Spor Erasma Rotterdamského s Martinem Lutherem o svobodnou vůli

1. Úvod

Začátek 16. století je obdobím přechodu epoch světských i církevních dějin. Středověk střídá novověk, vrcholí období renesance a biblický humanizmus je vystřídán reformací, jež následně vedla k druhému velkému rozštěpení křesťanství, nyní v západní církvi¹. Tento přechod poznamenala řada různých, více či méně náruživých sporů. Jedním z nich byl spor možná největší osobnosti biblického humanizmu, Erasma Rotterdamského a vůdčí osobnosti reformace, Martina Luthera.

Cílem práce není postihnout všechny detaily sporu. Především se budu věnovat svobodné vůli, jak ji v rámci sporu rozumí Erasmus a jak odpovídá Luther.

Toto téma je jedním ze stěžejních teologických témat západní církve. Při jeho rozpracování se jako souvztažné a komplementární pojmy objevují předvědění, předurčení, milost, prvotní/dědičný hřích, hřích, vina, ospravedlnění a v praktické rovině konání dobrých skutků. Z hlediska systematické teologie lze všechny tyto pojmy shrnout pod křesťanskou antropologii, učení o milosti a soteriologii. Jedná se tedy o velice širokou oblast a práce bude proto nutně vybírat nejdůležitější momenty, při vědomí, že jejím cílem nemůže být postihnout celou komplexnost tématu svobodné vůle. Nechci se tedy pokoušet představit ani genezi názorů na toto téma u obou vybraných osobností. Ta byla ovlivněna faktem, že otázce svobodné vůle se věnovala celá řada teologů již před nimi, aniž by bylo dosaženo jednoznačného závěru. Nakonec, u Luthera mělo být jedno z možných řešení považováno posléze za důležitý vklad celé teologie reformace do vývoje křesťanského dogmatu. V předložené práci bude představen názor na téma, jak jej nalezneme v primární literatuře. Tou je Erasmova Diatriba neboli rozprava o svobodné vůli a Lutherova odpověď O nesvobodné vůli.

Diatriba neboli rozprava o svobodné vůli byla vydána v paralelní latinsko – české verzi vydavatelstvím ΟΙΚΟΥΜΕΝH, Praha 2006². Podle edice J. von Waltera De libero arbitrio διατριδή sive collatio per Desiderium Erasmum Rotterodamum, Leipzig 1910 přeložila Karla Korteová. Vydání obsahuje rozsáhlou a velice podnětnou úvodní studii, jakož i podrobný poznámkový aparát Davida Sanetrníka.³

Odpověď Martina Luthera De servo arbitrio nebyla dosud přeložena do českého jazyka. Existuje slovenská verze O neslobodnej vôli – De servo arbitrio, vydaná vydavatelstvím ViViT s. r.o. Kežmarok, 2011 pro Spolok Martina Luthera na Slovensku. Překlad Michaely Pogányové ovšem původní text značně krátí a činí jej celkově závislým na subjektivním výběru překladatelky. Překlad vychází z výmarského vydání Lutherových spisů Weimarer Ausgabe, rok vydání 1908, svazek XVIII., str. 551–787 a používá odkazy na toto vydání. Všechny citace z díla De servo arbitrio proto budu odkazovat stejným způsobem.

Metodou práce bude paralelní porovnání textů a tedy názorů obou autorů. Vodící linii poskytne dobře strukturovaná práce Erasma Rotterdamského Odpověď Martina Luthera toto strukturu v podstatě kopíruje.⁴ Hledám odpověď na následující otázky: 1. jaký je názor na existenci svobodné vůle obou autorů; 2. jaká je role svobodné vůle v procesu ospravedlnění podle zkoumaných prací. Odpovědi na obě otázky budou podkladem pro závěrečné porovnání teologie ospravedlnění u obou autorů, byť si neklade za cíl ji představit, alespoň u Luthera, v její finální podobě.

Systematicky a dlouhodobě se v Česku tématem zabývá Dan Török. Jeho studie „Spor o svobodnou vůli mezi Erasmem Rotterdamským a Martinem Lutherem“ byla uveřejněna v Studia Neoaristotelica 11: 3 (2014).⁵ Sporu Erasma a Luthera se věnuje také Vít Machálek. Seriál článků publikoval v blogu iDnes v roce 2011⁶. Jedná se o popularizační práci, přesto některé dílčí postřehy stojí za zmínku. Daleko více se tématu věnuje cizojazyčná literatura a zejména David Sanetrník odkazuje v poznámkách ke své výše zmíněné studii na velký počet těchto prací z období prakticky celého 20. století.

