Svou přednášku jsem rozdělila na dvě části, v první se zaměřím na historický vývoj, základní teze feministické teologie, jejich zdůvodnění a problémy s nimi spojené; ve druhé na androcentrickou[1] a feministickou exegezi příběhu o stvoření a o pádu, jimž se zdůvodňoval patriarchální řád vztahů nadřízenosti a poslušnosti mezi mužem a ženou.[2] V závěru naznačím alternativní. výklady a zastavím se u problému, do jaké míry je mýtické myšlení konstitutivní pro zdravé „fungování" člověka a společnosti, a jak se vypořádat s problémem, když mýtus vytváří oběti.
1. Feministická teologie
V této přednášce budu chápat feministickou teologii jako jeden z proudů teologií osvobození, které se soustřeďují na skupiny, jež byly znevýhodněny na základě svého sociálního postavení, rasy, národa nebo pohlaví. Budu se tedy snažit vyhnout dvěma extrémům, jednomu, který feministickou teologii démonizuje a vidí v ní nenávistnou vzpouru proti mužům - něco jako dívčí válku (a je třeba říci, že zastánci tohoto pojetí se objevují jak mezi muži, tak mezi ženami), druhému, které ji absolutizuje a vidí v ní odpovědi na všechny problémy lidstva.
1.1 Definice
Richard McBrien v knize Katolicismus definuje feministickou teologii následně: „Je to kritika androcentrického myšlení v teologii držící se mužských představ a pojmů Boha, trvá na patriarchálním chápání společnosti a sociálních vztahů, jež z androcentrické teologie vycházejí." (1994:313) Feministická teologie se pak snaží tuto skutečnost odhalit a nabídnout alternativu. Proti nároku na to, že mužská zkušenost je normativní, ukazuje, že zkušenosti žen jsou jiné, a že je třeba také je zahrnout; z toho pak plyne potřeba revidovat předpoklady, na nichž normativnost mužské zkušenosti stála: že ženy jsou iracionální, tělesně smýšlející a že jsou zodpovědné za to, že do světa vešel hřích, že proto muž musí být hlavou ženy, že je to tak dáno autoritou božího zjevení, že pouze muž je plným obrazem Boha, a že povolání ženy je v podřízenosti a službě muži, v péči o něj, o domácnost a o děti. (viz McBrien, 1994:144)[3]
1.2 Dějiny, představitelky, témata
O feministické teologii se začíná hovořit po roce 1968 a mezi její základní autorky a jejich díla patří: Mary Daly: Nad Boha Otce: K filosofii osvobození žen (1973); Rosemary Radfort Ruether: Sexismus a řeč o Bohu: Cesta k feministické teologii (1983); Elisabeth Schüssler Fiorenza: Na její památku: Feministická rekonstrukce počátků křesťanství (1983); Anne Carr: Proměňující milost: Zkušenosti žen v křesťanské tradici (1988); Catherine Mowry La Cugna: Bůh pro nás: Trojice a křesťanský život (1991); Elizabeth A. Johnson: Ona, která je: Tajemství Boha v pojetí feministické teologie (1992). V češtině pak máme od Jany Opočenské: Z povzdálí se dívaly také ženy (1995).
Témata těchto knih se opírají ovšem o mnohem starší feministickou kritiku a biblickou exegezi. Jejich kořeny sahají do 17. století ke kvakerům. Margaret Fell, manželka jejich zakladatele, George Foxe, napsala traktát: Mluvení žen je ospravedlněno, potvrzeno a dovoleno Písmem (1667), kde skloubila jak biblickou hermeneutiku, tak teologickou antropologii a ukázala, že v Kristu je rovnost mezi ženami a muži, z čehož plyne právo žen kázat, učit a sloužit v Kristově církvi. Kvakeři 19. století toto směřování ještě doplňují biblicky podloženým nárokem na rovnoprávnost ženy nejen v církvi, ale i ve společnosti. Další žena, Sarah Grimké v díle nazvaném Dopisy o rovnosti pohlaví a situace žen (1837) dokládá z Gn 1, 27, že jak muž, tak žena v sobě nesou obraz boží, oběma bylo svěřeno panství nad přírodou, zatímco muž nemá právo panovat nad ženou. Patriarchalismus kritizovala jako hříšný úpadek původního místa ženy v božím plánu. Grimké žádala církevní i světskou vrchnost, aby napravila struktury svých institucí tak, aby v nich nepanovala patriarchální nepravost. Je zajímavé, že v obou případech byly Písmo i konkrétní společenství místní církve považovány za pomoc k nápravě, a nikoliv za zdroj padlých struktur. Tato kritika se objevuje až později, a to v Americe. Elisabeth Cady Staton v díle Ženská bible (1895-98) a Matilda Joslyn Gage v díle Žena, církev a stát (1893) kritizují užívání bible jakožto nástroje k potvrzení nadvlády mužů. U tohoto tématu se podrobněji zastavím později, až se budu zabývat androcentrickou interpretací křesťanských textů.
