Kristův sestup, „descensus ad infera“, představuje dodnes nejednoznačně interpretovaný článek víry, se kterým se již od křesťanského starověku pojí dvojí smysl, a to v závislosti na tom, hovoříme-li o „peklu“ (Hölle) nebo „neutrálně“ o „podsvětí“ (Unterwelt) či „říši mrtvých“ (Totenreich).1 Interpretace vychází z předporozumění tomu, kam měl Kristus sestoupit.
Šeol / Hádes jako místo pobytu všech mrtvých
Izraelský monojahvismus a s ním spojené starší vrstvy Tanachu vycházejí právě z „neutrální“ myšlenky hebrejského šeol či ekvivalentního řeckého Hádes jako místa pobytu všech mrtvých nezávisle na mravních kvalitách. Posmrtný život v říši stínů se týkal jak spravedlivých, tak nespravedlivých. Hebrejové neviděli osud mrtvých v jeho eschatologické a apokalyptické perspektivě, tak jako pozdější (poexilní) židovská a křesťanská tradice. Nenajdeme zde žádnou zmínku o nesmrtelné, nad smrtí vítězící duši, natož pak o pekelných mukách či trestech, nicméně i zde se objevuje určitá idea existence v podsvětí. Zdůrazňuje se její depresivní, temný a konečný charakter. Podsvětí je umístěno v nejhlubších „útrobách“ země, je propastí u úpatí hor ponořených v bahnitém oceánu (Ž 40,3), místem zkázy a zatracení.2 Žalmy hovoří o „pasti“: „provazy podsvětí se kolem mne stáhly, dostihly mě léčky smrti“ (Ž 18:6) a „ovinuly mě provazy smrti, přepadly mě úzkosti podsvětí“ (Ž 116,3). V Žalmech je též vykreslen obraz šeolu jako „jámy“ či „studně“: „Vyvedl jsi mě z podsvětí, Hospodine, zachovals mě při životě, abych nesestoupil v jámu (studnu)“ (Ž 30,4), „odložils mě do nejhlubší jámy (studny), do temnoty hlubin“ (Ž 88:7). Temnota jako atribut šeolu obzvlášť naléhavě vystoupí na povrch ústy Jobovými: „dřív než půjdu tam, odkud návratu není, do země temnot a šeré smrti, do země temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání je jako mračno“ (Jb 10, 21-22). V knize Jobově se dvakrát hovoří o řece, kterou je třeba při vstupu do šeolu překonat: „Aby jeho duši ušetřil před jámou a jeho život cesty řekou“ (Jb 33,18) nebo „Neposlechnou-li, projdou řekou a zahynou pro svou nerozvážnost“ (Jb 36,12).3 Izajáš se zmiňuje o „branách podsvětí“ (Iz 38,10).
Podobné obrazy říše mrtvých bychom jistě nalezli i v jiných kulturách. Podstatným rozdílem mezi izraelským náboženstvím a mytologií jiných staroorientálních národů je víra v jediného Boha JHWH, který panuje ve všech kosmických sférách. V nebi, na zemi i v podsvětí panuje jeden a tentýž Bůh. Nebe a podsvětí zde nejsou chápána jako protikladná místa. Podsvětí je místem bez jakéhokoliv soudu.4
Infernalizace podsvětí: gehenna a křesťanské peklo
V izraelském náboženství vznikala naděje v to, že Hospodin k sobě vezme i jiné zbožné než Henocha a Eliáše, jen velice pozvolna. Ať už je „moralizace“ zásvětí výsledkem jakýchkoli kulturně-náboženských vlivů (helenizace / vlastní vnitroizraelský vývoj po pádu prvního chrámu), se vznikem naděje na zmrtvýchvstání mezi 6. a 2. st. př. Kr. přistupuje v biblickém náboženství i vyvažující rozměr šeolu jako místa trestu pro hříšníky, později v židovství označovaného jako gehenna - pojem, který v této souvislosti užívají novozákonní texty i sám Ježíš.
Novozákonní řecké γέεννα je fonetickou transkripcí aramejského Gēhannā, ekvivalentu hebrejského Ge Hinnom („Údolí Hinóm“) nebo též Gai Ben-Hinnom („Údolí syna Hinómova“ - 2 Par 28,3 CEP); v Koránu jako Jahannam. Poprvé se s tímto místem setkáváme v knize Jozue, a to jako s termínem ryze geografickým bez dalšího rozvedení (15,8; 18,16) (paradoxně dodnes existují mezi archeology spory o přesnou lokalizaci údolí). Podle Keila a Delitzse měli na toto místo Kenaánci ještě před příchodem Izraelitů přinášet dětské oběti bohu Molochovi.5 Tuto praxi po výtce opakovali i „synové Judy“, za což byli ostře kritizováni (Jr 7,30-31). Údolí Hinóm je v knize Jeremiáš v této souvislosti zmíněno hned 5x (7,31 a 32; 19,2 a 6; 32,35). Jeremiášova slova byla vyslyšena až za vlády Jošijáše a posvátná návrší v Tófetu (konkrétní místo v Hinómu) byla zničena (Jr 7,31-32; 32,35; 2 Kr 23,10). Navzdory ukončení této místní modloslužebné praxe kniha Jeremiášova obsahuje proroctví o zkáze Judy a Jeruzaléma po vzoru Hinómu a Tófetu (Jr 19,2-6; 19,11-14). Kniha proroka Izajáše uvádí soud Tófetu na mocného Ašura jako „plamen sžírajícího ohně“ (Iz 30,30-33). Poslední verš Tritoizajáše mluví o soudu nad „všemi muži, kteří mi [Hospodinu] byli nevěrní... jejich oheň neuhasne; budou strašlivou výstrahou všemu tvorstvu“ (66,24). Toto místo cituje ústy evangelisty Marka sám Ježíš, a to právě v souvislosti s Gehennou (Mk 9,43-49). Ježíšova slova jsou zde paralelní s Izajášem, jak jej překládají (a nově interpretují) aramejské Targumy (příslušná pasáž obsahuje i zmínku o „druhé smrti“).
Intertestamentární židovská apokalyptika nabízí již pokročilejší vize zásvětí, jak z hlediska eschatologie, tak topografie. Faktem nicméně zůstává, že s pojmem gehenna, natož s jeho figurativním infernálním významem, se zde příliš často nesetkáme.
V Etiopském Henochovi (22, 9-13) z první poloviny 2. století př. Kr. je podsvětí rozděleno na území s čirým pramenem vody určené spravedlivým, oddělení pro průměrné hříšníky, kteří zde čekají na den soudu, a část určenou těžkým hříšníkům. Ve Čtvrtém Ezdrášovi (4,35) se objevuje názor, že podsvětí je jakýmsi druhem „spižírny duší“, kde duše spravedlivých přebývají v komorách, čekajíce na zmrtvýchvstání, a duše hříšníků se potulují v oblasti sedmerého soužení.6
V rabínském judaismu pak již zcela explicitně figuruje gehenna jako místo trestů, které ale hříšný člověk podstupuje, aby byl vzkříšen (např. věta o dvanáctiměsíčním trvání gehenny v traktátu Shabbat). Většina rabínů se přikláněla k dočasnému a nápravnému pojetí gehenny (doba pobytu nebyla předmětem konsenzu), menšina věřila v jeho věčné trvání.7
L. Kuboňová upřesňuje: „Podle školy Šammajovy gehenna plnila funkci očistce a trest pro průměrné hříšníky zde měl trvat blíže neurčenou dobu, po níž však směli gehennu očištěni zase opustit. Hillelova škola rozlišovala dva typy hříšníků: u jednoho typu se trest v gehenně vztahoval pouze na dvanáct měsíců, u druhého trest trval věčně. Poslední soud pak byl potvrzením posmrtného soudu.“8
Křesťanství navázalo jak na představu ohně očistného (purgatorium), tak ohně věčného (infernum). K tomu s hebrejskou biblí do své výbavy přejímá i izraelské vyobrazení šeolu. Ponecháme-li stranou otázku očistce, pak se skutečně, slovy historika evropského středověku Alana E. Bernsteina, v křesťanské tradici vedle sebe nacházejí dvě „historicky konkurenční“ koncepce zásvětí.9 Máme mluvit o peklu či o říši mrtvých? Před tím, než přikročíme k rozboru příslušné pasáže Apostolika, je třeba otázce „pekla“ věnovat ještě více pozornosti, a to perspektivou novozákonního svědectví a navazující křesťanské tradice.
Nový zákon a „peklo“
Termín Aδης se v novozákonních látkách objevuje na 10 místech. V Q Ježíš provolává běda nevěřícím městům (Mt 11,23; Lk 10,15); Kafarnaum klesne do „propasti“ (CEP) / „pekla“ (BKR, B21). Po Petrově vyznání u Cesareje Filipovy je v Evangeliu podle Matouše zaznamenáno Ježíšovo slovo, že ani mocnosti Hádu církev nepřemohou (Mt 16,18). Vedle starozákonních citací (např. v Petrově kázání ve Sk 2,25-28 = Ž 16, 8-11) zde významnou roli z hlediska dějin výkladu hraje podobenství o boháči a Lazarovi. Hádes zde už velice zřetelně reprezentuje místo posmrtného utrpení („peklo“ - CEP) a je postaven do kontrastu s „lůnem Abrahamovým“ (Lk 16,23), jímž lze zase dokumentovat rodící se představy o nebi. Ve Zjevení Janově je to Syn člověka, kdo má klíče od smrti i Hádu (Zj 1,18). Na jiném místě (20,14) je uvedena Janova vize uvržení smrti i Hádu do ohnivého jezera. Starozákonnímu obrazu šeolu je nejblíže Matoušův Ježíš se znamením proroka Jonáše (Mt 12,40), když mluví o třech dnech a třech nocích v „srdci země“.
2 Pt 2,4 je jediným místem v Novém zákoně, kde čteme o Tartaru, konkrétně o svržení těch andělů, kteří zhřešili, do „temných jeskyní Tartaru... aby byli střeženi k soudu“ (CSP). Pisatel zde připisuje aktivitu Hospodinu, který „uvrhl do Tartaru“, a to navždy, můžeme-li vycházet z charakteristiky tohoto místa v řecké mytologii jako útrpné a věčné sféry pod samotným Hádem. V paralelní pasáži staršího listu Judova čteme místo Tartaru o „věčných poutech“ (Jd 6).