2. Historické souvislosti

Dějiny jsou kontinuálním příběhem. Jejich rozdělení na epochy je pouhou pomůckou pro orientaci. Renesance jako návrat k antické vzdělanosti, kultuře, umění, literatuře, ale i filozofii a v křesťanství k originálům Písma i prvním apoštolským otcům, má kořeny hluboko ve středověku. Zhruba ji lze časově zařadit do 14. až 17. století⁷. Jejím heslem, které se šířilo nejprve z Itálie a jihu Evropy přes Alpy směrem do západní a střední Evropy bylo „ad fontes“. Tento návrat k pramenům znamenal z úhlu pohledu relevantního pro tuto práci duchovní hnutí literárního a filologického charakteru, jehož objektem byla antika a cílem její znovuzrození⁸. S renesancí byla spojena tzv. „studia humanitatis“, která se konkretizovala zhruba kolem poloviny 15. století v oborech gramatika, rétorika, poetika, dějepis a morální filozofie – vše na základě studia původních děl latinských a řeckých autorů. Vedle této „světské“ větve v sobě obsáhla renesance také biblický, nebo podle jiných, křesťanský humanizmus⁹. Ten byl zaměřen právě na původní podobu psaného křesťanského odkazu prvních století. Jeho nejuznávanějším představitelem se stal na začátku 16. století, kvůli svým filologickým, textově-kritickým, exegetickým a teologickým pracím právě Erasmus Rotterdamský.

Evropa 15. a 16. století byla politicky charakterizovaná výměnou mocenského a územního partikularizmu za postupné utváření centralizovaných a absolutistických států. Přes charakteristickou nerovnoměrnost vývoje v tomto období se to nejprve týkalo Francie, Anglie, Španělska a rakouských zemí. Vedle zesílení panovnické moci dochází k náhradě tradičních stavovských a správních institucí novými státními orgány, zejména státními fiskálními institucemi a vzniká úřednická byrokracie. Ve Francii se vlády ujímají Kapetovci, v Anglii Tudorovci a ohromnou říši vytvářejí Habsburkové. Vznikají impéria, podobné moderním státům. Postupně přichází na scénu národní uvědomění.

Pro toto období je charakteristický také postupný vzestup měšťanstva. Nehraje ještě žádnou zásadní politickou roli, ale přináší nový vztah k práci, jako zdroji bohatství a tím také vzrůstajícího vlivu. Na úroveň ostatních společenských vrstev se dostává také nobilitací prostřednictvím dosaženého vzdělání. Přispěl k tomu knihtisk a celkový vzestup úrovně obecného vzdělání¹⁰.

Stručný nástin politických reálií zemí spojených jak s Erasmem, tak Lutherem neuvádím pouze jako jeviště jejich životů, ale jako exogenní faktor jejich myšlení. Přímo se promítly do jejich prací a naopak, oba byly v určitém smyslu tvůrci těchto dějin. Tak nutno konstatovat, že obě níže analyzovaná díla byla ovlivněna v dvou rovinách. Kromě teologického jádra je zřetelně přítomno napětí plynoucí z tohoto velice neklidného období Evropských dějin.

Erasmovo rodiště, Brabantsko, je historickou součástí dnešního Nizozemska. Bylo součástí Burgundského vévodství. Skrze osoby svých prvních vladařů mělo tendenci k územní expanzi. Burgundští vévodové byli ve válce s Lotrinském, ale směrem na severovýchod i se zeměmi Svaté říše římské německého národa. Karel Smělý Burgundský přišel v těchto válkách o život. O vévodství pak vedly při Kapetové a Habsburkové, na základě dědických práv. Nakonec se stalo državou Habsburků. Za života Erasma a Luthera se stali vládci Brabantska nejprve Maximilián I. (22.3.1459 – 12.1.1519) a poté katolicky orientovaný Karel V. (24.2.1500 – 21.9.1558)

První zemí, kterou Erasmus navštívil byla Francie. Její vladaři sice říši rozšířili o území Provence, Anjou a Maine, ale současně vedli neúspěšné války o sever Itálie. Za vlády Františka I. (1515 – 1547) bylo Erasmovi nabízeno místo u renesancí silně ovlivněného dvora.