Rosemary Radfort Ruether v oddíle „Feministická teologie" Nového slovníku křesťanské teologie píše, že původně nešlo o „teologickou reflexi na zvláštní ,ženská` témata." (1983:210) Jejím cílem bylo podat celkovou kritiku teologie, která ospravedlňovala negativní agendu vůči ženám a skutečnost, že ženy byly vyloučeny z vyššího teologického vzdělání a z ordinované služby. Hledalo se tedy, kdo negativní nebo méněcenné vidění ženy Písmu připisuje s větší jednoznačností, než jakou najdeme v jeho textech - zde sice na jednu stranu čteme o tom, že žena má být muži podřízena, neboť muž je její hlavou, a že má v církvi mlčet (1 K 14,34; 1 K 11,3; Ef 5,23; 1 Tm 2,12), ale hned vedle toho, že v Kristu není rozdílu mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, ani mezi mužem a ženou, neboť v něm jsou všichni jedno (Ga 3,28), Ježíš se hojně stýká se ženami, které jsou u všech velkých událostí, a ve Starém zákoně jsou příběhy, v nichž žena mívá nebývalou autoritu (např. soudkyně Debora - Sd 4, 4-31). Dokonce i zprávy o stvoření jsou dvě, a jak si později ukážeme, lze z nich vyvodit velmi odlišnou teologii. Pozornost se tentokrát zaměří k církevní tradici a jejímu výkladu Písma, zejména ke dvěma nejvlivnějším postavám pro teologii Západu, Augustinovi a Tomáši Akvinskému.[4] Feministická teologie konce šedesátých let našeho století se snaží analyzovat antropologii, která vnímá ženy negativně a staví na tomto svém vnímání chápání Boha, lidské přirozenosti, milosti, spásy, christologie i eklesiologie. Zde se feministická teologie musí vypořádat s úskalím, totiž nebezpečím vlastní negativní antropologie, která démonizuje muže a mužství a činí „jejich" patriarchální struktury zodpovědnými za všechno zlo ve světě.
Svůj další úkol feministická teologie vidí v objevení alternativní tradice v dějinách. A zde je další problém: bude to jiná tradice - snad „lepší" tradice ženských zkušeností a ženských přístupů k Bohu (nebo k Boze), pochopení přirozenosti, milosti, spásy, pneumatologie a eklesiologie; nebo to bude rozšíření tradice, objevení paralelních směrů, větší pluralita a velkorysejší inklusivita? Je třeba říci, že ve feministické teologii najdeme obojí, a že ve feministické praxi mnohdy převládlo starozákonní pravidlo „oko za oko, zub za zub".[5] Ona sama se většinou nechápe jako jen .doplnění" mužské tradice, ale jako přehodnocení toho, co je v celé tradici .pravdivé" a co „falešné". Ve vztahu k čemu? Jaké autority se feministická kritika bude dovolávat? Na tyto otázky nelze snadno odpovědět. Feministická teologie si všímá momentů, kdy křesťanství představovalo sílu subverzivní vůči špatné tradici společnosti, ať už ve vztahu k otrokářskému řádu nebo k postavení slabých: hostů, žen, dětí, lidí chudých, starých, postižených nebo nemocných. Dále si všímá charismatické autority žen a ženských konceptů v teologii: role Moudrosti - Ducha (Ruach je v hebrejštině ženského rodu), Marie - matky - církve, duše - nevěsty Kristovy aj.[6] Část feministických teoložek se nechala inspirovat jungovskou komplementaritou animy a anima[7], část v aplikaci této symboliky vidí zdroj přijetí „tradičně" ženských rolí, a proto ji odmítá.
1.3. Kořeny feministické kritiky
Nyní se ve větším detailu podívám na tři témata feministické teologie, která tvoří střed její kritiky: androcentrická interpretace křesťanských textů, misogynie a problém patriarchálních struktur.
1.3.1 Androcentrická interpretace křesťanských textů
Je androcentrismus židokřesťanského původu? Je náboženský nebo protináboženský? Feministická teologie zahrnuje různé odpovědi na tyto otázky, avšak shoduje se v tom, že je zhoubný. Je-li dáván do kontrastu s křesťanstvím - křesťanství je vnímáno jako pozitivní síla, je-li vnímán jako protináboženský, náboženství je viděno kladně - a naopak. V předcházející části jsem ukázala, že křesťanské texty, zejména Písmo, v sobě zahrnují pozice jak pro rovnost mužů a žen, tak proti ní, najdeme tam i oslavu ženy (její krásy v Písni písní nebo Chválu ženy statečné ve starozákonní knize Přísloví 31, 10-31) i její pohanu (např. 1Tm 2, 11-14). V tuto chvíli je pro nás tedy důležitý nikoliv text sám, ale hermeneutický klíč k jeho uchopení.