S intertestamentárním pojmem gehenny pracují téměř výhradně synoptická evangelia, kterážto jej zmiňují hned 11x. Ve všech případech se jedná o místo věčného ohně a zavržení: gehenna jako místo smrti těla i duše (Mt 10,28 par.), kde je „oheň neuhasitelný“ (Mk 9,43), místo trestu, které předpokládá skutečnost eschatologického soudu (Mt 23,33). Mluví se zde též o „uvržení“, ale jelikož se vždy jedná o Ježíšovy řeči, „uvržení“ zůstává v pasivu jako akt Boží (Mk 9,45; Mt 5,29; 18,9). Mimo synoptiky lze gehennu nalézt již jen na jednom místě, a to v listu Jakubově. Autor listu mluví o jazyku jako nevyzpytatelném údu, který je jako oheň, jenž „zapaluje běh našeho života a sám je zapalován Gehennou“ (Jk 3,6).
Zbylé tři relevantní novozákonní pasáže, kde je v různých překladech řeč o „pekle“, souvisí již s Kristovým sestupem (Ef 4,9; 1 Pt 3,18-19; 1 Pt 4, 5b-6), a proto jim bude v jedné z následujících podkapitol věnována ještě zvláštní pozornost.
Peklo v křesťanství: průřez tradicí západní a východní teologie
První apologeté a církevní otcové počítají s vírou v peklo pro nekající hříšníky, a to jako místa věčného utrpení. Ignác z Antiochie mluví o „neuhasitelném ohni“ pro ty, kdo Kristovo učení křiví falešnými naukami (List Efezským 20,1). Druhý list Klementův do Korinta (5,5) zmiňuje „věčné tresty“ pro ty, kdo nerespektují přikázání Pánova. V podobných intencích se vyjadřuje i Umučení Polykarpovo (2,5), jež sílu eschatologického ohně umocňuje kontrastem vůči „chladnému ohni“, kterým procházejí křesťanští mučedníci ve svém umírání. „Věčný trest ohně“ jako odplata za zlé skutky, píše Justin Martyr v První Apologii (1. Ap., kap. 12). Justin byl též zřejmě prvním z raně latinských autorů, který řecké γέεννα nahradil latinským infernus; což je zajímavé, neboť Vulgáta později γέεννα opisuje jako gehennæ, a naopak αδης překládá jako infernus. Irenej z Lyonu zdůrazňuje věčnost ohně (Adv. Haereses IV, 28,2); podobně Cyprián z Kartága (Ad Demetrianum 24). Na tento proud tradice navazuje i Augustin z Hippa.
XX. kniha De civitate Dei pojednává o posledním soudu na konci věků, o prvním a druhém vzkříšení (těla i duše); je jakýmsi průřezem biblickou eschatologií, v níž dominují témata z Janovy Apokalypsy: Antikrist, tisíciletá říše a uvržení Satana a jeho následovníků do ohnivého jezera. Augustin zde předpokládá oddělení spasených od zatracených. Kniha XXI. zdůrazňuje věčná utrpení v pekle, a to jak tělesná, tak duševní. V posledních dvou kapitolách De civitate Dei Augustin hovoří o duševním charakteru pekla s tím, že tělo může vyvolávat iluze tělesné zkušenosti až do stavu nejintenzivnějšího utrpení (stravující oheň neukončuje tělesnou existenci v pekle). Duševní existenci v pekle dokládá analogií ke vzkříšení duše při zmrtvýchvstání. Tomáš Akvinský základní kontury Augustinova učení přejímá, nicméně některé jeho části relativizuje. Uvádí například, že element ohně spíše než na konkrétní způsob mučení poukazuje na intenzitu trestu. Ve skutečnosti podle něj existují různé způsoby tortury, které mohou být individuálního charakteru (Summa Theologica Suppl. Q. 97, Art. 5). Tomáš zpochybňuje tělesnou existenci v pekle (Q. 97, Art. 2 a 3). Jak Augustin (De Civ. Dei XX, 16), tak Tomáš (Q. 97, Art. 7) se vyslovují rezervovaně ohledně přesné lokalizace pekla.
Ve středověké zbožnosti, lidovém umění i liturgii hrálo peklo významnou úlohu. Jedna analýza pozdně středověkých kázání na území severní Francie například prokázala, že smrt, ďábel, poslední soud, peklo a očistec byly tématem kazatelů přibližně třicetkrát častěji než nebesa a ráj.10 Ve středověku se mělo obecně za to, že umírající lidé přicházejí ihned po své smrti podle svých dobrých skutků nebo hříchů buď do nebe (ráje), nebo očistce (purgatorium), anebo právě do pekla. V podsvětí se navíc předpokládala existence ještě dvou dalších oblastí: „předpeklí“ jako místa pro starozákonní spravedlivé (limbus patrum) a místo pro zesnulé nepokřtěné děti (limbus puerorum / infantinum).
Tento exkurz není zajisté nijak vyčerpávající. Jeho cílem bylo pouze naznačit základní vývojovou linii církevní nauky o pekle na Západě. Můžeme shrnout, že již od křesťanského starověku je zde pevně fixována víra v peklo (infernum). Peklo je místo, kde pobývají ti, kteří nejsou blažení, kteří jsou navěky zatraceni pro smrtelný hřích. V západní polovině Římské říše byl položen základ pro (většinové) přesvědčení, že uvržených do inferna je daleko více než spasených (viz např. anatémata koncilu v Kartágu r. 418). Jedná se zde o mechanické domýšlení zásady extra ecclesiam nulla salus.
V pravoslavné tradici se oproti západnímu chápání setkáváme s poněkud méně vyostřeným protikladem nebe a pekla. Peklo, které není u východních Otců předmětem samostatných pojednání, je spíše nahlíženo perspektivou dějin spásy. Řehoř z Nyssy chápe pekelný oheň a příslušné tresty (také) jako nástroj očištění duše na její cestě ke spáse (O duši a vzkříšení). Peklo a utrpení zde nabírají korektivní funkce. Toto téma později významně rozpracovává Maxim Vyznavač (Otázky a odpovědi Thalassiovi 7). Podobně Řehoř z Nazianzu mluví o dvojí funkci ohně, o věčném ohni stravujícím hříšné i ohni, který kárá a napravuje (Oration 40 on Holy Baptism 36, NPNF II 7:377). Jinde praví, že jedni poznají Boha skrze osvícení, jiní skrze utrpení (Or. 23.13, On peace 3, PG 35, 1165B). Podle Simeona Nového teologa je tímto ohněm sám Kristus; „očišťuje od špíny a vášní... stává se naším světlem a radostí“ (Rozprava 78). O Kristově Světle též Řehoř Palama: „I když všichni mají účast na jedné a té samé skutečnosti (Světlo Kristovo), neúčastní se na ní všichni stejným, ale rozličným způsobem.“11 To znamená, že Boží pohled lidé nesnesou stejně - pro jedny bude slávou, pro druhé utrpením. Kdo zavrhuje Kristem přinesenou spásu, před Boží tváří neobstojí, a Boží pohled je pro něj „peklem“. V jednom troparu na předposlední neděli před začátkem Velkého půstu jsou tito lidé pojmenováni jako „nikdy se nekající“. Jan Zlatoústý poznamenává, že Bůh se nikdy nehněvá. To my se podle něj stavíme k Bohu nepřátelsky, odmítáme Jej. Nekající člověk se připodobňuje k démonům, protože se sám rozhoduje stavět vůči Bohu nepřátelsky. Bůh nic takového nechce. Řehoř Palama praví: „... toto není Boží předvěčná vůle, pro to nás nestvořil, pro nás není připravený oheň. Neuhasitelný oheň byl zažehnut pro démony s jejich nezměnitelným utvrzením ve zle. Naše nekajícnost nás k nim připojuje.“12
Biblické inspirace a předobrazy sestupu božstva do pekel
Starozákonní texty s motivem vysvobození z šeolu spíše nepočítají. Ojedinělé náznaky nicméně nalézt lze, a to především v Žalmech. Ž 16,10: „Nebo nenecháš duše mé v pekle (BKR), „šeol“), nedopustíš, aby se tvůj věrný octl v jámě (CEP)“, LXX jako „porušení“, „rozkladu“). Jinde: „Avšak mne Bůh ze spárů podsvětí (šeolu) vykoupí, on mě přijme!“ (Ž 49,15–16). Jákob v domnění, že Josef je mrtvý, naříká: „v žalu sestoupím za synem do podsvětí (šeolu)“ (Gn 37:35). Chana se ve svém žalozpěvu modlí: „Hospodin vydává na smrt i daruje život, do podsvětí přivádí a vyvádí též odtud“ (1 S 2,6). Tyto pasáže narušují úzus o nemožnosti návratu z šeolu. Čarodějka z En-dóru odpovídá na Saulovu žádost o vyvolání ducha zemřelého Samuela: „vidím božský zjev, jak vystupuje ze země“ a „vystupuje starý muž“ (1 S 28,13-14). Otázku, zda je Samuelův duch typem Krista ponechme nyní stranou. Z těchto svědectví má být zřetelné zejména to, že Hospodin je Pánem i nad šeolem.