Významnými obdobími Erasmova života byly opakované pobyty v Anglii. Tam se na konci 15. století stal prvním Tudorovským panovníkem Jindřich VII. (1485 – 1509). Svou moc dokázal upevnit s tradiční podporou šlechty, ale nově i měšťanstva. Jeho syn, Jindřich VIII. (1509 – 1547) nejprve zavdával humanistům důvod k velkým očekáváním ohledně renesance a biblického humanizmu. Později ovšem způsobil, kvůli roztržce s Římem na základě osobních důvodů, anglickou reformaci. Prohlásil se hlavou nové nezávislé Anglikánské církve. Jeho pronásledování těch, kdo mu odmítli přísahat věrnost, stálo život řady významných osobností. Byli mezi nimi Erasmovi blízcí přátelé a mecenáši Tomáš More a Jan Fisher.

Oba účastníci sporu, o kterém pojednává předkládaná práce, procestovali Itálii. Byla rozdrobena na množství malých států. Ty vedli takřka neustále války o moc a vliv. Nevyhýbali se jim ani renesanční papežové¹¹. Boje se vedly proti benátské republice, došlo k porážce Savonaroly ve Florencii, vypukla válka o Neapolsko mezi Francií a Španělskem. Jak Erasmus, tak Luther považovali své setkání s kolébkou renesance a zkušenosti s Římskou kurií za velké zklamání. Na papežském stolci za za období sledované v této práci vystřídali Pavel II. (1464 – 1471), Sixtus IV. (1471 – 1484), Inocens VIII. (1484 – 1492), Alexandr VI. (Rodrigo Borgia, 1492 – 1503), Pius III. (1503), Julius II. (Giuliano della Rovere, 1503 – 1513), Lev X. (Giovanni Medici, 1513 – 1521), Hadrián VI. (Adriaan Florenszoon Boeyens, 1522 – 1523), Klement VII. (Giulio di Guiliano de Medici, 1523 – 1534) a Pavel III. (1534 – 1549)¹².

Německo, rovněž rozdrobené do množství samostatných států bylo spojeno alespoň osobou císaře do Svaté říše římské německého národa – od počátku 16. století. Nejdůležitější osobností, která sehrála významnou roli v Lutherově reformaci byl císař Karel V., vladař Německa, Španělska a Nizozemí.

3. Historie sporu

Erasmova komunikace s Lutherem probíhá v letech 1517 až 1526. Během tohoto sporu se stalo, že v roce 1520 byl Erasmus vyloučen z řad profesorů Lovaňské univerzity. Od roku 1521 do roku 1528 žije v Basileji. Vydává řadu moralisticko – pedagogických prací, spojených s rozvíjením latiny – jazyka učenců. Dále vydává parafráze Nového zákona pro širokou veřejnost (1524), jako podporu vzdělavatelským a reformním snahám. Věnuje se církevním otcům (Jeroným, Jan Zlatoústý), ale i antickým autorům (Plútarchos, Galen, Cicero, Ovidius, Plínius ml., Katon a j.). Tím vším naplňoval ideál své doby: šíření „bonae litterae“ - spojení nové vzdělanosti studiem antického myšlení, učení Písma a spisů církevních otců.

Basilej opouští Erasmus po vypuknutí nepokojů souvisejících s konfesními spory, obrazoborectvím a pleněním biskupství i kapituly. Od roku 1529 žije v katolickém Freiburgu. Zde strávil posledních 6 let života. Věnuje se pedagogickým spisům, jež pak ovlivnily i J. A. Komenského. Reaguje na turecké války (Úvaha o turecké válce - Consultatio de bello Turcico, 1530) a vyzývá k sjednocení křesťanstva, což ovšem zůstalo pouze jeho snem. V roce 1533 píše pojednání O připravování se na smrt - De preparatione ad mortem a v roce 1535 jako svou teologickou závěť Knihu o kazateli – Ecclesiastes. V ní probírá požadavky, jež má plnit kazatel. Vyzvedává vzor samotného Krista a dále svědomitost, prostotu a víru. Samozřejmostí je držet se Písma. V květnu 1535 se rozhodl vrátit do Brabantska. Cestou se ze zdravotních důvodů zastavil v Basileji. Zde 12. července 1536 umírá.

Nutno říci, že vztah Luthera k Erasmovi byl hned od počátku zatížen nedorozuměním nebo špatným hodnocením. Luther nemohl přehlédnout slavného humanistu a znal jeho dílo. Určitě to byl výklad Pavlova listu Římanům. Proto se rozhodl v roce 1516 upozornit na, podle něj, chybné chápání pojmu spravedlnost. Udělal to nepřímo, listem knihovníka saského kurfiřta Georga Spalatina. Ten v listě ještě opisuje Luthera jako augustiniánského duchovního a velkého obdivovatele Erasma, aniž by jej vzpomenul jménem.

