Jednota bratrská vyrostla z tradice táborské teologie, což znamenalo, že právě v otázce učení o eucharistii vycházela z rozhodné kritiky svátostné teorie i praxe církve své doby. Ještě generace po svém vzniku budou Bratří zdůvodňovat nutnost svého oddělení a ustavení vlastního kněžství a vlastních svátostí. Mluvit tedy o vztahu bratrských svátostí k jednotě církve je věc zapeklitá, doufám však, že se mi podaří ukázat na některé rysy, ukazující paradoxně přes oddělení k jednotě Církve Kristovy.
Husitské dědictví Jednoty se v přístupu k večeři Páně projevilo především odmítnutím uctívání živlů a liturgickou prostotou. V nejstarších bratrských dokumentech se neustále zdůvodňuje, proč nepřísluší klanět se svátosti: Bratří to mají za modlářství, uctívání stvořeného namísto Stvořitele. Z táborské tradice přejali i zamítnutí bohoslužebného roucha a užívání obyčejného, kvašeného chleba. Existuje i domněnka, že v prvních dobách se v Jednotě podávala eucharistie dětem, po příkladu husitů, [1]pokud však se tak dělo, nepřečkal onen zvyk první generaci. Naproti tomu spolehlivě je doloženo donatistické smýšlení prvních Bratří, totiž přesvědčení, že nehodný kněz neposvěcuje, tedy nemůže platně vysluhovat svátosti. Proto věnovali Bratří značné úsilí hledání dobrých kněží a v nouzi sáhli nakonec k ustavení vlastního kněžství (1467). V první generaci jim jde o zajištění platných svátostí pro věřící s důrazem na morální kvality kněze. Znamená to odmítnutí svátostí v jiných společenstvích, čímž je nejzřetelněji charakterizována počáteční výlučnost Jednoty. Platí, že v církvích, které Jednota zná, je „všechno špatně“. Jinak by se přece nebylo nutno oddělit.
Od této existenciální úzkosti, již Bratří nazývali „nouzí spasení“ a v níž se vydali na cestu hledání takového tvaru křesťanského společenství, který by se co nejvíc blížil apoštolskému obrazu „obecenství s Kristem“ (1 J 1), vedla k propracovanému učení osvátostech ještě dlouhá cesta. Učení o večeři Páně v Jednotě zformuloval na počátku 16. století Lukáš Pražský a jeho formulace do značné míry zůstává v platnosti po celou dobu existence Jednoty.
Lukášovo zdůvodnění, proč Jednota nemůže přijmout svátosti katolické nebo utrakvistické, nemá morální, nýbrž teologický základ. Problémem není kvalita kněží, ale samo pojetí svátostí. Domnívat se, že jsou samy o sobě účinné, že se vyslovením příslušných slov a vykonáním úkonů svátost uskuteční, je pro Lukáše modlářská představa.
To, že je svátost účinným prostředkem milosti, je jedině výsledkem působení Ducha svatého. Lukáš praví, že svátosti „mocně svědčí i jistí milost a pravdu v Kristu zaslouženou, Duchem svatým skrze víru sobě danou, i přítomné požívání“. [2]Neboli milost je darem daným ne skrze svátost, ale skrze víru Duchem svatým. Večeře Páně je pro Bratří smyslově uchopitelným dosvědčením pravdy, která je stvrzována a pečetěna mocí Ducha v srdci věřících.
S tím je spojeno přesvědčení, že bez Ducha svatého není svátost ničím, přičemž Duch není vázán na její viditelnou podobu a formu. Neboli večeře Páně je prostředkem milosti pouze pro věřící. Jedině věřící člověk může přijímat svátost, jen pro něj má spasitelný účinek. To však neznamená, že by přijímání nevěřících bylo lhostejné. Bratří berou velmi vážně apoštolovo slovo o nehodném přijímání a nevěra při užívání svátostí může být v jejich pochopení příčinou k zatracení (1 K 11,29).
Má-li mít člověk dobrou naději, že se přijímáním svátosti posiluje a utvrzuje v milosti Boží, musí mít víru. Ta je sice darem Božím, nikoli lidskou kvalitou, ale je pro Bratří trvale spojena se skutky, s určitou životní praxí. Je tedy možno posoudit, jak se u toho či onoho věřícího projevuje jeho víra, a z těchto projevů usuzovat na možný užitek z přijímání svátosti. Odpovědnost bratrských kněží za řádné vysluhování potom vyžadovala, aby pokud na nich je, nesloužili nikomu, o kom by měli pochybnosti. To je, soudím, hlavní důvod přísné bratrské kázně a značné výlučnosti při posuzování, komu dovolí ve svém společenství přijímat.
Způsob, jakým je pro věřící v eucharistii přítomen Kristus, popisovali Bratří od Lukáše termíny svátostně (sacramentaliter), duchovně (spiritualiter), mocně (efficaciter) a pravě (vere). S výkladem těchto pojmů byly vždycky potíže, ve známé korespondenci mezi Lukášem a Lutherem se Bratřím dostalo výtky z nejasnosti, a ta se později opakovala, někdy s podezřením na úmysl, že se totiž Bratří nejasnými formulacemi snažili vyhnout přímému prohlášení, čemu vlastně věří. Pokusme se tyto čtyři aspekty jen velice stručně, téměř letmo, charakterizovat.