Arthur Schopenhauer ve sbírce nazvané O ženách nám takový klíč k androcentrickému vidění světa dává. Píše: „Za pěstounky a vychovatelky dětí hodí se ženy právě tím, že samy jsou dětinské, titěrné a mají omezenější rozhled, zkrátka jsou po celý život velikými dětmi. Jakýmsi středním stupněm mezi dítětem a mužem, to jest pravým člověkem." (1993:6) Schopenhauer se neodvolává na křesťanskou tradici, když říká, že žena „potřebuje pána" (34), že „ženy jsou pohlaví horší jakosti, sexus sequior," (22) kterému je omyl přiřknout stejná práva: „Ale když zákony přiřkly ženám stejná práva s muži, byly by jim měly udělit též mužský rozum." (25) Podle něj je rovnoprávnost žen .vrcholný květ křesťanskogermánské hlouposti" (22-23), a on s obdivem hledí na asijskou praxi (viz 23-31) a na mormony (30).[8]í Jediný biblický text v této oblasti Schopenhauera uspokojuje, a navrhuje jeho rozvedení: „Jestliže Řekové skutečně nepouštěli ženy do divadla, bylo to jistě správné, alespoň bylo možno v divadlech nerušeně poslouchat. V našich časech by se hodilo k výroku „Ať žena v církvi mlčí!"[9] připojit dodatek: „Ať mlčí také v divadle!" nebo jím onen první výrok nahradit a dát jej napsat velkými písmeny na divadelní oponu." (19-20)
1.3.2 Problém misogynie
Domnívám se, že je třeba se hlouběji zabývat jak psychologickými, tak sociologickými motivy androcentrické interpretace, což je nad možnosti této přednášky. Než se ovšem dostaneme k problému obhajoby patriarchálních struktur náboženskými argumenty, je třeba zmínit problém mysoginie, který může být v pozadí.[10] Neschopnost některých mužů komunikovat se ženami na rovnocenné úrovni, vyhýbání se jim do té míry, do které je to možné, nemusí být motivováno pouze takto špatně pochopenou „ctností".[11] Pro výstižnost vyjádření cituji opět Schopenhauera: „Nevyrostlé ženské pohlaví s úzkými zády, širokými boky a krátkýma nohama mohl nazývat krásným jen mužský rozum zamlžený pohlavním pudem. V tomto pudu totiž vězí všechna jejich krása. S větším oprávněním než krásné mohlo by se ženské nazývat neestetické." (18)
Výroky dosvědčující misogynii ovšem najdeme i u církevních otců, obdobně jako se u nich setkáme např. s antisemitismem. Tertulián píše: „Ženo! Ty jsi cestou k ďáblu. Ty jsi svedla toho, na něhož by se ďábel neodvážil zaútočit přímo. Je to tvoje vina, že Boží Syn musel zemřít; měla bys stále naříkat a sypat se popelem." (In Byrne, L., 1988:5) Ženami, kromě své matky, bude pohrdat Augustin. Podobné výroky jako u Tertuliána najdeme u Jana Zlatoústého i u Jana z Damašku. Co tito mužové chtěli říci. svým proti-ženským entusiasmem, jež hlásali s náboženským zapálením, není zcela jasné. Byli motivováni strachem z rozkoše a ze své slabosti, jíž dávali jméno ďábel a promítali ji do druhého pokolení, nebo potřebovali, aby jejich Bůh udílel privilegovaná a méně privilegovaná postavení, a jejich mužství jim říkalo, že je Bůh předurčil k tomu, že je bude mít raději než nenáviděné a pohrdané ženy?
