50. let od konference v Medellínu – cesty latinskoamerické teologie osvobození

Medellín je město na severozápadě Kolumbie. Přestože je známé zejména kvůli drogovému baronovi Pablo Escobarovi, je dnes také často uváděno jako jeden z nejúspěšnějších příkladů městské transformace.¹ V srpnu 1968 se stalo rovněž místem setkání, které mělo mít hluboký vliv na římsko-katolickou církev v Latinské Americe i mimo ni. Šlo o druhou generální konferenci Rady latinskoamerických biskupských konferencí (známé pod španělskou a portugalskou zkratkou CELAM)², která se konala od 24. srpna do 6. září 1968.³ Ve své přednášce se chci věnovat zejména tehdejším konferenčním tématům spravedlnosti, míru a chudé církve, a zvážit, jak se tato témata rozvinula během posledních padesáti let.

Konference v Medellínu

CELAM byla založena jako výsledek první konference latinskoamerických biskupů, která se konala v Rio de Janeiru od 25. července do 4. srpna 1955.⁴ Závěrečný dokument z této konference má formu dopisu papeže Pia XII.⁵, ačkoli podle toho, jak nešetří kritikou všeho, co nebylo římskokatolické, by mohl být právě tak napsán již papežem Piem IX. Ale samotná skutečnost, že papež schválil založení CELAM jako sboru regionálních biskupů, který se má zabývat místní církvi v jejich regionu, předznamenala změny, které měly přijít krátce po jeho smrti – a to volbou Jana XXIII. a svoláním Druhého vatikánského koncilu.

Druhá konference, která se konala v Medellínu, byla svolána Pavlem VI., aby aplikovala výsledky koncilu v realitě Latinské Ameriky. Již v říjnu 1966 se v argentinském městě Mar del Plata konalo mimořádné shromáždění CELAM k diskusi o tématu "Církev a integrace Latinské Ameriky".⁶ Důležitý vliv na toto setkání a i na Medellín samotný měl takzvaný “Pakt z katakomb“,⁷ setkání biskupů ze zemí označovaných tehdy jako třetí svět, které se konalo na sklonku druhého vatikánského koncilu. Přítomní biskupové se zavázali usilovat o to, být církví chudých a pro chudé. Na setkání v Mar del Plata se latinskoameričtí biskupové snažili poprvé tento závazek výslovně naplňovat, přestože v dané době byl jazyk setkání zaměřen spíše na myšlenku rozvoje latinskoamerické církve.⁸

Na setkání v Medellínu se pak nejvíc projevil právě posun od rozpravy o vývoji církve k rozpoznání skutečnosti závislosti a následné potřeby osvobození.⁹ K této změně došlo z několika důvodů. Za prvé, v Latinské Americe v té době narůstal útisk a násilí. Brazílie v roce 1964 prošla vojenským převratem a vojenská vláda byla stále tvrdší a tvrdší.¹⁰ V Argentině také zvítězila vojenská junta (1966), Paraguay už byla diktaturou dlouho, stejně jako Nikaragua, a všechno směřovalo k tomu, že také v dalších státech Střední Ameriky, jako je Salvador a Guatemala, nastane tentýž vývoj. Aktuální změna okolností však spočívala v tom, že se také objevila řada ozbrojených revolučních hnutí inspirovaných úspěchem Fidela Castra na Kubě a mezi jinými rovněž charizmatickou podporou Che Guevary. Tato hnutí bojovala proti diktátorům i vládám, které zjevně nebyly ničím víc, než nástroji útisku většiny občanů svých zemí. Je také důležité vzít v úvahu události v Evropě v květnu 1968 a samozřejmě Pražské jaro. Invaze vojsk Varšavské smlouvy pod vedením Sovětského svazem do Československa se odehrála jen několik málo dní před zahájením konference v Medellínu a tvoří tak součást pozadí na němž se odehrávaly diskuse shromážděných biskupů.¹¹