V březnu 1517 již Luther v dopise svému příteli Johannu Langovi hodnotí Erasma takto: „Lidské záležitosti pro něho znamenají víc než božské“. Tento názor těžko považovat za spravedlivý. V kapitole o Erasmovi jsem upozorňoval, že v tomto období se naopak velice vážně zabýval teologií. Ale toto Lutherovo hodnocení později převzali a opakovali další Erasmovi odpůrci.

Ve stejném měsíci zasílá Erasmus 95 tezí Morovi, i když bez komentáře. V dopise Coletovi si stěžuje na nestydatost obchodování s odpustky. V dopise Johannu Langovi pak pozitivně hodnotí Lutherovy názory, kritizuje papežství a diví se, že Johann Eck vystoupil proti Lutherovi. Současně ale doporučuje příliš se „vředu papežství“ nedotýkat¹³.

Až 28. března 1519 se Luther na Erasma obrací přímo. Dopisem plným určitého pochlebování, podle některých odborníků až skryté ironie, se snaží vylákat adresáta pro podporu své věci¹⁴. Erasmova reakce byla odmítavá. Okamžitě se stáhl s poukazem na svou zprostředkovatelskou pozici mezi konzervativci a lutherovou stranou, se snahou obhajovat bonae litterae¹⁵. V dubnu 1519 píše Erasmus dopis Fridrichu Moudrému, kde sice tvrdí, že Lutherovo dílo nezná, ale chválí jeho mravnost a brání jej před nařčením z kacířství. Sám si stěžuje, jak Lutherovo vystoupení zhoršuje situaci v Lovani, kde mnišská strana¹⁶ napadá všechny učence. Vyzývá vévodu, aby se za Luthera zasadil.

Vůči Lutherovi pak vystupuje poměrně stroze. Tvrdí, že jeho knihy nezná a proto je neschvaluje ani neodsuzuje. Cestu k reformě církve vidí více v „civilní skromnosti než v nespoutané bouřlivosti“¹⁷. Nicméně 19. října 1519 píše Erasmus dopis Albrechtu z Mohuče. Má podobný obsah jako dopis Fridrichu Moudrému. Obsah tohoto dopisu ovšem využili odpůrci Luthera proti Erasmovi a příznivci Luthera poukazem na dopis ještě ztížili Erasmovu pozici.

V listopadu 1519 se lovaňská univerzita připojila ke kolínské a slavnostně odsoudila některé Lutherovy teze. Tím se Erasmův manévrovací prostor zúžil a odstup vůči Lutherovi zvětšil. V roce 1520 již trpce lituje, že Luther veřejně vystoupil a ohrozil tím Erasmem stále zastávaný biblický humanismus. Mniši, pro které má Erasmus odsuzující jméno „sykofanti“, jej nyní bez rozpaků staví na stejnou rovinu jako samotného Luthera a obviňují z kacířství¹⁸.

Přesto se v listopadu 1520 ještě jednou zasazuje Erasmus ve prospěch Luthera u Fridricha Moudrého. Sepisuje 22 axiomat ve věci Martina Luthera. Spalatin je hned nechává tisknout za triumfalistického přikyvování Lutherových příznivců.

Erasmův oportunizmus a zoufalá snaha udržet se uprostřed mezi oběma stranami sporu vrcholí. Proto na jeho naléhání Luther odpovídá, že jej nebude nadále nikde připomínat, když mu to tak vadí. Erasmus se neúčastní ani historického sněmu ve Wormsu, ač by, jako rada Karla V., mohl. Později se ovšem vymlouvá, že kdyby u toho byl, zasadil by se všemi silami, aby „utišil tuto tragedii“¹⁹. Sám pak pod tíhou kritiky rektora lovaňské univerzity, karmelitána Nicolaase van Egmondana, dominikána Vincenta Dirkse z Harlemu a dalších lovaňských akademiků odchází z Lovaně. Formální příčinou byl protest Erasma proti spálení Lutherových spisů, jež mu vynesl odvolání z profesury. Určitě bolestně se tak loučí se svým snem vybudovat lovaňské collegium trilingue. Egmondanovo „prokletí“ jej ale dostihuje i v Basileji: „dokud bude odmítat psát proti Lutherovi, budeme jej považovat za luterána“²⁰. Naléhání psát proti Lutherovi přichází i odjinud. Tlačí Jindřich VIII.²¹ prostřednictvím londýnského biskupa Tunstalla či starý Erasmův přítel a nyní papež Hadrián VI.

