Kairos 98, dokument 4/99

Kongregace pro nauku víry vydala dokument pod názvem Professio fidei (Vyznání víry). Jeho obsah byl teologicky připraven papežským listem Ad tuendam fidem. S Vyznáním víry mají vyslovit souhlas určené skupiny členů církve, především teologové. Předkládá se též k podpisu vybraným jednotlivcům, přičemž závisí na církevních představených, komu a při jaké příležitosti jej k podpisu předloží. Jádrem tohoto dokumentu je nicejskocařihradské vyznání víry: toto starobylé a úctyhodné vyznání však nestačí. Doprovázejí je čtyři věty, které vyvolávají u těch, jimž jsou předkládány, značné rozpaky.

Víra se v dokumentu chápe jako souhlas s jednotlivými tezemi a s jejich souhrnem. Věřit znamená uznávat jako pravdivá lidmi formulovaná tvrzení. Nejde tedy především o víru jako osobní vztah, o obrácení k Bohu skrze Ježíše Krista v Duchu svatém, o důvěru v něj doprovázenou nadějí a láskou. Víra se objektivizuje a zvěcňuje.

Jednotlivé teze překládá k věření církev. Je namístě otázka komu. Pokud věřícím, pak předkládáme cosi k věření sami sobě. Přitom jde zčásti o věci staré, které tak jako tak bývají vyznávány při mnoha příležitostech, a zčásti o sporné přídavky, které by jistě všeobecného souhlasu křesťanů nedošly. Pokud se větě má rozumět tak, že skutečná církev už nejsme my všichni věřící, nýbrž jen papež a členové římské kurie, pak se tímto pojetím vracíme před druhý vatikánský koncil. Církev se v předkoncilní teologii rovněž rozdělovala na učící (která něco předkládá k věření) a slyšící (jež je povinna uposlechnout). Otevřen zůstává starý problém, kdo předkládá něco k věření učitelským autoritám. Mají vlastní, nám ostatním skrytý přístup k božímu zjevení? Pokud se konečně teze předkládají k věření dosud nevěřícím, je to též posun směrem k zvěcnění víry. Dosud se nevěřícím církev pokoušela hlásat radostnou zvěst, v níž mohli poznat obohacení vlastního života, nikoli pouze nedostatečně vysvětlené „pravdy" víry.

V textu označeném jako Vyznání víry se prohlašuje souhlas se třemi druhy tezí. Jde o (1) vše, co v sobě obsahuje Boží slovo zapsané či tradované a co církev předkládá k věření jako božsky zjevené; (2) v celku i jednotlivě vše, co církev definitivně předkládá o nauce víry či mravů; (3) vše, co vyhlašuje papež nebo biskupské kolegium při uplatňování autentického magisteria, i když to nezamýšlí prohlašovat za definitivní (srov. KKP, kniha III, kán. 753).

Nad těmito požadavky vzniká několik závažných otázek. Lze o nauce víry předkládat něco, co není Bohem zjeveno? Nepatří snad papež do biskupského kolegia? Kterých tezí magisteria se přidržet a ke kterým lnout zbožnou poslušností intelektu a vůle, když některé teze z různých dob jsou mezi sebou ve zjevném rozporu?

Hlavní důvod, proč považujeme za svou povinnost na tento dokument kriticky upozornit, leží však jinde. Považujeme za velmi smutné, že souhlasem se podmiňuje možnost odborně a pedagogicky pracovat v teologii a někdy i možnost plně vykonávat kněžskou službu. Nesnadné otázky víry, která nemůže být nikdy pouze naukou, ale je též cestou, se řeší administrativně. Případné existenční ohrožení nesouhlasících je nikdy nemůže přesvědčit o pravdě, může vést pouze k pokrytectví. Jsme v poměrně krátkém čase svědky již druhého rozhodnutí církevních autorit, u kterého se dostává do sporu svědomí jednotlivých věřících s vyžadovanou poslušností, jež má údajně prospět jednotě církve. První takovým krokem bylo rozhodnutí o podmínečném svěcení (sub conditione) některých kněží tzv. skryté církve, druhým je dnes vyžadované složení Vyznání víry. Máme vážné pochybnosti, že se dá tímto způsobem opravdové jednotě prospět.

V katolickém prostředí se často mluví o spolupráci učitelských autorit a teologů. Povinným souhlasem s novým dokumentem partnerství končí a nastupuje totální vláda magisteria nad teologií. Kdyby se teologové opravdu podřídili, znamenalo by to vážné ohrožení teologie jako akademické disciplíny: bez nutné badatelské svobody by jí hrozilo, že zdegeneruje v ideologii. Někteří teologové odmítají dokument kongregace akceptovat. Zdá se, že v některých zemích se pro odpor místních biskupských konferencí Římu vůbec nepodaří dokument prosadit. Někteří teologové i u nás soukromě vyslovují zásadní nesouhlas s tímto Vyznáním víry, ale formálně se zřejmě podřídí. Zachovají si možnost veřejně působit, ale ohrozí to jejich hodnověrnost. Tato situace nápadně připomíná období tzv. modernistické krize na počátku století, o níž jsme předpokládali, že ji definitivně a pozitivně překonal druhý vatikánský koncil.

Signatáři tohoto dokumentu vyzývají k obraně svobody teologického bádání a vyučování v římskokatolické církvi. Bez této svobody nemůže teologie věrně sloužit osvobozující boží pravdě. Teologové a další eventuálně postižení nebudou svobodni, budou-li se administrativnímu nátlaku pasivně podvolovat. Svobodu jim, jako všem ostatním, daroval Stvořitel a Vykupitel. Mají ji ve vlastních rukou a nesou za ni před Bohem a před lidmi odpovědnost.

Jiří Hanuš, Brožíkova 10, Brno; Hana Holcnerová, Ježkova 7, Brno; Jan Spousta, Brigádníků 11, Praha ; Ivan Štampach; Jan Vybíral

Ve dnech 10. - 26. září tohoto roku proběhl ve Zdobnici letní kurs Institutu ekumenických studií. Při úvodní liturgii posloužil homilií Jindřich Halama, při závěrečné Zbyněk Studenovský.

Milosrdenství

Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec. (L 6, 27-36)

Výraz milosrdenství je jedním ze základních hesel křesťanského slovníku. Je to slovo, jehož užívá nejenom církev, ale které se užívá hojně a běžně i mimo ni. Ale přesto - a možná, že právě proto - není jisté, jestli mu správně rozumíme. Znamená-li pro nás milosrdenství a milosrdný to, o čem mluví bible, o čem mluví evangelia, nebo zda se spíš necháme vést obecným zvykem a významem a docházíme k něčemu docela jinému, než o čem mluví evangelista.

Způsob, jakým se slovo milosrdenství běžně užívá, mu dává nádech určité slabosti, menší hodnoty. Totiž ten, kdo milosrdenství potřebuje, je nějak postižený, pro někoho dokonce méněcenný. Člověk, jemuž se prokazuje milosrdenství, je ubožák. Schopný a hrdý člověk může milosrdenství prokázat, ale rozhodně o ně nestojí, od nikoho je nežádá. Nechce mít pocit, že je na někom závislý, že někomu něco dluží, i kdyby to byla jenom vděčnost

To však je pojetí, které má hned dvě velké chyby. Jednak není milosrdenství v bibli něčím, co by dával bohatý chudému, schopný neschopnému, silný slabému. Není to věc především darů a služeb (ačkoli i ty k milosrdenství patří), ale věc vztahu ke druhému člověku. Máme být milosrdní právě tak k žebrajícímu bezdomovci jako k úspěšnému a samolibému majiteli čehokoliv. Ten druhý to nepotřebuje o nic méně, i když o tom nechce vědět.

Druhou chybou je potom pominutí skutečnosti, že bez milosrdenství nemůže existovat žádné lidské společenství. Člověk, který nechce milosrdenství, který je považuje za cosi pro slabé, se nevyhnutelně izoluje, odděluje od druhých. Společnost lidí, kteří nechtějí milosrdenství, je shluk osamělých, kteří nemohou mít hlubší vzájemné vztahy.

Co tedy slovo milosrdenství v bibli a v křesťanském životě znamená? Znamená to mít soucit s druhými, být ochotni pomáhat, mít trpělivost a odpouštět? Jistě, i to všechno s milosrdenstvím souvisí, stejně jako řada podobných věcí. Ale základní charakteristikou milosrdenství není cosi činit, nýbrž určitým způsobem vnímat a přijímat lidi. Ježíš, když podle Lukáše káže o milosrdenství, mluví nejprve o lásce k nepřátelům, potom o činění dobrých skutků, a nakonec o souzení druhých. Milujte i nepřátele a nesuďte druhé. To je rámec, ve kterém je slovo o milosrdenství zasazeno.

Jde o to mít člověka rád a činit mu dobře. V tomto pořadí. Vztah je první a rozhodující, proto milosrdenství nemůže znamenat nějakou povinnost, kterou je třeba plnit. V Ježíšově době byly v Izraeli takto chápány almužny - jako záslužný skutek, jako projev mé dobroty, jako důkaz, jaký jsem dobrý člověk. Nejde o to, jaký mám k druhému vztah, ale o to, udělat dobrý skutek. To je ovšem postoj, proti kterému mluvili už proroci a Ježíš to připomíná znovu. Milosrdenství neznamená splnit normu slušného člověka, ale najít ke druhému člověku nový vztah. Vztah lásky, který znamená vždycky do určité míry ztotožnění. Máme-li někoho rádi, záleží nám na něm, na jeho problémech a trápeních, podílíme se na nich, stejně jako na jeho radosti. A Ježíš dává za příklad právě vztah k nepřátelům. Na něm se prověří, jestli známe milosrdenství, jestli víme, o čem mluvíme. V běžných záležitostech a vztazích dodržuje většina lidí jakousi normu slušnosti, vstřícnosti, laskavosti. Ale tam, kde jsou dobré důvody k hněvu, k nenávisti, kde všechna lidská konvence jde stranou, tam se projeví zřetelně, kdo žije z milosrdenství a kdo se jenom dobře ovládal.

Buďte milosrdní. Jak toho však dosáhnout? Jediná možnost, jak poznat pravou povahu milosrdenství, je poznat Boha jako Otce - buďte milosrdní jako váš Otec. Musíme nejen slyšet a věřit, ale z vlastní zkušenosti poznat, jak je milosrdný Bůh, jaká je jeho láska k nám. Z tohoto poznání lze potom žít. Poznat Boží milosrdenství znamená zároveň poznat, jak velice je potřebujeme, jak důležité je pro náš život a nejenom pro náš, ale pro každý lidský život, i ten bohatý, úspěšný a hrdý, který si připadá soběstačný.

Milosrdenství tedy neznamená sklonit se k někomu, kdo se nám nemůže rovnat, udělit mu cosi ze svého dostatku, udrobit mu ze své vlastní dobroty. Opravdové milosrdenství je vztah, ve kterém víme, že milost potřebujeme všichni stejně a všichni stejně zoufale. Silní jako slabí, zdraví jako nemocní, chudí jako bohatí. A Bůh je k nám ke všem také stejně milosrdný - jde jenom o to, abychom to poznali a uznali.

Jakmile nám připadá, že jsme o něco lepší než jiní, že potřebujeme přece jenom menší dávku milosrdenství, zatímco jiní by potřebovali mnohem víc, když uznáváme, že jsme sice nedokonalí, ale v jádru poměrně dobří, je s milosrdenstvím zle. Neboť v takové chvíli se začne dít to, čemu opakovaně podléhají všechna lidská společenství, ať jsou to dobročinné spolky nebo církve. Že totiž začneme „pomáhat" lidem, aby byli jako my. Nutit je, aby dělali to, co my pokládáme za dobré, ukládat jim podmínky a pravidla, jak mají být dobří, ne-li dokonce jak se mají za naši dobrotu odvděčit. Ježíš říká v jedné chvíli zákoníkům, že nakládají na lidi neunesitelná břemena. A má na mysli právě tento způsob jednání. Nutit jiné do naší spravedlnosti, nemilosrdně je polepšovat, dělat z nich dobré podle toho, jak se nám zdá.

Být milosrdný znamená mít takovou lásku k lidem, která je nechce popadnout a dovést k našim cílům, natlačit je do našich forem. Naopak, znamená to ochotu jít za lidmi tam, kam jdou oni a sloužit jim. Je-li základem naší víry Ježíš Kristus, jako Bohem poslaný zachránce, měli bychom se orientovat na něm. Co dělá Bůh? Popadne člověka a donutí ho změnit se, předělá ho, dožene ho tam, kde ho chce mít? Ne, Bůh jde za člověkem, stává se jedním z lidí, žije s nimi, slouží jim a nakonec je jimi zabit. Milosrdenství znamená dát se druhému, ne manipulovat jím.

Jako křesťané, tedy ti, kdo Boží lásku poznali, máme všechny předpoklady, abychom mohli být milosrdní. Dobrořečit těm, kdo nás proklínají, pomáhat a rozdávat a nehledět na zisk, chválu, odměny. Jsme se všemi lidmi spojeni společným údělem hříšníků, potřebujících Boží odpuštění. Jsme zcela závislí na milosrdenství, stejně jako všichni ostatní lidé. Jenže - my to smíme vědět. Uvědomujeme-li si to, žijeme-li s touto jistotou, můžeme být milosrdní. Můžeme prožívat zkušenosti, kdy se v lidských vztazích cosi nečekaně změní, kdy zažijeme nové, nějak plnější a opravdovější lidství. Ne jako plody naší zásluhy, jako výsledek našeho cílevědomého úsilí, ale jako dar a nadto dar překvapivý, nečekaný, někdy šokující. A možná i zahanbující, protože se objeví takovým způsobem, nebo z té strany, kde se toho nejméně nadějeme.

Být milosrdný, trpělivý, shovívavý, odpouštějící, bývá považováno za určitou slabost. Za nedostatek rozhodnosti a odvahy, možná dokonce za projev strachu. Ale opak je pravdou. Být milosrdný je projevem síly a jistoty. Jenom ten, kdo ví, že je bezpečný, že ho ten druhý nějakým úskokem, podvodem nebo lstí nemůže vážně ohrozit, si může dovolit být otevřený. Jenom tehdy, když vím, že mě ten druhý nemůže zničit, že mi nemůže hrubě ublížit, mohu s ním jednat beze strachu, v důvěře. I církev leckdy sahala k trestům, pronásledování, násilí a potlačování. Jsem přesvědčen, že to vždycky bylo znamením vnitřní slabosti, úzkosti, strachu, znamením, že něco není v pořádku.

Častým tématem úvah a polemik je v posledních letech zobrazování násilí v médiích. Součástí této problematiky jsou filmy s takzvaně „celými chlapy", kteří si nedají nic líbit a všechny přemohou. Proč to zmiňovat zde? Celý, dokonalý, je řecky teleios. A paralela našeho textu u Matouše uvádí právě „buďte dokonalí" místo Lukášova „buďte milosrdní." Snad z toho můžeme odvodit, že dokonalost, biblicky viděno, je v lásce, v milosrdenství.