Termín mocně vysvětlují Bratří slovy, že Duch při věřících „vnitřně, mocně a spasitelně působí“. Jde tu tedy o vnitřní účinek na věřícího, přijímajícího svátost, chceme-li, osobní zkušenost s Boží mocí. Komenský to později vykládá: „skrze tu službu moc života Kristova plyne v srdce věřících“. [3]
Pravě (či právě). Tímto pojmem se Bratří vymezovali proti spiritualismu či symbolismu, proti těm, kdo měli večeři Páně za pouhé znamení. To bylo předmětem diskusí (a nesouhlasu) například s Habrovanskými či s moravskými novokřtěnci, ale Bratří se v tomto bodě vymezovali i proti zwingliánskému a do určité míry i kalvinistickému pojetí, kde je večeře Páně také vnímána jako pouhé znamení. Bratří trvají na tom, že tu jde o víc než jenom o znamení. Kristus je přítomen „ne bytem tělesným, osobním a proměnlivým, aniž také pouhým naznačením, nýbrž podle slov Páně pravdivě“. Chléb a víno nejsou jen „figurou“ těla a krve, nýbrž pravdou. „Chléb jest tělem Pána Ježíše na smrt daným a víno krví jeho za nás vylitou“. [4]Je tedy ve svátosti tělo a krev Páně nikoli tělesně, ale přesto pravě. Ne, žeby z tohoto výkladu bylo jasné, co je to tedy za způsob přítomnosti, alespoň pro mnohé současníky to zůstávalo tajemstvím a nemohli z Bratří dostat přesnější výklad. Ale spokojme se tím, tajemství patří ke svátosti.
Naproti tomu výraz duchovně je vymezením na druhou stranu, proti tělesnému pojetí Kristovy přítomnosti. Lukáš podává zajímavý obraz: „Jako se listina podpisem nepromění transsubstantialiter v dar, je přece víc než symbol daru, ano jest jím mocně a pravě ve formě listiny. “[5]Evangelijní slovo o požívání těla a krve vnímají Bratří jako duchovní sycení, které je třeba stále obnovovat: „na svědectví a jistotu ustavičného v Kristu člověka toho vnitřního znovu narozeného sycení, napájení, živení, v něm a vúčastnosti těla jeho duchovního zůstávání, potřebí jest svátosti tělaa krve Páně často užívati, a v té milosti se obnovovati a utvrzovati. “[6]
Duchovní přijímání se děje „skrze víru živou“, tedy působením Ducha svatého. Duch a víra jsou v bratrské teologii velmi těsněspojeni. Jestliže však u Lukáše je přijímání bez pravé víry nebezpečné, uBratra Kapity je posun: „někteří požívali té pravdy jen posvátně, někteří pak,jenž právě věřící byli, i duchovně a spasitelně“. [7]Tady se naznačuje možnost, že člověk, který není opravdu věřící, sice cosipostrádá, ale přijímání mu přímo neškodí. Zůstane u jakéhosi posvátného aktu. Postila Jana Kapity je z r. 1589 a odvážil bych se říci, že může ukazovat nazměnu v míře výlučnosti. Tři generace kontaktů s reformací přinesly přece jenom větší otevřenost a Kapitova formulace naznačuje, že by k bratrské eucharistii mohl přistoupit bez nebezpečí křesťan jiného vyznání, přinejhorším mu to prakticky nic nedá, ale bratrský kněz by v této perspektivě neriskoval, že někomu poslouží ke škodě.
Dobiáš sleduje bratrské formulace, které se ve starší době obírají problémem přijímání nehodných (manducatioindignorum) a nutností vyloučit takové případy. Naposledy se taková formulace objevuje v latinské konfesi 1573, potom je text změněn. Bratří sepřitom odvolají na Augustina: „dobrý přijímá svátost i pravdu svátosti, zlý pak svátost a ne pravdu svátosti. “ „Tím jsou odmítnuty všechny pokusy, které ze svátosti večeře Páně činily lék na uzdravení od hříchů a na získání nové spravedlnosti. . . “[8]
Konečně termín svátostně (v původních bratrských textech zpravidla „posvátně“) označoval pouhou vnější formu svátostného aktu, viditelnou, spojenou s živly. Ve smyslu právě citovaného výroku Augustinova svátostně přijímá každý, kdo se účastní, bezohledu na víru či záměr, není to však víc než prázdná forma.