15. dubna 1524 se po odmlce od roku 1520 znovu ozývá Luther. Žádá nyní sám Erasma, aby pamatoval na svou žádost nebýt spojován s Lutherem. Vyzývá jej, aby zůstal, tak jak si to původně přál, pouhým divákem. Erasmus v odpovědi prohlašuje, že se svým původním názorem již necítí být vázán. Pak hledá pro svůj spis proti Lutherovi vhodné téma. Vylučuje vše, v čem do určité míry s Lutherem souhlasí. Jsou to odpustky, posty, poutě, přehnaná úcta k svatým ostatkům, formální obřadnictví, nebo problém počtu svátostí či postavení papeže. Nakonec padla volba na téma svobodné vůle. Spis De libero arbitrio vychází v září 1524.

Odpověď znechuceného Luthera De servo arbitrio následuje až v prosinci 1525. Nakonec ale hodnotí toto špatně strukturované dílo, jež vlastně větu po větě reaguje na Erasma, za svou nejlepší práci, vedle Katechizmu. Je tomu tak protože předkládá svou teologii ospravedlnění a v exegetických exkursech se kromě bezprostřední reakce na Erasma dotýká mnoha závažných témat, jež vzápětí nacházejí ve větší či menší míře praktickou realizaci v reformaci²².

De servo arbitrio se dostává do rukou Erasma v únoru 1526. Je šokován tónem spisu a osobními invektivami. Odpovídá dvoudílnou polemikou Hyperaspistes diatribe adversus servum arbitrium M. Lutheri – Štítonoš hájící Diatribu proti Zotročené vůli M. Luthera. První díl vydaný v roce 1526 a sepsaný za pouhé 2 týdny podrobně odráží obsažnou kritiku, které podrobil Luther úvod do Diatriby. Druhá část, jež nebyla po svém prvním vydání již nikdy, až do souborného vydání Erasmova díla, opětovně vydána, je ze září 1527. Souhrnně je tato obrana mnohonásobně delší, než Diatriba a kromě podrobného vysvětlení úmyslů a upřesnění či nakupení dalších biblických citací mnoho nového nepřináší.

Martin Luther na Hyperaspistes již neodpovídá. Epilogem jejich vzájemných vztahů je dopis z roku 1534. Luther jej zasílá N. Amsdorfovi. Byl iniciován četbou Erasmova výkladu apoštolského vyznání víry a Nového zákona z roku 1527. Kritika Erasmova textu vrcholí tím, že jej Luther nazývá „satanem v lidské podobě“. Erasmus odpovídá spisem „Purgatio adversus epistolam non sobriam Lutheri“ – Ospravedlnění proti Lutherovu nepříčetnému listu.²³

4. Shrnutí

Nyní se pokusím doplnit odpovědi na obě otázky z úvodu práce: jaký je názor na existenci svobodné vůle obou autorů a dále, jaká je role svobodné vůle v procesu ospravedlnění podle zkoumaných prací.

Věrný svým úvahám z úvodu Diatriby i v závěru Erasmus vyzývá k odložení diskusí o svobodné vůli jako o tématu, jež pro zbožnost není nutné zkoumat podrobně. Odmítnutí takového zkoumání je vhodné i s ohledem na laiky. Opakuje tezi o temných místech v Písmu, východisko vidí v jejich poněkud „volnějším“ výkladu. Vše má směřovat k tomu, aby se křesťanský svět vymanil ze zmatku, do kterého se dostal vystoupením reformátorů.

