou, že zde tuto roli zastává primitivní náboženství. Dostane-li se společnost do bodu, kdy je zaplavena či ovládnuta vlastním násilím a rivalitou, objevuje velice účinnou cestu k obnovení vlastní jednoty: nalezne oběť (nebo skupiny obětí), která bude použita jako „obětní beránek", tj. všechno násilí bude promítnuto do nejslabších členů společnosti.

Je třeba říci, že to, co se zde nazývá mechanismem „obětního beránka" (německy Sündenbock) není totožné s náboženským ritem popsaným v knize Leviticus. Girard používá tento termín tak, jak se objevuje v běžné řeči.  Jde jednoduše o oběť, kterou si skupina vybere. Pro Hitlera byli obětními beránky Židé, právě tak Židé a čarodějnice byli obětováni křesťanskou společností ve středověku atd. Je obtížné představit si jakoukoli lidskou společnost, která by se nespoléhala na existenci skupin „outsiderů", jež je možno diskriminovat, pronásledovat, vyhostit nebo dokonce zabít v zájmu znovunastolení jednoty a pořádku ve skupině. Podstatné je, že od tohoto násilí se očekává, že přinese konec násilí a napětí. Protože společnost vyvrhla nejslabší členy, není nebezpečí, že by se bránili nebo že by se za ně mstili ostatní. V tomto smyslu se zajímá Girard o dvě z forem primitivního násilí: o ukamenování a o svržení oběti ze skály. Proč je to důležité?  V obou případech je odpovědná společnost jako celek, nikoli jednotlivec.  Nikdo ve skutečnosti nevztáhl na oběť ruku a v případě svrhnutí s útesu se oběť často vrhne dolů sama. A jestliže je každý vinen takovou smrtí, pak nikdo není vinen. Není zde tedy možnost msty. Kruh násilí je prolomen - pro tuto chvíli.

Toto není přirozeně příliš krásný obraz člověka. Přesto Girard došel k závěru, že všechna náboženství (včetně křesťanství) mají svůj původ v události tohoto typu. Náboženská oběť je vždy pokusem zvládnout násilí násilnými prostředky. Pokoj a jednota, kterou společenství zažije po přinesení oběti, zvláště je-li to oběť lidská (později pak zvířecí), jsou prociťovány jako zkušenost transcendence. Toto je pro Girarda kořenem „posvátného". Odtud je již jen malý krůček k přemýšlení o násilném a krvežíznivém bohu, který takové pravidelně se opakující oběti potřebuje. A máte základ náboženského systému. Girard věřil, že odkryl pravdu o původu náboženství v primitivním strachu z násilí a v potřebě zvládnout je násilnými cestami.

c. Evangelijní zjevení

Jak jsem dříve zmínil, překvapivý obrat v Girardově myšlení přichází, když se začíná více zabývat křesťanským Písmem. Girard nejprve předpokládá, že zde najde ještě více důkazů pro potvrzení mechanismu „obětního beránka".  Místo toho objevuje odlišný proces. Bůh Staré i Nové smlouvy není krvežíznivým bohem, který by měl požitek z obětí, ale je Bohem, který se stále pokouší vést lidi od obětí, který se stále pokouší vést svůj lid tak, aby jednal jinak než „pronárody". Tento Bůh odmítá vraždu Ábela, ale zakazuje pomstu na Kainovi. Vede Abrahama od lidské oběti, ukazuje vlastnosti Trpícího služebníka v Izajášovi atd.

Konečně novozákonní Ježíš je sebezjevením milujícího, násilí odmítajícího Otce, který zve nás všechny, abychom s ním měli společenství; který nepřijímá Ježíšovu „oběť" z rukou hříšných a násilných lidí, ale od něj samotného.  A odpovídá na ni vzkříšením Ježíše z mrtvých. Bůh živých se tak distancuje od násilí kříže a nutí lidi konfrontovat se s tajemným násilím jejich vlastních tužeb. Ježíšova zvěst stojí jako protipól násilí, který odhaluje, že skutky jako vražda či cizoložství mají své kořeny v násilných touhách lidského srdce. Varuje učedníky před nebezpečím pýchy a soupeření a konečně ostře kritizuje farizeje a další náboženské vůdce za vytěsňování celých skupin lidí do pozice „obětního beránka", aby se oni sami mohli cítit dobře a zbožně.