1.3.3 Obhajoba patriarchálních struktur a ideál submisivity
Od Tomáše Akvinského se obvykle odvozuje „přirozený řád věcí", jež pak bývá dokumentován Písmem a tradicí. Podle něj „Obraz boží nacházíme v muži, v ženě ne, neboť muž je počátkem i završením ženy." (In Byrne, 1988:6) I významné církevní osobnosti našeho století, které se stavěly proti nenávisti vůči ženám a pohrdání jimi, často k „přirozenému řádu věcí" ještě odkazují. Například papež Jan Pavel I. píše o ženě jakožto o „královně kuchyně a čisté podlahy a domu, který její jemné ruce zkrášlují a starají se o děti jako o květinky." (in Byrne, 1988:5) Papež Pavel VI. v Octogesimo Adveniens píše: „V mnoha zemích se objevují listiny ženských práv, které by měly ukončit skutečnou diskriminaci a ustavit vztahy rovnosti a úcty, vzájemné důstojnosti, ty je třeba studovat v dobách, které si to živě žádají. Ale nemáme na mysli falešnou rovnost, která by stála v protikladu s pravou rolí ženy. . ." (In Byrne, 1988:5). Výroky současného papeže tuto linii ještě posilují. Ale není třeba se soustředit jen na katolickou stranu. V protestantských církvích se mnohdy tvrdí, že patriarchální struktura a podřízenost ženy muži jsou přímo „Pánem" Bohem zjeveny v Písmu, a proto neměnné. Často se cituje apoštol Pavel: „Žena ať přijímá poučení mlčky s veškerou podřízeností. Učit ženě nedovoluji. Žena nemá mít moc nad mužem, nýbrž má se nechat vést." (1Tm 2, 11-12) Zajímavá je argumentace pro tuto pozici: „Vždyť první byl stvořen Adam a pak Eva. A nebyl to také Adam, kdo byl oklamán, ale žena byla oklamána a dopustila se přestoupení. Spasena bude jako matka, jestliže setrvá ve víře, lásce, svatosti a střízlivosti." (1Tm 2, 13-15)[12]
2. Stvoření a pád
Příběh o stvoření a pádu jsem vybrala proto, že představuje jeden z klíčových momentů, kde dochází ke konfliktu mezi patriarchálně, matriarchálně a inklusivně orientovanými lidmi, tedy ke konfliktům týkajícím se moci, a dále k nedorozuměním týkajícím se identity muže a ženy v jejich subjektivitě i v jejich sociálních rolích. Po historickém úvodu ke dvěma zprávám o stvoření v knize Genesis se soustředím na zprávu starší, kde je polarita mezi mužem a ženou vyhraněnější, a na její pokračování v příběhu o pádu člověka. Pak se společně pokusíme o tři typy interpretace, androcentrickou (jíž jsou ospravedlňovány patriarchální struktury společnosti, církve a rodiny), extrémní feministickou (která přehodí role a učiní muže a mužského Boha zodpovědným za všechno násilí ve společnosti, církvi a rodině) a nakonec inklusivní (kde nebudeme Adama ztotožňovat se všemi muži a Evu se všemi ženami, ale necháme oba mluvit k oběma částem lidstva). Nakonec se budu zabývat mýtem a jeho funkcemi a otázkou, zda je pro nás zdravější žít bez mýtů nebo s nimi.
2.1 Úvod
Izraelské kmeny sice znaly z dob svých předků představy o stvoření, ale když mluvily o Hospodinu, začínaly jako konstitutivní událostí vyvedením z egyptského otroctví přes poušť do zaslíbené země. Předehru k této události tvořily příběhy o praotcích, jimž tato země byla zaslíbena. Vlastní uspořádané porozumění počátku světa a člověka se objevuje až v době babylónského zajetí, kdy je Izrael obklopen náboženskými představami jiných národů a má potřebu ukázat, že jeho Bůh je Bohem celého světa, že je tu od počátku, že stvořil nebesa a zemi a je to tentýž Bůh, který si mezi národy vyvolil Izraele, aby byl jeho lidem. Autoři knihy Genesis nám podávají svou verzi mezopotamského mýtu o původu světa a člověka a zabývají se archetypy vztahů mezi Bohem a jeho lidem, mezi lidmi navzájem i mezi nimi a ostatkem stvoření.[13]
Kniha Genesis obsahuje dvě zprávy o stvoření: starší Gn 2, 4b-3,24, která pochází z pramene, jemuž říkáme Jahvista (9. stol. př. Kr.), a mladší Gn 1, 1-2,4a, kterou nám podává Kněžský spis (doba poexilní). Mladší příběh z kněžského spisu má formu slavnostní oslavné řeči, a pro nás je v něm zajímavé, že staví stvoření muže a ženy na roveň:
Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe. . . „A stalo se tak. Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré. Byl večer a bylo jitro, den šestý. (Gn 1, 27-28,31)
Zajímavá je otázka, proč se pořadatelé knihy Genesis rozhodli tuto mladší zprávu předřadit. Starší zpráva o stvoření má jiné důrazy. Vyprávění začíná stvořením Adama (člověka - muže) z prachu země, jehož Hospodin Bůh postavil do rajské existence a jemuž přikázal, že nesmí toužit po poznání dobrého a zlého na svou pěst. Bůh Hospodin stvořil polní zvěř a nebeské ptactvo a nechal člověka, aby je pojmenoval, neboť kdo dává jméno, je ve vztahu autority nad pojmenovaným. Ale protože se pro člověka nenašla pomoc jemu rovná, Hospodin Bůh tvoří dál, tentokrát Adama uspí a z jeho žebra tuto pomoc Adamovi přivede a Adam ji nazve (mu)ženou a přilne k ní. Tato zpráva ovšem hned následně vypráví, jak první muž a první žena skrze svou neposlušnost božímu příkazu ztratili ráj - ideální stav existence, k němuž jsme v nich i my byli původně Bohem stvořeni. V nich, skrze ně a s nimi jsme i vyhnáni do světa, v němž jsme náchylní k hříchu a podřízeni smrti. V případě obou zpráv o stvoření se jedná o etiologický mýtus, to znamená, že se autor snaží podat vysvětlení stávajícího stavu věcí. Tento prvotní cíl se ovšem časem rozšířil, někdy neprávem získal autoritu historického dokumentu (viz ostré reakce proti evoluční teorii či historicko-kritické metodě), jindy neprávem autoritu normativní (takový stav věcí je Bohem daný, a proto závazný a trvalý). V další části přednášky se soustředím zejména na druhý, starší mýtus o stvoření a s ním spojený mýtus o pádu.