Vrcholem a shrnutím Lutherova učení o svobodné vůli je úvaha uvedená ve WA 783, kterou rozsáhle cituje v úvodu k Erasmově Diatribě D. Sanetrník.²⁴ Zde proto pouze stručná parafráze. I kdyby existovala svobodná vůle, Luther by si ji mít nepřál. Znamenala by zpochybnění jistoty spásy. Pochybuje o tom, že v složitostech světa by si dokázal vždycky zvolit správně. Ale ani kdyby žádná protivenství, pochyby a nebezpečenství neexistovala, nikdy by si nemohl být jistý, jestli před tváří Boží obstojí. I u sebedokonalejšího činu vždycky zůstává otázka, jestli se Bohu líbí a jestli si jej žádá. V porovnání s těmito pochybnostmi vyzdvihuje následující myšlenku: „Když nyní Bůh odebral spásu mé svobodné vůli a vzal ji do své vůle, aby mě zachránil ne skrze můj čin a běh, ale skrze svou milost a milosrdenství, jsem si jist a vím, že je věrný a neobelže mě.“²⁵ Samotnou sílou svobodné vůle by nemohl být zachráněn nikdo. Díky Boží přízni a zaslíbenému milosrdenství mohou být zachráněni alespoň někteří. Tajemstvím Boží spravedlnosti zůstává, proč bezbožné, kteří se v bezbožnosti již narodili a neumí si sami nijak pomoci ponechává bezbožnými a zatracuje je. Musíme mu vzdát úctu za to, že alespoň k některým je milosrdný a i bez jejich zásluh je zachraňuje. „Jestli bychom Boží spravedlnost jako spravedlnost mohli posuzovat podle lidského chápání, nebyla by Božská a v ničem by se nelišila od lidské spravedlnosti. Bůh je však pravdivý, jediný a lidskému rozumu zcela nepochopitelný a nepřístupný.“²⁶ Kdyby tomu tak nebylo, zůstalo by nepochopitelným i to, proč se hříšným a bezbožným může na tomto světě dařit dobře a lépe než zbožným, kteří jsou pro svou víru ještě pronásledováni a zabíjeni.²⁷ Tak světlo milosti lehce přináší řešení i do otázek, jež jsou ve světle přirozenosti a rozumu neřešitelné.²⁸

V představeném sporu dvou teologů, náležejících k největším osobnostem 16. století jsem se snažil poukázat nejen na ústřední téma svobodné vůle, ale i na přístup k jejímu zkoumání. Erasmova Diatriba je ukázkou induktivní metody práce s Písmem. Používá tématická srovnání různých biblických citátů. Vysvětluje diachronně kontext situačně podmíněných citátů. Posuzuje podobenství podle jejich cíle a varuje před jejich doslovným chápáním. Srovnává textové varianty různých stejnojazyčných zdrojů i varianty stejných míst v různých jazycích.²⁹ Přesto nehovoří o tématu, jež vepsal do nadpisu svého díla. Toto zřejmě překvapivé tvrzení vyplývá nejen z vlastního rozboru Diatriby, ale shodnu se v něm také s jinými. Například Vít Machálek konstatuje: „Erasmovu disputaci s Lutherem nelze interpretovat jako spor mezi zastáncem a odpůrcem lidské svobodné vůle. De libero arbitrio není manifestem jednoho ze dvou proti sobě stojících stanovisek, ale akademickým morálně-teologickým dílem, ve kterém biblicky zaměřený teolog pečlivě mapuje všechny biblické výpovědi k danému tématu včetně těch, o které se opíral Luther.“³⁰ Cílem je „především hájit vznešený obraz Boha, který člověka obdařil velkou důstojností, zahrnující možnost svobodné volby, a kterému nelze rouhavě připisovat odpovědnost za krutosti a nespravedlnosti páchané lidmi.“³¹

Z hlediska poněkud subtilnější analýzy je poslední výrok přitakáním semipelagianizmu v zájmu zachování Boží spravedlnosti ve světle lidského rozumu. Je proto pochopitelné, že Luther, se svými zásadními výhradami právě k mohutnostem lidského rozumu a jeho pokusu posuzovat Boží vlastnosti, včetně spravedlivosti, musí protestovat. Jeho metoda je deduktivní. Nejdůležitější je sledování systematické otázky a citovaná biblická místa potom zapadají do předem připraveného schématu.³² Netvrdím tím, že by je citoval překrouceně, nebo jinak nevhodně. Při diskusi svobodné vůle však dochází k prudkému odmítnutí Erasmova otevřeného stanoviska. Proč k tomu dochází, když Erasmus vlastně v žádném případě nezpochybňuje důraz na Boží milost? Vlastně ani netvrdí, že s ní člověk může spolupracovat na své spáse, a už vůbec ne jako rovnocenný partner. Vliv svobodné vůle v procesu ospravedlnění i v každém lidském činu je nepatrný: milost vše iniciuje i završuje. Pouze uprostřed mezi začátkem a završením může lidská vůle spolupracovat s milostí, ale jenom tak, jako když se batole učí s otcovou pomocí chodit.³³