Pro Girarda je to překvapující objev. Židokřesťanská písma jsou pravděpodobně jedinečnou náboženskou literaturou, která spíše odkrývá tajemství násilí, než by je zastínila (jako v případě mýtů a většiny jiných náboženství) a učí nás poznávat nevinu oběti. Girard považuje za důležité rozlišovat mezi „náboženstvím" a „evangeliem". Tam, kde křesťané považovali svou víru za „náboženství", upadali do stejných chyb jako většina ostatních náboženství, dopouštěli se ukrutností jako byly křížové výpravy, pronásledování Židů a heretiků atd. Pokud jsme však pravdiví vůči „evangeliu", díváme se očima oběti, ukřižované a vzkříšené. Poznáváme, že bariéry mezi „nimi" a „námi" nejsou již déle udržitelné (.ani Žid, ani Řek"), protože jsme všichni Božími dětmi.

II. Girard a evangelia

Témata touhy, primitivního násilí a náboženství lze nejlépe ilustrovat, podíváme -li se do evangelií. Známý text tak začíná nabývat nového a aktuálního významu. Uveďme dva příklady: Girard má krásnou pasáž, v níž komentuje nauku o Ježíšově narození z panny, jak je dosvědčeno v Lukášově evangeliu, a staví ji do kontrastu s jinými příběhy zázračných narození v jiných mýtech či náboženstvích. Podíváme-li se např. na příběh znásilnění Ledy Diem nebo na narození Herkula atd., všechny tyto příběhy vyprávějí o aktu sexuálního násilí: únos nebo znásilnění, kdy nadpřirozené bytosti demonstrují sílu své vůle nad lidskými dcerami. S tím kontrastuje vlídnost evangelijní scény, kdy Marie je pozvána andělem, aby spolupracovala s Boží spasitelskou vůlí a kde je zásadní, důležitý její svobodný souhlas. Mezi těmito dvěma typy dějů je obrovský rozdíl, a ten spočívá v propasti mezi nenásilnou laskavostí a násilím.

Nebo vezměme jiný příklad z Lukášova evangelia. Ve 4. kapitole je řečeno, že Ježíš rozzlobil lidi v synagoze tak, že „ho vyvedli až na sráz hory, na níž bylo jejich město vystavěno, aby ho svrhli dolů" (v. 29); a nyní Girard poukazuje v jednom eseji na to, že „v Nazaretu nejsou žádné srázy". O co šlo? Již dříve bylo řečeno, že kamenování či svržení z útesu byly dvě nejdůležitější formy primitivního trestu nebo mechanismu „obětního beránka". Kamenování se proto také často objevuje v evangeliích. Zde jde o svržení ze srázu a Lukáš je tak soustředěn na vykreslení tématu primitivního násilí, že proto, aby je zdůraznil, dokonce změní zeměpisné danosti Nazaretu. V Lukášově evangeliu je i jiný příběh, který se točí kolem skály. Přináší dokonce ještě jasnější obraz mechanismu „obětního beránka". Uzdravení posedlého v Gerase (L 8) je pro Girarda dalším důležitým textem. V obecném smyslu začíná udivující reakcí obyvatel města poté, co Ježíš uzdravil posedlého legií démonů.  Místo, aby Ježíšovi poděkovali a radovali se z uzdravení toho muže, .začali Ježíše prosit, aby odešel z jejich krajiny, protože se jich zmocnila bázeň" (v.  37). Co se děje? Čeho se báli? Někteří komentátoři se navrhují výklad, že byli rozzlobeni na Ježíše za likvidaci vepřů, kteří byli zdrojem jejich obživy.  Girard podává lepší vysvětlení.

