Rudolf Otto (1869-1937) byl německý teolog a religionista. Přinášíme úryvek z jeho vlivné studie Posvátno (1. vyd. 1917), kterou vbrzku vydá nakladatelství Vyšehrad. Otto v této knize odmítl racionalistická vysvětlení tradiční religionistiky a dogmatiky a zdůraznil, že náboženství obsahuje neredukovatelný mimoracionální prvek. Centrem každého náboženství je podle něho zkušenost tajemství vzbuzujícího chvění a úžas (mysterium tremendum et fascinans), kterou nelze odvodit z ničeho jiného. Posvátno v tomto smyslu ještě nemá racionální a morální kvality, které podle Otta přistupují až dalším historickým vývojem náboženství. Převahu křesťanství, kterou jako luteránský teolog vždy hájil, spatřuje právě zde, v tom, že toto náboženství nejlépe rozvíjí „cit pro posvátno", který ovšem sdílí s ostatními náboženstvími. Svou otevřeností k duchovní hodnotě ostatních náboženství (sám byl významným znalcem indického náboženství) je Otto aktuální i v dnešní době, která naléhavě pociťuje potřebu vyrovnat se pozitivně s mnohostí náboženských tradic, aniž by se ztratil smysl pro cenu tradice vlastní. A pochopení, že v náboženství zkušenost a cit přichází před rozumem a etickými pravidly, aniž by se ovšem význam těchto „dodatečných" prvků umenšoval, může pomoci duchovnímu životu každého člověka, který se v nějakém smyslu považuje za náboženského. V Ježíšově evangeliu se dovršila tendence k racionalizaci, etizaci a zlidštění ideje Boha, tendence zřetelná od nejstarších dob staroizraelské tradice a zejména u proroků a v žalmech. Numinozita byla pro lidské chápání stále bohatěji a plněji vybavena predikáty jasné a plně racionální hodnoty. A tak se dospělo k oné ničím nepřekonatelné formě víry v Boha Otce, kterou přináší křesťanství. Jenom bychom i zde dělali chybu, kdybychom mysleli, že se touto racionalizací zrušila numinozita, posvátno. To je nedorozumění, ke kterému vede dnešní příliš líbivé pojímání Ježíšovy víry v Boha Otce, neodpovídá to však náladě prvních křesťanských obcí. Na ni zapomínáme, když Kristově zvěsti odnímáme to, čím chtěla od samého počátku až do konce být, totiž zvěstováním království. To království však je - a k tomu nás proti veškerému racionalistickému změkčování vede právě nejnovější výzkum - cosi zázračně velikého, co se vymyká všemu dočasnému a pozemskému, je to cosi „zcela jiného", nebeského, opředeného a obestřeného všemi nejryzejšími motivy nábožné bázně, je v něm úděsnost i úžasnost a vznešenost samotného mystéria. A z něho, z jeho zvláštní povahy se přenáší zabarvení, ladění a tón na každý vztah k němu, na ty, kdo ho zvěstují, na ty, kdo ho připravují, na život a na konání, jež pro ně vytváří podmínky, na slovo o něm, na obec, která ho očekává a která ho dosáhne. Vše je jím zmystičněno, totiž vše se stává posvátným. Nejfrapantněji se to projevuje v názvu, jakým se sám označuje okruh jeho příslušníků: nazývají se navzájem technickým termínem „svatí". Samozřejmě je jasné, že to neznamená mravně dokonalí. Jsou to spíše lidé patřící k mystériu „posledního dne". Je to jasný zcela jednoznačný opak lidí „profánních", o nichž jsme už mluvili. Proto si později mohli přímo říkat „kněžstvo", což je označení pro „vysvěcenou" sakrální skupinu. Tomu však muselo předcházet evangelium, jeho požadavky a jeho kázání o království, jež přijde. Pánem toho království je však „nebeský Otec". Je jeho pánem, ale tím není méně svatý, posvátný, tajemný, kádoš, hagios, sacer a sanctus