V kanaánské mytologii byl bohem smrti a podsvětí Mot. Jeho protivníkem byl bůh bouře a plodnosti Baal. Jejich boj každý rok vyústil v Baalův sestup do podsvětí, který měl toto předznamenání: „Mot, bůh smrti, hladový po lidském mase a krvi. Pokud je přísun jeho potravy nedostatečný, musí být přes řeku smrti dopravena další. Baal, který urazil Mota tím, že mu na oslavě podal k jídlu pouze chléb a víno, se stává příští obětí.“13 Podle J. Le Goffa zapadá motiv „sestupu do podsvětí“ do staré orientální tradice, kde jsme svědky boje mezi slunečním bohem a temnými silami, přičemž temné království, kde Slunce potírá nepřátelské mocnosti, je připodobňováno právě ke světu mrtvých. K ideji boje mezi božstvem sestupujícím do podsvětí a protibožskou silou, která tam přebývá, se váže i představa, že temnota musí vydat buď samotné božstvo (nesnese ho tam - v křesťanství např. teorie „božského podvodu“ Řehoře Nysského), nebo něco jiného jako kořist (duše uvězněných).14
V Novém Zákoně je Boží moc nad říší mrtvých dosvědčována činy Ježíše Krista (Lk 7,11-15; Lk 8, 41-42 a 49-55; J 11,1-44), činy jeho následovníků (Sk 9,36-41; Sk 20,9-10) a teologickou reflexí Ježíšovy smrti a vzkříšení: „Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti, a smrt ho nemohla udržet ve své moci. David o něm praví (srov. Ž 16,8-11): 'Viděl jsem Pána stále před sebou, je mi po pravici, abych nezakolísal; proto se mé srdce zaradovalo a jazyk můj se rozjásal, nadto i tělo mé odpočine v naději, neboť mě nezanecháš v říši smrti a nedopustíš, aby se tvůj Svatý rozpadl v prach.... ' “ (Sk 2,25-27 CEP). Pro Ježíšovo hnutí bylo naprosto formativní Pánovo vzkříšení z mrtvých, které bylo a je chápáno jako vítězství nad smrtí (1 K 15,55-57; Ř 6, 9-11; J 11,25-26, atd.), a které první z interpretů evangelia, Pavel, chápe jako sine qua non víry (1 K 15,12-17). Vzkříšení je pro Pavla zakládajícím aktem symboliky křtu jako odumření hříchu a „starému člověku“ a povstání k novému životu (Ř 6).
V Prvním listě Petrově je univerzalita zvěsti o Ježíšově vítězství nad smrtí kérygmaticky efektivní nejen na zemi, ale i na oné straně - v podsvětí: „...je připraven soudit živé i mrtvé. Vždyť proto bylo evangelium zvěstováno i mrtvým, aby žili podle Boha v Duchu, ačkoli byli podle lidí v těle odsouzeni.“ (1 Pt 4, 5b-6 - BKR).”...umrtven jsa z strany těla, ale obživen z strany Ducha. Skrze něhož i těm, kteříž jsou již v žaláři , duchům přicházeje kázával („zvěstoval“)“ (1 Pt 3,18-19 - BKR). Jako zvěst o univerzální platnosti evangelia nad všemi lidskými životy a nad celými dějinami je tato představa vykládána i v apokryfním Petrově evangeliu (Pt. ev. 41n).15 Kristův sestup do pekel lze předpokládat - ovšem již méně jednoznačně - i na jiných místech Nového zákona: „Co jiného znamená‚vystoupil‘, než že «nejprve» i sestoupil do nejnižších částí země? (Ef 4,9 - CSP). Analogicky ke Vzkříšení i pasáž z listu Římanům: “Neříkej si ve svém srdci: kdo vystoupí do nebe?-- to je jako přivést Krista dolů-- nebo: ‚kdo sestoupí do propasti?‘ - to je jako vyvést Krista z mrtvých“ (Ř 10,6b-7 - CSP). V souvislosti s Descensus ad infera lze alegoricky vykládat též znamení proroka Jonáše (Mt 12,40): „...tři dny a tři noci v srdci země .“ K dokonání (vyprázdnění) podsvětí bývá v tradici také často vztahován text Mt 27,52: „…a hroby se otevřely a mnohá těla zesnulých svatých byla vzkříšena (CSP).“
Víra v Kristův sestup do pekel se biblicky opírá především o příslušné pasáže Prvního listu Petrova. Holandský biblista Van Aarde je toho názoru, že historicky a exegeticky „mytologický motiv“ 1 Pt 3,19 odkazuje na 2 Mak. 7, Pt. Ev. 9,35-10,42 a 1 Hen. 51,2.16 Poslední z citovaných textů, apokryfní etiopská Kniha Henochova, popisuje za užití podobných narativních prostředků ideově naprosto protikladný a celkem vzato nešťastný vzor sestupu do podsvětí. Henoch totiž v gehenně oznamuje padlým andělům, že už nikdy nenajdou pokoj ani odpuštění (1. Hen 24-27).17
Historický vývoj článku Apostolika o Kristově sestupu do pekel
Článek o Kristově sestupu do pekel je nejmladší částí Apoštolského vyznání víry a zároveň částí po dlouhou dobu univerzálně nepřijímanou. Obsahuje ho jen latinská verze Apostolika, což je překvapivé, uvážíme-li, že v řeckých verzích se v minulosti vyskytoval úplně standardně, totiž jako „καταβαίνειν είς αδου“; raná řecká kréda místních církví tehdy spíše neobsahovala „byl pohřben“. Nejstarší latinské užití, které vsazuje sestup do pekel mezi „pohřben“ („sepultus“) a „třetího dne vstal z mrtvých“ („tertia die resurrexit“), se dochovalo jako „descendit ad inferna“ (pravděpodobně z Jb 38,17 LXX)18 v akvilejském komentáři Apostolika (309 AD). Od dob Rufina z Akvileje se tento výraz v námi známé podobě objevuje stále častěji a na více místech, a to například i na (semiariánské) čtvrté synodě v Sirmiu roku 359.
Znění Apostolika jako křestního kréda bylo po dlouhou dobu odvislé od tradice té či oné místní církve. Například Augustin ve svém Enchiridionu (Příručce) sepsané kolem roku 423 článek o sestupu do pekel nezmiňuje, neb se zřejmě ještě v Krédu jeho církve v Hippo nevyskytuje.19 Římské a orientální verze Apostolika často obsahovaly Kristův pohřeb a vypouštěly sestup do pekel. Počínaje Galií se v 9. století stává článek součástí i vyznání Římské církve (MP 132). To, že se i v římském okruhu začaly objevovat oba články vedle sebe, znamená, 1) že ztotožnění obou se neprosadilo, a že 2) „descendit ad infer(n)a“ nabylo specifického významu.20 Toto napětí je v krystalické podobě čitelné již u Rufina, který descendit užívá jak v anti-dokétistickém kontextu (Kristus skutečně zemřel), tak ve smyslu, že Kristus je vítězem nad smrtí a silami temnoty.21 Lze se domnívat, že osamostatňování druhého významu bylo úměrné narůstajícímu výskytu článku v krédech místních církví. První význam (dnes významně zastávaný reformovanými a evangelikály), zdá se, totiž skutečně jen dubluje zmínku o Kristově smrti a pohřbu, a lze jím jen těžko vysvětlit cestu k jeho přítomnosti v univerzální a konečné verzi Apostolika z 8. až 9. století.
Nicejsko-konstantinopolské vyznání ani současné řecké znění Apostolika článek o sestupu do pekel explicitně neobsahují, nicméně, jak vzápětí uvidíme, ve východní teologii hraje víra v Kristovu přítomnost v podsvětí obrovský význam.
Kristův sestup do Hádu v křesťanské tradici Východu
Víru v Kristův sestup do podsvětí na Velkou sobotu lze doložit již u raně křesťanských autorů. Termín „Východu“ v nadpise je zavádějící, neb se jedná o společnou tradici nerozdělené církve. Samostatné a detailně rozpracované učení o Kristově sestoupení do podsvětí u církevních otců nenajdeme. Otcové se tématem zabývají pouze odvozeně - v souvislosti s dogmaty o vykoupení nebo v kontextu Kristova vzkříšení.22
O vzkříšení „Božích proroků“, jimž nebylo dopřáno dožít se příchodu Spasitele, se zmiňuje Ignác z Antiochije (List Magnisejským 8-9). Irenej z Lyonu mluví o „odpuštění hříchů těm, kdo v něho věří… tedy ti, kdo předpovídali jeho příchod, a spravedliví, kteří sloužili jeho předpisům, proroci a patriarchové“ (Adv. Heareses IV, 27,2).23 U Hippolyta Římského najdeme dokonce zmínku, že před Kristem kázal v podsvětí již Jan Křtitel (O Kristu a Antikristu 45). Motiv záchrany spravedlivých se vyskytuje i v anafoře Apoštolských tradic, tradičně spojované právě s Hippolytovým jménem. Prvním, kdo položil přímou exegetickou souvislost mezi 1 Pt 3,19 („duchové v žaláři“), sestupem Krista do Hádu a záchranou starozákonních spravedlivých byl zřejmě Klement Alexandrijský (Stromata VI, 6). Klement rozšiřuje posluchačstvo Kristova kázání ze starozákonních spravedlivých na „všechny, kdo uvěří, třebaže pocházejí z pohanů“ (Stromata VI, 6,46).24 Po Hermově pastýři zmiňuje i Klement nejen Kristovu přítomnost v podsvětí, ale i činnost apoštolů; ti se sem vydávají po své smrti, aby pokračovali v hlásání evangelia pohanům (6,47).25 Pekelné tresty mají u Klementa nápravný a očišťující rozměr, vybízejí k obrácení (6,6). Možnost odmítnutí evangelia tím však nemá být zrušena (6,47). O zvěstování víry v podsvětí pojednává na více místech i Órigenés (Cf. Contra Celsum 2, Komentář k Matoušovu evangeliu 12, 13, atd.).
To, co bylo předznamenáno u Klementa, Órigéna a v raně křesťanské hymnografii (Cf. báseň O Pasše Melitóna ze Sard) - totiž, že Kristovo vykupitelské dílo se v události sestupu do podsvětí vztahuje ke všem lidem bez výjimky - dochází plného rozvinutí u východních Otců 4. století.26 O sestoupení Logu do podsvětí se vyslovuje Atanáš z Alexandrie (De incarnatione, XXV, 5-6), když jej chápe jako událost univerzálního spásného významu: „…celý lidský rod vykoupil ze smrti a vyvedl z podsvětí“ (Velikonoční list 10, 10).27 Stejnou víru dosvědčují Kappadočané.28 Basil Veliký mluví ve výkladu Žalmu 48 o sestoupení Krista do podsvětí jako o pokračování jeho pastýřské služby (Rozjímání na 48. žalm 9). Řehoř z Nazianzu ve svém Paschálním kázání pokládá sobě i posluchačům otázky: „V čem je význam dvojího sestoupení [tj. Vtělení a κατάβασις do podsvětí]? V čem je smysl? Zachraňuje všechny bez výjimky, když se zjevuje, nebo jen věřící?“ (Slovo 45,1-2). Řehoř nechává tyto otázky nezodpovězené a zdržuje se jakéhokoli soudu. Jeho přítel, Řehoř z Nyssy, pak mluví o „přejití zla do nebytí (εις ανυπαρξίαν) odstraněním posledního nepřítele, jímž je smrt.“
Tento eschatologický optimismus nestojí u církevních otců sám o sobě, nýbrž je součástí širších dogmatických úvah. U teologů a mystiků 4. století je rámcovým tématem myšlenka zbožštění (theosis). U raných církevních Otců je takovým styčným učením například nauka o konečné rekapitulaci stvoření v čele s Kristem jako hlavou (Irenej v Adv. Haereses III, 20,3) nebo nauka o apokatastasi, zachraňujícím dokonání všeho. Právě s tímto učením se často setkáme v debatě nad eschatologii H. U. von Balthasara; proto si jej dovoluji kuse zmínit.