2.2 Čtení Gn 2, 4b-3,24
2.3 Interpretace
Tento příběh si sám o sobě neklade ani nárok na historicitu ani na normativnost vztahů v něm zachycených. Oba problémy se objevují na rovině interpretace a autority, jíž se interpret dovolává, ať už je to autorita božího slova či církevní tradice. Neadekvátní přístup se ovšem může objevit i u feministické interpretace, jež by si výlučným způsobem činila nárok na autoritu rozumu a svědomí. Nyní se společně pokusíme najít problematické momenty dvou extrémních typů interpretace, jedné degradující ženy, druhé degradující muže a „jejich" náboženství.
2.3.1 Androcentrická interpretace
Jak už jsme si řekli, androcentrická interpretace staví do středu muže. Snaží se obhájit jeho zkušenost se světem a s Bohem a posílit pozici prostředníka božího a správce stvoření. K tomu se dovolává se boží autority - Bohu jsou kladena do úst slova, jež androcentrický řád mezi mužem a ženou ustanovují; a najdeme zde i odkaz na autoritu tradice - tento řád je postaven na počátek, a dozvídáme se tedy, že trvá od stvoření světa. Androcentrická interpretace pro své účely „využívá" následující momenty: muž je stvořen jako první a před pádem jen s ním Bůh komunikuje přímo, jen jemu je svěřeno spravování stvoření (viz Gn 2, 15-17); on je ten, kdo dává jméno, vyjadřuje tím svou nadřízenost - muž nejen že pojmenovává všechnu polní zvěř a nebeské ptactvo, ale i „kost ze svých kostí", kterou pojmenuje dokonce dvakrát, poprvé ji nazve „muženou" (Gn 2, 19-23), podruhé, po pádu, Evou (Gn 3,20), zatímco žena muži jméno nedává; muž komunikuje s Bohem, žena komunikuje s hadem; žena touží po bohurovné vševědoucnosti, žena svede muže (Gn 3, 1-6); po pádu Bůh ženě ještě zřetelněji vymezuje její místo: budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout (Gn 3,16).
2.3.2 Extrémní feministická interpretace
Následující řádky představí extrém, a nikoliv střed feministické teologie, a to je třeba mít na paměti. Půjde o reakci na androcentrickou interpretaci, která ovšem používá podobných prostředků. Zaměňuje jen pozici toho, kdo je v „božích očích" a ve .všelidské" zkušenosti lepší. Ve svůj prospěch se dovolává následujících momentů: muže Bůh stvořil hned po zvířatech a stejným způsobem, v muži tedy je od počátku něco pudového, zvířecího, zatímco žena, která byla stvořena až po něm a jinak, je posledním a tedy nejdokonalejším dílem Stvořitele (Gn 2, 4-24); muž na rozdíl od ženy je slabší a není schopen samostatnosti - bez ženy je neúplný (Gn 2, 18-24), nemá samostatný úsudek, své touhy realizuje prostřednictvím ženy, ale není schopen odpovědnosti za své činy, dětinsky je svádí na ženu (Gn 3, 6-12); žena má výraznější podíl nejen na pádu, ale i na vykoupení (Gn 3,15), zatímco muži je svěřeno starání se o živobytí v zemi, která je díky němu prokleta (Gn 3, 17-19), se ženou Bůh mluví o pokračování života, který v sobě ona, coby vrchol stvoření - nejpodobnější Bohu - bude nosit (Gn 3, 15-16).
2.3.3 Inklusivní interpretace
Každá z předcházejících interpretací je silně účelová, snaží se získat .body" ve svůj prospěch - a na úkor toho, kdo je vnímán v lepším případě jako konkurence, v horším jako nepřítel. Máme zde pokusy „doslovně" a s „věčnou platností" dokázat, „jak se věci mají".
Touha obou pokusů zakotvit svou představu normativnosti vztahů božím slovem a tradicí ovšem selhává svou jednostranností, neporozuměním ani dějinám textu, ani povaze jeho jazyka.
Inklusivní interpretace nemění text, ale mění naše předporozumění. Mezi východisky, která odmítá, je konkurenční boj stejně jako představa, že mezi povahou a postavením muže a ženy jsou nebetyčné rozdíly. Snaží se naopak zdůraznit podíl obou na dobru i na zlu, stvoření k partnerství s Bohem i mezi sebou, poslušnou svobodu a odpovědnost. V textu muž i žena hrají střídavě obě role (bez absurdit, jimž by se nevyhnul úzkoprsý literalistický výklad - že v tom případě by i muž musel v bolestech rodit děti).