než jeho království, nýbrž mnohem více, a to v absolutní míře. Po té stránce je povýšením a naplněním všeho toho, co obsahovala Stará smlouva z „pocitu tvora", z posvátné bázně a z podobných emocí. Kdo to nepochopí, přetváří si Ježíšovo evangelium v idylu. Že tyto stránky Ježíš nepodává formou zvláštního poučení, způsobují okolnosti, o kterých jsme už mnohokrát mluvili. A mimoto, proč by učil o tom, co bylo každému Židovi a obzvláště každému pravověrnému hlavní a samozřejmou věcí, tož že Bůh je „svatý Izraele"? Učit a zvěstovat musel to, co nebylo samozřejmé, ale co přinášel jako objev a jako svou zvěst, že totiž ten svatý Bůh je nebeský Otec. Toto hledisko muselo být v jeho učení vším, tím spíše, že kontrapozice, do které se postavil, musela právě toto hledisko klást do popředí. Neboť historickým protikladem, proti němuž evangelium vedlo protiúder, bylo farizejství se svým otročením Zákonu a též i Jan Křtitel se svým drsně asketickým pojetím Boha. Vůči oběma stavěl evangelium synovství a otcovství jako jho mírnější a břemeno lehčí. A toho jsou nutně plna Ježíšova podobenství, jeho řeči a zvěsti. Avšak tak, že přitom stále zůstává neobyčejná, nesmírná, úžasná paradoxie, že náš otec je ten, jenž je na nebesích. Že ta tajemná, úděsná, podivuhodná bytost „na nebesích" nám chce darovat i věčnou milost. Takto zrušený kontrast teprve vytváří harmonii pravého základního křesťanského citu. A ten, kdo v ní neslyší tu zvýšenou septimu, ten slyší špatně. Je příznačné a zase i naprosto samozřejmé, že hned první prosba obecné křesťanské modlitby zní: „Posvěť se jméno Tvé." Co to znamená v souvislosti s biblickým chápáním, je po tom, co jsme už řekli, jasné. Ba občas přece mohou z Ježíšova kázání ještě zaznít tóny, z nich vytušíme cosi z oné zvláštní bázně a úděsu z tajemné nadsvětské bytosti. Takovým místem je Mt 10,28: „Bojte se toho, který může i duši i tělo zahubit v pekle." Temný, děsivý zvuk těchto slov je cítit - a je už racionalizací, když je někdo vztahuje na soudce a na jeho soud posledního dne. Ne, je to týž zvuk, který se znovu ozve v listu Židům 10,31: „Je hrozné upadnout do ruky živého Boha." A na jiném místě téhož listu Židům 12,29: „Vždyť náš Bůh je oheň stravující." (Tato obměna verše z Dt 4,24: .Hospodin, tvůj Bůh, je oheň stravující," ve znění: .Náš Bůh je oheň stravující," vytváří kontrast, který působí pronikavě a průrazně.) A kde to situace žádá, vrací se i u samotného Ježíše zcela nepokrytě a opravdově starozákonní Bůh pomsty, jako v Mt 21,41: „Zlé bez milosti zahubí." Ve světle tohoto posvátna s jeho mystériem a s jeho tremendem a na jeho pozadí je třeba vidět i Ježíšův boj v noci v Getsemanech, máme-li pochopit a s ním prožít, oč tam šlo. Co způsobovalo to chvění a úzkost pronikající až do dna duše, ten zármutek až k smrti a ten pot, který se řinul na zem jako krůpěje krve? Obyčejný strach ze smrti? U toho, který už po týdny hleděl smrti do tváře a svou poslední, předsmrtnou večeři požíval se svým učedníky v jasné mysli? Ne, toto bylo víc než strach. to je úděs tvora před .tremendum mysterium", před hrůznou záhadou. A na mysl nám přicházejí staré pověsti o Jahvovi, který Mojžíše, svého služebníka, přepadl v noci, a o Jákobovi, který až do rána s Bohem zápasil, jako výmluvné paralely a předpovědi. .Zápasil s Bohem a obstál", z Bohem .hněvu a zármutku", s NUMEN, s posvátnem, které je přitom přece můj OTEC. - Vskutku, kdo si myslí, že v Bohu evangelia už