Zdrojem, který nám otevírá podíl na této dokonalosti, je Boží milost v Kristu. Může a chce nás vést k tomu, abychom uměli v lásce přijímat i dávat. Abychom věděli, že milosrdenství potřebujeme jedni i druzí, všichni bez rozdílu. Někdy zjevně a naléhavě, někdy ne tak nápadně, ale vždycky. K tomuto zdroji nových vztahů mezi lidmi odkazuje Ježíšovo slovo: buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec. To není rozkaz, to není zákon, ale upozornění, kde je možnost plnějšího života a lidštějších vztahů mezi námi. Nejmocnější jistota, z níž může lidský život dostávat sílu, je Boží láska v Kristu. Poznat ji znamená poznat milosrdenství, zjistit, jak velmi je potřebujeme, a učit se s ním žít.

Člověk se často ptá: Proč bych pomáhal, odpouštěl, staral se, když mně nikdo nepomůže, neodpustí, nestará se o mě? Proč bych prokazoval milosrdenství, když je od nikoho nemohu čekat? Evangelium je zvěstí, že někdo pomůže, odpustí, stará se. Ba dokonce už pomohl, odpustil a postaral se. Jestliže jsme evangelium přijali, víme to a máme tedy důvody i možnosti, abychom z milosrdenství, s nímž se setkáváme, rozdávali dál. Zdá se, že právě naše doba to potřebuje víc než naléhavě.

-jh-

Podobenství o dvou synech

Apoftegma ke sporu o Ježíšovu pravomoc

Když Ježíš přišel do chrámu a učil, přistoupili k němu velekněží a starší lidu a řekli: „Jakou mocí to činíš? A kdo ti tu moc dal?" Ježíš jim odpověděl: „Já vám také položím otázku; jestliže ji zodpovíte, i já vám povím, jakou mocí to činím. Odkud měl Jan pověření křtít? Z nebe, či od lidí?" Oni se mezi sebou dohadovali: „Řekneme-li, ,z nebe`, namítne nám: ,Proč jste mu tedy neuvěřili?` Řekneme-li však ,z lidí`, máme obavy ze zástupu; vždyť všichni mají Jana za proroka." Odpověděli tedy Ježíšovi: „Nevíme." Tu jim řekl i on: „Ani já vám nepovím, jakou mocí to činím." (Mt 20, 23-27)

Podobenství o dvou synech

„Co myslíte? Jeden člověk měl dva syny. Přišel a řekl prvnímu: ,Synu, jdi dnes pracovat na vinici!` On odpověděl: ,Ano, pane.` Ale nešel. Otec přišel k druhému a řekl mu totéž. Ten odpověděl: ,Nechce se mi.` Ale potom toho litoval a šel. Kdo z těch dvou splnil vůli svého otce?" Odpověděli: ,Ten druhý!` Ježíš jim řekl: „Amen, pravím vám, že celníci a nevěstky předcházejí vás do Božího království. Přišel k vám Jan po cestě spravedlnosti, a vy jste mu neuvěřili. Ale celníci a nevěstky mu uvěřili. Vy jste to viděli, ale ani potom jste toho nelitovali a neuvěřili mu."

(Mt 21, 28-32)

Jako novozákonník si nemohu odpustit o něco širší exegetický úvod, než je u homilie zvykem, ale slibuji, že zkrátím tu část, kde pak skutečně o něco půjde.

Naše dnešní čtení z Matoušova evangelia se skládá ze dvou částí. Tou první je apoftegma, neboli výrok připisovaný známé osobě, často zasazený do situace na kterou reaguje, popř. vyprovokovaný otázkou. Takto zpracované výroky byly v antice vždy jedním ze základních elementů pro sepsání biografie a ke stejným účelům posloužily i evangelistům. Druhou částí dnešního textu je podobenství, které k tomuto výroku připojuje pouze Matouš a jež jeho látku interpretuje a dále rozvíjí. Obě dvě části jsou v literární kompozici tohoto evangelia proneseny Ježíšem v chrámu a zařazeny za vyhnání prodavačů z chrámu a perikopu o prokletí fíkovníku. Důležité je si také uvědomit, že adresáty evangelia nejsou židovští velekněží a starší, ale matoušovská eklésia, církev (Mt 18,17).

V Ježíšově výroku nejde jen o onu „epizodu" s prodavači a směnárníky minulého dne, ale především o jeho vztah k Janu Křtiteli a o to, jakým právem učí. Velekněží a starší lidu se zajímají o to, „v čí moci tyto věci činí" - od koho má pověření - a jsou si zcela jisti, že od nich to nebude. Zajímají se o Ježíše sice zcela legitimně, ale rozhodně ne bez postranních úmyslů, jak to pozorný čtenář může vycítit z jejich rozhovoru, když se dohadují, co mají Ježíši odpovědět na otázku, odkud měl pověření křtít Jan Křtitel. Osobně se nemohu zbavit dojmu, že celá kompozice obsahuje jisté prvky tragikomičnosti, kterou se čtenář, znající celé evangelium může dost dobře pobavit. Každý, kdo četl jeho začátek ví, že Ježíš stejně jako Jan Křtitel má pověření ,z nebe`; navíc, snad aby na to nikdo nezapomněl, dojde mezi tímto rozhovorem a událostmi v chrámu k oné zápletce s fíkovníkem, který byl Ježíšem před učedníky manifestačně ,usušen`. Aby to však nebylo vše, můžeme si ještě vyslechnout dohadování zaskočených velekněží a starších: „Řekneme-li, ,z nebe`, namítne nám: ,Proč jste mu tedy neuvěřili?` Řekneme-li však ,z lidí`, máme obavy ze zástupu; vždyť všichni mají Jana za proroka." Odpověděli tedy Ježíšovi: „Nevíme." Zdánlivě bystrá lišácká odpověď, pro kterou se nakonec rozhodnou, však o pár veršů později Ježíši stejně nezabrání říci: .. . .a neuvěřili jste mu." a dodat cosi o celnících a nevěstkách, kteří na rozdíl od nich uvěřili.

Nemyslím si, že by bylo hlavním Matoušovým cílem pobavit čtenáře či se jen ,svézt` po veleknězích a starších. Adresáty jeho příběhu jsou křesťané, a to velmi pravděpodobně i křesťané z pohanů, žijící ve větším městě, kteří jsou stále ještě v dialogu s židovskou komunitou. To, oč tu běží je ukázání kontinuity božího jednání v dějinách a kontinuity mezi Janem Křtitelem a Ježíšem, a mezi Ježíšem a církví. Pokud byl Jan poslán Bohem, pak tím spíše Ježíš. Byl-li Janův křest z nebe, je i autorita Ježíšova z nebe a tak i ti, které posílá Ježíš, jsou posláni tím samým Bohem jako Jan a proroci. V rozhovoru v chrámě nejde tedy jen o učení Ježíšovo, ale i o to, jakým právem učí prvokřesťanská obec.

Podobenství, které u Matouše Ježíš vypráví, „ilustruje" jednání velekněží a starších a rozvíjí toto apoftegma. Jeden člověk má dva syny, má také vinici a oba dva jednoho dne prosí, aby šli na vinici pracovat. Jeden řekne okamžitě ,Ano, Pane`, ale nejde, druhý odpoví ,nechce se mi`, ale pak přeci jen jde. Kdo z nich splnil vůli svého otce? Jistě ten, který na vinici pracoval a ne ten, který jen řekl ,Ano, Pane`; velekněží a starší odpovídají správně. Nemohli nepoznat, že oním ,člověkem` je v tomto podobenství Hospodin a vinicí Izrael (srov. Iz 5, 1n). Tím pak, kdo jedná ve schodě s jeho vůlí je ten, který jeho přikázání plní, kdo jedná podle zákona, nikoli ten, kdo byť nadšeně, ale jen ,teoreticky` s nimi souhlasí, a nakonec podle božích přikázání nejedná. Matouš zde však tento starozákonní motiv nenechal jen tak, ale dále jej rozvedl a určitým způsobem jej transponoval. Kdybyste se podívali například na začátek dvacáté kapitoly jeho knihy, našli byste tam podobné podobenství: „Neboť s královstvím nebeským je to tak, jako když jeden hospodář hned ráno vyšel najmout dělníky na svou vinici. . ." I u Matouše je Hospodin oním vinařem, avšak motiv vinice je spojen s královstvím nebeským, o jehož příchodu Ježíš zvěstuje radostnou zprávu (evangelium) a oním uposlechnutím otcovy vůle není (jen) plnění přikázání, ale (i) víra. Tu v našem příběhu tito velekněží a starší nemají. Neměli ji ani k Janu Křtiteli a nemají ji ani k Ježíši. Tak dochází k oné paradoxní situaci, že celníci a nevěstky, kteří zprvu řekli jako onen druhý syn ,nechce se mi`, ale pak přeci jen šli, protože uvěřili kázání Jana Křtitele, předchází velekněze a starší, kteří horlivě řekli ,ano`, ale pak nešli. Příklad sám o sobě dost odstrašující natolik, aby každým zbožným otřásl.

Jak už jsem však zmínil, není náš text určen ke čtení velekněžím a starším, kteří by snad toto podobenství měli slyšet a být jím pohnuti k víře, ale matoušovské křesťanské obci a díky kánonu NZ i nám. Jistě by bylo pěkné (a ne zcela neoprávněné) se nad ním potěšit, a říci: „Děkuji Bože, že já víru v Ježíše mám a nejsem jako velekněží a zákoníci z tohoto příběhu. Vždyť oni nevěřili ani Janu Křtiteli, já však věřím. . ."

Dalo by se tu opravdu přestat touto modlitbou, kdyby v tomto evangeliu nebyl jeden text tomu našemu dost podobný, který je zcela jistě a nezaměnitelně adresován těm, kteří věří - Mt 7, 21-23: „Ne každý, kdo mi říká ,Pane, Pane`, vejde do království nebeského; ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích." Říkáme často ,Ano, ano, Pane!`, ale ve skutečnosti zůstáváme tam, kde jsme, podobni onomu prvnímu synu z našeho podobenství. Mohli bychom přidat list Jakubův, který tuto víru bez skutků pojmenoval a nazval ji mrtvou vírou. Vírou, která už nežije a vystačí si sama se sebou. To nás nutí si toto podobenství o dvou synech, které Ježíš vypráví velekněžím a starším, přečíst pořádně ještě jednou. Vzít jej pod lupu a podívat se, co se z něj můžeme naučit, kde je onen bod obratu, ona pointa, kterou bychom neměli přeslechnout.

Jeho příběh je postaven na malém rozčarování: Čtenář či posluchač očekávající, že první syn, který řekne ,ano` to také tak myslí, je hned vzápětí zklamán, což je umocněno tím, že ten, který řekne ,nechce se mi`, nakonec na vinici jde. Zápletka této malé story je postavena na rozporu mezi slovy a skutky. Její motiv je tak všední jako náš život, lidé něco jiného říkají a zcela jinak pak jednají. Téma, o které v něm však jde, už tak všední není. Myslím, že bychom společně dokázali vymyslet dostatečné množství jiných důvodů, které druhého syna mohly vést ke změně rozhodnutí. Toto podobenství však uvádí jen jeden jediný, vyjádřený v originálním textu slovesem metameló, ,já lituji`. Meló by se dalo parafrázovat slovy ,leží mi něco na srdci` a s předložkou meta jako ,změním, proměním to, co mi leží na srdci`. Nevíme proč a co bylo druhému synovi líto, zda to, jak se rozhodl, či to, že onen první bratr otce zklamal. Jisté však je, že mu něco leželo na srdci, co se rozhodl změnit. Byla to proměna, která vyšla zevnitř a nikoliv zvenčí. To co jej přivedlo nakonec na vinici nebyla disciplína, ani otec, ani okolnosti, ale ,pouhá` metameleia, ,lítost`. Proto je možná dobře, že existují situace, které se nás dotknou, které zkoušejí, zda ještě máme srdce na kterém může něco ležet, kterého se může ještě něco dotknout. Možná je to nepříjemné, ale právě to je znamením života. Německý básník a fotograf Ulrich Schaffer, žijící v Kanadě, jednou napsal[1]:

„Mé srdce,

tento jedinečný sval těla a duše,

zpracovává dál abecedu světa,

při hledání svého jazyka."

Jestliže je život neustálou proměnou spojenou nejen s hledáním, ale i s klopýtáním, pak víra, která žije, je jí tím spíše. Když už se nás totiž nic nedotkne, když už není nic co bychom cítili, když už není nic, co by nám leželo na srdci, pak je naše víra opravdu mrtvá, neboť mrtvý nejen, že nic nepodniká, ale také se ho již nic nedotkne.

-zs-

---

[1] Ulrich Schaffer: HerzArbeit (HeartWork), Kreuz-Verlag, Stuttgart 1998.

Lidská představivost je nádhernou mohutností, která nám dovoluje přijímat to, co je nám předkládáno a objevovat hlubší smysl, než dovoluje pouhý jev. Klasické dělení vede mezi znakem a symbolem. Znak dává smysl fenoménu samému, symbol rozšiřuje jeho smysl tím, že např. činí událost připomínkou přátelství nebo význam národního dědictví nebo dokonce zápasí s mystériem Boha. Viděl jsem, kdy se něco tak temného jako mho (starší jednotka elektrické vodivosti ve fyzice) stalo symbolem přátelství mezi dvěma lidmi, kteří se sešli ve společnosti Řád mho.

Totéž se dá říci o mýtech. Tyto komplexní symboly sdělují více, než to, co dokáže jednoduchý příběh. Příběhy o skvělých skutcích mají moc přesahující vlastní příběh. Mohou být silou, která drží lidi pohromadě nebo mohou nabídnout moudrost či útěchu nebo jakoukoli jinou ctnost, která je v životě potřebná. Představivost je magická pro ty, kdo jí dovolí, aby je vedla správně.

Naneštěstí má představivost i svou temnou stránku. Hledá smysl a škodí těm, kdo jí popustí otěže bez ohledu na dobro a zlo. Příběhy o válkách mohou povzbudit vlastenectví. Mohou také poslat děti s puškami na parkoviště, aby útočily na své spolužáky. Příběhy, které hovoří o péči o malé děti, mohou vést k lásce k slepému, hluchému nebo týranému dítěti. Mohou také způsobit pumové útoky na nemocnice, kde se provádějí potraty. Lidská představivost je částí celé osobnosti. Z pohledu medicíny může sloužit člověku dobře, je-li zdráv, a může být destruktivní, pokud člověk zdráv není. Z náboženského pohledu může sloužit dobře, je-li člověk svatý, a může být destruktivní, pokud člověk svatý není.