Muž, který je posedlý nečistým duchem, je „obětní beránek". Je vyčleněn ze života společenství. Žije mezi hroby, takže přebývá mezi světem živých a mrtvých. Dovídáme se, že se ho společenství pokouší spoutat, ale on se vymaňuje. Zní to velmi divně, ale společenství podvědomě chce, aby setrval v těchto polovičatých podmínkách: nechtějí, aby žil mezi nimi, nechtějí ho ani zcela poslat pryč. Možná proto, že dokud je na dosah, smýšlejí sami o sobě lépe, mohou se srovnávat s tímto ubohým stvořením a v takovém světle jsou zdraví a normální. Odtud vysvětlení jména démona „legie" - symbol pro dav, pro společnost, která se sjednotila proti člověku.  Pokud je tato interpretace správná, pak to, co následuje, je šokující. Ježíš přikazuje démonu (symbolu pomstychtivého společenství) vyjít z muže do vepřů. Ti se pak zřítí ze srázu. Jinými slovy: Ježíš obrací obvyklý obraz zcela naruby. Místo toho, aby byl „obětní beránek" společenství sražen z útesu, .sedí u nohou Ježíšových, oblečen a s jasným rozumem" (v. 35). Vyhnáno je společenství nebo přinejmenším jeho pomstychtivý duch. Není divu, že se lidé děsí. Ježíš jim odňal jejich „obětního beránka". Nemohou již dále promítat své negativní sklony do oběti. Musí převzít odpovědnost za sebe samé a své násilí.

III. Janovo evangelium

Jak nyní ukáži, některá témata ze čtvrtého evangelia stojí ve středu Girardova zájmu. Pamatujme, že klíčem k porozumění je hledání témat imitace, soupeření a mechanismu obětního beránka. V tomto případě je Prolog Janova evangelia velmi důležitý, zvláště jako shrnutí celého spisu. Je zřejmé, že začátek celého evangelia: „Na počátku bylo slovo" (J 1,1) připomíná knihu Genesis: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). V Ježíši je nové stvoření. Cenné je opětovné srovnání příběhu stvoření židovské a křesťanské tradice s mýty mnohých jiných náboženských systémů, které vyprávějí o různých aktech násilí a válek mezi bohy, z nichž svět povstal k existenci. Témata nápodoby (mimese), soupeření a vyhnanství vstupují - jak ukazuje Starý Zákon - velice rychle do lidských dějin. Hřích Adama a Evy (ruce vztažené k zakázanému předmětu) je pokušením „napodobit" Boha tím, že se mu člověk stane soupeřem. Pak následuje akt vyhnání, kdy je Bůh vykazuje z Edenu. Později přichází soupeření mezi Kainem a Ábelem, které končí bratrovraždou.

Autor Prologu vyzdvihuje tato témata a brilantně je pozměňuje. Za prvé ozřejmuje, že to není Bůh, kdo nás obětuje či vyhání, ale je to lidské stvoření, které odmítne přijmout Slovo: .Do svého vlastního přišel, ale jeho vlastní ho nepřijali." (v. 11) Nejen, že nepřijali, ukřižovali ho. Jsme odděleni od Boha nikoli proto, že by nás Bůh odmítl, ale proto, že jsme si zamilovali tmu víc než světlo. Dokud se soustředíme na „napodobování" Boha nebo na soupeření s ním, bude proti nám stát hrozná ironie, že totiž ti, kdo přijali Slovo, dostali moc stát se Božími dětmi. Zde je skutečné bláznovství Adama a Evy: nepotřebujeme Bohu závidět či mu něco ukrást, protože on nám dal vše.