nelze nalézt „svatého Izraele", zde jej nalézt musí, má-li oči k vidění. A to ani nemusíme mluvit o oblaku numinózní nálady u Pavla, „Bůh sídlí ve světle, kam nikdo nemůže vstoupit." Nadsazený pojem a pocit Boha ho vede k užívání mystického jazyka i ke zvláštním prožitkům mystiky. (Jako předběžnou definici mystiky bych navrhl, že mystika je totéž co náboženství, ale s jednostrannou převahou jeho iracionálních momentů. které přehání až k přepjatosti. - Religiozita nabývá mystického zabarvení, má-li sklon k mystice. V tomto smyslu není náboženství Pavlovo a Janovo mystikou, ale je to náboženství s mystickým zabarvením. A to právem.) Ta však u něho vůbec kvete v obecných pocitech entuziastického vzrušení a v užívání pneumatických slov, obojí daleko přesahuje nad racionální stránku křesťanské zbožnosti. Když dualisticky zavrhuje tělo jako vůbec hmotné stvoření, je to krajní vystupňování onoho numinózního znehodnocení sebe, o kterém jsme už mluvili. Tyto katastrofy a peripetie citového života, tato tragika hříchu a viny i tento příval oblažujícího prožitku jsou možné a pochopitelné jen na půdě posvátna. A tak jako je u něho orgé Theú víc než prostý zásah trestající spravedlnosti, tak jako je ten boží běs prodchnut úděsnem a posvátnem, tak na druhé straně fascinace zažitou boží láskou, jež šíří ducha z jeho hranic a uvádí do třetího nebe, je víc než jen absolutní míra lidsky přirozeného citu dítěte k otci. - Orgé Theú se nám silně připomíná na grandiózním místě Ř 1,18 a násl. Zde přímo poznáváme rozhněvaného vášnivého Jahve Starého zákona, nyní však jako strašně mocného Boha světů s dějin, který vylévá planoucí hněv na celý svět. Ryze iracionální, ba hrůzně vznešené přitom je, že hněvivý Bůh trestá hřích hříchem. Pavel tuto myšlenku, pro racionální názor zcela nepřijatelnou, opakuje potřikrát: .Proto je Bůh nechal na pospas nečistým vášním v jejich srdci, takže zneuctívají vlastní těla," .Proto je Bůh vydal v moc hanebných vášním." .. . . dal je Bůh na pospas jejich zvrácené mysli, aby dělali, co se nesluší." Abychom pocítili závažnost těchto pohledů, pokusme se zapomenut na přístup našich dogmatiků a pěkně uhlazených katechismů a snažme se vycítit ten úděs, který mohl cítit Žid z Jahvova hněvu, helénista z hrůzy Osudu a vůbec antický člověk z „ira deorum". U Pavla ještě výslovně upozorněme na to, co sem též náleží, na jeho učení o predestinaci. Že se ideou predestinace ocitáme na půdě povýtce iracionální, to pocítí nejbezprostředněji „racionalista". S ní on se věru nemůže smířit. A má pravdu. Na půdě racionality je to něco absurdního a skandálního. On se smíří snad se všemi paradoxy Trojice a christologie; zato predestinace je mu vždycky na ráně. Ne ovšem způsobem, jak se po příkladu Leibnizově a Spinozově od vystoupení Schleiermacherova občas děje dodnes. Zde se totiž prostě kapituluje před zákonem přírody a před „causae secundae" a vyklizuje se místo pro dnešní psychologii, která všechno lidské rozhodování a jednání chce podřídit vnějším podnětům, čímž je člověk také nesvobodný a predeterminovaný. A tuto přírodní predeterminaci stavějí tito psychologové na roveň boží všepůsobnosti, takže na závěr pak ryze religiózní hluboký názor na boží prozřetelnost, nepodléhající žádným přírodním zákonům, ústí do triviální přírodovědné myšlenky a všeplatné kauzalitě. Nemůže už být scestnější spekulace, důkladnější padělek náboženských koncepcí. Proti takovým spekulacím racionalista