Šestnáct konferenčních dokumentů je rozděleno do tří hlavních sekcí, z nichž první se zaměřuje na to, co se zde nazývá Povznesení člověka (Promoción humana). Jinak řečeno jde o požadavky kladenými na latinskoamerický lid. Druhá sekce se týká Viditelné církve a jejích struktur.¹² Již z toho je zřejmé, že zde biskupové použili na známý model pastoračního cyklu, který původně vyvinul p. Joseph Cardijn ve své práci s hnutím Mladých křesťanských dělníků v Belgii. Pod zastřešujícím názvem Katolické akce se obdobné skupiny, včetně studentských a venkovských skupin, stávaly stále důležitější pro rozvoj církve a její citlivost vůči sociálním otázkám v Latinské Americe¹³ a lidé jako je Gustavo Gutiérrez v Peru, ke kterému se brzy vrátím, byli velmi ovlivněni svou prací s těmito skupinami. Metodika „Vidět – Posoudit – Jednat“ se stala základem teologie osvobození. Byla to také metodika, kterou biskupové (nebo tvůrci dokumentů) upřednostňovali ve svých diskusích. To je zřejmé od samého úvodu k dokumentům.

První odstavec zní takto:

Latinskoamerická církev, shromážděná na Druhé generální konferenci biskupů, se soustředila na lidi tohoto kontinentu, kteří žijí rozhodující okamžik ve svém historickém procesu. Tato konference se tedy "neodvrátila", ale spíše se "obrátila" k tomuto lidu, vědoma si toho, že "poznat Boha znamená nutnost znát člověka". Církev chtěla pochopit tento historický moment latinskoamerického lidu ve světle Slova, kterým je Kristus, v němž se zjevuje tajemství lidskosti.¹⁴

Analýza situace zde samozřejmě není důkladná, stejně jako tomu není ani v jiných dokumentech, ale krátký text ostatně není místem pro hloubkovou analýzu. Ale samotná skutečnost, že se – po příkladu Gaudium et spes¹⁵ – začíná okolním světem, je významná. A tento svět musí být reflektován a interpretován ve světle Slova, nikoli prostě Písma, ale Logu, Ježíše Krista, Boha, který se stal člověkem a přebýval ve světě mezi námi. Reflexe musí následně vést k akci: "Nestačí správně reflektovat, dosáhnout větší jasnosti a mluvit: je nutné jednat".¹⁶

Spravedlnost

První dokument, jenž následuje po úvodu, uvádí jak výše zmíněnou metodu, tak i pevný závazek k jednání.¹⁷ Dokument začíná uznáním stavu života mnoha lidí v Latinské Americe: "Existuje mnoho studií o situaci lidí v Latinské Americe. Ve všech se nacházejí popisy lidské bídy, která marginalizuje velké skupiny lidí. Tato bída jako kolektivní skutečnost je nespravedlností, která křičí do nebe.“¹⁸ Přestože zde není žádný přímý odkaz na Frantze Fanona, řeč o bídě připomíná jeho slavnou práci o psancích na této zemi,¹⁹ která tvrdila, že násilí bylo nezbytné pro svržení nespravedlnosti. Medellín ale půjde jiným směrem, i když jistě odráží hodně z analýzy, kterou přinesl právě Fanon.

Nejdůležitější je však skutečnost, že dokument začíná tím, co bylo a je nejnaléhavější otázkou pro drtivou většinu lidí v Latinské Americe – každodenní zkušeností s nespravedlností. Inspirován jak konstitucí Gaudium et spes, tak encyklikou Populorum Progressio Pavla VI., vydanou v roce 1967, snaží se přemýšlet o tom, jak by měla církev na nespravedlnost v Latinské Americe reagovat. Není překvapením, že v Medellínu existovalo napětí mezi radikálními a konzervativními biskupy. Viditelné je to právě v dokumentu o spravedlnosti. Proto biskupové říkají:

… pro své skutečné osvobození potřebujeme hlubokou konverzi ... Původ všech nespravedlností by měl být hledán ve vnitřní nerovnováze lidské svobody ... Originalita křesťanského poselství nespočívá v tom, že bude potvrzovat potřebu strukturální změny, ale v tom, že bude trvat na obrácení osoby, která tuto změnu požaduje. Nebudeme mít nový kontinent bez nových a obnovených struktur; především žádný nový kontinent nebude existovat bez nových lidí, kteří vědí, jak být skutečně svobodní a zodpovědní ve světle evangelia.²⁰

Touha potvrdit jak základní potřebu strukturálních změn, tak důležitost individuální konverze, to jsou však téměř protichůdná prohlášení – potřeba nových struktur na jedné straně a potřeby individuální konverze na straně druhé. Obě mohou být samozřejmě vzájemně inkluzivní, ale ve většině diskurzů tomu tak nebývá.