Změna předporozumění vyžaduje větší sebeporozumění. Není možné stejným způsobem promítat své touhy na nebeské plátno - ale jsme s nimi před Boží tváří konfrontováni; není možné používat náboženství coby sedativa, které utlumí naše skutečné problémy, ale spíš se nově otevřít délce a šířce, výšce a hloubce vztahů, o nichž náboženství svědčí, ale mechanicky je nikomu nemůže zabezpečit.
2.4 Rehabilitace mýtu
V roce 1941 napsal Rudolf Bultmann esej „Nový zákon a mytologie", která dala směr programu demytologizace. Podle něj je novozákonní zvěst pro dnešní posluchače zatemněna mytickými představami hlasů z nebes, andělů, démonů, které je třeba od ní oddělit, aby mohlo zaznít poselství o boží milosti ve své aktuálnosti pro moderního člověka, jemuž je mytický svět cizí. Po více než padesáti letech trvání tohoto pokusu docházíme k tomu, že mýtus je cosi více než „předvědecká pověra", že nelze vést přesnou dělící čáru mezi „vědou" a „mýtem", že co je dnes věda, může být zítra mýtus, a že v mýtu je hlubší symbolická rovina, která dává stabilitu našim archetypům jednání. Otázky, kterými chci zakončit svou přednášku, se budou týkat funkcí mýtu a problému, do jaké míry můžeme mýtus korigovat, aby nestabilizoval překonané formy společenského života a jejich násilí, včetně násilí mužů na ženách nebo žen na mužích.
2.4.1 Mýtus a jeho funkce u Paula Ricoeura
Paul Ricoeur, který se zabývá otázkou, proč je symbol a mýtus pro nás, moderní lidi a zejména pro křesťany problém, vymezuje mýtus následně:
„Myslím si totiž, že mýtus je problém sekundární a že tvoří nadstavbu symbolické funkce. Jednota všech forem mýtu je dána určitou strukturou vyprávění (v těch dávných dobách . . . na počátku . . . byl jednou jeden. . .). Mytická struktura s sebou nese i četné funkce. Tou nejdůležitější není právě ta nejvíc viditelná: mýtus se objevuje jako předvědecký výklad, a jako takový je také odmítnut při nástupu vědeckého myšlení. Racionální výklad světa a rozvoj vědeckého myšlení eliminují mýtus v této první podobě. Ale explikativní funkce smysl mýtu nevyčerpává; je třeba jít za tuto již neplatnou funkci a tam znovu vytěžit symbolický rozměr vlastní samotné struktuře vyprávění. Co se mne týče, pokládám symbolickou funkci za základnější než mytickou strukturu; mýtus je nepochybně symbolikou druhého stupně, jež užívá bájných osob, míst a časů. Vlastní symbolická funkce se může oddělit od explikativní funkce, která je vystavena demytologizaci. . . [Mýty] celou lidskou zkušenost shrnují do modelového příběhu; vypovídají o počátku člověka líčením základních událostí; určují dějinám směr a polaritu. Budeme-li pozorní vůči vlastní symbolické dimenzi mýtu, neukvapíme se, abychom s mýtem nakládali jako s jednoduchou strukturou, odpovídající jiným sociálním strukturám dané skupiny. Díky svému symbolickému bohatství nevyčerpává se mýtus svou aktuálností, sociální funkcí. Obsahuje nadbytek smyslu, který jej uschopňuje k novému uplatnění v nových kulturních a sociálních kontextech." (1993:162-162)
Z tohoto pohledu pro nás bude mýtus o stvoření a pádu něčím více než dokumentací hierarchie ve vztahu muže a ženy, kterou v sobě neslo prostředí Izraele v době, v níž psal Jahvista (9. stol. př. Kr). Podle Ricoeura je možné tento předvědecký výklad demytologizovat a soustředit se na symbolickou funkci mýtu. Co to znamená v našem případě? Může to být způsob, jakým se člověk začne zaplétat se zlem, které nedá, co slibovalo a rozvrátí lidské vztahy a zproblematizuje vztah s Bohem, může to být obraz kolektivní viny a vyhýbání se odpovědnosti apod. Obraz „mužské" a „ženské" role při tom může být zaměnitelný a zároveň se doplňující v každém člověku (podobně jako Jungův animus a anima).