Nastavení stupně

Jak je lidská představivost odpovědná za tuto část dějin lidského myšlení? Existují mnohé interpretace, ale zdá se, že se dají roztřídit do dvou kategorií. Jedna nahlíží lidskou představivost jako zdroj, který vychází ze sebe sama a je možno ji rozvíjet. Slouží podobným způsobem, jaký scholastika nazývala příčina účinná. Druhá vidí princip představivosti mimo ni samu, předeslání a představivost pracuje skrze něj. Sama o sobě může být jinou realitou. Může osobnost nebo osobnosti představovat jako symbol dané reality. Musí existovat tajemství boží a Bůh je poznatelný. Scholastici to nazývali příčina účelová. Každá interpretace bojuje s těmito dvěma přístupy a jeden či druhý se pro ni stanou dominantními.

Paul Ricoeur dělí historii na čtyři etapy.[1] V prvním stadiu staví představivost do středu představu Boha nebo bohů a veškerou realitu, lidskou i ne-lidskou, klade společně na okraj. Existují zde otázky po světě, lidském životě a dokonce i po přírodních zákonech, a odpovědi na ně mají vždy vztah k bohům. Bohové se zlobí nebo jsou potěšeni. Bohové chtějí být uctíváni vším existujícím. Ricoeur nazývá tuto etapu prvotní naivitou, kdy mýty o bozích mají svůj určitý smysl.

Druhé stadium hledí více na fenomény samé. Zde staví představivost do středu přírodu a vše ostatní, včetně člověka a Boha, na okraj. Jedná se o svět objektivních pravd, kdy fenomény samy o sobě mají svůj zvláštní smysl.

Např. světlo již není dále nahlíženo jako zájem bohů. Realita se stává světštější masou elektronů a rozdílu potenciálů ve voltech. Je to první etapa, kterou Ricoeur nazývá ztrátou nevinnosti.

Třetí stadium se posouvá od přírody k člověku (self), kdy představivost staví do centra ego a dělá z něj určující faktor celé reality. To, co existuje ve světě, má jen o málo větší význam, než naše projekce. Je to věk Descarta: „Myslím, tedy jsem" a Luthera: „Stojím tu a nemohu jinak". Pro Ricoeura je to druhé stadium ztráty nevinnosti.

Ricoeurovo poslední stadium, které nyní žijeme, je věk hermeneutiky. Není možno se vrátit k prvotní naivitě, ale k druhé, která se poučila z obou ztrát nevinnosti a z utrpení lidí. Poučena předchozími etapami zahrnuje tři složky: za prvé - musí dovolit lidskému subjektu, aby byl jedinečným, nikoli jen redukovaným na lidskou přirozenost, za druhé - musí umožnit, aby realita mohla vypovídat, byť jakkoli pochybně, o významu sebe samé a nebyla redukována na něco, co je pouhý fenomén, a konečně - musí uvažovat mýtus jako něco více, než pouhou fantazii, musí spíše mluvit o zvláštní kategorii pravdy, která nemůže být vyjádřena jiným způsobem. Symboly a mýty umožňují Bohu, aby se mohl vyjádřit, a Bůh si přeje se vyjádřit.

V tomto posledním hermeneutickém stadiu je znovu v centru Bůh. Není to Bůh našich vlastních představ či projekcí. Bůh mluví skrze stvoření, ale nikdy se s ním neidentifikuje. Přirozený svět je znovu na okraji, ale je vůči představivosti spíše instrumentální než finální. Příroda je znovu schopna vypovídat nejen o sobě. Lidské bytosti jsou také na okraji, ale jako lidské bytosti, s veškerým rizikem a pochybností o vlastní představivosti. Člověk není nikdy pouze lidskou přirozeností. Lidé vypovídají o jedinečnosti. Ale zároveň vypovídají v kontextu ostatních, v kontextu božím, který vždy stojí za vším, co existuje.

Tento článek se zabývá sakramentální teologií. Chce se zmínit o tom, že vše stvořené je schopno manifestovat tajemství boží. Tajemství Boha, který je mimo nás, a přece je schopen se s námi setkávat a v setkávání pokračovat ve výpovědi o tom, co je v nás. Příroda je v tomto smyslu sakramentální. Ostatní lidé jsou v tomto smyslu sakramentální. Dokonce symboly a mýty, které lidé stvořili, jsou v tomto smyslu sakramentální. Bůh není příroda. Bůh - to nejsou druzí lidé. Bůh není symbol ani mýtus. Ale Bůh je schopen užít vše z těchto věcí, aby dosáhl a okouzlil lidské srdce.

Tento článek mluví také o lidské představivosti, která je lidskou cestou pochopení přírody, druhých lidí, symbolů a mýtů a reality, která je přesahuje. Kdyby představivost nebyla zahlcena změtí dobra a zla, nepochybně by mohla představit boží tajemství lidskému srdci a umožnila mu odevzdat se krásné boží cestě. Žel, není tomu tak. Bůh i zlo jsou zdrojem nejednoznačnosti lidské představivosti a Bůh se nezjevuje jen skrze tuto představivost. Lidská představivost má dost práce s tím zajistit vlastní bezchybnou funkci. To znamená, že tento článek je o spiritualitě, o způsobu, jak lidský duch roste. V setkání Boha a lidské bytosti a ve způsobu, jak je člověk přizván skrze jakoukoli část stvoření zaměstnávat se Bohem, který je totálně Jiný. Bůh užívá vše existující, aby nás vyvedl ze sebe a připodobnil sobě. Bůh užívá práce lidské představivosti jako vlastního prostředku smlouvy. Ale cesta je více než vhled. Výzva boží vede k Bohu takovým způsobem, že vše, co odporuje božím potřebám, musí být překonáno. Z hlediska medicíny je výzva Boží cestou ke zdraví, a ne k nemoci. Z hlediska náboženství vede výzva boží směrem ke svatosti a pryč od zla. V jiném smyslu má bod setkání ukázat lidské bytosti, že cíl, ke kterému nás Bůh vede, může být dosažen a my můžeme najít Boha v tom, co Písmo nazývá .život v hojnosti".

Vznik mýtů

Prvním krokem k probádání svátostného, představivosti a spirituality je prozkoumání jednoho z aspektů původu symbolu a mýtu. Obvykle se setkáváme s již hotovými symboly a mýty a ptáme se, jak je můžeme rozšifrovat. Mohou to být mýty náboženské, ale není to nutné. Úloha, kterou máme v případě nenáboženských mýtů, je nalézt pravdu, která je vyjádřena symbolicky, a učit se ji objevovat. To, o čem přemýšlím nyní, je však něco více existenciálního a jednoduššího. Ptám se, jak lidská představivost pracuje s běžnými jevy života a začíná v nich objevovat něco hlubšího.

Nejživější příklad této schopnosti jsem zažil v době svého ročního volna, které jsem trávil na Havaji. Ačkoli si každý myslí, že Havaj je slunný ráj, většinu času zde bylo nad pobřežními horami zataženo. Vždy jsem pečlivě sledoval předpověď počasí, která říkala, zda bude den na koupání a na kterou pláž by bylo možno jít. Jak však dny ubíhaly, všiml jsem si ještě něčeho. Díval jsem se na mraky nad horami, které jako by vířily v neustálém tanci. Někdy chtěl jeden druhý dostihnout, jindy jako by byly váhavé a naplněné obavou. Teď mraky těsně objaly hory. Teď zas se hory zlobily a mrakům hrozily. Jednou se hory prodraly z mraků, když se jim mraky nelíbily. Nebo byly hravé, když se mraky tvářily příliš vážně. Jinými slovy, to, co se dělo jako pouhá skutečnost, se pro mne - abych byl schopen to popsat - brzy posunulo do pojmů lidského cítění.

Opravdu je to jednoduché dívat se na svět skrze optiku lidských pocitů, a to je základem toho, jak symboly a mýty vypovídají svůj příběh. Příroda se nám stane podobnou a může mluvit o našich pravdách tak dobře jako o svých vlastních.

Kdy mýty vypovídají o Bohu

Kladu otázku: kdy můžeme jednoznačně říci, že symboly a mýty jsou božím jazykem? Proč je tomu tak? Je to prohlášení, které začíná u již vytvořených symbolů a mýtů. Z nich můžeme slyšet o Bohu a o svém vztahu s ním. Ale to není otázka, kterou pokládám. Ptám se po lidské kapacitě, která umožňuje dosáhnout za naše vlastní úsilí a přání ve světě, který známe a který nás důkladně obklopuje, a odvážit se nazvat jej světem, který s námi chce komunikovat o sobě samém.

To je těžší zjistit, protože idea Boha je poznatelná pouze skrze symboly a mýty. Obojí ztráta nevinnosti vypovídá o tom, že před námi byli mnozí, kdo hledali osvobození buď v tom, že svět neměli za nic, nebo že považovali Boha pouze za projekci lidských potřeb. Pouze ve struktuře mýtu poznají Ricoeurovu prvotní nevinnost. Ale pouze těm, kdo si přejí vyzkoušet druhou nevinnost, se nabízí jiná cesta. Ztráta nevinnosti vylučuje poznání Boha. Pro krok dál je nutný pohled za vlastní pochybnosti.

Před nějakou dobou běžel v televizi seriál, který se zabýval výzkumem pobřeží Pacifiku. Jeden z dílů se soustředil na přílivové vlny, zemětřesení a vulkanickou činnost. Jak to mohou různí lidé pochopit? Jsou tam někteří, kteří ještě žijí v etapě Ricoeurovy prvotní nevinnosti: vytvořili rituály, aby uchlácholili hněv bohů. Jiní to berou vědecky: vypočítávají rozsah katastrof a vyčíslují počet obětí. Skeptický svět může vidět lidské potřeby jako ty, které projektují vlastní rozlišení do stvoření bohů a jejich strachu. Jsou zde však ti, kdo rozumějí potřebám přírody, kdo znají obavy z projekce, kdo jsou přesvědčeni, že prvotní nevinnost je nemožná, a kdo se dokonce diví, když tyto lidské skutečnosti signalizují epifanii, dobu, kdy se k nám skrytý Jiný blíží a chce s námi spolupracovat. Realita světa je jedna skutečnost. Může být měřena a někdy předvídána. Lidské potřeby jsou jiná skutečnost. Lidé mají různé pocity ze života, který je obklopuje. Ale mohou se stát přírodní skutečnosti něčím nadřazeným lidským potřebám a úsilí o nějaký způsob řešení? Může se stát, že pravda lidských potřeb je dána nějakými faktory za nimi?

Konečně, je nutné žít v takovém druhu nejednoznačnosti, který by vedl k druhé nevinnosti (naivitě). Odpovědi se hledají nasloucháním a naslouchání je doživotní úkol. Jestli pochází naděje lidských emocí z projekce, posuzujeme ji podle toho. Ale pokud tyto emoce jsou daností, nedovedeme odpovědět, co přinesou.

Ačkoli je složitější, když symboly a mýty vypovídají o Bohu, lidské emoce zůstávají klíčem k práci představivosti. Příroda se pozvedá na úroveň lidských emocí a tajemství Boha je taktéž spjato s lidskými emocemi, neboť na úrovni pocitů se děje setkání mezi tím, co je zde, a světem, který je za tím.

Představa - cit - jednání

Každá představa stvořená lidskou představivostí má svůj vlastní doprovodný systém emocí a následného jednání. Představit si někoho jako laskavý typ člověka obvykle vede ke spokojenosti a návrat vzpomínky je příjemný. Představit si šeredného člověka povede k jinému efektu co do emocí i jednání. Byl bych na to opatrný, zda vůbec musím takovými věcmi trávit čas. Pokud by, jak jsem řekl dříve, představa nesměšovala dobro a zlo v nás, cesta dál by byla jednoduchá. Lidský i boží svět by si byly snadno přístupné. Ale představivost většinou přináší několik odlišných představ různé reality, každou s vlastním systémem doprovodných emocí a jednání.

Z hlediska křesťanského paradigmatu jsou některé představy zakořeněny v jazyku milosti, jak nazýváme boží pohled na věci. Jiné mají kořeny v jazyce hříchu, který je protikladem božím. Kdykoli se představa dotýká svátostna, musí být tyto dva světy v interakci. Naděje je, že obrazy hříchu (spolu s doprovodnými emocemi a jednáním) mohou být přemoženy obrazy milosti, spolu s jejich doprovodnými emocemi a jednáním.

Představy života s Bohem vytlačují představy o životě bez Boha. Představa společenství je protikladem představy izolace. Představa zdraví je protikladem představy nemoci. Představa odpuštění je protikladem představy lítosti a viny. Pavel mluví o truchlení s nadějí jako o protikladu beznadějného truchlení. Všechno toto je náplní sakramentální spirituality, hnutím růstu směrem k božímu obrazu. Je to celoživotní dobrodružství a na konci je napsáno vykoupení.

Existuje svátostný mysticismus?

Vyvstává otázka, zda existuje cesta umožňující proniknutí k symbolům, která by jim dovolila vypovídat o tomto problému? To je otázka víry. Paul Ricoeur mi hodně pomohl zabývat se svátostnými symboly, protože úsilí o pochopení jazyka symbolů nás vede k dynamické víře. Rád bych to trochu osvětlil.

Když Ricoeur zkoumá povahu symbolů, tvrdí, že zde existují dvě významové vrstvy, které je odlišují od znaků. Ve všech symbolech je obsažen doslovný smysl, a tento doslovný smysl se primárně stává nositelem hlubšího významu. U náboženských symbolů pak vyjadřuje lidský vztah k posvátnu. Tyto dvě významové roviny jsou ve vztahu. Cesta ke druhé významové rovině vede vždy skrze tu první. Ricoeur to popisuje: „Skrze primární významovou rovinu jsem přiveden k tomu, co je pod ní."[2] Prvotní význam vede za sebe, aby zjevil nevyčerpatelnou hloubku symbolu.

Záhada symbolů je vyjádřena takto: symbol jak zjevuje, tak zastírá. Moc symbolů zjevovat je přesně ona nevyčerpatelná hloubka, do níž může vést prvotní zájem. Ale symbol také zastírá. Protože jeho hlubší významové hladiny nemohou být objektivizovány, symbol nemůže být nikdy zcela pochopen. V symbolech zůstává vždy něco nevysloveného. Kvůli této zjevující moci symbolu Ricoeur zdůrazňuje, že postoj, který člověk zaujme vůči symbolu, je postoj posluchače.

Dvojitá struktura symbolu s sebou nese dvě odlišné metody interpretace. Jestliže je tendencí interpreta soustředit se ke zjevující složce symbolu, interpretace vede směrem k naplnění a hloubce. Člověk naslouchá symbolu. Pokud však je zájem soustředěn na zastírající dimenzi symbolu, člověk hledá jasný a přesný význam za symbolem. Pro Ricoeura mají obě metody interpretace svůj význam.

Ricoeur říká, že symboly podporují růst myšlení. Jednoduché tvrzení, avšak složitý proces. První etapa zahrnuje sdružování symbolů, tj. pochopení symbolu v kontextu (pojmech) jiných symbolů. Symbolický svět zajišťuje bohatost symbolů. Na prvotní úrovni pochopení se nemusí interpret ještě osobně angažovat pro cíl.