V následujících letech, aniž by byla popřena důležitost a skutečná nutnost individuálního obrácení neboli metanoia, se teologie osvobození v praxi zaměřila téměř výlučně právě na strukturální rozměr spravedlnosti, či spíše nespravedlnosti. Otázka, kterou si klade je: proč existuje útisk, nerovnost a utrpení v oblasti, kde se drtivá většina lidí stále nazývá křesťany. Individuální konverze nestačí, protože situace zůstává stejná.

Požadavek spravedlnost je ve skutečnosti mnoha teology osvobození spojen s nejvlastnějším způsobem, kterým se Bůh odhaluje – Bůh, říkají, je Bohem Spravedlnosti. Takže nespravedlnost je rouhání, odmítání Boha, který chce spravedlnost a usiluje o spravedlnost pro celé stvoření. Někteří autoři argumentovali, že „být tu přednostně pro chudé“ by mělo být spíše vyjádřeno postojem „být tu přednostně pro ty, na nichž se děje nespravedlnost“,²¹ protože problém s chudobou, jak uvidíme brzy, není pouze ekonomický, ale je výrazem a výsledkem nespravedlivých společenských struktur. Výzva k spravedlnosti jako ústřední teologické téma byla jedním z hlavních přínosů různých forem teologie osvobození pro církev po celém světě, částečně proto, že slouží jako stálá ideologická kritika jak socio-politických, tak církevních struktur.²²

Mír

Dokument o míru přichází na řadu po dokumentu o spravedlnosti. Spojení těchto dvou dokumentů bylo inspirováno založením Papežské rady pro spravedlnost a mír, kterou inicioval papež Pavel VI. počátkem roku 1967. Počáteční impulz ke vzniku této Rady vychází z Gaudium et spes, kde se v článku 90 praví:

Koncil … považuje za velmi žádoucí vytvořit celosvětový církevní orgán, jenž by měl za úkol vybízet katolickou veřejnost k uskutečňování rozvoje ve strádajících zemích a k sociální spravedlnosti mezi národy.

Dokument samotný byl sepsán převážně Gustavem Gutierrézem,²³ jenž pouhý měsíc před zahájením konference v Medellínu přednášel skupině angažovaných peruánských kněží a laiků na setkání v městě Chimbote v severním Peru. Název jeho přednášky byl „Na cestě k teologii osvobození“. Šlo o první významné použití tohoto termínu v Latinské Americe a vedle odtud přímá cesta ke Gutierrézově knize z roku 1971 nazvané Teologie osvobození. Dějiny, politika, spása.

Ačkoliv předmětem dokumentu je mír, začíná příznačně s nespravedlností jako hrozbou pro mír. „Jestliže ´rozvoj je nové jméno pro mír´ (Populorum progressio čl. 87), pak latinsko-americká zaostalost specificky se projevující v jednotlivých zemích, je nespravedlivou situací, které plodí napětí, jež působí proti míru … Pokud mluvíme o nespravedlnosti, odvoláváme se na ty skutečnosti, které vyjadřují stav hříchu“. I když Pavel VI. ještě užíval rétoriku rozvoje a zaostalosti, tato byla již nahrazena docela novou teorií závislosti, která zdůrazňovala, že periférie jsou závislé na centru, a moc zastávají ti v centru, tedy v zemích prvního světa v Evropě a Severní Americe.²⁴

Jak Gutiérrez a mnozí další později argumentují, je to právě tato závislost, jež dává podnět k různým napětím, které míru přímo škodí. V dokumentu se zmiňují tři takové druhy napětí. První z nich v sobě pod termínem „Třídní napětí a vnitřní kolonialismus“ zahrnuje šest podtémat: i) rozličné formy marginalizace, ii) nadměrné nerovnosti mezi společenskými třídami, iii) rostoucí frustrace, iv) formy útisku ze strany dominantních skupin a částí společnosti, v) moc vykonávaná nespravedlivě určitými dominantními sektory, vi) zvyšující se sebeuvědomění utiskovaných skupin.²⁵