Problém spočívá jednak v přesném časovém určení jestli milost předchází vůli a skutkům, nebo jestli přichází až poté, co z obecné milosti vycházející skutky podpořené vírou jakoby „přitahují“ milost, jednak v pojmu svobody. Podle M. Luthera existuje mezi svobodou Boží a svobodou lidskou nepřímá úměra. Co přiznáme jedné, to současně upíráme druhé.³⁴ Ovšem tento pohled není adekvátní lidské situaci. Člověk není srovnatelný s Bohem, tedy ani jeho rozum a vůle nemohou být ničím víc, než pouhým obrazem těchto mohutností u Boha. Právě proto lze přijmout i Lutherovo antropologické posouzení (a odsouzení) svobodné vůle s jejím oslabením prvotním/dědičným hříchem. Ani „zdravá“ svobodná vůle před pádem, ani oslabená vůle nemocná zlem a hříchem se nikdy nemohou rovnat vůli Boží. Takto lze poněkud otupit ostří Lutherovy argumentace, když se pokouší srovnávat nesrovnatelné. Otázkou je, jestli tento úhel pohledu je uspokojivý také vzhledem k Erasmovu důrazu na Boží dobrotivost a spravedlnost? Erasmus shledává přičtení krutosti a nespravedlnosti Bohu jako nejhrubší rouhání.

Odpověď na tyto otázky jsem pro sebe nalezl v analýze Pavla Steigera k předurčení. Otázka svobodné vůle a současně theodicea, jež by zajisté uspokojila i Erasma je řešena v následujícím axiomatickém systému:

1. Bůh není ani první hybatel, jenž udělil „mechanizmu“ stvoření prvotní impuls, ani tvůrce „přírodních zákonů“, které nechává po jejich implementaci nadále působit bez vlastního zasahování; je kontinuálně aktivní vůči celému stvoření včetně každého člověka;

2. Podvojnému předurčení se nemůžeme vyhnout, protože jej Bible výslovně učí;

3. Člověk je po prvotním/dědičném hříchu zcela zasažen hříchem, není v něm žádná část (rozum, vůle), jež by v kontrastu k ostatním zůstala neporušena;

4. V Bohu není žádné temnoty, nikdy není tvůrcem hříchu.

 

S ohledem na tato axiomata lze rozlišit dvě teze předurčení:

• Asymetrické předurčení → Boží výnos spasení je pozitivní, Boží výnos zavržení je ale negativní. Jinými slovy podvojné předurčení je pozitivní – negativní. Bůh je pro spasené aktivní v záměrech i v akcích, tj. dobré skutky, včetně hledání a vykročení k Božímu světlu, připravuje v člověku Bůh. Pro zavržené je také aktivní v záměrech, ale pasivní v akcích, tj. zlé akce a odmítání Boží milosti činí člověk sám.

• Symetrické předurčení → Boží výnos spasení je pozitivní, Boží výnos zavržení je také pozitivní. Podvojné předurčení je pozitivní - pozitivní. Bůh je pro spasené i zavržené aktivní v záměrech a vždy i v akcích, tj. dobré i zlé akce tvoří v člověku Bůh.³⁵

Teze symetrického předurčení činí z Boha skutečně nemilosrdného despotu a lze říci, že vkládá do srdcí lidí aktivně hřích, jež následně trestá. Toto učení ovšem není učením reformace o předurčení. Pokud v De servo arbitrio některé poněkud přepjaté výroky musíme takto vykládat, pak je třeba mít na paměti výslovně polemický charakter tohoto spisu. Podle D. Töröka jednak Luther odmítal že by byl deterministou³⁶, t. j. v tomto kontextu zastáncem symetrické predestinace, jednak v jiných svých pracích tvrzení z De servo arbitrio koriguje.

Asymetrické předurčení se nejvíce blíží Lutherovu stanovisku, ačkoliv musím přiznat, že jeho autorem je Jan Kalvín.³⁷ Neponechává žádný prostor lidské vůli, respektive vidí ji podle axiomu 3., proto je nesvobodná, neboť je podřízena hříchu. Současně je ale zcela v intencích Erasma potvrzen axiom 1., 2. a 4. Bůh tedy není tvůrcem hříchu, pokud někoho „zatvrdí“, znamená to ve skutečnosti, že jen ponechá volný průchod, aby se projevila skutečná (nesvobodná) lidská vůle se sklonem k zlému a následována odpovídajícími skutky. Nevidím zde ani žádný zásadní rozpor s názorem Lutherovým.