Vraťme se však k bratrskému pojetí eucharistie. Jejím účinkem je spojení věřících s Kristem a uskutečnění obecenství údů těla Kristova v Duchu svatém: „pravé sjednocení a součastnění Krista Pána se svatými; a též svatých, církve těla duchovního, jedněch s druhými. “[9]Přijímání je Boží dar pro růst duchovního obecenství, člověk je jím začleňovándo těla Kristova. To znamená důraz na vytváření společenství lásky a životanaplněného skutky z ní plynoucími. Večeře Páně je viditelným znamením, jistotou a dosvědčením spojení věřících s Kristem. Je „prostředkem jednoty Božího lidu“,[10]poutem lásky (vinculum caritatis). Proto jsou svátosti svěřeny církvi, nikoli kněžstvu, proto je eucharistie slavností sboru. Je společným děkováním Kristuza jeho dílo.
Jde-li tu o jednotu Božího lidu, proč tedy křesťany právě ustolu Páně dělit? Proč se tu nespojit v co nejširším a nejotevřenějším společenství? Mohli bychom předpokládat, že tomu napomůže i bratrské vědomí, že Kristova církev je společenstvím vyvolených, které přesně zná jenom Bůh sám. Nikdo z lidí nemůže jeho hranice přesně vymezit, není ve světě jasně viditelné. Proto z lidské perspektivy není ve světě jedna pravá Kristova církev, ale její různé Jednoty, vzájemně odlišné a všechny smíšené povahy, nedokonalé, s mnoha chybami.
My však máme hojnost dokladů, že Jednota nebyla ve věci eucharistie nijak vstřícná nejenom v prvních dobách, ale ani mnohem později, vdobě, kdy již měla společné vyznání s českými evangelíky. Evangelíci si i po České konfesi (1575) na Jednotu nejednou stěžovali pro její obstrukce s přijímáním těch, kdo nebyli jejími členy, ke stolu Páně. Bratří trvali na tom, že eucharistické společenství předpokládá kázeň, že jednou z jeho důležitých funkcí je, „aby nás tak ode všech nevěřících odděloval, k sobě připojoval, v službu a v poslušenství zavazoval, a jedny s druhými v jednotu ducha i těla spojoval. . . “[11]
Eucharistické společenství je pro Bratří nástrojem jednoty církve Kristovy, ta se tu má zviditelňovat dokonce duchovně i tělesně, zároveň však to znamená přijetí vzájemného závazku těmi, kdo se stolu Páně účastní. Církev Kristova existuje v tomto světě právě jen v konkrétních společenstvích a účastnit se na ní znamená vzít na sebe odpovědnost za takovéto společenství, zapojit se do něj a v něm uskutečňovat své povolání. Eucharistie je v Jednotě vyznáním sboru, ne individuálním vyznáním přijímajícího. Je proto důležité, kdo tu spolu stojí, neboť ti, kdo přistupují k jednomu stolu, přebírají za sebe navzájem odpovědnost. Proto Bratří nepřestali klást důraz na kázeň při večeři Páně, proto podrželi v pojetí svátostí některé výběrové sklony či rysy. Společenství stolu Páně předpokládá společenství víry, což je pro Bratří zároveň společenství života.
Proto, zatímco se na jedné straně Bratří nebránili společnému slavení eucharistie s ostatními evangelíky při sněmech či synodách, ve svých sborech zůstávali nadále u přísné kázně a zvažování, kdo může ke stolu Páně přistupovat. Trvali na tom, že v životě eucharistického společenství má být znát život Kristův, a tomu se je snažili podle svého nejlepšího svědomí podřizovat. Jejich sebevědomí, že řád a kázeň, jak je praktikují ve svých sborech, odpovídá biblickému a vzoru a je nejlepší zjim známých modelů křesťanství, může zavánět zbožným sebeuspokojením (což jim leckdy vytýkali jejich současníci). I pro nás však je inspirativní důraz na nutnost začít s konkrétní nápravou církve u sebe, ve svém životě a v místním společenství, stejně jako určitá pokora před tajemstvím svátosti. V této pokoře ponechávali Bratří některé aspekty učení o večeři Páně otevřené, zůstávajíce stranou lítých zápasů o výklad a snažíce tím vážněji uchopit zaslíbení, že Kristus je zde s námi a přizpůsobit tomu životy jednotlivců i společenství.
[1] Říčan, R. Dějiny Jednoty bratrské. Praha 1957. s.62n.
[2] Dobiáš, F.M. Učení Jednoty bratrské o večeři Páně.Praha 1940. s. 72.
[3] Komenský, J.A. Na spis proti Jednotě bratrské od M. Samuele Martinia etc. . . ohlášení. In Veškeré spisy J. A. Komenského. Sv. XVII.Brno 1912. s. 318.
[4] Postila Jana Kapity,1589, díl I, s. 610.
[5] Müller, J.T. ; Bartoš, F. M. Dějiny Jednotybratrské I. Praha 1923. s. 294.
[6] Dobiáš, op.cit. , s. 102.
[7] Postila JanaKapity, díl II, s. 249.
[8] Dobiáš, op.cit. , s. 162n.
[9] Bratrskévyznání. In Čtyři vyznání (ed. KEBF vPraze). Praha 1951. cl. XIII, odst. 4.
[10] Dobiáš, op.cit. s. 203.
[11] Katechismusbratrský 1615. ed. J. K. Smetana. Vilémov 1934. Otázka 186.