Otázku marxistického vlivu na teologii osvobození je třeba chápat komplexně, má dlouhou historii a nemůžeme v rámci této přednášky zacházet do podrobností. Několik poznámek je však třeba. Pasáže jako tato, ve které je použití marxistického výrazu „třídní boj“ zjevné, nejsou na přelomu 60. a 70. let, kdy se teologie osvobození profiluje ničím výjimečným. Nelze se jim divit, přinejmenším proto, že v mnoha zemích (zejména v těch, o kterých Medellín hovoří jako o společnostech „dvou tříd“)²⁶ třídní boj opravdu probíhal. V těchto zemích byl malý počet vlastníků půdy a hrstka dalších velmi bohatých lidí, zatímco velkou většinu tvořila chudina. Střední třída vlastně neexistovala.²⁷ Je třeba uvést, že latinsko-americké společnosti se často vyznačují silným smyslem pro kolektivní identitu a ačkoliv by ne všichni užili slovo „třídní“ k popisu této identity, při pohledu zvenku to nebylo tak docela nepřiměřené.

Otázka, do jaké míry je užívání marxistické terminologie v teologii osvobození problémem, se stává podnětem k řadě diskusí v 70. a 80. letech 20. století a dokonce vedla v roce 1984 k uveřejnění poněkud kuriózního dokumentu vatikánské Kongregace pro nauku víry, tehdy v čele s kardinálem Josefem Ratzingerem. Ratzinger, jak se zdá, přinejmenším jako prefekt zmíněné kongregace nikdy blíže nepochopil teologii osvobození a byl přesvědčen, že užívání marxistické terminologie znamená přijetí všech principů marxismu včetně dialektického materialismu a popření Boha. Protože toto zjevně nebylo skutečností ani v případě biskupů, ani teologů osvobození, kteří samozřejmě nadále v Boha velmi silně věřili, vatikánsky dokument tak vyvolal zmatek (a pobouření) u těch, které kritizoval.²⁸

Ovšem s pádem Berlínské zdi a zhroucením první sandinistické vlády v Nikaragui, událostmi, které proběhly více méně současně,²⁹ téměř vymizelo z teologie osvobození užívání třídního žargonu, i když většina sociálních analýz využívaných v rámci první části zmíněné trojstupňové metodologie pochází ze samozřejmých důvodů od expertů patřících k levici politického spektra. V poslední době, kdy dochází k selhávání současných forem globálního kapitalismu, zejména v důsledku následné hospodářské krize z roku 2008, dochází k jisté k renesanci marxistické terminologie. Avšak teologové osvobození vždy trvali na tom, že marxismus je pouze prostředkem³⁰ a nikoliv cílem.

Druhý soubor napětí vedoucích k narušení míru, jak říká dokument, má co do činění s mezinárodními vztahy a aktuálními formami neokolonialismu. Biskupové říkají: „Poukazujeme zde zvláště na důsledky pro naše země, které jsou satelity závislými na centrech ekonomické moci. To má za následek, že naše národy nejsou vlastníky svých produktů a jsou závislé na cizích ekonomických rozhodnutích.“³¹ Zde vidíme, jak si biskupové berou za svůj jazyk závislosti, jak bylo zmíněno výše, a tak nutně překračují spíše euro-centrický náhled Pavla VI. Vidí, že taková závislost má primárně ekonomické důsledky, ale také dodávají, že ekonomika a politika jsou úzce propojeny a tudíž je nutno počítat i s politickými důsledky, což vyjadřují v poznámce určené především na adresu USA: „Pranýřujeme imperialismus v jakékoli ideologické podobě, uskutečňovaný v Latinské Americe nepřímo či dokonce přímými intervencemi.“³²

Třetí ohnisko napětí se týká nepokojů mezi latinsko-americkými státy. To není významné ani tak počtem a závažností těchto konfliktů a napětí (ačkoliv neuběhl ani rok od konference v Medellínu a proběhla krátká válka v červenci 1969 mezi Hondurasem a Salvadorem), ale proto, že jde o druhou stranu mince častých výzev k latinsko-americké svornosti a výměně zkušeností. Není tomu tak, že by taková svornost vůbec neexistovala, ale regionální napětí byla stálou připomínkou, že ne všechnu odpovědnost za existující problémy lze přiřknout vnějším vlivům.