jistě nic nemá. Jsou pěkně čistě racionalistické, přitom v nich zcela mizí náboženská idea predestinace. Ta však má dvojí zdroj a sama je dvojaká a rozporná. Lze ji také označit dvojím rozdílným jménem. Jednou ideou je „vyvolení", druhou, smyslem podstatně jinou je vlastní predestinace. Idea „vyvolenosti", totiž že si Bůh někoho zvolil a určil ke spáse, vyrůstá přímo jako čistý výraz samotného náboženského prožitku milosti. Když na sebe pohlédne člověk obdařený milostí, poznává a rostoucí měrou cítí, že se tím, čím je, nestal svým působením a snažením, že mu bez jeho vůle a nikoli z jeho moci byla udělena milost, ta jej pobízela a vedla. A právě možnost sebesvobodněji volit a rozhodovat mu byla propůjčena jako něco, co spíše zažíval než činil, přičemž neztrácel moment svobody. Víc než to, co konal, vidí to, že hledal a volil k záchraně lásku a poznává, že mu byla dána milost z věčného úradku, a to je právě předurčení. A to předurčení je předurčení ke spáse. Nemá nic společného s „praedestinatio ambigua", s předurčením všech lidí buďto ke spáse nebo ke zkáze. Logickým závěrem by bylo, že když si Bůh někoho vyvolí, jiného však ne, pak jednoho předurčil k blaženosti, jiného k zatracení. Ten závěr se však zde nečiní a nesmí se činit. neboť jde o náboženský úkaz, který vždy přichází sám o sobě platí jen sám o sobě a nelze jej uvádět v systém a činit z něho logické závěry. Kdo se o to pokouší, znásilňuje jej. Schleiermacher ve svých Řečech o náboženství o tom správně řekl: „Každá (náboženská) intuice je akt existující jen o sobě. . . nepřipouští žádné odvozování a vyvozování. . ." Od vyvolenosti je nutno rozlišovat predestinaci v podobě, v jaké se podává v Pavlově listu k Římanům 9,18: .Smilovává se tedy, nad kým chce, a koho chce, činí zatvrzelým." Sice i tady zaznívá myšlenka vyvolenosti, ta je u Pavla silná. Ale úvaha ve verši 20 je zřetelně laděna do zcela jiné tóniny než myšlenka vyvolenosti: .Člověče, co vlastně jsi, že odmlouváš Bohu? Řekne snad výtvor svému tvůrci: Proč jsi mě udělal takto?" To je úvaha, která vůbec nezapadá do myšlenkového pochodu o .vyvolenosti". Ještě méně však vyplývá z teoretické nauky o Bohu jako příčině všeho, jaká se objevuje u Zwingliho a podává sice učení o predestinaci, ale takové, které je umělým výtvorem filozofické spekulace a ne plodem bezprostředního náboženského citu. Taková predestinace zajisté existuje také. A má bezesporu základ v Pavlovi. A snadno v ní ovšem zase poznáváme ten posvátný pocit z .tremendum mysterium" A její zvláštní vlastnost, jakou jsme shledali ve vyprávění o Abrahamovi, se zde opakuje v neobyčejně zesílené formě. Neboť myšlenka predestinace není nic jiného než samozřejmý požadavek onoho .pocitu tvora". onoho pokoření a anihilace sebe vůči nadsvětskému jsoucnu. To posvátno, to, co nejmohutněji zažíváme, je všechno všude. Tvor je se vším svým bytím, konáním, pachtěním a štvaním, plány a předsevzetími pouhé nic. Příznačným výrazem tohoto pocitu pokoření a nicoty vůči posvátnu je pak přiznání, že člověk je bezmocný a On je všemohoucí, že pak je každá volba marná a vše je určeno a ustanoveno. Ani predestinace, jež je co do obsahu totéž co všemohoucnost posvátna, neznamená posléze „nesvobodnou vůli". Staví si mnohdy proti sobě právě svobodnou vůli tvora a tím právě získává svůj reliéf. „Chtěj, co chceš a co dovedeš, plánuj, vol: všechno stejně musí jít tak, jak má a jak je určeno." - to je správné vyjádření věci. Se