Termínem Apokatastasis („obnovení“) se v řecké filosofii a kosmologii označoval „návrat stejného“, tj. završení cyklu, v němž se vše vrací ke svému počátku, takže konec je současně i novým začátkem. Řecké kosmologii byla vlastní teorie o tom, že při dosažení původního uspořádání planet dojde k požáru a novému vytvoření světa. Křesťanskou interpretaci apokatastatis (Sk 3,21) lze v náznacích stopovat ke Klementu Alexandrijskému, explicitně vyjádřenou ji však najdeme u dalšího z představitelů alexandrijské školy, Órigéna. Boží moc podle Órigéna způsobí takový konec všeho, že dojde k podobnosti dobrému počátku v ráji. Všechno bude podřízeno Kristu a vše bude sjednoceno v Duchu; Bůh tak bude „všechno ve všem“ (1 K 15,25-28). Do procesu univerzálního smíření jsou vtaženi i démoni, byť padli hlouběji než člověk. Konec je interpretován jako návrat, obnova neporušenosti, obrat a výstup k Bohu, z něhož vše vyšlo. Eschatologie dalších staletí v řeckém prostoru je určována právě órigénovskou kontroverzí. Spory vyvolaly nutnost oficiálního vyjádření církve, která órigénismus roku 553 odsoudila.29 Necháme-li stranou mocenské pozadí tohoto rozhodnutí, pak teologicky lze mezi „ještě pravověrnou“ naukou Klementovou a „už heretickou“ naukou Órigénovou spatřovat principiální rozdíl jen v Órigénově představě o preexistenci duší (metempsychosis), která až příliš konverguje s antickým předpokladem „návratu téhož“. Univerzální naděje na spásu všech (tj. na rovině individuální eschatologie) však bude jako pravověrná držena na křesťanském Východě po další století až dodnes. Tato naděje nestojí ani nepadá s Órigénem; je rozvíjena dále Cyrilem Alexandrijským, Maximem Vyznavačem nebo Janem Damašským. Obzvláště silný akcent na universální charakter spásy nalezneme u Cyrila, který mluví o „úplném zničení podsvětí“ (Paschální homilie 7,2), a nahlíží tuto událost jako završení spásné ekonomie započaté vtělením (Druhý sváteční list 8,52-89).30 Jestliže na konci věků dojde ke sjednocení Boha se všemi lidmi - a Bůh se tak stane „vším ve všem“ - bude možné, že každý tuto jednotu bude zakoušet jinak: pro jednoho bude znamenat věčnou blaženost, pro druhého bude zdrojem utrpení (Maxim v Otázkách a odpovědích Thalassiovi 59).31
V byzantském umění se od přelomu 7. a 8. století znázorňuje Kristův sestup jako „Η Ανάστασις“ (Vzkříšení). Toto ikonické vyobrazení Kristova triumfálního vítězství nad temnými silami a nad smrtí - jež se od 11. století značně rozšířilo i na Západě - se stalo tím nejvlastnějším vyobrazením vzkříšení ve východních církvích.32 Téma sestupu do podsvětí a vítězství nad silami temnoty je bohatě obsaženo v pravoslavné hymnografii, básnictví a liturgické praxi.
Na velikonoční jitřní bohoslužbě Církev slavnostně vyznává: „Andělský sbor se podivil při pohledu na Tebe mezi mrtvými, kde jsi, Spasiteli, zničil smrtelnou sílu a spolu se sebou jsi pozdvihl Adama a všechny jsi osvobodil z pekla...“ Jiný nedělní verš (tropar) vše shrnuje takto: „Když jsi sestoupil ke smrti, Živote nesmrtelný, tehdy jsi umrtvil peklo světlem (svého) Božství, tehdy jsi vzkřísil mrtvé z podsvětí, všechny nebeské síly Ti proto volají: „Dárce života, Kriste Bože náš, sláva Tobě.“33
Descendit ad infera v křesťanské tradici Západu
Interpretace Kristova sestupu do pekel na Západě je významně ovlivněna Augustinem z Hippa, který měl nad spojitostí mezi Kristovým sestupem ad inferos a výpovědí 1 Pt 3,19 vážné pochybnosti. Augustin věřil v záchranu starozákonních spravedlivých; ti ale podle něj byli již dávno odděleni od hříšníků (vychází zde z podobenství o boháči a Lazarovi); svatí se již dávno nacházeli v „klíně Abrahamově“ (Lk 16,22 - CSP) (O knize Genesis 12, 33-34). Kázání „duchům ve vězení“ (1 Pt 3,19) podle Augustina neodkazuje na nějakou událost mezi Kristovou smrtí a jeho vzkříšením, ale je výpovědí o duchovní existenci Slova ve dnech Noemových: Když Noe stavěl archu, Kristus in spiritu skrze něj kázal nevěřícím pohanům (Noe jako „kazatel spravedlnosti“ - 2 Pt 2,5 - CEP). Ti, kteří Slovo již tehdy nepřijali, jsou nyní v pekle („ve vězení“, mrtví ve svých hříších - Evodiovi 21), podobně jako ti, kteří dnes nepřijali slovo Ježíše Krista. Ti, co je přijali, jsou zachráněni (alegoreze archy jako křtu) (Dopisy, 164. Evodiovi 15-16). Augustin vyznával víru církve v sestup duše Ježíše Krista do pekel, paradoxně však pro ni nenacházel biblickou evidenci a spíše ji obecně vztahoval k nauce o předurčení. Kristus podle něj neopovrhl sestoupit do podsvětí, „aby odtud osvobodil ty, kteří, jak musel vědět, měli být spaseni podle božské a skryté spravedlnosti (O knize Genesis 12, 34).34
U jiných západních učitelů církve najdeme pohledy podobné spíše východní linii: např. Jeroným, zastávající ztotožnění podsvětí a „klínu Abrahamova“ (List 56, Iliodorovi), nebo Hilarius z Poitiers, jenž neváhá říci, že “… každé tělo (omnis caro) je oživováno v Kristu… Syn Boží je v podsvětí a člověk je vrácen do nebe“ (O Trojici 3, 15).35
Papež Lev Veliký v 5. století prohlásil za heretická všechna učení, která popírají sobotní víru v přebývání Kristova těla v hrobě a sestup jeho duše do Hádu (List Turribiovi XV, 18). Co tato událost ale znamená, zůstává v západní tradici - snad i díky Augustinově bezradnosti - spíše stranou teologického zájmu. Nauka o sestupu přesto v latinském prostoru dozná určitého vývoje. Příznačný je v tomto ohledu přístup Řehoře Velikého. Na jedné straně je Řehoř v mnohých aspektech sestupu blíže východnímu pojetí než Augustinovi: místem sestupu je podsvětí, Jan Křtitel sem sestupuje ještě před Kristem, Kristus chytil ďábla „na návnadu“ (již u Řehoře z Nyssy) a zničil „závory“ (claustra) podsvětí (Čtyřicet homilií na evangelia, Homilie I-II). Na druhé straně se Řehoř přidržuje Augustina v otázce, koho zmrtvýchvstalý Kristus z podsvětí vyvedl. Jsou to electes, vyvolení. Kde se však Augustin odmlčel, tam Řehoř pokračuje a dovádí myšlenku k jasnému závěru: „Vyvedl z podsvětí jen část a část tam zanechal“ (partem abstulit, et partem reliquit). Podsvětí není zničeno, ale pouze „zraněno“ či „uštknuto“; vztaženo k výroku z Oz 13,14: „Podsvětí, já budu tvým zraněním“ (morsus) (Homilie II, 22, 6).36 Učení o částečném vítězství nad podsvětím bylo v římské církvi všeobecně přijato a v roce 625 potvrzeno synodou v Toledu (znovu potvrzeno římskou synodou r. 745), což se neobešlo bez sporů s představiteli Východu.
Na dlouhou dobu konečnou podobu nauky o sestupu vtiskl západní teologii Tomáš Akvinský, který učení rozpracovává do pozoruhodných detailů. Podsvětí je podle Tomáše děleno na 1) očistec (purgatorium), 2) podsvětí patriarchů (infernum patrum), 3) podsvětí nepokřtěných dětí (infernum puerorum) a 4) podsvětí odsouzených (infernum damnatorum). Možnosti konkrétního místa Kristova sestupu jsou podle něj dvě. Buď Kristus sestoupil do všech podsvětí, nebo jen do podsvětí otců. V prvém případě sestupuje do 1) očistce, aby „přinesl naději na budoucí slávu“, 2) do limbu starozákonních spravedlivých, aby přinesl „světlo věčné slávy“, 3) mezi zatracené, aby „je usvědčil z jejich nevěry a zloby“. V případě druhém sestupuje pouze mezi patriarchy, kteří jsou tak u Tomáše jediní, kterým Descensus přináší spásu. Děti, které zemřely ve stavu dědičného hříchu, by býval mohl zachránit pouze křest, ne událost Kristova sestupu (Summa Theologica, III.a, Q 52, 2-6). Scholastika toto učení Doctora Angelica zapouzdří jako v podstatě „hotovou věc“ a teologickou pravdu. Reformace tyto rozrůzněné představy o podsvětí odmítne.