Nejlepším příkladem této proměny je pro mě postava Jana Křtitele. Prolog, nádherná mystická báseň o Slově, které přišlo na svět, zahrnuje roztroušené verše s informacemi o Janovi, který „sám nebyl tím světlem, ale přišel, aby o něm (světle) vydal svědectví" (v. 8). Janovi je dáno výjimečné místo, zvlášť pokud bereme v potaz to, s čím si evangelia neví rady, totiž že Ježíš - Mesiáš byl Janem pokřtěn. Byl snad svého času i Janovým žákem? Jinými slovy, je zde náznak, že by oba mohli být viděni jako potenciální „soupeři".  Oba byli „posláni Bohem" hlásat Království, oba měli učedníky a oba byli následováni obrovským množstvím lidí. Ale Jan sám vše uvádí na pravou míru. On je pouze svědkem o Světle, je přítelem ženicha, on se musí menšit, aby Ježíš mohl růst. Tento Janův postoj k Ježíšovi je postojem pravého učednictví. Není mezi nimi žádné soupeření. Je to snad tak, že autor Prologu přepisuje příběh Kaina a Ábela?

Na počátku 8. kapitoly je klíčová pasáž evangelia: příběh ženy přistižené při cizoložství. Poté, co Ježíš rozehnal dav tím, že jej konfrontoval s realitou jejich vlastních hříchů, vstupuje do sporu s předáky Židů a vzbudí v nich takový hněv, že na konci kapitoly je sám v nebezpečí kamenování. Ježíšův argument je velmi důležitý, prohlašuje totiž o předácích židovského národa:

.Váš otec je ďábel a vy chcete dělat, co on žádá. On byl vrah od počátku a nestál v pravdě, poněvadž v něm pravda není. Když mluví, nemůže jinak než lhát, protože je lhář a otec lži." (v. 44) Proč je ďábel „lhářem" a jaká je podstata lží, které říká? Vzpomeneme-li na příběh démona zvaného „legie" vyhnaného do vepřů v Lukášově evangeliu, začínáme skládat obraz démonského či satanského jako obraz hrozné síly obvinění, které prstem ukazuje na nevinnou oběť. Lhářem je proto, že předstírá, že oběť je vinna. A vždy se snaží skrýt stopy vlastního násilí. Proto nazývá Ježíš farizeje vrahy - stejnými, jako byli jejich předkové, kteří zabíjeli proroky. V jednom silném výroku o nich hovoří jako o „obílených hrobech". Člověk kolem nich chodí, nevěda, že uvnitř jsou práchnivějící pohřbená těla. To se děje, když lidé odmítnou konfrontaci s násilím ve svých dějinách a ve svých srdcích. Oběti tohoto násilí jsou skryté a zapomenuté. Pro svou slepotu dělají farizeové stále stejné chyby. Dokud to Ježíš neodhalil, nechtěli jej kamenovat! Není náhoda, že ihned následuje příběh slepého od narození (9. kapitola). On je také postavou „obětního beránka", nejen proto, že lidé předpokládají, že jeho slepota je způsobena jeho hříšností (či hříšností jeho rodičů), ale i proto, že nakonec je rozzuřenými předáky židů vyhnán ze synagógy (9,34).  V tomto kontextu musíme brát velmi vážně postavu Satana, nikoli jako komickou figurku s rohy a ocasem, ale spíše jako neosobní, iracionální moc, která se zmocňuje lidských bytostí, jako žalobce - hroznou posedlost, která svolá společenství, aby vydalo své oběti a přímo vede k šílenství koncentračních táborů a genocidy. Protikladem k tomu je pro Girarda Duch svatý, Paraklétos či obhájce, moc, která se v dějinách zastává oběti, která ujišťuje, že jsme nevinní a nic nás nemůže oddělit od lásky Boha Otce. To je Duch, který podle Jana přišel na zem po Ježíšově smrti, aby zjevil pravdu o lidském násilí a Boží slávě.

Chtěl bych uzavřít několika komentáři k postavě Petra - u Jana i v ostatních evangeliích - kde představuje vhodný příklad toho, jak touha napodobit může vést k vytvoření .obětního beránka". Petr je člověk zmítaný touhami, které přicházejí. Je proti nim velmi slabý. Chce být nejlepším ze všech učedníků, proto vždy také první ze všech mluví. Upadá z extrému do extrému. Nejprve odmítne nechat si umýt nohy, ale když pozná, že na tom Ježíš trvá, chce být umyt celý. V obou případech se pokouší být lepší než ostatní učedníci. Touží být jiný - a přitom chce zároveň patřit do skupiny učedníků. Udělá pro to všechno.