Osobní angažovanost zakládá druhá etapa. Zde je interpretujícímu položena otázka po smyslu a pravdě. Interpretace se nyní soustředí na vlastní význam symbolů, nikoli ve vztahu k ostatním, ale ve vztahu k osobě interpreta. Ten musí opustit pozici objektivního pozorovatele a vstoupit do kruhu: abys věřil, musíš porozumět, abys porozuměl, musíš věřit.[3] Vstup interpreta do kruhu je v jeho zájmu. Je to průsečík mezi významem daným a nalezeným.

Třetí stadium vede blíže k druhotné nevinnosti. Leží za asociací symbolů a jejich existenciálním přivlastněním. Člověk se musí posunout od symbolu k myšlení.

Toto je však dvojznačná skutečnost. Myšlení se pohybuje mezi reflexí významu symbolů a spekulací o tom, co by mohly znamenat. Tyto jevy se doplňují, ačkoli jsou vzájemně protikladné. Reflexe vede k demytologizaci a míří k objasnění. Cena jasnosti je však ztrátou hloubky. Spekulace míří k možnému a burcuje představivost. Snaží se uchovat to, co reflexe ztrácí. Spekulace prohlubuje za cenu nejednoznačnosti.

Pokud se myšlení spokojí s reflexí, symboly budou redukovány na alegorie a jejich význam bude nalezen ne v nich samých, ale za nimi nebo mimo ně. Reflexe sama hrozí destrukcí symbolů. Na druhé straně samotná spekulace také symbol zničí. Riskuje, že se stane pouhou projekcí, kdy se symbolu dovolí, aby znamenal, cokoli si já sám vyberu. Daný význam a význam sledovaný musí držet pohromadě. Reflexe a spekulace jsou dvě nezbytné a komplementární tváře myšlení, kterému dávají symboly růst.

Tato tři stadia ještě nezakládají plné přivlastnění si symbolu. Spolu předkládají imaginativní výzvu lidské svobodě. Svoboda sama však, aby byla úplná, musí dodržovat závazek vůči symbolům. Vztah mezi hledaným a daným významem je nárok ze svobody. Souhlas s tímto závazkem je svobodný akt.

Symboly nenutí a nemohou donucovat lidskou svobodu. Mohou se stát pouze výzvou, kterou svoboda uchopí nebo odmítne. Aby mohl existovat souhlas, musí to být svobodný akt svobody. Svoboda sama není disponována k rozhodování. Svoboda je egocentrická, sebeobhajující. Na druhé straně rozhodnutí požaduje, aby vlastní já bylo mimo centrum pozornosti, jinak člověk není schopen vyjít ze sebe. Souhlas vyžaduje vydat vlastní já onomu Jinému a vědět, že tento Jiný musí mít moc přesvědčit svobodu, která obklopuje egocentrismus, že to není jen jisté, ale i žádoucí.

Souhlasu je napomáháno „vtělením" poezie (viz také symbol a mýtus), protože osvobozuje já z egocentrického postoje. Prvním úkolem poezie je podle Ricoeura pokoření já, neboť pouze v takové pokoře je možno osvobození od odmítnutí.[4] Poezie pokořuje proto, aby uzdravovala. Uzdravení je možné, když básníci nebo symboly nabídnou svobodě to, co může přijmout za vlastní.

O hledání Boha ve všech věcech

Říci Bohu „ano" znamená boží přítomnost ve všech věcech. Toto tvrzení „hledat Boha ve všech věcech" nese obchodní značku, která patří ignaciánské spiritualitě. Perspektiva a cíl ignaciánské modlitby je být kontemplativní v akci a hledat a nalézat boží přítomnost ve všech věcech. To má mnoho co dělat se svátostným instinktem a s růstem v duchovním životě. Rád bych nejprve nabídl dva příklady:

Teilhard de Chardin zdůraznil v závěru svého díla Božské prostředí[5] , že „v pokroku vesmíru, zvláště v oblasti rozvoje lidstva, nemá místo soutěživost s Bohem".[6] Uzavírá výpovědí o zázraku:

Pokušení příliš velkého světa, svody příliš krásného světa - kde jsou nyní? Neexistují. Nyní Země může opravdu tleskat svýma obříma rukama. Může mě obtékat svým životem nebo mě vrhnout zpět do svého prachu. Může se pro mě ozdobit všemi půvaby, všemi hrůzami, všemi tajemstvími. . . Ale její kouzlo mě nebude už zneklidňovat, protože ona se stala pro mne, ze sebe a nad sebe tělem toho, kdo je a kdo má přijít.[7]

Můj druhý svědek je jezuitský kněz, jehož život by mohl být vhodně popsán jako „neustálé očekávání". Kdykoli se mu cokoli stalo, ať již náhlé přeložení, náhodné setkání ve vlaku, anebo běžné okolnosti života, vždy byl plný údivu, jak na něj Bůh pamatuje. Vše vyhlížel jako zaslíbení velkého dobrodružství s Bohem.

To jsou dva odlišní svědkové, ale dokládají, co se míní nalézáním Boha ve všech věcech a co znamená být kontemplativní v akci. Kontemplace v akci je osoba s vizí, očekáváním a očekáváním zázraku. Ten, kdo je kontemplativní v akci, žije v neustálé přítomnosti Boží.

Chápání kontemplace v akci vzrůstá po dobu čtyř týdnů ignaciánských duchovních cvičení. Na této části cesty objevujeme, že Bůh může být milován ve všech věcech, které existují proto, že nás Bůh miloval. Modlitba ve čtyřech týdnech cvičení nás směruje přímo na nepřerušenou cestu dospělé lásky.

Prvním principem této lásky je, že se manifestuje spíše skutky než slovy. Jejím druhým principem je dospělý vztah mezi dvěma partnery, milujícím a milovaným, kteří sdílejí vše, co jsou a co mají. Ignác uvažuje, že to nejsou jednoduše principy lidské lásky. Nabízí pro ně pojmenování Láska Boží pro nás, k níž nás Bůh zve. „Nazírání k nabytí lásky" je přesně tímto: cílem představ a citů je Boží sebesdílení s námi v naději, která vychází z lidského srdce, aby podobné sdílení opětovala.

Kontemplace začíná boží přítomností ve stvoření a uvažuje, jakým způsobem je celé stvoření božím darem. Reflektuje, jak Bůh dává sebe sama skrze vše, co je. Bůh je přítomen jako milující a dar stvoření vede ze sebe nejen k lásce, kterou Bůh nabízí, ale k lásce, kterou Bůh je. Cílem kontemplace je trénink představivosti a učení se rozpoznání a odpovídání boží všemohoucnosti.

V této kontemplaci je člověk přizván k vděčnosti za dary, které mu byly dány, skrze postupný vstup do všeho, co se děje v životě jako dar, k hluboké a nepomíjející lásce Boha, který daruje sebe. Tato kontemplace učí tajemství kontemplace v akci. To, co je nazíráno a v akci manifestováno, je všeprostupující boží láska.

Mnoho tváří lásky

Vidět cestu k Bohu jako cestu lásky znamená porozumět kontemplaci v akci. Láska má mnoho tváří. Zahrnuje lidi navzájem ve směsici dávání a přijímání, v touze po něčem a touze z něčeho, ve sbližování a vzdalování se, kde prvotním pravidlem, které je nutno zachovávat, je dospělá úcta, úcta ke svobodě druhého a radost ze společné účasti na tajemství. Pro křesťany, kteří vyhlašují, že „Bůh je láska", je mnoho podob lásky jako mnoho tváří božích.

V křesťanském životě je láska náboženskou a stejně tak i lidskou cestou. Křesťané jsou Ježíšem nabádáni „milujte jedni druhé, jako já jsem miloval vás" (J 15, 12). Jsou také zváni k onomu „miluj Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí" (Mt 22, 37). Opravdu je zde spojnice mezi „kdo miluje Boha, ten musí milovat i své bratry a sestry" (1 J 4, 21). Bůh se nazývá Láska. A Ježíš, boží vtělení, je nositelem jak lidské lásky k Bohu, tak i boží lásky k lidem. Cesta lásky mezi lidmi vede k jejich společenství s Bohem.

Přirozeně, že lidská láska není totožná s láskou mezi člověkem a Bohem. Jak zdůrazňoval Karl Rahner, Bůh není předmětem lásky vedle jiných předmětů. Bůh je podmínkou pro možnost lásky, jejím základem, jejím obzorem a pravou podstatou. Katolická teologie tvrdí, že láska je teologickou ctností, boží láska sama spolupracuje s naší lidskou láskou. Bůh podpírá lidskou lásku jako komplexní cestu a Bůh jí dává vlastní tvar a formu. Láska je dílem božím v lidském srdci. Z pohledu teologického a spirituálního, Bůh nemiluje ani není milován. Spíše platí, že „Bůh JE láska" (1J 4, 8).

Na počátku lidské cesty k Bohu je lidská potřeba zabývat se Bohem jak jako milujícím, tak jako milovaným, objevit a vyjádřit lidské city, které jsou vlastní milování Boha i milování Bohem. Je to zcela vlastní Bohu jako osobní Jinakosti, naslouchat mu jako tomu, kdo miluje, a porozumět vztahu s Bohem skrze jazyk a zkušenost lidské lásky. Tento jazyk musí být užíván jistě analogicky, ale musí být užíván. Realita boží lásky nemůže být dána obsahem sui generis, který by nepřinášel žádný vztah do dynamiky lásky mezi lidmi. Nemůže být ani redukován na dynamiku samu. Je to opět teologický paradox. Cesta lidské lásky je výsadní lidskou cestou, kterou probádáváme a snažíme se pochopit tajemství boží lásky. Až na konci lidských cest nás může odkázat směrem k Bohu a otevřít nás boží lásce. Bůh musí vyjít k nám a vést nás po zbytek oné cesty. V analogickém vztahu mezi lidskou a božskou láskou existuje jeden důležitý moment, který jsem chtěl v tomto článku osvětlit. Lidská láska není negována ani snížena, když se dá boží láska do pohybu. Když nás Bůh dostihne, tehdy dojde lidská láska cíle. Lidská láska je uvedena v jednotu s Láskou boží.

Tento článek byl reflexí o představivosti, svátostnu a spiritualitě. Všechna tři témata se však týkají přítomnosti boží ve všech věcech. Boží přítomnost je vždy jednající přítomností. A boží jednání není ničím míň než vlastní boží láskou, která pracuje skrze cestičky lidské lásky a přivádí lidskou lásku k jejímu kompletnímu dovršení v Lásce, kterou je Bůh.

---

[1] Viz zvláště Symbolism of evil, E. Buchanan (překl.) (Boston: Beacon, 1967); Freud  and

philosophy: an essay on interpretation, D. Savage (překl.) (New Haven: Yale, 1970), obě

u Ricoeura.

[2] Symbolism of evil, str. 15.

[3] ibid, str. 202.

[4] ibid, str. 477.

[5] Teilhard de Chardin, Divine milieu (New York: Harper and Row, 1960).

[6] ibid, str. 153.

[7] ibid, str. 154155.

Úvod

Řekne-li se Karel Marx a náboženství, vybaví se většině lidí výrok Náboženství je opium lidstva. Marxovu kritiku náboženství však nemůžeme omezit na tuto jedinou větu, která je navíc vytržená z kontextu. Proto bych se v této práci chtěla zaměřit na podrobnější nástin Marxových názorů na náboženství, jimž bude věnována první část. V druhé části práce se pokusím analyzovat interpretaci Marxovy náboženské kritiky v komunistických učebnicích filozofie a ukázat, nakolik se s původními Marxovými myšlenkami shoduje a nakolik rozchází.

Stručný nástin Marxova filozofického myšlení

Filozofické myšlení Karla Marxe bylo ovlivněno především filozofií Hegelovou a Feuerbachovou.

Marx přejímá Hegelovu dialektiku jako metodu, kterou naplňuje jiným obsahem. V dialektice vidí revoluční princip. „Její základní myšlenkou je to, že svět není soubor hotových věcí, nýbrž procesů. Neexistuje nic konečného a absolutního. Existuje pouze nepřetržitý proces vznikání a zanikání."[1] Narozdíl od Hegela je pro Marxe charakteristické materialistické nazírání světa, které ho spojuje jak s Feuerbachem, tak s francouzskými materialisty 18. století.

Podle Marxe je nutné zabývat se podstatou člověka v souvislosti s konkrétními společenskými poměry, protože život společnosti je třeba nejen zkoumat, ale především změnit, jak dokazuje jeho myšlenka tří dialektických momentů: poznání, kritika, jednání. Člověk musí poznat dosavadní dějiny jako dějiny odcizování člověka, poměřovat je pravým určením člověka a nakonec je nutno ideu a kritiku smířit.[2]

Podle Marxe je tedy třeba revoluční přeměnou zrušit vykořisťování umožněné nespravedlivým třídním systémem a nastolit beztřídní společnost. „Marx jako první v plném rozsahu poznal význam ekonomické základny společenského života, fakt třídního boje v dějinách a vliv těchto faktorů na kulturní i duchovní vývoj."[3] Tento jeho objev se zároveň stal východiskem pro kritiku, která marxismu vytýká především to, že „nedoceňuje duchovní fenomény a umění, chápe-li je (ostatně dosti násilně) jako pouhou nadstavbu a odraz ekonomických procesů. Za druhé tato jednostrannost (. . .) brání marxismu vidět jinou cestu, než je cesta totálního revolučního zvratu."[4]

Materialismus je východiskem Marxových filozofických úvah, „v naprostém protikladu k německé filosofii, která sestupuje z nebe na zem, stoupá se tu od země k nebi. Tj. (. . .) vychází se ze skutečně činných lidí a z jejich skutečného životního procesu se také vykládá vývoj ideologických obrazů (. . .). I mlhavé výtvory v mozcích lidí jsou nutné sublimáty jejich materiálního životního procesu, který je možno empiricky zjistit a který je spjat s materiálními předpoklady."[5] Z toho Marx vyvozuje nesamostatnost náboženství, morálky, metafyziky a také neexistenci jejich historie a vývoje. Lidské myšlení a jeho produkty se podle jeho názoru mění spolu s rozvojem materiální výroby.

Marx a náboženství

Marx nenapsal žádné dílo věnované přímo náboženství, vyjadřuje se k těmto otázkám ve svých různých filozofických pracích, především v Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva. Tvrdí zde, že náboženství je pouze iluzorní štěstí, a proto „zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí. Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí. Kritika náboženství je tedy v zárodku kritikou tohoto slzavého údolí."[6] Marx zároveň říká, že „náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů". Je-li to opium lidstva,[7] můžeme říci, že náboženství je útěchou utlačované dělnické třídy, která trpí vykořisťováním v nespravedlivém společenském uspořádání. Náboženství tedy pomáhá vykořisťovaným v takovém systému přežít.