Pro Martina Luthera bude při zmínce o tomto článku víry důležité především, to, že peklo ani mocnosti tmy již nemají nad člověkem žádnou moc. Toto je pravý smysl, který si podle něj má osvojit „každé dítě i lidé nevzdělaní“ (Cf. kázání v Torgau roku 1533). Vůči středověké teologii tak Luther i pozdější luteranismus staví raně křesťanský důraz na „triumfální tažení našeho vítězného Spasitele do pevnosti vyděšených pekelných hostitelů“ (Kniha svornosti XIX., 218), kde Kristus přímo na území nepřítele vyhlašuje vítězství a rozsudek nad Satanem a silami temnoty. Luterští teologové v tomto článku uvidí - v polemice s kalvinismem - již počátek Kristova vítězství, první akt jeho vyvýšení (status exaltationis). Vůči scholastice se Luther i luteranismus vymezují i názorem, že sestup se netýkal pouze Kristovy duše, ale i těla (tj. celého Bohočlověka) (Kniha svornosti XIX., 218).37
Jan Kalvín považuje svědectví o tom, že Kristus sestoupil na nějaké konkrétní místo („jemuž bylo dáno jméno ‚pekelné předsíně‘“ - odkazuje zde na Tomáše) za „bajku“, jež nenalézá oporu v Písmu (ohledně 1 Pt 3,19 dává najevo stejné pochybnosti jako Augustin). Kalvín sestup do pekel psychologizuje poukazem na Kristova „pekelná utrpení“; peklem byla pro Krista celá cesta od Getsemane až k poslednímu výkřiku na kříži, kdy na něj dolehl Otcův hněv, a nastalo totální opuštění všemi. Kristus tak prodělal nejen smrt těla (=„zemřel“), ale i smrt duše (druhou, věčnou smrt) (= „sestoupil do pekel“). Jeho zkušenost pekla završuje substituční proces prodělávání trestu místo člověka a je ještě součástí statu humiliationis. Kalvínova staurocentričnost tím není oslabena; Kristova zkušenost „pekla“ je duševním rozměrem jeho zkušenosti kříže (Institutes, II.,16, od.8-12). Tuto teologii reflektuje např. Heidelberský katechismus: „Sestoupil do pekel“ následuje proto, abych byl ve svých nejtěžších zápasech a pokušeních ujištěn, že Kristus, můj Pán, mne vysvobodil z pekelné úzkosti a trápení, a to skrze svou nevyslovitelnou úzkost, své bolesti a hrůzy, které také vytrpěl – zejména na kříži i již předtím“ (HK 44). Církve a teologové vzešlí z kalvínské reformace tak doslovnou víru v Kristův sestup do pekel odmítnou; příslušný článek kréda pro ně bude mít A) anti-dokétistický rozměr a za B) bude jakousi „psychologií kříže“. Reformované výklady můžou nabývat „minimalistických“ interpretací typu té McGrathovy (A): člověk Kristus „skutečně zemřel“, jeho smrt nebyla zdánlivá, skutečně sdílel osud člověka i v jeho bolesti a smrtelnosti, a „obrazně„ se tak připojil svou smrtí i k těm, kdo již zemřeli.38 Metaforický výklad „sestoupil do pekel“ - ve smyslu, že na kříži Ježíš okusil pekelná muka (B) - může v reformované teologii též nabírat alegorický význam pro druhou (duševní) smrt, kterou Kristus za nás vytrpěl.
Pohled současné římskokatolické teologie a magisteria na Descendit ad infera se pohybuje v rámci již načrtnutého vývoje západního myšlení. Kristus po své smrti na kříži sestoupil do míst, kde se nacházeli starozákonní spravedliví (limbus/infernum patrum); v katechismech také jako „předpeklí“ (KKC § 633) nebo „limbus svatých Otců“ (KKC Pia X.). Zde jim bylo zvěstováno evangelium, Otcové ho přijali a byli zachráněni (KKC §631-§638). Tito vyvolení byli spaseni. V podsvětí tak nebyli spaseni všichni, ale jen ti, kteří se z milosti Boží uchovali „ve víře a ve ctnostném životě (in fide et bona operatione - Řehoř Veliký).“ Subjektem sestupu je Kristova duše (neb tělo leží v hrobě - KKC Pia X. 5, 1Q, 1). Kristus podsvětí nezničil ani nevyprázdnil, ale výrazně jej oslabil (synoda v Toledu 625). Podsvětí (či „peklo“) nebylo místem Kristova utrpení, ale místem jeho vítězství. Římskokatolická tradice, a obecně s ní i ostatní tradice křesťanského Západu, se budou v porovnání s Východem vyznačovat menším soteriologickým a eschatologickým optimismem vyplývajícím z víry v Kristův sestup do pekel. K oživení teologie Bílé soboty a dalším pozoruhodným příspěvkům k tomuto učení dochází v římskokatolické církvi až ve 20. století. Nepřehlédnutelným myslitelem v tomto ohledu je právě Hans Urs von Balthasar, jemuž bude Descendit ad infera důležitým kamenem v mozaice jeho christologie a trinitární soteriologie. V Balthasarově výkladu sestupu do pekel se originálním způsobem snoubí teologický kontext Západu s eschatologickou nadějí Východu.
Teologie Bílé soboty podle H. U. von Balthasara
„Po dvou dnech nám vrátí život, třetího dne nás vzkřísí,
před jeho tváří budeme žít.“ (Oz 6,2)
V úvodu ke sbírce vizí Adrianne von Speyr pod názvem Kreuz und Hölle (1966), H. U. von Balthasar konstatuje, že teologie Bílé soboty nebyla dosud nijak přesvědčivě sjednocena, a že v dějinách se postupně stala „zanedbanou a opuštěnou“.39 Většinově zastávané výklady „Descendit ad infera“ na Západě i na Východě podle něj „jistě obsahují část zjevení,“ nicméně zůstávají „příliš zjednodušující a spíše řecké než biblické.“40
Pro Balthasara představuje Kristův sestup do pekel završení Synova ponížení (status humiliationis). Ježíš nevstupuje do říše mrtvých jako vítězný rek - vždyť liturgicky je teprve Sobota - ještě nebyl vzkříšen. Ježíš se zde ocitá jako ten, kdo ještě klesá pod tíhou hříchu světa. V tom je zajedno s reformovaným pohledem a rozchází se s převládající interpretací pravoslavných církví i církve římskokatolické.
Peklo jako místo Synova sestupu je u Balthasara nejčastěji charakterizováno totální vzdáleností od Otce. Přesná lokalizace této události pro něj není důležitá. V popisu sobotních událostí užívá tradičních pojmů jako „peklo“, „šeol“ nebo „Hádes“ více méně zaměnitelně. Ve specializovaných dějinně zaměřených pasážích však zavedené obsahy těchto pojmů podrobuje kritice. Přechod od „říše mrtvých“ (šeol/Hádes) k „novozákonnímu“ peklu podle Balthasara nelze pochopit lineárně, evolučně, pomocí srovnávacích dějin náboženství nebo dějin myšlení. Pozdně židovská gehenna a „moralizující“ představy o šeolu v mladších vrstvách Starého zákona nabízí podle něj jen vnější zprostředkování: „Je teologicky mylné zpětně projektovat novozákonní (christologický) pojem pekla na Starý zákon a na základě toho si klást otázky o Bílé sobotě, které jsou neřešitelné, protože položené nekorektním způsobem“ (MP 154). S představou „říše mrtvých“ Balthasar pracuje jen okrajově (PI 407-08);41 vybírá z ní jen určitá schémata, která obohacují jeho narativní rámec (viz dále v textu). Teologické rozpravy o existenci a charakteristice jednotlivých sfér zásvětí, o různých limbech či „předpeklí“, považuje Balthasar za nadbytečné spekulace a jsou jeho koncepci cizí. V následujících odstavcích představuji Balthasarovu kontemplaci Bílé soboty, jež, jak už bylo řečeno, vychází z mystických vizí Adrienne von Speyr.
Kázání „duchům ve vězení“ (1 Pt 3,19) se podle Balthasara odehrává bez jediného slova. Jak tomu máme rozumět? Jaké povahy je toto zvěstování? A ke komu je toto kázání směřováno?
Předobrazy teologie opuštěnosti
V úvodní kapitole této práce jsem se snažil nastínit, že Balthasarova teologie je teologií christologickou a trinitární. Vzdálenost Otce a Syna nevzniká až na kříži, ale je od počátku předpokládána vzdáleností již existující ve vztazích v rámci imanentní Trojice (Cf. TD III., 297). Může se tak dít, jazykem trinitární spekulace, na základě různosti vztahů a díky opozici - tudíž vzdálenosti - mezi hypostazemi.42 Otevření se jinakosti světa má tak předobraz v Trojici. To je u Balthasara velice důležité. Rozdílnost v Bohu („innergötlichen Differenz“) - ne substanciální odlišnost - totiž nevidí jako něco negativního, jako defekt, nýbrž jako nezbytný předpoklad pro Boží dokonalou lásku (TD IV. 466-67).43 Snad se pak může jako méně nepochopitelný jevit paradox, že největší vzdálenost od Otce je zároveň cestou k Otci. Kristova cesta vede přes „peklo“ jako extrémní stav této vzdálenosti. Teologii Bílé Soboty je podle něj třeba vidět právě v tomto širším kontextu. Snad nebude příliš násilné, budeme-li mluvit o jakési hlubší „teologii propasti“ - byť se u autora tento pojem nevyskytuje.
Balthasarův jazyk je na obrazy „propasti“ neobyčejně bohatý. Nijak systematicky, ale o to sugestivněji a hlouběji, pojednává o „propastných“ zkušenostech v křesťanské tradici: o různých pavlovských příměrech (např. o „spoluukřižování“ - Gal 2,19), o Evagriově acedii, o „duchovním pekle“ u Izáka Ninivského, „temné noci“ Jana od Kříže, o „opuštěnosti“ v Bernardově komentáři k Písni Písní, o „úzkosti“ Františka Saleského či o „pekelných mukách“ Terezy Avilské. Téměř o každém z těchto „zakušitelů noci“ napsal Balthasar nějaké specializované pojednání. K zájmu o tyto postavy křesťanské spirituální tradice přistupuje též zájem o starozákonní předobrazy Pašijí. Osamělost, ztráta komunikace, odcizení, to jsou témata, která naplno zaznívají například v jeho výkladu Knihy Moudrosti (Der Christ und die Angst, 1951). Šero šeolu jako úplného přerušení komunikace mezi Bohem a člověkem se line i v jeho poznámkách k Pláči Jeremjášovu, Jobovu utrpení a tázání, nebo ve zpěvech o Božím služebníku u Druhého Izajáše. Aniž bych se uchyloval k rozboru jednotlivých postav nebo biblických knih, nyní postačuje zdůraznit to, že Balthasar projevy tohoto typu spirituality vnímá jako typos kříže a sestupu do pekel: „Všechny tyto zkušenosti noci jsou odpovědí na vážnou nabídku duše trpět a být prokletý místo někoho jiného“ (MP 74).