To jsou tedy ona napětí. Ale jaké jsou odpovědi? Dokument vidí mír v jeho podstatě v termínu „šalom“, ačkoli tento specifický pojem zde užit není.³³ Text říká, že pro křesťany

je mír především dílem spravedlnosti. Předpokládá a požaduje ustanovení spravedlivého řádu, ve kterém se mohou lidé realizovat jako lidé, kde se respektuje jejich důstojnost, jsou naplňovány jejich oprávněné touhy, respektuje se jejich přístup k pravdě a je jim zaručena osobní svoboda; jde o řád, v němž lidé nejsou předmětem, ale činitelem své vlastní historie.³⁴

V tomto smyslu jsou oba dokumenty, jak ten o spravedlnosti, tak ten o míru, považovány za nejvíce prorocké texty vzešlé z Medellínské konference³⁵ – a jsou nerozlučně spojeny. Není míru bez spravedlnosti a není spravedlnost, jež by nezahrnovala obnovení Božího Šalom.

Ale pro to, co následovalo, byla ještě důležitější definice lidu (pojem lid bude později upřesněn jako „chudí“) coby činitele či vykonavatele své vlastní historie.³⁶ Toto byl zvlášť silný požadavek rané teologie osvobození, projevující se především, nikoli výhradně, v díle Gustava Gutiérreze. Hodnota lidu byla vyzdvižena v roce 1979 na další konferenci CELAM v mexickém Puebla,³⁷ kde byli uznání chudí jako ti, kteří disponují „evangelizačním potenciálem“, a ne pouze jako trpní příjemci evangelijní zvěsti zvenku.³⁸

Základní motivací ideje chudých jako činitelů své vlastní historie je snaha zabránit tomu, aby chudí a utlačovaní pouze nesli status obětí. Tomu se chtěla teologie osvobození vždy obloukem vyhnout. Avšak má to i své problémy, protože není a nemůže být úlohou teologů nebo kohokoliv jiného rozhodovat o statutu jiných lidi – pouze chudí lidé mohou rozhodnout, zda jsou hybateli své vlastní historie. Za druhé, je zde značné riziko související s přílišným zatížením chudých dalším jim naloženým úkolem. Za třetí, v jakémkoli průkazném smyslu jde přinejlepším jen o částečnou pravdu. Pokud by byli chudí skutečně aktéry své vlastní historie, nemohli by být chudí, neboť jak se dozvíme dále, chudoba na strukturální úrovni je zlo a nikdo by si ji sám nevybral. Z tohoto důvodu se užívání této argumentace poněkud vytrácí, ačkoliv důraz na roli chudých a jejich osvobození se oprávněně projevuje stále.

Chudoba církve

Čtrnáctý dokument Medellínské konference nese název: „Chudoba církve.“ Dokument začíná opět krátkou rekapitulací latinsko-americké reality.

Latinsko-američtí biskupové nemohou zůstat lhostejní tváří tvář obrovské sociální nespravedlnosti projevující se v Latinské Americe, která udržuje většinu našich národů v neutěšené chudobě, jež se v mnohých případech stává nelidskou ubohostí. Ohlušující křik zaznívá z hrdel milionů lidí, kteří prosí své pastýře o osvobození, jež odnikud jinde nepřichází. „Teď nás potichu posloucháte, ale my slyšíme křik, který vzniká z vašeho utrpení,“ řekl papež (Pavel VI.) „vesničanům“ (campesinos) v Kolumbii.³⁹

Odkaz na příběh Exodu, jenž tak hluboce ovlivnil první spisy teologie osvobození, je tu také přítomen. Bůh slyší nářek svého lidu a angažuje se v dějinách pro jeho osvobození.