Marx vysvětluje náboženství materiálními příčinami, tj. společenskými podmínkami - „materialistické studium lidské společnosti osvětluje její vývoj z hospodářských, třídních poměrů mezi lidmi a zároveň ukazuje, jak na této základně vyrůstá idealistická nadstavba, které se říká náboženství."[8]

Náboženství považuje Marx za vadu či nedostatek, který je projevem světské omezenosti. „Netvrdíme, že se /občané/ musí zbavit své náboženské omezenosti, aby se dostali ze svých světských pout. Tvrdíme, že vybřednou ze své náboženské omezenosti, jakmile se zbaví toho, co je ve světském bytí omezuje."[9] Můžeme tedy říci, že není nutné začít zrušením náboženství, ale změnou společenského uspořádání. Zánikem třídní společnosti pak jako nadbytečné zanikne i náboženství.

Marxistické učebnice filozofie

V této kapitole budu vycházet ze tří filozofických učebnic. Jejich výběr je náhodný, ovlivněný především skutečností, že v dnešní době jsou podobné knihy málo dostupné, protože většina knihoven je počátkem 90. let vyřadila ze svého fondu. Přesto jsem se snažila vybrat knihy určené různým okruhům čtenářů. Cílem Učebnice marxistické filozofie od A. G. Spirkina je stručný výklad marxisticko-leninské filozofie pro studenty vysokých škol.. Úvod ke studiu filozofie od J. Zeleného je přímo učebním textem k úvodu do filozofie pro studenty oboru filozofie na filozofické fakultě. Základy marxisticko-leninské filozofie, jež jsou dílem G. C. Arefějeva a kolektivu, jsou pak učebnicí pro střední stupeň stranického vzdělávání, určenou posluchačům škol základů marxismu-leninismu.

Učebnice marxistické filozofie se k otázkám náboženství vyjadřuje v rámci výkladu o protikladu idealismu a materialismu a v kapitole věnované duchovní sféře života společnosti. Idealismus je považován za překroucený a tedy nesprávný pohled na svět, který je zároveň teoretickým ospravedlněním náboženství. Autor A. G. Spirkin tvrdí, že „materialisticky uvažující vědci a filosofové žili vždy v nepřátelství s náboženstvím, vysmívali se ignoraci a fantastickým nárokům jeho stoupenců."[10] Nezmiňuje se o náboženství jako o ideologické nadstavbě jako Marx, mluví však o boji proletářských mas proti kapitalismu a o obhajově zájmů dělnické třídy.

V kapitole nazvané Pojem náboženství vysvětluje vznik náboženství jako výraz .bezmocnosti prvobytného člověka. (. . .) Lidé obdařovali přírodní i lidské síly nadpozemskými, nadpřirozenými vlastnostmi. Zároveň s tím vznikl náboženský kult, souhrn náboženských úkonů - modliteb, obětování atp."[11] Náboženství přetrvávající i v soudobé kapitalistické společnosti je .zbraní duchovního útlaku, ideologického zotročení pracujících, prostředkem upevnění vlády vykořisťovatelů."[12] V této souvislosti Spirkin připomíná Marxův výrok Náboženství je opium lidstva. Marx však náboženství samo o sobě neodsuzoval, chápal ho jako útěchu vykořisťovaných. Spirkin interpretuje Marxovy myšlenky asi takto: bojovat proti všemu, co souvisí s kapitalismem, bojovat proti vykořisťování, sociálnímu útlaku, proti náboženství. Naproti tomu Marx považuje za základní boj proti kapitalismu jako nespravedlivému třídnímu uspořádání.

Úvod ke studiu filozofie se o náboženství téměř nezmiňuje. Pouze v kapitole Co je marxisticko-leninská filozofie se uvádí, že .dialektický a historický materialismus je důsledně vědecký (. . .) filozofický světový názor, (. . .) nesmiřitelně odmítá protivědecké, náboženské, idealistické předsudky a iluze."[13]

Základy marxisticko-leninské filozofie pojednávají především o přednostech socialistického státního zřízení a o nutnosti boje proti kapitalismu. Náboženství je vykládáno jako nástroj ideologického ovlivňování využívaný především v období otrokářství a feudalismu. Kapitalismus „neodmítá služby církve, ale zároveň si sám vytváří mohutný propagandistický aparát. Má k dispozici tisk, rozhlas, televizi, to jest prostředky masové propagandy."[14]

Součástí útlaku pracujících se stává i duchovní útlak, tj. propagace náboženství skrze církev, která vykořisťovatelské třídě pomáhá vychovávat vykořisťované v duchu pokory. Materialistická filozofie sice náboženství kritizovala, ale až se vznikem marxismu se objevuje vědecký ateismus. Marx a Engels „odhalili sociálně třídní kořeny náboženství, objevili opravdové příčiny rozšíření náboženského světového názoru. Boj proti náboženství považovali za jednu z nejdůležitějších součástí ideologického boje proletariátu."[15]

Z uvedeného citátu vyplývá, že ani tato učebnice neuvádí Marxův názor přesně - opět považuje boj proti náboženství za stejně důležitý jako boj proti existenci třídní společnosti. Staví ho tedy na stejnou úroveň, nepovažuje zánik náboženství za očekávaný důsledek úspěšného boje proti kapitalismu. Možná je to proto, že v socialistickém Sovětském svazu v době vzniku této publikace náboženství stále existovalo. Proto autoři doplňují, že v SSSR se .dělá vše pro to, aby se pracující zbavili protivědeckých náboženských názorů. (. . .) Celá soustava práce v socialistické společnosti je zaměřena k formování světového názoru, neslučitelného s náboženstvím."[16] Marxistické učebnice filozofie většinou z Marxova díla vybírají zejména myšlenky o nutnosti boje proti třídní společnosti, o nespravedlnosti vykořisťování, příp. zdůrazňují budování socialismu.

Závěr

Základní rozdíl mezi Marxovou kritikou náboženství a její pozdější interpretací spočívá v otázce, zda je třeba primárně bojovat proti náboženství (jak tvrdí autoři komunistických učebnic), nebo zda stačí odstranit třídní společnost a náboženství jako její ideologická nadstavba zanikne samo (jak předpokládal Marx). Je možné, že Marxovi komunističtí vykladači některé problémy záměrně vynechávají, protože se jim „nehodí do krámu" - např.. jak by vysvětlili, že v socialistické společnosti přežívá náboženství, když podle Marxe mělo zaniknout spolu s kapitalismem? Museli by přiznat, že se Marx mýlil buď v předpokladu, že náboženství zanikne samo, nebo že je pouze ideologickou nadstavbou. Nabízí se myšlenka, že komunistům nešlo o výklad Marxových myšlenek, ale o jejich účelové využití pro vlastní cíle, což dokládá i obsah výkladů, které se omezují na několik základních marxistických myšlenek (zejména nutnost zrušit třídní společnost), na něž pak nabalují nicneříkající fráze o budování socialistické společnosti. Ty také mohou zakrývat, že soudobý stav nemusí odpovídat Marxovým představám o beztřídní společnosti.

Zajímavé je, že se ani sám Marx nezabýval otázkou, jakou funkci má náboženství ne pro vykořisťované, ale pro vykořisťující. Je i pro ně útěchou? Nebo se tato třída hlásí k náboženství proto, aby zmátla vykořisťované? Má-li náboženství vychovávat utlačované v pokoře a přijetí vlastního údělu, neříká to nic o tom, jak má působit na vládnoucí třídu. Ani komunističtí vykladači Marxova díla se touto otázkou nezabývají.

Použitá literatura: Arefějev, G. C. a kol.: Základy marxisticko-leninské filosofie. Svoboda, Praha 1975.

Borek, V.: Předmluva ke knize Marx a Engels o náboženství. Vydáno nákladem časopisu Maják, Praha 1933.

Marx, K.: Židovská otázka. In: Marx a Engels o náboženství. Vydáno nákladem časopisu Maják, Praha 1933.

Marx, K. - Engels, F.: Německá ideologie. In: Marx, K. - Engels, F. - Lenin, V. I.: K filosofickým otázkám. Svoboda, Praha 1974.

Marx, K.: Teze o Feuerbachovi. In: Marx, K. - Engels, F.: O Feuerbachovi. Svoboda, Praha 1974.

Marx, K.: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva. In: Marx, K., Engels, F., Lenin, V. I.: K filosofickým otázkám. Svoboda, Praha 1974.

Spirkin, A. G.: Učebnice marxistické filosofie. Svoboda, Praha 1971.

Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie. Zvon, Praha 1992.

Zelený, J.: Úvod ke studiu filozofie, Univerzita Karlova, Praha 1980.

Krátký kurz homiletiky

---

[1] Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, 9 str. 357

[2] Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, str. 359

[3] Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, str. 362

[4] Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, str. 362

[5] Marx, K.: - Engels, F.: Německá ideologie. In: K filozofickým otázkám, str. 121

[6] Marx, K.: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva. In: K filozofickým otázkám, str. 44

[7] Marx, K.: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva. In: K filozofickým otázkám, str. 44

[8] Borek, V.: Předmluva ke knize Marx a Engels o náboženství, str. 7.

[9] Marx, K.: Židovská otázka. In: Marx a Engels o náboženství, str. 62

[10] Spirkin, A. G.: Učebnice marxistické filozofie, str. 18 16-17

[11] Spirkin, A. G.: Učebnice marxistické filozofie, str. 413-414

[12] Spirkin, A. G.: Učebnice marxistické filozofie, str. 415

[13] Zelený, J.: Úvod ke studiu filozofie, str. 11

[14] Arefějev, G. C. a kol.: Základy marxisticko-leninské filozofie, 22 str. 188

[15] Arefějev, G. C. a kol.: Základy marxisticko-leninské filozofie, str. 256

[16] Arefějev, G. C. a kol.: Základy marxisticko-leninské filozofie, str. 256

Úvod do homiletiky

Smysl existence křesťana je institucionalizovaná diakonie:

 · služba Slovu a jeho aktuální inkarnaci;

 · služba božímu lidu.

Strategie homiletiky

• „Církev měla vždy v úctě Boží Písma stejně jako samo tělo Páně, protože ustavičně přijímá se stolu slova Božího i se stolu Kristova těla chléb života a dává ho věřícím. . . Proto je třeba, aby veškeré kázání církve . . . bylo živeno Písmem svatým a jím se řídilo." (Dei Verbum 21)
• „Veškeré duchovenstvo. . . i všichni ostatní, kdo se věnují službě slova. . . musí se zabývat Písmem svatým ve vytrvalé duchovní četbě a v pečlivém studiu, aby se nikdo nestal marným hlasatelem slova božího jen navenek, aniž by sám naslouchal ve svém nitru. . . Proto ať ochotně přistupují k posvátnému textu. . . prostřednictvím vhodných pomůcek. . . Ať však pamatují, že četba Písma musí být provázena modlitbou, aby se stala dialogem mezi Bohem a člověkem." (DV 25)

Základní formy služby svědeckým slovem

 · čtení - přednes biblického textu v rámci bohoslužby;

 · homilie - promluva na biblický text, oficiální hlásání božího slova v rámci bohoslužby. Patří ke stěžejním úkolům biskupa; ten pověřuje místo sebe kněze, jáhny a asistenty. Homilie má svůj legitimní střed Bibli nebo tajemství svátosti nebo slavnosti (nikoli katechezi!). Pomáhá posluchačům porozumět smyslu konkrétního zvěstování a identifikovat se s ním;

 · kázání - projev nebo proslov mimo bohoslužbu, věnovaný zpravidla ideovému vedení; forma spíše už minulá, dosud sporadicky při lidových misiích nebo katechezi. V rámci bohoslužby není legitimní formou;[1]

• promluva - civilnější a obvykle i formálně volnější verse kázání pro nespecifikovaného posluchače, např. v rozhlase, na pohřbu, při svatbě, při výročí;

 · čtení - přednes biblického textu v rámci bohoslužby.

Smysl homilie

 · je stěžejním církvetvotmým aktem „martyria" - svědectví o živé víře v evangelium záchrany v rámci velikonočního mystéria;

 · zpřítomňuje Krista v Duchu svatém[2] , ovšem nikoli magicky, automaticky;

 · zprostředkuje setkání věřící obce s živým Vzkříšeným. Takovým setkáním se děje spása[3];

 · budí povolání k diakonii[4];

 · budí víru posluchačů i svou osobním vyznáním víry (ne moralizováním!)[5];

 · přináší prorocké slovo (těší, povzbuzuje, napomíná), ke kterému byl homileta povolán už křtem a specificky potvrzen biřmováním a svěcením;

 · nabízí pastýřské slovo (proto např. zve k odpovědi v oratio fidelium)[6]

Příspěvky souvisejících věd k homiletickému umění

Z etiky komunikace obecně:

 · Spásnému významu má odpovídat i kvalita lidské účasti. Proto by neměl kazatel litovat čas, který spotřebuje solidní příprava[7].

 · Každá komunikace formuje člověka - posluchače i homiletu. Musí proto komunikace souviset s obecnou lidskou etikou humanity. Ten étos zavazuje ne méně než třeba církevní předpis.

etické zásady pro mluvu

 · mluva má a musí mít svůj poslední cíl, který má být přípravou důkladně reflektován;

 · mluvit se má jen tehdy, kdy je co říci; Čas lidí je vzácný. Pokud jej věnují interakci, očekávají jistě informace, ale také setkání s osobností. Jejich uši lze také zavřít. „Kdo vás slyší. . ." má také svůj vážný rub zavazující reprezentanta;

• V případě homilie je cílem správné porozumění kérygmatu (to je víc než dobré pochopení sdělovaného obsahu Boží lid má právo slyšet vykládané boží slovo;

 · Je třeba homilií nejen kvalitně informovat, ale také formovat, sloužit lidskosti a potřebě jednoty.

etický závazek osobnosti

 · role řečníka je role služebná. Vyžaduje zralou pokoru, zejména když posluchači nesouhlasí. Narcismus je trapný (. . .se rád poslouchá).

 · Lidská komunikace je pro člověka personálně důležitá nezahrnuje jen slovo a racionální kvality, ale také komunikaci s krásnem pomocí zážitku interpersonálního vztahu

 · je nutno čelit paranoickým tendencím; kdo napadne moje názory, nemusí napadat moji osobu; neztotožňovat své názory nebo i objevy s hodnotou vlastní osoby;

 · umění oslovit se nesmí zneužívat; je nemravné připravit lidi o svobodu:

 - Každá hereze má v sobě také pravdu; ta si nezaslouží zesměšňování;

 - řečí lze manipulovat dav;

 - obratný řečník dokáže vzbudit davovou psychózu;

 - sofistikou lze protivníka nebo ideji v očích posluchačů znemožnit.

Z hermeneutiky - hermeneutický problém

 · Vše, co vůbec potřebuje vykládat, pojednává o spáse;

 · Spása je děním dodnes živým, neskončeným, eschatologickým. Co se netýká spásy, nepatří do středu zájmu homilety.