Solidarita s mrtvými
Na kříži umírá Slovo a nastává ticho. Slovo se stává „ne-Slovem“. Ježíš umírá, je pochován. Tento konec je nejen koncem člověka sestupujícího do prachu země, je to pád „prokletého“ (Ga 3,13) (MP 47). Kristus jako druhá osoba Trojice však zároveň je Slovem, takže jakákoli jeho událost „mluví“, něco „říká“ - ve smyslu „vydává svědectví“, a to i když mlčí. Svědky „mlčenlivého hlásání“ jsme především v události kříže: On je jako beránek, který „ústa neotevřel“ (Iz 53,7 = Mk 15,4-5).44 Takto se stal Kristus „němým, a přesto hřmícím slovem.“45 I v jeho mlčení lze slyšet „hlasitý výkřik“ (CM 29). Zde v pekle, v krajní samotě, je zvěstován a sdělován (1 Pt 4,6 již oproti 3,19 v trpném tvaru).
Tajemství Bílé Soboty podle Balthasara spočívá v Kristově „solidaritě s mrtvými“, totiž „teologicky mrtvými“, těmi, kdo se ze svého pohledu definitivně oddělili od lásky Boží. Na tomto místě Kristus vyrušuje onu absolutní samotu, kterou hříšníci hledali, a kterou v „pekle“ také nalezli. I v místě vědomého a jimi samými upřednostněného zatracení, v prostředí dobrovolné samoty, se znovu setkávají s Bohem (PI 408). „Jako byl Kristus za života solidární s živými, tak je i v hrobě solidární s mrtvými. Každý, včetně Ježíše, leží ve svém hrobě“ (MP 131-32). Co to znamená? Jestliže peklo není místem, ale spíše stavem všech mrtvých, pak Kristus přijímá beznaděj, bezmoc a úplnou samotu tohoto stavu; nachází se s opuštěnými ve stejné opuštěnosti (Mit-Einsam-Sein) (MP 148). Stejně jako „duchové ve vězení“ se ocitl v situaci totálního odcizení a ztráty komunikace s Otcem;46 komunikace si vyžaduje živou osobu, a Syn je mrtev. V tomto smyslu Balthasar o Kristu na Bílou sobotu opakovaně tvrdí, že je „pasivní.“ On sám není subjektem žádné aktivity. Subjektem je, podobně jako při Synově vzkříšení, Otec, třebaže latinské descendere sémanticky naznačuje aktivitu subjektu, to jest Krista: descendit ad infer(n)a / infer(n)os.
Kristův sestup je solidaritou se všemi teologicky mrtvými, kteří zatratili sami sebe i Boha, je znamením Boží „vždy-větší“ lásky. Vždyť kdo by očekával lásku na takovém místě? To vše se děje proto, aby „mrtví“ mohli přijít znovu k Bohu. „Sestoupil do mlčení smrti vzdálené od Božího života, v nichž již nelze velebit Boha (Ž 6,6). Hlasitěji už Bůh nemůže zjevit, že nás dostihne i v naší ztracenosti,“ píše Balthasar v útlém spisku Christliche Meditation (CM 30).
Ve Warum ich noch ein Christ bin? (1981) autor tuto iniciativu ilustruje meditací nad podobenstvím o marnotratném synu. V podobenství podle něj chybí jedna postava, totiž sám vypravěč - Ježíš. Balthasar jej do podobenství vsazuje. Bůh Otec jen nevyhlíží návrat svých marnotratných synů a dcer, ale sám posílá svou lásku v podobě jediného Syna, aby byl s marnotratnými v jejich ztracenosti a jako doprovod na cestě zpět. Otec následně uznává totožnost poslaného Syna s navrátilci, ti se na cestě domů stávají Ježíšovými bratry a sestrami.
Ti, kdo se rozhodli stavět se Bohu zády, se nyní setkávají v místě svého pobytu (pekle) s tím, kterého zavrhli, a který nyní paradoxně vykazuje stejné známky utrpení jako oni.47 Kristus vstupuje do smrti, bezčasé hlubiny Boží opuštěnosti, ve které není naděje. Odtud, z místa bez Boha, Syn završuje svou misi na záchranu lidstva, tím že jej vezme zpět do trojiční lásky.48 Vize Boží neodolatelné lásky, která je větší než vše, a nad kterou může roztát srdce i toho největšího hříšníka, je ústřední myšlenkou Balthasarovy eschatologické naděje v možnost spásy všech.
Balthasarova naděje na spásu všech
V Novém zákoně najdeme jak výroky o věčném zatracení (Mk 9,43-45 par.; Mt 3,12 par.; 5,22; 25,41-46; 2 Te 1,6-9; Zj 14,11; 20,10; atd.), tak výroky o Boží vůli a moci spasit všechny lidi bez výjimky (1 K 15,28; Sk 3,21; 1 Tm 2, 3-6; Kol 1,20; Ef 1,10). Harmonizující syntéza obou není jednoduše možná (Cf. SKN 18). Balthasarův spis Síla křesťanské naděje (Was dürfen wir hoffen?, 1986), povzbuzen druhou skupinou textů, se zabývá důvody, pro které je na místě doufat ve spásu všech. Pro Balthasara je z pohledu víry v Kristovo spasitelské dílo tato naděje opodstatněná. Ježíš Kristus je ten, skrze Něhož, v Něm a pro Něhož bylo všechno stvořeno, a který jako první vstal z mrtvých (Kol 1, 18). „Plnost sama se rozhodla v něm přebývat, aby skrze Něho a v Něm bylo smířeno všechno, co jest, jak na zemi, tak v nebesích“ (Kol 1, 19-20). Ačkoli nemůžeme s jistotou vědět, že peklo je prázdné, nebo si být jisti, že všichni budou zachráněni, jsme zavázáni doufat, že všichni lidé budou vzati na věčnost do nebe a ne do pekla. Tak by se dal ve stručnosti shrnout Balthasarův postoj. V jeho kontemplaci Bílé soboty má univerzální eschatologická naděje důležité místo.
Hříšník, který v „pekle“ požívá důsledků svého vědomého odmítnutí Boha, se na Bílou sobotu s Bohem potkává znovu. „Kdybych do nebe vystoupil, tam jsi ty, kdybych si ustlal v podsvětí - i tam jsi!“ (Ž 139,8 - B21). Bůh je podle Balthasara solidární (ve smyslu mit-sein) i s těmi, kdo jakoukoli solidaritu odmítli, a raději zvolili odloučení a samotu. Bůh v sobotní události doprovází lidskou svobodu do nejzazších koutů jejích negativních voleb. V Síle křesťanské naděje autor cituje knihu L. Locheta (1979), jejíž titul v německém překladu zní „Die Hölle gehört zur Frohbotschaft“, tedy „Peklo patří k radostné zvěsti:“ „Na Bílou sobotu hledíme na dovršení spásy: od nynějška patří Peklo Kristu,“ píše Lochet.49 Kristův pohřeb a přebývání s mrtvými byly potřebné, aby s velikonočním dnem mohlo nastat všeobecné vzkříšení - spolu s Kristem jako prvotinou (Kol 1,18) (MP 139). Synův návrat k Otci nyní se Synovým lidstvím obsahuje celý svět.50 Inkluzivní kvalitou jeho bytí s hříšnými mohla být obnovena naše jednota s Bohem (2 K 5,21) (GL VII. 231.). Ve své vůli sestoupit do pekel vyjadřuje Kristus radikální neochotu Otce opustit hříšníky. Sestoupení jednoho do propasti se stává pro celé stvoření výstupem. Naplno zde zaznívá trojiční moment: Náš návrat k Otci se odehrává v rámci Synova návratu k Otci (TD IV. 443-44.). „V Ježíšově smrti, cestě do podsvětí a vzkříšení lze v zásadě vidět jen jedno: lásku trojičního Boha k světu a tuto lásku lze vnímat jen láskou k této lásce“ (MP 243).
Vztah s Kristem podle Balthasara znamená účastnit se vztahu Otec-Syn a jejich akce pro svět. Tato účast nás vede k ochotě žít pro druhého (TD IV. 93.) Etický impuls je analogií událostí spásy: křesťan je povolán do života ve světě, se kterým vstupuje do solidarity, zakouší jeho temnotu, aby mohl nabízet spásu již objektivně dosaženou v Kristu.51 Umírání spolu s Kristem neznamená, že musíme být uvrženi do propasti jako Kristus, nýbrž že nežijeme už sami sobě, ale tomu, kdo za nás zemřel i vstal (2 K 5,15).
Tím, že Kristus podstoupil „druhou smrt“ za nás, můžeme žít. Vstání spolu s Kristem (Ř 6) již znamená spásu, ne ve smyslu jednorázové události, ale trvalého bytí in Christo (MP 183). Událost je to vskutku kosmického významu. Bůh definitivně zpečeťuje svou smlouvu se světem, když „v Kristu smířil svět se sebou“ (2 K 5,19). Vzkříšení Syna je znamením nového eónu (MP 175).
Svoboda lidská, svoboda Boží a eventualita pekla
Úvahy o spáse všech Balthasar nepředkládá jako jistou nauku, ale jako meditaci o vlastním postoji naděje, který, jak se domnívá, má legitimní základy. „Kde všechny spekulativní systémy selhaly, je toto pro věřícího naděje, která, slovy apoštola Pavla, nezklame“ (Ř 5,5) (T-D IV. 321). Katolická dogmatika by podle Balthasara měla více hovořit o univerzální tendenci spásy. O pekle jako reálné možnosti či „eventualitě“ však samozřejmě přestat uvažovat nelze.