2.4.2 Konstitutivní funkce poznání a regulativní funkce mýtu u Pamely Andersonové
Pamela Andersonová v knize Feministická filosofie náboženství píše: „Nepostradatelnou funkcí mýtů je, že odhalují meze lidského poznání" (Anderson, 1998:135). Avšak dále dodává: „Jakýkoliv pokus vnutit mýtu roli konstitutivního poznání je nebezpečný . . . vede k převrácenosti a kontrole smyslu." (135-136) Mýtus o stvoření světa a vyhnání z ráje tedy nemůže stát jako konstitutivní poznání toho, jak věci byly a jsou. Ale takový popis nám v případě počátku světa a člověka či v otázce, kde se na světě vzalo zlo a smrt, nedá ani rozum. A tady je další nebezpečí, totiž že oddělením mytického a racionálního myšlení dojdeme k tomu, že ne mýtus, ale rozum nás může dovést k nadsmyslové skutečnosti. Podle Pamely Andersonové je třeba nezaměňovat regulativní roli mýtu za konstitutivní.
Andersonová vychází z Kanta, kde konstitutivním poznáním je empirické poznání (založené na zkušenosti) a nepatří do něj transcendentální ideje (jako Bůh, svoboda, nesmrtelnost), které mají regulativní funkci: dávají zakotvení a směr našemu empirickému poznání. Andersonová shrnuje: „Ať už si vybereme jakoukoliv pokantovskou alternativu, najdeme v ní dostatečný základ pro to, abychom chápali mýtus jako regulativní princip a neztotožňovali jej s konstitutivním poznáním nadsmyslové skutečnosti." (137)
Jak jsem již říkala, mýtus o stvoření a pádu nekonstituuje status quo, ale reguluje, dává zakotvení a směr našemu empirickému poznání. Odhaluje, že společnost, která tímto mýtem žije, vidí v člověku (a zde se liší pohledy, zda jen v muži, či v muži a ženě) postavu, která se musí naučit otcovské (mateřské) odpovědnosti a spojuje spolu-člověka (ne nezbytně jen ženu) s pomocí činící naše lidství úplným, ale zároveň s tragickou postavou hada - pokušitele, skrze nějž přichází odmítnutí svatého života a tedy i vyloučení ze svatého místa. Směr od nevinnosti přes touhu po bohorovnosti k poznání zla k potřebě dospělého (tj. pokorného a odpovědného) hledání a dosažení dobra. Na archetypech Adama a Evy je také zobrazena dynamika touhy (včetně touhy sexuální), která nechce brát v potaz žádné omezení, a její vlastní předstíraná bohorovnost jí nakonec uštědří smrtelnou ránu - a zároveň ji konfrontuje s pravdivým stavem věcí i s pracnou cestou k nápravě a znovuzískání života. Zatímco mechanické ztotožnění prvotního hříchu s pohlavním aktem, které do značné míry provázelo dějiny křesťanství, by znamenalo opět připsat mýtu konstitutivní funkci (konstituoval by sexualitu jako negativní sílu plynoucí z hříchu Adama a Evy), kterou podle Andersonové mýtus nemá.
2.4.3 Stabilita mytického myšlení podle Josepha Campbella
„Národy všech velkých civilizací vždy byly náchylné k doslovným výkladům svých symbolických hrdinů, protože se tak mohly považovat za privilegované a vyvolené a měly pocit, že jsou v přímém spojení s absolutnem." píše Joseph Campbell v knize Mýty: Legendy dávných věků v našem životě (1998:18). Tyto doslovné výklady měly vedle svých zřejmých nevýhod i své výhody: „Nejenže byla doslovná interpretace symbolů vždy davu vlastní, ale představovala - a vlastně stále představuje - pro dané civilizace především oporu, nosník morálky, soudržnosti, vitality a kreativní energie." (Campbell: 19) Ovšem za cenu obětí. V našem příkladu těmito obětmi byly ženy, tam, kde byly ztotožňovány s „cestou k ďáblu" a tak činěny odpovědnými za hřích a smrt.
Když dnes prožíváme krizi svých konstitutivních příběhů - nejistotu, nerovnováhu, ztrátu tradičních hodnot i tradičních tabu, stojí před námi otázka, jak ke starým mýtickým vyprávěním najít opět cestu, aniž bychom se zároveň vraceli k jejich násilí, jak se to děje ve fundamentalistických kruzích. Campbell dával tento problém do souvislosti s tím, co vidí jako nejdůležitější otázku dnešní výchovy nové generace:
„Naše tabu, jenž vzešla z tradičních mytologií, jsou dnes zviklána naší vlastní moderní vědou a v celém civilizovaném světě prudce vzrůstá výskyt duševních nemocí, sebevražd, drogových závislostí, rozvrácených rodin, zkažených dětí, zločinu, násilí, vražd a bezmoci . . . Čemu by měl být oddán svědomitý učitel, který dbá na morální i intelektuální rozvoj svých žáků - starým mýtům, které dávají civilizaci jistotu, nebo vědeckým tvrzením zakládajícím se na faktech? Je zde nějaká rovnováha, nebo jen rozpory? Opravdu neexistuje poznání, které by překonalo rozdíl mezi iluzí a skutečností a přineslo nový smysl našeho života?" (19-20)
Literatura:
Anderson, P. S., 1998, A Feminist Philosophy of Religion. Blackwell, Oxford, Massachusets.