 · Toto dynamické dění zvěstují slova fixovaná ve zcela konkrétní kulturní etapě dějin středního východu před tisíciletími. Dnes vyžadují reinterpretaci. I Ježíš sám skutečnost reinterpretoval, kérygma dále formovaly redakce evangelistů;[8]

 · reinterpretace nemůže být libovolná, je vázána vírou církve (a tedy i živou tradicí);

 · reinterpretace je povinností legitimních tradentů, vyplývající ze zákonitosti tradování. Hermeneutický problém je pak v tom, jak verifikovat správnost resp. pravdivost takové reinterpretace.

hermeneutické umění

proč řeč o umění:

 · Nelze posluchače získat pro myšlenku, které ještě neporozuměl ani sám řečník.

 · Hermeneut má složitý tradovaný text nejen vyložit, ale učinit jej opět jednajícím slovem, slovem dějícím se a plodícím; -

 Podaří sdělit vždy jen méně, než rozumí sám autor, proto autor musí znát hodně;

 · tradice není muzeum, ale děje se. Martyria[9] musí najít jazyk vhodný pro konkrétního adresáta.

 · Hermeneut vykládá a interpretuje v poslušnosti hermeneutickému principu, jinak není čitelný a dále tradovatelný.

 - Hermeneut má právo i povinnost vybrat si vhodný princip, tj. generální hledisko, ze kterého nahlíží jak zdroj, tak cíl svého úsilí.

 - Princip vyjadřuje, kam směřuje to úsilí a zároveň tím předurčuje, jak bude práci organizovat.

 · Pravdu vyznání dodá až trpělivost díla ve spirále: Hermeneutika probíhá ve spirále, ve které se prolínají, vzájemně podmiňují a podporují v dalších rovinách vyšší dokonalosti všechny základní fáze:

 - na základě předběžného porozumění (před-sudku) otevřít dialog s věcí a zjišťovat původní smysl (např. analýzou forem a dějin zprávy, ale také „citem víry" nebo „estetickým citem"[10]);

 - začlenit poznatky do vlastního horizontu a sblížit horizonty subjektu a objektu,

 - zpřesnit a prohloubit před-porozumění a tím také lépe zacílit dialog s věcí;

 - inetriorizovat věc do svého vlastního horizontu; rozhodnout o efektivním množství publikovaných dat i o jejich vnější formě;

 - přetlumočit plnější a správnější smysl určenému adresátovi. To nenastane, pokud chybí schopnost vnímat pozici osloveného (empatie).

věrnost živému tradování:

 · subjekt - ten, kdo jedná;

 · tradentem křesťanské víry, nositelem tradice a autentickým místem pokračujícího výkladu je veškerý boží lid - nejen hierarchie nebo jinak pověřený nositel úřadu včetně magisteria[11] proto svědek i kazatel musí umět napřed pozorně „naslouchat" víře celého božího lidu (včetně magisteria, ale nejen magisteria);

 · objekt - to, s čím se jedná:

 - Předmětem zjevení není jakási neměnná pravda, ale zjevuje se osoba a její vztahy[12]. Ideje na skutečnosti zjevení v nejlepším případě odkazují[13] jako znamení.

 - Ježíš nám nezanechal žádnou systemizovanou nauku ani morální kodex. Musíme se učit především následováním, tj. z Ježíšových životních postojů, z událostí. dějin spásy.

 · smysl Bible nebo závazného učení:

 - V Bibli ani v dogmatu nejsme svědky teofanie (božího sebezjevení), - ani Bible, ani výroky magisteria nám nezprostředkují přímé setkání s Bohem. Jde o dějinně podmíněné nástroje, analoga - lidské svědectví o zjevujícím se Bohu a lidské vyznání víry.

 - Dějinně vázané slovo tak odkazuje ke skutečnostem naddějinným a dějiny podmiňujícím[14].

 - Tradice pouze konzervující minulé „poklady" nestačí, protože takové tradování nijak nepřeklene vzdálenost mezi prvým objektem a posledním subjektem[15]. Žádný člověk neporozumí nic z toho, co se příčí jeho světu nebo co je jeho horizontu cizí.

 · služba tradovanému:

 - tradici se poslouží nikoli pouhým konstatováním autentizované formy tradice, ale kvalifikovanou konfrontací autentických formulací s přítomnou dobou.[16]

- Respekt ke kořenům: Každou zjevující tradici spoluurčují i její dějinné kořeny, sociální souvislosti, konkrétní situace tradentů, jejich osobní záměry, způsob jejich řeči (i řeči víry). Zdrojem poznání a pomocí k porozumění je tedy připomenout i liturgii, spiritualitu, různá charismatická hnutí, církevní řády (včetně řádu služeb) atd.

 - Kritická práce: Ne vše tradované je také legitimní

 - ne vše opravdu souvisí právě s dějinami spásy (to je smyslem reformních koncilů, např. Tridentského a Vatikánského II).

Z exegeze - pravidla odpovědného výkladu

 · Přípravné studium není a nesmí být nezaujaté: Prvé otázky textu kladené formuluje osobní zájem o konkrétní text, pak zájem profesionální (teologický) a konečně homiletický. · Zaujatost se může projevit positivně i negativně; subjekt proto musí vědomě hájit svou otevřenost (přístupnost) vůči skutečnostem.[17]

• Setrvačnost: Máme tendenci hledat potvrzení vlastních dosavadních názorů spíš než slyšet výzvu ke změně svého dosavadního postoje; podkládáme autorovi to, co napadlo při čtení jen nás samé.[18]

 · poslušnost duchu a liteře je poslušností smyslu a struktuře perikopy:

 - základní výpovědi textu se týkají církve, nikoli jednotlivce. I když biblický text i výroky učitelského úřadu oslovují i jednotlivce, nejhlubší a základní odpovědi textu se týkají společenství (církve), resp. meziosobních vztahů, vzájemné komunikace, lásky, spojení, nedorozumění, zloby, ubohosti;[19]

- smysl textu je v dějinách spásy; otázky po smyslu a cíli života a dějin (odvaha věřit, naděje, sjednocování), které neselhávají ani ve světě selhávajících vztahů (hřích, odcizení, smrt).[20]

• klíč ke smyslu výpovědi nutno hledat objasněním originálního textu. Je třeba zjistit:

 - co autor textu skutečně chtěl vyjádřit;

 - jakou formu k tomuto vyjádření použil;

 - jaké historické okolnosti spolupůsobily;

 - jaké implicitní informace mohl autor textu považovat za všeobecně samozřejmé pro všechny současníky nebo aspoň pro adresáty, a které proto výslovně ani nezmiňuje.[21]

• správně zvolená interpretace musí odpovídat obecné víře božího lidu:

- V interpretaci následující po objasnění je třeba přihlédnout ke způsobu, jak daný text chápala i interpretovala v konkrétních dějinných podmínkách církev (celek božího lidu).[22]

- Neomylnost bible přísluší až celku kánonu, neomylnost výroků analogii s apoštolskou vírou.

 - Různorodost jednotlivých výroků nutno integrovat kontextem; protichůdně mířící biblické perikopy, resp. výroky magisteria je třeba smířit při uvážení jejich konkrétního zaměření, stavby a historického kontextu.

 · Autentické světlo na celé dějiny spásy zpět i vpřed vrhá událost života, smrti a oslavení Ježíše Krista.

 · pravdu odkrýváme v dialogu, vedeném nejen s osobou, ale i s textem nebo událostí. K dialogu dojde až tehdy, kdy druhé straně dovolíme promluvit, tj. chceme-li naslouchat i jiným než svým vlastním myšlenkám.

 - křesťan klade textům také nové otázky, vyrůstající z jeho současné situace;

 - ověřuje správnost svého (předběžného) porozumění porovnáváním svého postoje víry s postoji Ježíšovými i postoji církve.

pomůcky exegeze - minimální výbava:

Pro každou odpovědnou (i tu „jen praktickou"!) exegezi je třeba disponovat pomůckami. Každý, komu nestačí hlásat sama sebe, ale chce umožnit porozumění byť jen božímu slovu v Písmu, musí mít trvale k dispozici:

 · úplné Písmo Starého i Nového zákona v jazyce, který bezpečně ovládá; (velmi užitečná je možnost porovnat různé překlady v různých vydáních);

 · komentáře aspoň k nejčastěji používaným novozákonním knihám; komentář lze jen stěží nahradit dostatečně rozsáhlým poznámkovým aparátem přímo v Písmu[23], anebo příručkou praktické exegese[24];

 · konkordance: Nenabízí-li komentář či poznámkový aparát souběžné a souvztažné výroky či události v dalších knihách či partiích Písma, je třeba pravidelně konfrontovat studované místo s texty vyhledanými podle konkordance[25];

• biblický slovník: současné významy pojmů rádi podkládáme autorům jako domněle jejich. U důležitých pojmů nutno přihlížet k původním obsahům.

Z rétoriky:

Společenské konvence o struktuře obecného projevu

 · Kvalitní projev je struktura značně složitá; politik se jí dlouho učí.

 · Problémy s širším nebo komplikovaným obsahem nebo rozsahem musí nejprve v sdělujícím „uzrát". Používá se k tomu svébytných schopností vlastního podvědomí a to chce čas[26].

 · projev má svou fázi přípravy, fázi formalizace, přednesu a fázi závěrečnou. Všechny fáze mají vzájemně srovnatelný význam

příprava projevu:

 - shromáždit data

 - rozhodnout o zaměření projevu;

 - odhadnout postoj posluchačů k danému tématu; limitující faktory známe předem, a proto je hledíme při přípravě minimalizovat.

formalizace projevu

 · Každé téma lze buď vysvětlit, popsat, vyprávět nebo prokazovat jeho správnost.

 · O účinnosti záměru rozhodne i forma, tedy délka, struktura a gradace výsledného textu.

 · Je třeba vybrat formu přiměřenou posluchačům nebo jejich rozhodující vrstvě, o kterou má řečník přednostní zájem, anebo převažující náladě mezi posluchači.

 · Nutno rozhodnout, jaká bude role textu[27]: jen pojistka, vodítko, zavazující předloha slovo od slova.

 · Psaná předloha uklidňuje; to dovolí lépe vnímat reakci posluchačů.

 · Ani doslovná předloha se nemá jen předčítat[28], s výjimkou pasáží, kde jde o naprosto přesné vyjádření (např. právní problémy).

tempo a rytmus řeči

- Vedle sdílení informace se implicitně sděluje např. signál začátku (kdy hovořící přenese zrak z oslovené osoby na písemnou předlohu) a opačný signál konce.

- Mezi hovořícím a posluchači existuje výměna podvědomě vysílaných signálů, která se pokouší regulovat tempo hovořícího tak, aby jeho informace měly správnou frekvenci a mohly být plně registrovány.

vlastní projev

začátek projevu

 · má klíčový význam:

 - řečník musí překonat vlastní trému a uvolnit se

 - má navázat kontakt s posluchači. (Hledá se konvence pro signál startu a další signály)

.- nabídne zajímavý vhled do tématu (už v úvodě usilovat o posluchačovu pozornost)

Hlavní část

 · musí mít kriticky promyšlenou osnovu;

 - osnova se odvíjí od jednoduššího ke složitějšímu,

 - anebo respektuje časovou posloupnost popisovaného děje.

 · Pokud projev polemizuje, nejprve uvede kladnou tezi, pak teprve polemiku s protivníkem.

závěr projevu

 - často rozhodne, jaký dojem si posluchač odnese o celku projevu.

 - shrnuje hlavní myšlenky a vyzvedne preferované postoje k nim.

 - nesmí být delší než 2-3 minuty, jinak projev zpětně přetíží.

(pokračování v příštím čísle)

---

[1] Není dovoleno využívat eucharistické slavnosti k cyklické katechezi (s výjimkou 25 doby

postní, kde jsou biblické perikopy od pradávna voleny jako příprava katechumenů resp.

neokatechumenů) nebo k propagaci církevních zájmů; k tomu je nutno volit některou

z dalších forem shromáždění božího lidu.

[2] Sacrosanctum Concilium 7, Dei Verbum 25, Lumen Gentium 4.

[3] K. Rahner

[4] SC 10

[5] srov. SC 9

[6] Pozor na běžnou záměnu pojmů: Velká většina pastýřských listů má podle svého obsahu

charakter výzvy, napomenutí nebo deklaraci určitého postoje biskupské konference.

Sensu stricto není po koncilu takové hlásání v rámci mše legální, patří zásadně na konec

bohoslužby. Mimo eucharistickou bohoslužbu lze naopak legálně použít k lekcím i

nebiblický text, tedy i pastýřský list. Není ovšem správné přečíst předepsané biblické

lekce a místo jejich vysvětlení resp. interpretace nabídnout kázání.

[7] DV 23, 24, 25

[8] DV 12

[9] 1 J 1, 1-4

[10] Srov. J. Gadamer

[11] srov. DV 8

[12] DV 6, 8

[13] „Katolická pravda musí své pojmové vyjádření vždycky přesahovat, což platí tím spíš

o formulaci v rámci koherentního systému" (H. de Lubac); srov. k tomu učení Tomáše

Akvinského o „analogia"

[14] N. Lohfink

[15] srov. DV 8

[16] srov. DV 8

[17] E. Coreth

[18] J. Smolík

[19] W. Kasper

[20] Edw. Schillebeeckx

[21] J. Smolík

[22] Přitom hranice božího lidu se nekryjí s hranicí vlastní 46 církve

[23] Např. v českém ekumenickém subskribovaném vydání. Rozhodně to však neplatí o

rozsahu ani obsahu poznámek ve vydáních Colově, Sýkorově, Petrů.

[24] Výborně poslouží „Kážeme Krista", několikadílná příručka pro praktickou homiletiku

v evangelických sborech CČE, Praha 1994

[25] Kromě toho se doporučuje vést si kartotéku, v níž se pod označením úryvku či věcného

problému shromažďují záznamy o komentářích, případně o korekcích názorů v komentáři

publikovaných. .

[26] Podvědomí se do hry zatáhne cíleně tak, že problém se po rozumové analýze a snaze

věc objasnit jakoby dočasně odloží a donutíme se soustředit se na jinou věc. Podvědomí

dosavadní pozná ní přetřídí, zkombinuje a vposledku nabídne do vědomí jakoby

„nápad" ucelenější a vytříbenější, než bylo poslední stadium vědomého řešení. Jinou

metodou spolupráce s podvědomím je tzv. zamlžování: v nepřehledném problému se

úmyslně zpočátku zanedbávají detaily zkoumané struktury a zjednodušená verze se

nechá v podvědomí „zrát"; tam se dál zjednodušuje tak dlouho, až je rozumem uchopitelná.

Rozum potom zvolí strategii přiměřenou porozumění této hrubě zjednodušené

struktury; teprve potom se porozumění precizuje i ohledem na vynechané detaily a

zvolí se vhodná taktika komunikace.