Boží nabídka musí být přijata dobrovolně, nikdo nemůže být spasen proti své vůli (MP 162). Axiom svrchované inkluzivní Boží lásky musí počítat i s lidskou svobodou říci finální „Ne.“ Balthasar si je vědom toho, že udělá-li se z nadpisu „Vše dojde spásy“ ideologie, jež nepřihlíží k individuálním rozhodnutím, vše se stává „komedií, v jejímž scénáři nehraje roli nikdo kromě Ježíše.“52 Teoretické východisko z těchto nesnází mu poskytuje neoscholastická úvaha o asymetrii lidského a Božího.
Podle Karla Rahnera nemusí „Ne“ vyřčené v lidské konečné svobodě znamenat absolutní „Ne“ u „nekonečné“ svobody Boží. Člověk jako „událost svobodné, nezasloužené, odpouštějící a absolutní sebekomunikace Boží“ dosahuje svého účelu v souladu s tím, k čemu byl stvořen.53 Balthasar pak hovoří o „jádru nás jako osob teologických“ (T-D III. 203). Lidská svoboda u Rahnera ani u Balthasara není neutrální kapacitou volby, která se může nějak uskutečňovat, ale mohutností, v níž člověk přichází k Bohu jako finalitě života, a naplňuje tak svůj účel. Lidské „Ne“ je plodem nezakotvenosti (Grundlosigkeit) člověka, odstřiženosti od jeho původu i cíle. Toto „Ne“ je transformováno Ježíšovým dílem jako Über-Grundloses (TD III. 309-14).54 Analogicky, i mezi Boží milostí a lidským hříchem je fundamentální asymetrie. Jsme v situaci, kdy lidská svoboda hřešit potřebuje korekci a pomoc zvenčí: „...lidská svoboda se nemůže osvobodit z řetězů sama, ale jen intervencí Boží“ (TD III. 152). Univerzalita moci Boží lásky neruší svobodu a nikoho nenutí ke spáse. Slovy Medarda Kehla: „Lidská rozhodnutí mají váhu, nejsou jen nějakou dětskou hrou, ve které Bůh ve své otcovské dobrotě a moudrosti nakonec jednoduše anuluje, cokoliv se mu zachce.“55 Do pekel sestoupivší Kristus, obrazně řečeno, jen „doprovází“ přítomné, bez vemlouvavých slov, pouze tím, že spolu s nimi leží v „hrobě“, a trpí spolu s nimi (compassio). Teologicky „mrtví“ se mohou i po zjevení Boží pravdy v Kristu, i po setkání se s touto pravdou, opět velice obrazně řečeno, jen netečně „obrátit na druhý bok“. Balthasar tyto události nijak nepředjímá, avšak doufá ve spásný a milostivý výsledek. Eventualita zatracení je zde nicméně stále přítomna. Balthasarovi nelze přičítat obhajobu spekulací o zaručeně „prázdném pekle“. Kristus sobotní událostí peklo nevyprázdnil, ba naopak, jeho vstup je zakládajícím aktem existence tohoto místa. U této paradoxní výpovědi je třeba se na chvíli zastavit.
Již starozákonní představy šeolu počítají s tím, že kdokoli zhřeší, upadá do moci smrti a je daleko od životodárného Ducha Hospodinova. Pavel tuto obecnou víru vyjadřuje pregnantně v listu Římanům: „Všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy“ (Ř 3,23). V Kristu už ale hřích nemá žádnou moc (Ř 8,35). Až hypotetickým proviněním se vůči Kristově lásce vzniká podle Balthasara peklo v „novozákonním“, christologickém smyslu. Peklo existuje pro ty, zatížené „dobrovolným hříchem po přijetí poznání pravdy... potom už není oběti za naše hříchy, jen hrozné očekávání soudu a žáru“ (MP 155). Touto „pravdou“ je jistě Boží záchrana v Ježíši Kristu. „Poznání pravdy“ bude zřejmě znamenat poznání Krista. Co je však oním „dobrovolným hříchem“? Hřích proti Duchu svatému? Pro Balthasara, zdá se, nejsou tyto spekulace důležité. Důležité je, že naše „rozjímání o pekle končí díkem Vykupiteli, který neukončil můj život a nedal mi upadnout do nebezpečí zatracení“ (CM 26). Co je nad to, je pro takto vyznávajícího zbytečné.
Kristovo zakušení pekla „za nás“
V Balthasarově teologii velikonočních událostí je všudypřítomný důraz na zástupnost Kristovy oběti, jeho oběť za nás (pro nobis), za naše hříchy (1 K 15,3; Ga 1,4; Ř 4,25). Hříchy všech jsou na cestě od Getsemane ke kříži naloženy na bedra jednoho, toho, který nezhřešil. Balthasar interpretuje celý Ježíšův život jako cestu ke kříži; ten se odehrává s vědomím „hodiny“, která má přijít (T-D IV. 334). S příchodem hodiny (J 12,27) Ježíš ke svému okolí spíše mlčí (TD II/2. 207). Čím víc se vydává (je vydáván), tím víc se vyčerpává (kenotická interpretace) a paradoxně tím více sděluje sebe i Otce: „Ecce Deus, to zjevuje kříž (probodnutí)... Kříž je definitivním představením a výkladem Boha, kterého nikdo nikdy neviděl (J 1,18)“ (MP 117). Ježíš je o své vůli připraven přijmout Otcovu vůli, připraven podstoupit tíhu hříchu světa (PI 115). V momentě, kdy byl vyvýšen na Golgatě, neležely již hříchy a viny světa na člověku, ale na Kristu. „Consummatum est!“ (J 19,30) je vrcholem substitučního dramatu. Kříž je místem vykoupení, na kříži bylo završeno spásné dílo pro nobis, když nás Kristus zbavil našich vin. Odňatý hřích - hřích sám o sobě - ale podle Balthasara dále lpěl na Kristu, a to ve své nejkoncentrovanější podobě. Hříchy světa byly soustředěny na jednoho člověka. V tomto bodě vidí švýcarský teolog soteriologické specifikum nadcházejícího, liturgicky odděleného dne, totiž Soboty.
U Balthasara jsme na Bílou sobotu vyzváni k meditaci nad ztotožněním Krista s hříchem a nad zavržením hříchu - tudíž i Syna(!) - Otcem. Kristův pád do „zbořeného města nicoty“ (Iz 24,10) znamená, že hřích se na Kristových bedrech vrací tam, kam patří (MP 47). Ve své extrémní podobě je tak podle našeho autora hřích přemožen až Kristovou přítomností v pekle, od kterého jako Beránek obdržel klíče (Zj 1,18). Kristus podle něj sestoupil do místa (stavu) věčného zatracení, aby byl ztotožněn s veškerým hříchem, a svým utrpením (zavržením od Otce) uvedl v realitu objektivní vítězství kříže i na „druhé straně“. Kristus nesestupuje do „obydleného“ pekla, očistce či předpeklí spravedlivých, nýbrž do stavu „čisté substanciality pekla“, kterou je „hřích sám v sobě“ (MP 173). Na Velký pátek je hřích zbaven moci nad člověkem. Na Bílou sobotu je od člověka abstrahovaný a na Krista naložený hřích učiněn „peklem“ pro Krista. Kristus je první, kdo prodělává absolutní zkušenost pekla. Jako první si plně osvojuje, slovy Mikuláše Kusánského, vnitřní zrak smrti („visio mortis“), kterým nazírá hřích v jeho úplné realitě, v beznaději, jako Boží „Ne“ lidskému míjení se účelem.
Kristus byl podle Balthasara nejen prvním, ale také největším „zakušitelem“ pekla, ve smyslu intenzity této zkušenosti. Jako je Syn Otci nepopsatelně blíže než člověk, tak zažíval Syn ztrátu této blízkosti nesouměrně více než my. On poznal, co je zatracení, On zakusil „druhou smrt“, abychom my touto cestou již nemuseli jít. Kristus jako náš jediný soudce bude jako jediný schopen soudit spravedlivě, neb sám zná a ještě svou intenzitou překonává všechny dimenze lidské zkušenosti (GL VII. 233).
Pneumatologické aspekty sestupu do pekel
Vydání Syna světu a temnotě hříchu může být podle Balthasara porozuměno jen perspektivou trinitárního sebevydávání („self-surrender“) osob Trojice sobě navzájem.56 Balthasarovy trojiční analogie tematizují zejména vztah Otce a Syna. Bílá sobota nás uvádí do tajemství vzdálenosti mezi Otcem a Synem a tajemství Synovy přítomnosti v pekle. Jaké je místo Ducha Svatého na tomto bezbožném místě?
Balthasarova pneumatologie obecně je věrná západní tradici určované předně augustinismem. Podle Balthasara je pouto vztahu mezi Otcem a Synem tak úzké a pevné, že se „materializuje“ ve třetí osobě. Ducha chápe jako ztělesnění lásky obou osob, lásky tak hmotné, že dává vzniknout osobě třetí (TD IV. 56-57). Duch je zhmotněním „vždy větší“ a „vždy nové“ lásky mezi Otcem a Synem.57 Třetí osoba je důkazem sebe-transcendence jejich lásky se všemi atributy jako novost, plodnost, kreativita, jinakost.58 Balthasar sám mluví o „zázraku“, když smíme věřit tomu, že „‘personifikace‘ jejich vzájemného dávání se jeví jako ‚dar v osobě‘“ (PI 225). V druhém díle Theologik rozvíjí autor analogii Ducha jako díla dvou přátel, jako plod jejich společného „My“. O Duchu mluví též jako o dítěti, „plodu manželské lásky“ (Cf. TL II. 54-57, 149-151, 154 note 37).59
Byť zosobněn, Duch svatý jako osoba nabývá u Balthasara rysů poněkud anonymních. V Theodramatik IV. autor charakterizuje Ducha jako „der Unbekannte jenseits des Wortes“ („toho Neznámého za Slovem“) (TD IV. 95-105). Duch je personifikací Boží svobody a lásky, nicméně zůstává spíše neurčitý a neznámý. Připomíná „derivát“ společného „my“ obou milujících osob. Podle Thomase G. Dalzella odpovídá Balthasarův akcent na konečný individuální vztah s Bohem, který každý věřící navazuje, jeho důrazu na intersubjektivní vztah „I-Thou“ mezi Otcem a Synem, čímž je upozaděn komuniální rozměr Trojice jako společenství,60 a čímž, můžeme dovozovat, jsou specifika Ducha zcela podřízena tomuto vztahu. Hypostatický život Ducha je v posledku založen vztahem Otce a Syna; Duch je „pouto lásky“ (vinculum amoris) mezi Otcem a Synem (Cf. Augustin v Liber de spiritu et anima).