vší svou svobodnou vůlí a se vším svým svobodným působením je člověk nicotný oproti věčné moci. A ta vzrůstá do nezměrnosti právě tím, že rozhoduje přes svobodu lidské vůle. Právě tuto stránku věci záměrně ukazují různé příklady z islámských příběhů, jež chtějí ozřejmit Alláhovu neoblomnost. Lidé v nich mohou plánovat, volit i odvrhovat - ale ať volí a působí, jak chtějí, Alláhova věčná vůle se prosadí na den a na hodinu přesně, jak bylo určeno. A právě v těch příbězích se nemyslí, že všechno způsobuje Alláh a že působí jedině on, nýbrž rozumí se jen, že jeho věčná volba a působení zcela přesahuje sebeintenzivnější svobodné působení tvora a určuje je. Takto to říkají verše Mesneviho: Z nezdaru unikáš do horších nezdarů. Kdo prchal před hadem, pad draku do spárů. Kdo vrhnul síť, ten sám se do ní zavíjí. Co vypil pro zdraví, to krev mu upíjí. A zamkne dům, když už jsou v domě vrazi. Jak faraon ze strachu před nesnází nevinné dítky vraždí bez milosti a hledaného (= malého Mojžíše) - ve svém domě hostí. A takto vypráví vykladač koránu Bejdhaví: Když Asrael, anděl smrti, jedenkrát přecházel kolem Šalomouna, obrátil pohled na jednoho z jeho společníků. „Kdo to byl?" tázal se ten muž. „Anděl smrti," odpověděl Šalomoun. „Mně se zdá, že se díval na mne," pokračoval muž, „Poruč, prosím tě, větru, aby mě odtud odnesl a shodil až v Indii." Šalomoun tak učinil. Pak mu anděl pravil: „Díval jsem se na něho tak dlouho, protože jsem se divil. Vždyť mi bylo přikázáno přinést jeho duši z Indie, a on je zatím tady u tebe v Kanaanu." - Nuže to je predestinace, která přímo předpokládá svobodnou vůli jako svého protihráče. Kdykoli člověk svobodně plánuje, Alláh ho vždy svými plány předchází. Teprve když se „pocit tvora" vystupňuje a přeroste (a často se pak slučuje s teoretickými úvahami), vynořují se myšlenky, že božství způsobuje všechno a že působí jen ono. A ty pak vedou k mystice a je jen dalším důsledkem, když se hned do mystiky vpojí i svérázné spekulace o bytí. Tvorovi se pak upírá nejen jakékoli působení, ale i skutečnost. Jediné bytí a všechno bytí, všechno jsoucno se přiřkne jen tomu Jsoucímu. Jen ono je skutečné. A veškeré bytí tvora je buď jen funkcí Jeho bytí - ujsoucňuje je jediné Jsoucno - anebo je vůbec jen zdáním. Tyto souvislosti poznáme obzvláště zřetelně v Guelinxově mystice a v mystice okkasionalistů. „Ubi nihil vales, ibi nihil velis." Taková mystická narážka se ozve i jinde, také u Pavla v tajuplných slovech o nadcházejícím konci všech věcí, kdy „Bůh bude vším všudy". Citované místo z listu Římanům však míří pouze k myšlence predestinace. Getsemany číslo 88 - 24. strana Ta však není nic jiného než vystupňovaný „pocit tvora" a jeho výraz a tkví zcela v posvátnu. Že tomu tak musí být, můžeme si ozřejmit ještě jinou úvahou. Jestliže je skutečně pravým pramenem predestinace pocit posvátna, a to jako .pocit tvora", lze očekávat, že se taková religiozita, která se vyznačuje iracionálními momenty v ideji Boha, také nejvíce kloní k predestinaci. A je právě zvláštností islámu, že v něm racionální ani jasná morální stránka od počátku nemohla nabýt pevného a určitého profilu, jaký má např. v křesťanství nebo v židovství. V Alláhovi povýtce převažuje stránka numinózní. Islámu se vytýká, že klade mravní požadavky jen náhodně a ty platí jen tehdy, když je zrovna božství chce. Tu slabinu lze islámské morálce vyknout, jenom nemá nic společného s náhodností. Vysvětlíme ji spíše