Byrne, L., 1988, Women Before God. SPCK, London.
Campbell, J., 1998, Mýty: Legendy dávných věků v našem denním životě. Pragma, Praha.
Carr, A., 1988, Transforming Grace: Women's Experience and Christian Tradition. Harper & Row, San Francisco.
Daly, M., 1973, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. Beacon Press, Boston.
Jonson, E.A., 1992, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. Crossroad, New York.
LaCugna, C.M., 1991, God For Us: The Trinity and Christian Life, Harper and Collins, San Francisco.
McBrien, R., 1994, Catholicism. Geofrey Chapman, London.
Opočenská, J., 1995, Z povzdálí se dívaly také ženy.Kalich, Praha.
Radford Ruether, R., 1983a, .Feminist Theology", in A New Dictionary of Christian Theology. ed. A. Richardson a J. Bowden, SCM, London, 210-212.
Radford Ruether, R., 1983b, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Beacon Press, Boston.
Ricoeur, P., 1993, Život, pravda, symbol. Oikoumené, Praha.
Schopenhauer, A., 1993, O ženách. .Zvláštní vydání. . .", Brno.
Schüssler Fiorenza, E., 1983, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. Crossroad, New York.
[1] Andros znamená muž. Androcentrická interpretace staví do středu muže, jeho zkušenost se světem a s Bohem a tuto zkušenost absolutizuje.
[2] Pater znamená otec. Patriarchální struktura je založena na tom, že muž-otec je Božím partnerem a účastníkem smlouvy, že je prostředníkem mezi Bohem a ženou. Odtud vyplývá hierarchie vztahů ve společnosti, církvi a rodině, kdy muž stojí nad ženou.
[3] Srovnej La Cugna, C. M., 1991, Bůh pro 3 nás: 267.
[4] Viz K. E. Borresen, 1968, Subordinace a ekvivalence: Povaha a role ženy u Augustina a Tom4 áše Akvinského.
[5] Ex 21, 24. Srovnej s Ježíšovým .Slyšeli jste, že bylo řečeno: ,Oko za oko, zub za zub`. Já však vám pravím, abyste se zlým nejednali jako on s vámi; ale kdo tě uhodí do pravé tváře, tomu nastav i druhou; a tomu, kdo by se s tebou chtěl soudit o košili, nech i svůj plášť. Kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě. Kdo tě prosí, tomu dej, a kdo si od tebe chce vypůjčit, od toho se neodvracej." (Mt 5, 38-42)
[6] Viz McFague, S., 1982, Metaforická 6 teologie.
[7] Viz Ulanov, A., 1981, Přijímající žena. Engleman, J., 1979, Ženská dimenze božství
[8] Schopenhauer argumentuje rovněž proti monogamii, která šidí ty ženy, které zůstanou neprovdány (1993:26-30), je nepřirozená a dává vzniknout kategorii žen, jež se vymykají.domáckosti a pokorné podřízenosti" (24). .Pravá evropská ,dáma` je bytost, která by vůbec neměla být. Zato by měly být hospodyně a dívky, které se jimi chtějí stát . . . Dobré vychování také v náboženství - ale nečíst ani básně ani nepěstovat politiku, nic než knihy náboženské a kuchařské. Hudba, malování a tanec, také trochu zahradničení - a někdy i orání." (24.25)
[9] 1 K 14,34
[10] V případě Schopenhauera by byl zajímavý psychologický rozbor jeho vztahu k matce, o níž na jedné straně říká, že po ní zdědil inteligenci, na straně druhé jí pohrdá a po mnoha hádkách se s ní natrvalo rozchází, aby do smrti nenavázal žádný další vztah s jinou ženou.
[11] Viz Opočenská, J., 1995, Zpovzdálí se dívaly také ženy, 122
[12] Srovnej také 1K 14, 33b-38: .Jako ve všech shromážděních božího lidu, ženy 12 nechť ve shromáždění mlčí. Nedovoluje se jim, aby mluvily; mají se podřizovat, jak to říká i Zákon. Chtějí-li se o něčem poučit, ať se zeptají doma svých mužů; ženě se nesluší mluvit ve shromáždění. Vyšlo snad boží slovo od vás? Nebo přišlo jen k vám samotným? Pokládá-li se někdo za proroka nebo za člověka obdařeného Duchem, měl by poznat, že to, co vám píšu, je přikázání Páně. Kdo to neuznává, nedojde sám uznání." (Shromáždění je řecky ekklesia a překládá se též jako církev).
[13] Mezi nejznámější kosmogonie patřil babylónský Gilgamešův epos Enuma Eliš, v němž svět vzniká bojem, a dále egyptské vyprávění o mírumilovném zplození světa bohem Atumem či bohem Ptahem. Paralely najdeme zejména v prvních devíti kapitolách knihy Genesis.