[27] To souvisí s praktickou stránkou rukopisu: poznámky se strukturují jinak než souvislý text a dbá se na výrazné rozlišení pro letmou orientaci

[28] Začátečník by měl mít k dispozici úplný text připravené předlohy; ten se doporučuje i těm zkušenějším, kteří budou přednášet spatra a od předlohy se víc nebo méně odchýlí.

Vatikánská kongregace Sv. officia vydala 20. prosince 1949 instrukce ordinářům o ekumenickém hnutí, které byly 1. března 1950 otištěny v oficiálním vatikánském listě Osservatore Romano. Autoři tohoto dokumentu konstatují, že v mnohých částech světa působením rozličných událostí a duchovních změn vzrostla touha po jednotě; proto se ordináři vybízejí, aby svým působením a příkladem působili na „rozkolné" křesťany, aby se navrátili do lůna římskokatolické církve. Vatikán šel dokonce tak daleko, že ordináře vyzval, aby se svými důvěryhodnými kněžími řídili shromáždění, která mají prospět budoucí jednotě. Samo sebou, věřícím byla účast na podobných shromážděních zakázána: výjimkou byly akce, při nichž se nejedná o „víru a mravy", na kterých mají být hájeny zásady přirozeného práva nebo se na nich jedná o obnovu společenského řádu.

Tento text byl nepochybně psán v duchu tzv. předkoncilním. Uvažoval o jiných křesťanech, jako by to byly druhořadé bytosti, kterým zbývá pouze jediná cesta: návrat do „svatého římskokatolického lůna". Jak smýšlela římskokatolická církev v tomto směru v tehdejší době i u nás, o tom svědčí pastýřský list katolických biskupů a ordinářů z října 1948. V tomto veřejném dopisu, který byl čten o neděli 17. října v kostelích, stálo: „Církev není něčím druhotným v prostředcích spásy. Věřící mají pravý život v Bohu jen skrze spojení s Církví. Bůh chce, aby lidé k Němu přišli jako členové této Církve. Ve vykupitelském díle pokračuje ve své Církvi, a spojení s ním lze dosíci skrze autoritu, kterou ustanovil. Tím je vyloučena možnost druhé církve, jiné, než kterou založil Kristus a kterou jedině pověřil vésti lidstvo ke spáse. . . Kdo od této pravé Církve odchází, kdo jinou zakládá nebo do jiné vstupuje, odpadá od Boha-Krista, zrazuje Krista, je jeho nepřítelem, je základním nepřítelem toho nejzákladnějšího v křesťanství, totiž jednoty a lásky. . . Odpadem od této Církve ztrácí člověk to, co měl ze spojení s Kristem, hlavou Církve, t.j. nadpřirozený život, jistotu spásy. . . Církev svatá uznává, že různé sekty měly v dějinách určitý význam, ale jen potud, pokud rozdávaly z hodnot, které jim zůstaly z domova, t.j. z Církve, od které se odloučily. Můžeme je uznati za křesťanské společnosti a církve, ale nikdy ne za Církev Kristovu."[1]

Na druhé straně chtěl Vatikán a od něj sílu beroucí domácí hierarchie patrně přispět přece jen k tomu, aby se křesťané sjednocovali na takových postech, na nichž šlo o obecnější otázky: v našem středovýchodoevropském prostoru to znamenalo sjednocení proti marxisticko-leninské ideologii, kterou v několika prohlášeních odsoudil tehdejší papež Pius XII.

V českých zemích na tuto vatikánskou iniciativu reagovali společným prohlášením někteří představitelé nekatolických církví, kteří se tím zapojili do protivatikánské politiky tehdejšího Československa, již je možné považovat za dominantní rys tehdejší církevní státní politiky. V prohlášení duchovních se praví: „Vatikán se stal útočištěm těch, kteří nepochopili, že v zájmu celku je nutno vzdáti se osobního přebytku, a kteří se domnívají, že nové válečné běsnění za cenu návratu jejich privilegií vezme politickou moc pracujícímu člověku, jehož budou opět vykořisťovat proti lidským a božským zákonům. . . Vatikán nemá v úmyslu upustit od svých politických cílů, směřujících proti úsilí o vybudování socialismu a o blahobyt celých národů. Proto jeho snahy by měly býti řádně odmítnuty i věřícími katolíky. Přikázání lásky, tak zdůrazněné zakladatelem křesťanství, Spasitelem naším Ježíšem Kristem, je v prach pošlapáno římskou kurií, která pro náš národ nikdy neměla pochopení, nýbrž její postoj byl macešsky nepřátelský od dob apoštolů slovanských Cyrila a Metoděje, Mistra Jana Husa a J. A. Komenského. . . Při této příležitosti opakujeme také, že stojíme věrně při Československé republice, jíž a jejímuž lidovědemokratickému zřízení jsme slíbili věrnost."[2]

Slib věrnosti republice, o němž se mluví v prohlášení, vykonali představitelé nekatolických církví 20. března 1950, do rukou předsedy vlády Antonína Zápotockého. Za všechny přítomné nekatolické křesťany (Hájek, Čestmír, Alexej, Berger, Sicher, Vančura, Reichel, Zdychynec, Hašpl, Říčař, Doubravský) po složení slibu promluvil představitel tehdy největší nekatolické církve, tj. československé, patriarcha dr. František Kovář. Řekl mimo jiné: „Mohu vás ujistit, že jsme slib složili rádi a s plnou odpovědností. My nepřijímáme rozkazy ze zahraničí, nemáme cílů a zájmů politických ani jiných mocenských, nám jde o působení náboženské a mravní. . . Tento slib jsme složili i s pocity vděčnosti. Jsme si dobře vědomi, co pro naše církve a náboženské společnosti znamenají zákony ze dne 14. října 1949, zvláště zákon o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem[3]. Novými zákony dostalo se nám hospodářského zabezpečení a - nade všechno - dostalo se nám rovnoprávnosti, po níž jsme dlouhá léta volali. Jsme si dobře vědomi, že je to dílo lidově demokratické republiky, jejího pracujícího lidu a její vlády. . ."[4]

Namísto sjednocení církví v době nejtěžšího teroru se tedy uskutečnila „malá válka" mezi některými církevními hodnostáři i prostými věřícími, kterou samozřejmě umocnila šikovná komunistická proticírkevní propaganda, v jejímž předním zájmu bylo „rozdělit a panovat" nad rozhádanými a zahraniční opory zbavenými církvemi.

---

[1] Pastýřský list katolických biskupů a ordinářů československých o Církvi, Acta 53 curiae

episcopalis Brunensis, Annus 116, 1948.

[2] Osservatore Romano, 1. 54 března 1950

[3] Srov. např. Práce, 21. března 1950

[4] Kurzíva jh. Je dnes pozoruhodné číst větu církevního představitele, kterou vyzdvihuje

především hospodářské zabezpečení církví komunistickým režimem. Není tento prvek,

byť ve svobodné společnosti, stále aktuální? Není hospodářské zabezpečení vlastní

církve ještě stále alfou a omegou jednání církví se státem, dnes ovšem demokratickým. Abraham, otec nezajištěných věřících, se obrací v hrobě. . .

Liturgický oděv (paramenta) se vyvinul z přání obléci si pro liturgickou službu slavnostní šat. Původně se neodlišoval od obvyklého oděvu. Až když za císaře Konstantina dostali klerikové hodnost státních úředníků, dostalo se jim práva nosit určité úřední insignie a části oděvu vyhrazené vyšším stavům. Po stěhování národů vznikl liturgický oděv, který se lišil od běžného oblečení. Klérus si ponechal pro všední den i pro bohoslužbu starý římský oděv: dlouhý spodní šat (tunika) a svrchní oděv (tóga, dalmatika), z něhož se vyvinula alba a mešní roucho. Ve středověku dostaly pod vlivem starozákonních vzorů tyto části oděvu hierarchický charakter: jednotlivé kusy byly požehnány, alegoricky pojmenovány a za modliteb oblečeny. Zvláště slavnostně byl oblékán biskup.

Ani dnes v zásadě nikdo nezpochybňuje, že každé slavnostní shromáždění obce vyžaduje odlišení nositele úřadu oděvem kvůli jeho službě. I reformace, která odstranila všechny středověké části bohoslužebného oděvu, ponechala alespoň dlouhý talár. Liturgický oděv má vyznačovat toho, kdo koná službu. V představeném má být poznat představený; jednotlivec má ustoupit službě, kterou vykonává. K tomu jistě není v první řadě zapotřebí honosných rouch.

Také Všeobecné pokyny k římskému misálu vycházejí z toho, že rozdílnost služeb při slavení liturgie je vyjádřena různými posvátnými rouchy (VPŘM 297-310). Kněz přitom nosí při mešní oběti mešní oděv (kasuli) oblečenou přes albu a štólu. Tato byla původně přehozem, chránícím proti počasí, ve 4. století pak slavnostní součástí oděvu, později ji převzal klérus jako úřední oděv. Na Západě byla po přelomu tisíciletí používána pouze při bohoslužbě. Dříve byly tyto oděvy nepochybně honosně ozdobeny, nyní jsou ještě někde používány. Avšak .krása a vznešenost rouch nezáleží v přemíře dodatečné výzdoby, ale v samotném materiálu a střihu" (VPŘM 306). K tomu však mohou „biskupské konference určit a Apoštolskému stolci předložit k potvrzení úpravy lépe odpovídající potřebám a národnímu svérázu" (VPŘM 308). Rakouští biskupové tak např. učinili již na začátku sedmdesátých let a vedle alby, štoly a ornátu povolili oděv, u něhož odpadá zdvojení liturgického spodního a svrchního oděvu (alba a kasule) a který může být nošen jako jediný liturgický oděv se štolou na civilním oblečení. I na jiných místech se používá oděv s rukávy na způsob pláště, který zahaluje tělo, přičemž alba jako spodní oděv je přebytečná. Toto roucho je většinou světlé, nezná už změnu barev, které ukazuje případně štola. Protože tento oděv mohou nosit biskupové i jáhni, splňuje jistě volání po jednoduchosti.

Potřeba takového znamení závisí jistě také na případné velikosti shromážděné obce. Čím je skupina shromážděná k liturgii menší, tím je možné být střídmější. Odpovídajícím způsobem se k tomu vyjadřují „Směrnice německé biskupské konference pro slavení mše v malých skupinách (skupinové mše)"[1] ze 24. září 1970, že „oděv, postoj a gesta účastníků musejí odpovídat důstojnosti bohoslužby". Přitom „smyslem liturgického oděvu kněze je zvýraznit službu kněze, který representuje v obci Krista a předsedá slavnosti. Nelze tedy ani při slavení mše v malém shromáždění upustit od oblečení a liturgických znamení, přiměřených bohoslužebnému konání. . . V neobvyklých případech může být uznáno jako ještě dostačující charakteristické označení kněze to, co se uznává při udílení jiných svátostí, přičemž ovšem nesmí nikdy chybět štola".

Mnohé mluví i pro použití odpovídajícího oblečení při jiných liturgických službách. Tak to uvádí liturgická kniha „Udílení komunia a slavení eucharistie" ohledně oblečení pomocníků při podávání komunia: „Ti, kdo podávají přijímání, nosí liturgický oděv obvyklý v tomto místě nebo oděv, odpovídající významu jejich služby" (č.20). Pro to mluví i veskrze praktické důvody, neboť např. lehké letní oblečení se nejeví jako vhodné pro tuto službu a v zimě se nedá tato služba konat v zimním kabátu.

U liturgického oděvu se bezpochyby jedná o vysloveně druhotný význam. Zde musí každá obec hledat svojí vlastní cestu.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 151-154, přeložil Ondřej Bastl.

---

[1] Text směrnic viz Getsemany 11/1998.

 

Sdružení Teofórum ve spolupráci s Nadácií Antona Tunegu a Hanns Seidel Stiftung pořádalo 27.-28. 8. 1999 ve Sielnici u Sliače už 5. sympózium z cyklu „Evropští myslitelé". Zatímco předchozí ročníky měly za téma jednotlivé velké postavy evropské teologie (Guardini, Rahner, Metz, Kasper), tentokrát byly přednášky věnovány teologickému proudu označovanému jako „Nouvelle théologie". Teologové z tohoto okruhu významně přispěli k obnově katolické teologie a připravili cestu II. vatikánskému koncilu.

Pavol Mikluščák v úvodní přednášce celkově charakterizoval „Nouvelle théologie" jako hledání moderní tváře křesťanství a církve. Za společné důrazy obnovného hnutí lze označit návrat k bibli a patristice, kontakt se soudobým filozofickým myšlením a kontakt se životem současných lidí. Překonání dominantního vlivu neoscholastiky v teologii umožnilo přiblížit víru životu. Vztah církve ke světu přednášející přirovnal k obousměrné ulici - církev nejen učí, ale i se učí.

O přínosu Henri de Lubaca pro současnou biblickou hermeneutiku referoval Miroslav Varšo. Rozvedl některá důležitá témata a v diskusi upozornil, že není pouze jedna biblická teologie, ale že existuje mnoho různých biblických teologií, které poskytují různé obrazy jedné skutečnosti.

Peter Miščík ve své přednášce brilantně shrnul nejdůležitější aspekty teologie Hanse Urs von Balthasara. Nejvíce mne zaujala pasáž o Bohu, který se opuštěnému hříšníkovi zjevuje v podobě bezmocného Ukřižovaného jako ještě opuštěnější bratr.

O Yvesu Congarovi a jeho vlivu na obnovu katolické teologie přednášel královéhradecký biskup Dominik Duka. Vyzdvihnul Congarův přínos pro pneumatologii, eklesiologii, ekumenismus a teologii laikátu. Připomenul dějinnou podmíněnost teologických formulací a dogmatických výpovědí. Osobně mě v přednášce zaskočil názor o nutnosti vytvořit zcela univerzální teologii, aby byla pevným jednotícím základem v pluralitě teologií, která dnes mnohé naplňuje pocitem nejistoty.

Filozof Ján Letz poskytnul ve své přednášce fundovaný exkurs do myšlení Teilharda de Chardin. Jedním z nejdůležitějších aspektů Teilhardova přístupu byl dialog mezi vírou a vědou, zvláště evolučním myšlením. Kromě diskuse, ve které zazněly některé důležité výhrady k Teilhardovu myšlení, mě oslovila pasáž o křesťanské lásce ke světu. Měli bychom milovat svět - ne sentimentálně a pateticky, ale střízlivě, tvořivě, svobodně, důsledně až k smrti a ve víře ve zmrtvýchvstání.

V poslední přednášce se Imrich Sklenka nechal inspirovat Congarem k zamyšlení nad duchovní zkušeností. Poznání má kořeny ve zkušenosti, ne v povrchní, ale v duchovní zkušenosti. Ta je podle Congara duchovní ne proto, že je nemateriální, ale protože je oduševnělá Božím Duchem - jde o zkušenost Ducha. Dialogický charakter poznání vyžaduje důležitý aspekt - zkušenost svobody. Není důležitá pouze láska k pravdě, ale i láska ke svobodě. V diskusi neztrácíme úctu k pravdě, ale právě z úcty k pravdě musíme milovat diskusi.