To je také důvod, proč je Ježíš tak snadno schopen předpovědět, že ho Petr zradí. To je jeden z aspektů evangelií, který lze těžko odsunout stranou, zvláště pro lidi, kteří chtějí Ježíše prezentovat jen jako „velkého učitele" nebo charismatického vůdce: celé toto charisma se totálně rozplynulo, když byl Ježíš uvězněn. Jistě byl krásnou přitažlivou osobností a my s tím, čteme-li evangelia, ale ve skutečnosti teprve když učedníci zažijí Vzkříšeného Pána, udrží je to pohromadě. Nikoli vzpomínka na dobrého a atraktivního učitele.  Podívejme se, co se přihodilo s Petrem ohřívajícím si ruce u ohně. Girard znovu klade obecnou otázku k této události. Slyšíme častokrát, že Petr zapřel Ježíše, protože se bál, že by byl také uvězněn nebo zabit. Ale pokud by měl skutečně strach, nikdy by nebyl šel na dvůr velekněze a jistě by tam nezůstal i poté, kdy byl prvně poznán. Petr tam toužil být, nikoli proto, aby si ohřál ruce, ale proto, že zoufale chtěl patřit k té skupině. Jeho staří přátelé byli rozprášeni a on potřeboval někam patřit. A udělá cokoli, aby patřil mezi tyto nové lidi, dokonce i vyhlásí, že Ježíše nezná. Skutečně - nepředstírá. On skutečně zapomněl vše o atraktivní a charismatické osobnosti Pána, za kterého chtěl kdysi předtím zemřít. Jako většina lidí chce být součástí skupiny, to znamená „myslet způsobem, jakým smýšlí skupina" (pamatujme, že jinde je Petr nazván Satanem proto, že jeho smýšlení není z Boha, ale z člověka).

Proto je setkání Petra se Vzkříšeným Pánem tak důležité. Nejde jen o trojí vyznání lásky, které neguje jeho trojí zapření. Ježíš tam mění Petrovy touhy, když se ptá, zda Petr má kam přiložit své srdce, anebo zda se chce točit na všechny strany jako korouhvička. Jedině když bude jeho touha soustředěna na Pána a ne na proměnlivé lidské hodnoty, může být opravdu „Skálou".  V tradici Petrova ukřižování je řečena zajímavost: Petr požádal o ukřižování hlavou dolů - tedy odlišně od svého Pána. Je-li to pravda, zní to, jako by se vrátilo něco ze „starého" Petra.

V teorii Reného Girarda zůstává mnoho sporného a nedokončeného. Ale badatelé z různých oborů ji považují za užitečnou a zajímavou pomoc k tomu, jak se nově dívat na staré problémy. Girard pokorně „objevuje" vztahy mezi kulturou a násilím, které nám mohou pomoci číst evangelia. Jistě, evangelia a křesťanský život se nezabývají pouze problematikou lidského násilí. Přesto však, jak jsem zde, doufám, ukázal, Girardův pohled nabízí novou perspektivu a živou interpretaci biblických textů.

Písemnou verzi přednášky pronesené před rokem v rámci zimního kursu Institutu ekumenických studií ve Zdobnici přeložila Darina Píchová
Letos v lednu vyšla v Nakladatelství Lidové noviny Girardova kniha „Obětní beránek" (franc. originál Le Bouc émissaire, Paříž 1985) .Jak jinak lidi odvrátit od obětí, než že se jim ukáže, že pronásledovatelé nenávidí bez příčiny a nyní i bez podstatného výsledku? Aby k tomuto zázraku došlo nejen u několika výjimečných jedinců jako v Řecku, ale v měřítku nejširších vrstev obyvatelstva, je třeba mimořádné kombinace intelektuálních, morálních a náboženských faktorů, jakou přináší text evangelií."