Prvním záměrem tohoto dokumentu se zdá být snaha bránit církev z nařčení, že je bohatá. Jako v mnoha dalších zemích nemá církev nadbytek peněz a je pravda, jak si dokument všímá, že mnoho kněží a řeholníků žije ve velmi nuzném prostředí. V mnoha jiných zemích je však církev naopak největším pozemkovým vlastníkem a řada prestižních soukromých škol je provozována církví. I když jsou však stížnosti na církev jakkoli oprávněné, dokument se brzy distancuje od jakéhokoli sebe-ospravedlňování.

Především rozlišuje tři druhy chudoby:

• Chudoba jako nedostatek statků tohoto světa nezbytných k důstojnému životu je sama o sobě zlem. Proroci ji pranýřují jako opak Pánovy vůle a většinou je plodem lidské nespravedlnosti a hříchu.

• Duchovní chudoba je téma chudých Jahveho. Jde o postoj otevírání se Bohu, připravenosti toho, kdo vše očekává od Pána. Ačkoliv si cení statků tohoto světa, nepřimkne se k nim a uznává vyšší hodnotu bohatství království Božího.

• Chudoba jako závazek zahrnuje dobrovolné a láskyplné přijetí života v podmínkách nuzných tohoto světa, aby člověk přinášel svědectví o zlu, které s sebou chudoba nese, a o duchovní svobodě vůči hmotným věcem. Následuje příklad Kristův, který nesl veškeré důsledky lidské hříšné situace, a jenž „jsa bohatý, stal se chudým“, aby nás vykoupil.⁴⁰

Toto je významné, neboť církevní dokumenty – jak se zdá – často vítaly chudobu (zde ve smyslu b) a c)) jako dobrou věc, což pak někteří používali i k ospravedlnění nouze ve smyslu a). Biskupové však hovoří jasně – taková chudoba je zlo a nejčastěji je ovocem lidské nespravedlnosti a hříchu.

A tak říkají:

Vzhledem k tomuto pozadí je nezbytné znovu silně zdůraznit, že příklad a učení Ježíšovo, mučivé podmínky milionů chudých lidí v Latinské Americe, naléhavé exhortace papeže a koncilu staví před latinsko-americkou církev výzvu a poslání, které nemůže odložit stranou, a na které musí odpovědět rychle a rázně podle naléhavosti doby. Kristus, náš spasitel, nejen miloval chudé, ale „jsa bohatý, stal se chudým“, tedy v chudobě žil. Své poslání soustředil na zvěstování chudým, že jsou již svobodni, a svou Církev založil jako znamení té chudoby mezi lidmi.⁴¹

Církev je povolána být chudá mezi chudými, být znamením osvobození, které Kristus žádá a nárokuje pro svůj lid.

V tomto ohledu je církev v jistém smyslu ještě oddělena od lidu – chápe se hierarchicky, a tak se odlučuje od chudých, i přesto, že tito lidé jsou členy církve. Toto se mění až v poslední době, kdy přichází papež František se svým opakovaným voláním po církvi, která má být církví chudou a pro chudé.⁴²

Závěr

Když se ohlížíme zpět na padesát let, které uplynuly od Druhé generální konference latinsko-amerických biskupů v Medellínu, co můžeme říci? Medellínské dokumenty jsou velmi působivé ať už tím, co říkají, ale ještě více v tom, jaký měly vliv. Pozornost vůči světu, ke které zve Gaudium et spes, vede k uvědomění, že pouhé opakování toho, co bylo řečeno dříve, už není adekvátní. Nová situace, v níž se církev ocitá, si žádá nových odpovědí. Vezmeme-li v potaz, že jde o dokumenty zpracovaný konkrétní skupinou, která chtěla sladit často vzájemně konfliktní požadavky a zájmy, je text až překvapivě radikální.

V nedávné historii církve (jistě od koncilu v Tridentu) je Medellín pravděpodobně nejradikálnějším církevním koncilem. Zdá se, že zde vládl pocit, že „vše je možné“. To lze například dobře reflektovat na faktu, že při závěrečné liturgii byli pozorovatelé z ostatních křesťanských církví přizváni k přijímání eucharistie, protože, jak řekl medellínský arcibiskup: „vzhledem k atmosféře společenství a účasti je to něco naprosto nutného.“⁴³ Tato otevřenost novým možnostem se do dokumentů dostala rovněž tam, kde užití metody „Vidět – Posoudit – Jednat“ vedlo k závazkům vůči realitě Latinské Ameriky a k posuzování této reality ve světle evangelia, což nevyhnutelně vedlo k zaujetí postoje.