Moderátor sympózia Karol Moravčík v úvodu vzpomněl čísi povzdech, že na Slovensku se nedělá teologie, ale pouze se sledují koleje, kam vedou. Toto mínění má však pravdu jen z části. Většina příspěvků na sympóziu prokázala, že je dobré se podívat zpátky. Ne však proto, abychom se na minulou teologii fixovali, ale abychom se nechali inspirovat v hledání moderní tváře křesťanství a teologie, která bude vždycky a stále nová. Mnohým slovenským teologům se to daří. Bohužel mnoha z nich není dnes na Slovensku umožněno působit na teologických školách. V tom je jejich osud podobný osudu velkých postav „Nouvelle théologie".

Pápež Ján Pavol II. bulou Incarnationis mysterium vyhlásil Veľké Jubileum roku 2000. Cirkev sa pripravuje prekročiť prah tretieho tisícročia, čo pápež vníma ako mimoriadnu príležitosť k prehĺbeniu duchovného života, ako aj ekumenického a mierotvorného pôsobenia cirkvi.

Prvý jubilejný rok v histórii vyhlásil roku 1300 pápež Bonifác VIII.

Veľké Jubileum 2000 bude udalosťou, „ktorá sa bude sláviť súčasne v Ríme i vo všetkých miestnych cirkvách roztrúsených po svete," oznamuje v spomínanej bule Ján Pavol II. a dodáva, že bude mať dve strediská: Rím a Svätú Zem. Vo Svätej Zemi, ktorá .poznačila dejiny židovského národa, a ctia si ju aj príslušníci islamu," sa bude táto udalosť sláviť .s rovnakou dôstojnosťou a významom".

Veľké Jubileum 2000 sa začne na vianočnú noc 1999 otvorením svätej brány baziliky sv. Petra, čo je znakom prechodu z hriechu do milosti. Žiť novým životom znamená .rozhodnutie, ktoré predpokladá slobodu voliť si niečo a súčasne odvahu zanechať niečo, v povedomí, že získame božský život". V tomto duchu prejde bránou baziliky sv. Petra v noci z 24. na 25. novembra tohto roku ako prvý pápež. O niekoľko hodín neskôr sa začne slávnosť v Jeruzaleme a v Betlehem a otvoria sa aj brány v ďalších rímskych patriarchálnych bazilikách. Ekumenický charakter Jubilea bude zdôraznený otvorením brány baziliky sv. Pavla 18. januára 2000 na začiatku týždňa modlitieb za jednotu kresťanov. Jubilejný rok bude ukončený 6. januára 2001.

Pápež si želá, aby .toto Jubileum podporilo ďalší pokrok vo vzájomnom dialógu, aby sme si jedného dňa, všetci spolu - židi, kresťania i moslimovia - mohli v Jeruzaleme vymeniť pozdrav pokoja". Tento ekumenický charakter Jubilea by mal byť .konkrétnym znamením cesty, ktorú predovšetkým v týchto posledných desaťročiach prekonali veriaci rozličných cirkví a cirkevných komunít". Takto bude môcť byť podľa Jána Pavla II. táto udalosť viditeľnou snahou o zmierenie i znakom nádeje.

Cesta začínajúca obrátením a pokáním človeka môže byť podľa pápeža v tomto jubilejnom čase aj cestou rehabilitácie človeka. Je však potrebné .vrátiť sa s upevnenou vernosťou k učeniu II. vatikánskeho koncilu".

Veľkosť súčasnej hlavy katolíckej cirkvi sa odzrkadľuje aj v snahe pozvať k účasti na tejto udalosti „aj vyznavačov iných náboženstiev, ako aj tých, čo sú vzdialení od viery v Boha". Pretože .ako bratia a sestry jedinej ľudskej rodiny prekročíme spolu prah nového tisícročia, ktoré bude požadovať úsilie a zodpovednosť všetkých".

Odpustenie ako dar .zahŕňa ako dôsledok skutočnú zmenu života, dôslednejšie odstraňovanie vnútorného zla a obnovu vlastnej existencie". Aj preto sa sviatostný úkon odpustenia musí nutne spojiť .s existenciálnym úkonom, s reálnym očistením sa od viny, ktoré sa práve nazýva pokáním". Odpustenie totiž .neznamená, že sa tento existenciálny proces stane zbytočným, ale skôr, že dostáva zmysel, že sa vďačne prijíma". K tomu však nutne patrí spytovanie svedomia ako jeden .z najvýznamnejších momentov osobného života," ktorým sa .človek konfrontuje s pravdou vlastného života". V súvislosti so spytovaním svedomia pápež opäť odvážne a prorocky vyhlasuje aj potrebu znaku očistenia pamiatky, ktorý „požaduje od všetkých odvážny úkon pokory uznať chyby, ktorých sa dopustili tí, čo nosili a nosia meno kresťania". V protiklade so životom svätcov .dejiny zaznamenávajú aj nemálo prípadov, ktoré sú určitým protisvedectvom kresťanstva". A pre isté neviditeľné a hlboké puto, ktoré nás všetkých spája, .my všetci, hoci za to nenesieme osobnú zodpovednosť, a ani nechceme nahrádzať súd Boha, ktorý jediný pozná srdcia, nesieme ťarchu omylov a previnení tých, ktorí nás predišli".

Ako vždy, aj v súvislosti s Veľkým Jubileom roku 2000 pápež pripomína sociálny rozmer a sociálne cítenie. Pripomína, že osobitne potrebná je .láska, ktorá otvára naše oči pre potreby tých, ktorí žijú v chudobe a na okraji spoločnosti". Odvážne ďalej vyhlasuje: .Tieto situácie sa dnes šíria v ďalších spoločenských oblastiach a svojím tieňom smrti zahaľujú celé národy. Ľudské pokolenie stojí pred novými, jemnejšími formami otroctva, ako boli tie známe v minulosti. Sloboda je pre mnohých ľudí i naďalej slovom bez obsahu. Nemalé množstvo národov, zvlášť tých chudobnejších, je zaťažených dlhom, ktorý nadobudol také rozmery, že sa stal prakticky nezaplatiteľným. Je nakoniec jasné, že reálny pokrok nemožno dosiahnuť bez účinnej spolupráce medzi národmi všetkých jazykov, rás, národností a náboženstiev. Treba odstrániť všetky formy utláčania, ktoré vedú k nadvláde jedných nad druhými: sú hriechom a nespravodlivosťou. . . Okrem toho sa musí utvoriť nová kultúra solidárnosti a medzinárodnej spolupráce, v ktorej všetci - najmä bohaté krajiny a súkromný sektor - prevezmú svoju zodpovednosť za ekonomický model, ktorý slúži každému človeku. . . Krajná chudoba je prameňom násilia, nenávisti a pohoršení. Prispievať k jej odstráneniu je dielo spravodlivosti, a tým aj pokoja. Jubileum je ďalšou výzvou k duchovnému obráteniu prostredníctvom zmeny života. Pripomína všetkým, že sa nemajú absolutizovať ani pozemské dobrá, keďže nie sú Bohom, ani panstvo alebo túžba po panstve človeka. . ."

Ján Pavol II. v bule Incarnationis mysterium prechádza aj do politickej roviny a pripomína, že .toto storočie, ktoré sa už chýli k záveru, bolo tiež svedkom mnohých mučeníkov, najmä vinou nacizmu, komunizmu a rasových či kmeňových bojov. Ľudia všetkých spoločenských vrstiev trpeli pre svoju vieru a platili krvou svoju vernosť Kristovi a Cirkvi, alebo odvážne znášali nekonečné roky väzenia a všemožné nedostatky, aby nepodľahli ideológii, ktorá sa zmenila na režim krutej diktatúry".

Pri pomyslení na blízky príchod nasledujúceho tisícročia si hlava katolíckej cirkvi úprimne želá, nech sa „posilňuje naša viera, nech rastie naša nádej a nech sa stáva vždy činnejšou naša láska".

Jan Pavel II do Iráku

Začátkem prosince tohoto roku plánuje Jan Pavel II. pouť do Iráku. Chce navštívit město Ur, ze kterého vyšel Abraham. Tuto zprávu hlásilo francouzské rádio Europe 1. Podle tohoto hlášení chce papež rovněž navštívit klášter sv. Kateřiny na Sinai v Egyptě, kde se uchovává místo, kde měl být hořící keř, ze kterého mluvil Bůh k Mojžíšovi. Na hoře Sinai dostal Mojžíš od Hospodina Desatero. Italský tisk označil papeže za „nového Mojžíše", který přináší dnes lidem znovu Desatero.

Papež se má na Sinai zúčastnit společné modlitby se zástupci židovství a islámu.

Proti papežově pouti se však zvedly hlasy protestů. Irácká opozice poslala papeži otevřený dopis, v němž ho žádá, aby z cesty do Iráku upustil: „Prosíme Vaši Svatost, abyste nejezdil do Iráku dokud tam vládne despota, na jehož rukou lpí krev nevinných".

Také vláda USA je proti návštěvě papeže v Iráku, protože se obává, že papežova návštěva posílí režim Sadáma Huseina. Msgr. Jean-Louis Tauran, muž číslo dvě na státním sekretariátu Vatikánu, se setkal s ministriní zahraničí USA paní Madeleine Albrightovou, ale napětí se nezmírnilo. Také Světový židovský kongres protestoval proti cestě papeže do Iráku. Elan Steinberg, vedoucí exekutivy kongresu řekl, že tato návštěva je .porušením sankcí uvalených Spojenými národy na Irák".

Chaldejský patriarcha z Bagdádu, Raphael I. Bidawid řekl, že Jan Pavel II. se setká i se Saddámem Husseinem, že jde především o denně umírající oběti následků amerického bombardování a embarga, které Spojené národy uvalily na Irák pod nátlakem USA a zdůraznil, že papežova pouť má význam především náboženský., ne politický, jak tvrdí USA.

Podle některých zdrojů se Jan Pavel II. za války v Zálivu rezolutně zasadil za Saddáma Husseina. Vatikán byl během války v permanentním spojení s Moskvou a USA potom nezbylo, než upustit od sesazení iráckého diktátora

9. setkání zájemců o teologii

Ve dnech 29.-30. 10. 1999 se koná již deváté setkání zájemců o teologii pořádané Institutem ekumenických studií a Vyšší sociálně-pedagogickou a teologickou školou Jabok v budově Jaboku, Salmovská 8, Praha 2. Víkendový seminář na téma „Jména, která dáváme Bohu" (zahraniční host: Dr. Janet Soskice z Cambridge)

Program:

Pátek 16.30 prezentace, káva-čaj 17.00 Dr. Janet Soskice: Dar jména: Mojžíš a hořící keř 18.15 koreferát 19.00 večeře 20.00 eucharistie

Sobota 9.00 ranní modlitba 9.30 Dr. Janet Soskice: Moničiny slzy: Augustin o pojmenování a poznání Boha 10.30 koreferát 11.00 káva-čaj 11.30 diskuse 12.30 oběd 14.00 seminární skupiny 16.00 plenární zasedání, hodnocení semináře 16.45 závěrečná modlitba

Rozvrh zimního semestru bakalářského studia .Teologie křesťanských tradic"

Přednášky probíhají v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2 (proti botanické zahradě) a jsou veřejně přístupné.

I. ročník (středa 17.30) 13. 10. Ivana Dolejšová Náboženská zkušenost jako pramen teologie (Ignác z Loyoly) ? 20. 10. Ivana Dolejšová Autorita a problém ideologie v teologii ? 27. 10. Pavel Zach Psychologie náboženského vývoje ? 29.-30. 10. Víkendový seminář na téma .Jména, která dáváme Bohu" (zahraniční host: Dr. Janet Soskice z Cambridge) ? 3. 11. Ivana Dolejšová Teologie jako hermeneutika (Tracy, Jeanrond) ? 10. 11. Jan Spousta Náboženství v české společnosti podle nejnovějších sociologických průzkumů ? 17. 11. Jan Spousta Církve v české společnosti podle nejnovějších sociologických průzkumů ? 24. 11. Tim Noble Současné teologické metody (Rahner, Lonergan, teologie osvobození) ? 1. 12. Tim Noble Křesťanská odpověď na problém lid ského odcizení (Gutiérrez, Sobrino) ? 8. 12. Pavel Zach Náboženský fundamentalismus z pohledu psychologie ? 15. 12. Jakub Čapek Úvod do filosofické hermeneutiky (Heidegger, Gadamer, Ricoeur) ? 5. 1. Petr Pokorný Semiotický přístup k textu ?12. 1. Petr Pokorný Událost, svědectví a text ? 19. 1. Petr Pokorný Text a dějiny

II. ročník (středa 17.30) 13. 10. Petr Sláma Historická a literární kritika ? 20. 10. Petr Sláma Literární úvod do Starého zákona, kritika formy, kritika předávání ? 27. 10. Rudolf Vévoda Církev a revoluce ? 3. 11. Petr Sláma Deuteronomistické hnutí obnovy ? 10. 11. Petr Šandera Kultické instituce v Izraeli ? 17. 11. Jiří Hanuš Jsou církevní dějiny teologickou disciplínou? ? 24. 11. Jiří Mrázek Matoušova podobenství ? 1. 12. Mireia Ryšková 1. list Tesalonickým - Novozákonní eschatologie ? 8. 12. Rudolf Vévoda Pontifikát Pia IX. a I. vatikánský koncil ? 15. 12. Pavel Zach Fenomenologie náboženství ? 5. 1. Zbyněk Studenovský Novozákonní dopisní literatura ? 12. 1. Pavel Zach Islám ? 19. 1. Jiří Hanuš Ranná církev - stálá inspirace.

III. a IV. ročník (obvykle čtvrtky 17.30) 13. 10. (středa!) Ivan Štampach / Mojmír Žalčík Stvoření a zkušenost zla ? 21. 10. Jan Štefan Barthova antropologie ? 3. 11. (středa!) Ivan Štampach Legitimita a základ vývoje církve ? 10. 11. (středa!) Ivan Štampach Pojem univerzální a lokální církve a pochopení jednoty ? 18. 11. Mojmír Žalčík Pneumatologie ? 25. 11. Pavel Filipi Důvody rozdělení církve ? 2. 12. Pavel Filipi Modely sjednocování ? 9. 12. Pavel Filipi Základní eklesiologické problémy; Vývoj a pochopení církevní autority ? 16. 12. Pavel Filipi Typologie viditelné struktury ? 5. 1. (středa!) Ivan Štampach Stav teologického úsilí o překonání rozporů ? 12. 1. (středa!) Ivan Štampach Problémy a výklady ekumenické praxe ? 20. 1. Filipi, Štampach, Žalčík Panelová diskuse: Ekumena a problém eklesiocentrismu