Na Bílou sobotu není „pouto lásky“ v pekle přerušeno či ztraceno. Duch podle Balthasara překlenuje vzájemné odcizení mezi Otcem a Synem, je mostem nad propastí. Ztráta spojení mezi oběma není absolutní. Duch je přítomen na kříži i v pekle a dává porozumět těm, jichž zraku je utrpení Syna vystaveno, všem „mrtvým“ (TL III. 380-92).61 Duch garantuje jednotu Otce i Syna. Jeho přítomnost tak z dogmatického pohledu zabraňuje ontickému oddělení Otce a Syna, a tudíž úvahám o dvou Bozích, jakémsi „diteismu.“
3. a 4. kapitola bakalářské práce Teologie Bílé soboty u Hanse Urs von Balthasara: christologické a eschatologické aspekty „descendit ad infera“, kterou autor obhájil v rámci studia oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK v Praze v červnu 2014.
1KÜNG, Hans. Krédo. Apoštolské vyznání víry dnes? [z německého originálu přeložil Břetislav Horyna]. Praha: Vyšehrad, 2007, s. 99.
2KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm.
3LE GOFF, Jacques. Zrození očistce. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 2003, s. 37-40.
4KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm.
5KEIL, Carl Friedrich - DELITZSH, Franz. Biblical Commentary on the Old Testament, 1857-78, komentář k Jz 15. Online na http://www.sacred-texts.com/bib/cmt/kad/jos015.htm.
6KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm
7HANSON, John Wesley. The Bible hell: the words rendered hell in the Bible: sheol, hadees, tartarus, and gehenna, shown to denote a state of temporal duration: all the texts containing the word examined and explained. Universalist Pub. House, Boston, 1878, s. 43-69. Online na http://creationconcept.wordpress.com/2011/04/01/j-w-hanson-on-gehenna.
8KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm
9BERNSTEIN, Alan E. The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds. Cornell University Press, 1993, s. 107.
10DINZELBACHER, Peter. Poslední věci člověka: nebe, peklo, očistec ve středověku. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 10.
11Cit. dle METALLINOS, Georgios o. Ráj a peklo podle pravoslavné tradice. Online na http://www.orthodoxiachristiana.cz/o-georgios-metallinos-raj-a-peklo-pod...
12Ibid.
13OBUCHOVÁ, L'ubica (ed.). Svět živých a svět mrtvých. Praha: Česká orientalistická společnost, 1997, s. 120.
14LE GOFF, Jacques. op. cit., 56-57.
15POKORNÝ, Petr. Apoštolské vyznání. Výklad nejstarších křesťanských věroučných textů. MLÝN: Třebenice, 1994, s. 87.
16VAN AARDE. Van Aarde, A.G., 2008, ‘“Op die aarde netsoos in die hemel”: Matteus se eskatologie as die koninkryk van die hemel wat reeds begin kom het’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 1(64), s. 541, 552. Cit. dle BUIDENTAG, J. Descendit ad [in] inferna: “A matter of no small moment in bringing about redemption” In HTS Teologiese/Theological Studies, 2009, No. 65.
17 Z apokryfních spisů pracujících s motivem Kristova sestupu do podsvětí uveďme Závěti dvanácti patriarchů, Závěti Ašerovy nebo Izajášovo nanebevzetí. V případě těchto spisů se jedná o raně křesťanská přepracování židovských apokryfů. Dalšími vlivnými apokryfními spisy byly Bartolomějovo evangelium a především evangelium Nikodémovo. Třetí část tohoto spisu (kap. 17 - 27, napsané původně snad řecky v průběhu 5. až 6. století). Pro bližší analýzu i ukázky cf. ALFEJEV, Ilarion. Kristus - vítěz nad podsvětím: téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici. s. 22-25.popisuje událost sestupu Krista do pekel, spoutání Satana, vyvedení Adama, Evy a ostatních starozákonních spravedlivých.
18OTTO, R. E., 1990, ‘Descendit in Inferna: A reformed review of a creedal conundrum. In Westminster Theological Journal, No. 52, s. 144.
19MÜLLER, Gerhard Ludwig. Dogmatika pro studium i pastoraci. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 309.
20BERKHOFF, Louis. Systematic Theology. (4. ed. ). Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991, s. 340-41.
21RUFINUS Akvilejský. Commentary on the Apostles' Creed. Online na http://www.newadvent.org/fathers/2711.htm
22Cf. ALFEJEV, Ilarion. Kristus - vítěz nad podsvětím: téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici. Pavel Mervart, 2013, s. 47.
23cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 48.
24cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 51.
25Ibid., s. 51-52.
26Ibid., s. 61.
27Ibid., s. 57.
28Uvedené citace čerpám z ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 64-65.
29DOLISTA, Josef. Perspektivy naděje: teologická výpověď o naději ve vzkříšení. Brno: Cesta, 1997, s. 71-72.
30cit. ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 88-89.
31Ibid., s. 96.
32KÜNG, Hans. Krédo. op. cit., s. 101.; ALFEYEV, Hilarion. Christ the Conqueror of Hell: The Descent of Christ into Hades in Eastern and Western Theological Traditions. A lecture delivered at St Mary’s Cathedral, Minneapolis, USA, on 5 November 2002 . Online na http://orthodoxeurope.org/page/11/1/5.aspx
33Cit. dle BELEJKANIČ. Pravoslavné dogmatické bohosloví II. Prešov. Výňatky dostupné na http://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=267.
34Cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 109.
35Cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 103.
36Ibid., s. 115.
37V luterství i u samotného Luthera měla tato tématika svůj poměrně komplikovaný vývoj. Podrobněji SCHMELING, Gaylin R. The Descent into Hell. Originally prepared for the ELS Circuits 6 & 8 Pastoral Conference held at Heritage Lutheran Church. Online na http://www.blts.edu/wp-content/uploads/2011/06/GRS-Descent.pdf. Apple Valley, Minnesota on Tuesday, May 21, 1985. Later reprinted in the Lutheran Synod Quarterly Vol. 25, No. 3.
38McGRATH, Alister. Affirming Your Faith. Exploring the Apostles‘ Creed. Leicester: Inter-Varsity Press, 1991, s. 75.
39von SPEYR, Adrienne. Kreuz un Hölle. Einsiedeln: Johannes-Verlag 1966, s. 10-11.
40Ibid., s. 9.
41Cf. SACHS, John Randall. Spirit and life: the pneumatology and Christian spirituality of Hans Urs von Balthasar. Tübingen: Eberhard-Karls-Universität, 1984, s. 188-89.
42Balthasar se zde hlásí k tradičním trinitárním dogmatům i jejich klasickým rozpracováním. Například Augustinovi dovoluje jednota božské přirozenosti hovořit o relativní opozici mezi hypostazemi jako o distinctio, ne však už diversitas nebo differentia, což by mohlo vést k triteismu. Tomáš Akvinský aplikuje na Syna v poukazu na jeho vztah k Otci pojem alius („jiný“) (Cf. THOMAS AQUINAS. Compendium Theologiae. Caput 15. Quod necesse est dicere Deum esse unum. Online na http://dhspriory.org/thomas/Compendium.htm.)
43cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 165-66.
44MP 106; TAWNEY, Jake. Mysterium Paschale – Holy Saturday. Online na
http://the-american-catholic.com/2011/04/23/mysterium-paschale-holy-satu...
45BALTHASAR, Hans Urs von. Christliche Meditation, s. 29.
46Tato analogie má ovšem svoje limity. Kristův stav odloučenosti je tak radikální, že podle Balthasara transcenduje veškerou lidskou zkušenost. Balthasar neváhá s tvrzením, že hodnota této Kristovy zkušenosti je„exkluzivní a jedinečná.“ Kristova smrt má jakoby hlubší dno, neboť - podržme onu myšlenku z Herrlichkeit - čím výše stojící, tím více se musí sklonit (ponížit) v milosrdenství, ale i ve smrti. Kristova smrt tak je a zároveň není podobná té lidské.
47DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 134-40.
48NICHOLS, Aidan. Introduction. In SACHS, John Randall. Spirit and Life. The Pneumatology and Christian Spirituality of Hans Urs von Balthasar, s. 188.
49LOCHET, Louis. Die Hölle gehört zur Frohbotschaft (Herold, Vídeň-Mnichov 1981), fr. originál: Jésus descendu aux enfers (Cerf, Paříž 1979). Cit dle: H. U. von B. Síla křesťanské naděje, s. 82.
50BALTHASAR, Hans Urs von. Eschatologie im Umriss, 424. Cit dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 200.
51DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 144.
52SOUZA. Marcelo P. Hans Urs von Balthasar and Hope - Conclusion. Online na http://luminousdarkcloud.wordpress.com/2013/11/13/hans-urs-von-balthasar...
53RAHNER, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. New York: Crossroad, 1998, s. 116.
54cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 141.
55KEHL, Medard. Hans Urs von Balthasar: A Portrait. In KEHL, Medard - LÖSER, Werner. The Von Balthasar Reader. New York: The Crossread Publishing Company, 1982, s. 45.
56WILLIAMS, Rowan. Balthasar and the Trinity, In OAKES, Edward T. - MOSS, David. (eds.). The Cambridge companion to Hans Urs von Balthasar. (1st. publ.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 38
57SACHS, John Randall. Spirit and life: the pneumatology and Christian spirituality of Hans Urs von Balthasar. Tübingen: Eberhard-Karls-Universität, 1984, s. 55.
58Ibid., 49-50.
59Cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 280-81.
60DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 285.
61Cit. dle WILLIAMS, Rowan. op. cit., s. 48.