tím, že v Alláhovi převažuje numinozita, ba téměř hrozivá démoničnost, a převažuje tak silně, že pak racionalita a v tomto případě morálka není dostatečně formulována a sledována jako v křesťanství. Právě tím si také vysvětlíme, proč se o tomto náboženství soudí, že je „fanatické". Silně vzrušený až zběsilý stav mysli netlumený racionální kontrolou, to je právě podstata fanatismu. S tím, co jsme řekli, souvisí i naše hodnocení myšlenky predestinace. Je to ovšem pokus vyjádřit v pojmech něco, co v jádru nelze pojmy vyložit. Saháme jen po vhodném náznaku, abychom jím o čemsi tajemném něco napověděli. Je ovšem hrubě nesprávné nevidět, že to je jen analogický náznak a ideogram, a brát to jako pojem věci a zakládat na něm dokonce teorii. Ta chyba se pak pro racionální náboženství, jako je křesťanství, stává neblahou a zhoubnou, byť bychom se ji pokoušeli učinit neškodnou umělými vytáčkami. Stejně jako myšlenka predestinace pramení z Pavlových názorů i jiná stránka numinozity: naprosté zavržení těla. „Tělo" u něho není nic jiného než vůbec stvořenost. A numinózní pocit ji poměřuje, jak jsme už uvedli, jsoucnem nadsvětským, jak co do bytí, tak co do hodnoty. A co do bytí ji hodnotí jako „prach a popel", jako .nic", jako něco nesamostatného, slabého, pomíjivého, smrtelného, co do hodnoty pak jak něco profánního, nečistého, co není hodno vyslovovat jméno Svatého, ani se k němu přibližovat. Obojí devalvaci „těla" nacházíme právě v Pavlových představách, Ale paulinské je na té devalvaci jen to, jak je silná a úplná. Odkud Pavel čerpá tak silný odpor k tělu, zdali z „dualistického" názoru jeho prostředí, anebo ze sebe samého, to je otázka. Odvozujeme-li ten postoj z doby původu a z historických souvislostí, neurčujeme tím ani podstatu ani hodnotu věci. Přinejmenším můžeme říci, že silné náběhy k takovým pocitům už byly dány v nejryzejších hnutích starozákonní numinózní zbožnosti. „Básár", „tělo", bylo už tam oproti věcem svatým „prach a popel" a pozemská .nečistota". Jako Pavel je silně prodchnut numinozitou i Jan. Moment úděsu u něho sice ustupuje, tak jako často v mystice, aniž docela mizí, vždyť i u Jana „menei hé orgé", „trvá běs", třebaže to Ritschl popírá. O to silnější je u něho mystérium a fascinace, právě v mystickém tvaru. U Jana do sebe křesťanství vsává „fós", „světlo" a „zóé", .život" z konkurenčního náboženství, takže vysává jiné náboženství právem silnějšího. A převzaté prvky mu pak už neoddělitelně patří, a to právem, neboť teprve v něm jsou opravdu doma. Co ale jsou! Kdo to necítí, je zkrátka ze dřeva. Ovšem povědět, co jsou, neumí nikdo. Jsou vzkypěním iracionality. Totéž platí i o Janovu výroku, na který se racionalisté rádi odvolávají (J 4,24): .Bůh je duch." Pro tato slova považuje Hegel křesťanství za náboženství nejvyšší, protože opravdu „duchovní". To jest uznává a prohlašuje je za „absolutní rozum". Leč když Jan mluví o „duchu", o pneumatu., nemyslí tím absolutní rozum, ale myslí to, co je přímým opakem „světa" a „těla", bytost nebeskou a zázračnou, jsoucno záhadné a tajemné, přesahující všechen „rozum" a všechen rozmysl „přirozeného" člověka, myslí ducha, který „vane, kam chce". .Snad slyšíš jeho šumění, ale nevíš, odkud vychází a kam se nese." Duch proto není vázán na Gerazim neb na Sion a mohou jej vzývat jen ti, kdo jsou sami „v duchu a v pravdě". Právě tento zdánlivě zcela racionální výrok poukazuje nejsilněji k iracionalitě v biblické ideji Boha.