Jestli existuje svobodná vůle před obrácením a ospravedlněním je otevřenou otázkou, nejen proto, že ji takto otevřenou ponechala Diatriba. Již jsem řekl, že o tomto tématu Erasmus ve skutečnosti nepsal. Nicméně ze širšího kontextu jeho celoživotního teologického díla plyne konstatování, které zformuloval V. Machálek: „Pozoruhodné je, že na základě rozboru Bible dospěl Erasmus k podobnému stanovisku jako např. Kant, který, používaje pochopitelně značně odlišné terminologie než jeho holandský předchůdce, dospívá k přesvědčení, že úskalím mezi determinismem a indeterminismem nelze projít.“³⁸ Rozhodně ji však lze vidět u znovuzrozených lidí, kteří jsou nejprve ve víře obráceni k Bohu, aby následně z lásky k němu konali skutky, které nemohou být zlé. Toto konstatovaní je ale poněkud formální a ač s nim souhlasí jak Diatriba, tak De servo arbitrio, myslím, že bez ohledu na to co předchází a co následuje, je třeba vzít smrtelně vážně úryvek z motta této práce. „Šema Jisrael“ zajisté nemá pouhým vyslovením žádnou magickou sílu, aby svému posluchači vlilo víru. Ale povinnost jej předávat svým dětem rozhodně znamená, že jejich rozum i vůle budou nezvratně zasaženy. Jestli v důsledku toho a v součinnosti s milostí(Erasmus), nebo pouze po vlití milosti (Luther) se pak rozhodnou hledat Boží vůli, nebo ji odmítnout již neumí nikdo z nás určit.

V seznámení s osobou a dílem Erasma Rotterdamského jsem vědomě přeskočil jeden spis. Je z roku 1524 a jmenuje se Zkoumání víry - Inquisitio de fide.³⁹ Byl vydán jako součást Důvěrných rozhovorů a je dialogem mezi katolíkem a luteránem. Katolík „heretika“ zkouší z víry a postupně na základě vyznání víry zjišťuje, že jeho předpojatost je zcela neoprávněná. Luterán bez jakýchkoli ústupků z vlastního učení stojí nerozporně na pozici pravověří. Problém tedy není v důležitých článcích víry s nimiž křesťanství stojí a padá. Naopak, je třeba odlišit dogmata, která sice mohou být důležitá, ale jejichž odmítnutí nemá vést k exkomunikaci a vyústit v tak závažnou věc, jako je rozštěpení církve. Čím méně dogmat se definuje, tím lépe.

Na základě tohoto textu vyslovuje V. Machálek odvážnou tezi, že „už ve chvíli rozdělení západních křesťanů na katolické a luterské konfesionalisty se zrodila i třetí cesta, kterou dnes nelze označit jinak než jako ekumenickou…“⁴⁰ Je tak sice v rozporu s J. Huizingou, jehož poměrně příkré stanovisko jsem uvedl v kapitole o Erasmovi. Podle Huizingy bychom nikdy nemohli připustit, že k Erasmovu postoji uprostřed sporu vedla vědomá úvaha o „ekumenizmu“. Tento pojem sem jednoduše ještě nepatří a psychologizující vysvětlení Erasmova postoje uprostřed je poměrně dobře doloženo. Přesto je tento názor velice sympatický a Erasmus jej nepřímo potvrzuje v spise O obnovení jednoty církve z roku 1533. Vyzývá teology, aby definovali věci nezbytné, jako je Boží láska, milost, ospravedlňující víra a ke spáse sloužící skutky. U méně podstatných věcí žádá toleranci. Katolíci by měli k dosažení sjednocení potlačit cokoliv, co zavání pověrčivostí a reformovaní by měli znovu posoudit a vstřícněji akceptovat tradici. Všichni by se měli vzdát vzájemného zraňování, očerňování, vylučování a proklínání. Pak se snad Bůh smiluje nad tímto společným úsilím o pokoru, lásku a křesťanské sebezapření.⁴¹

Přes všechny pozdější peripetie a složité obraty v hodnocení osobnosti a díla Erasma jej lze chápat jako reprezentanta katolické teologie. Luther přinesl křesťanství očistu a nesmírně důležité principy sola fide, sola gratiae a sola scriptura. Jejich dílo, ač na osobní rovině vzájemně nepochopené, i když vnitřně bližší, než se může zdát, by mělo pro dnešní dny přinést do vztahů různých větví křesťanství dobrou vůli.