Ovoce toho všeho bylo hojné. Teologie osvobození se začala rodit už před konferencí a vznikla by tak jako tak. Nicméně motivace a povzbuzení, které přišlo skrze podporu od episkopátu, bylo velmi důležité. Mluvit o osvobození bylo najednou možné a dokonce nezbytné. Tím pádem se Medellín stal užitečným referenčním bodem teologie osvobození. Zároveň představil některá témata, která se pro katolickou církev stala důležitějšími až s nástupem papeže Františka do úřadu. Zaznamenání hodná je především pozornost upřená na potřebu církve být chudou spolu s chudými. Snaha být po boku marginalizovaným, vyloučeným a utiskovaným inspirovala mnoho biskupů, kněží, řeholníků i laiků, což později vedlo k mnohému utrpení a mučednictví.

Každopádně, Medellín stále zůstává dokumentem své doby. Je zachycený mezi hlubokou touhu odpovědět na výzvy, kterým čelil, a touhou zůstat v mantinelech alespoň té tradice, vymezené Druhým vatikánským koncilem. Tím pádem je rozpolcen mezi dva směry uvažování: teorii vývoje a teorii závislosti. Nemůže vždy zcela přitakat tomu, co nabízí svět, což je dobře vidět v poměrně ostrém odlišování církve a světa. I když se snaží uniknout z nejhorších forem hierarchie, zůstává téměř nutně biskupskou konferencí reprezentující hierarchickou církev. Mnohá témata jsou navíc ignorována – role žen, životní prostředí, dále otázky týkající se domorodých národů a latinoameričanů afrického původu. Některá z těchto témat nebyla ve své době ještě přítomná (například životní prostředí), jiná se teprve začala dostávat do popředí.⁴⁴

Úkolem teologie osvobození, někdy v harmonii, často však v rozporu s Vatikánem a částmi latinskoamerického episkopátu, je rozlišit tyto nové problémy a odpovědět na ně, s věrností nejpronikavějším vhledům medellínské konference. Teologie osvobození také prošla v posledních padesáti letech mnoha změnami, postupně se stávala přesnější ve svých analýzách a teologických úsudcích, přičemž začala čerpat z různorodějších biblických zdrojů a rovněž začala rozpoznávat některé mezery ve svém užívání a chápání tradice (například začala dávat větší důraz na roli Ducha svatého).

Ale na základní úrovni zůstala věrná své zakladatelské vizi, která byla prezentována již v Medellínu. Je to vize Boha, který si hnusí nespravedlnost a ničení svého stvoření reprezentovaného světem i lidmi. Dále pak přesvědčení, že chudoba jako socioekonomické břímě je zlo uvalené zvnějšku na ty, kteří si ho dobrovolně nevybrali, a pouze strukturální proměnou společnosti ve světle Božího království může dojít ke změně.

Dovolte mi zakončit dvěma závěrečnými tvrzeními. To, že teologie osvobození stále existuje, je výkřikem k Bohu, protože to znamená, že důvody pro její existenci stále trvají navzdory celkovému bohatnutí světa. Chudoba stále existuje, a ačkoliv v minulosti začala dramaticky mizet, v současnosti znovu v mnohých částech Latinské Ameriky stejně dramaticky roste. To je zlo, a teologie osvobození vůči němu bude nadále vystupovat, tak jako proroci ve starověkém Izraeli. Ale za druhé, to, že teologie osvobození stále existuje, je odpovědí Boha na výkřiky svého lidu. Je nadějí a touhou pracovat pro svět, aby byl takový, jaký ho Bůh stvořil, je vírou, že zlo nakonec nemůže zvítězit, že spasení je historickou událostí, v níž jsme povolání k plnosti života v Otci, Synu a Duchu svatém.

Písemná verze přednášky na 47. víkendovém semináři pro zájemce o teologii pořádaném IES 30.11. - 1. 12. 2018.