Čoraz zrejmejšie zistenie hraníc racionality v našej dobe ukazuje na tajomstvo, na jeho často nepostihnuteľnú prítomnosť v živote. 1 O mystiku je už viac než pol storočia opäť veľký záujem. Jednoznačne pritom presahuje inštitucionálne hranice cirkvi a kresťanstva, a ako sa zdá nie je len povrchne módnou záležitosťou skupín intelektuálov, ale spája rôzne skupiny a typy ľudí inak veľmi odlišného zamerania. Ide o všeobecne rozšírený „hlad“ po autentickej duchovnej skúsenosti, aj keď je často nevyjadrený, alebo len nezreteľne artikulovaný, ba často len intuitívne, či podvedome, zakusovaný. Práve táto dvojaká skutočnosť (pretrvávajúci záujem, aj i jeho nereflektovaná, predvedecká povaha) nás možno presvedčí o tom, aby sme sa pokúsili spresniť, o čo vlastne v „mystike“ a v tom, čo je „mystické“, ide. Pojem mystiky sa vytvoril v kresťanskom prostredí, zvlášť v jeho západnej katolíckej tradícii. Pojem mystiky v kresťanskom prostredí vznikal pomaly a postupne sa v priebehu stáročí vyvíjal. 2 Čo sa vlastne myslí mystikou ? Ako treba zodpovedne zaobchádzať s oprávnenými problémami súčasnosti a veľkou tradíciou histórie ľudstva ? A tu sa stretávame s prvou ťažkosťou. Pojem mystiky sa mení v rôznych kultúrach, náboženstvách a osobách. Preto nepoznáme žiadny všeobecne akceptovaný pojem mystika. Len zotrvanie na vlastnom presvedčení, spoločne s poctivosťou ochotnou sa poučiť, umožní dialóg s inými tradíciami mystiky. 3
Slovo „mystický“ a „mystika“ pochádzajú z gréckeho slova myein, ktoré pôvodne znamenalo „zavrieť (oči, ústa)“ alebo „zakryť (si uši)“, a od neho odvodeného podstatného mena mysterion, značiaceho „tajomstvo“, najčastejšieho v zmysle toho, čo je skryté, ale čo môže byť odhalené (v zmysle latinského secretum, ktorému by mohlo zodpovedať slovo „tajnosť“). V staroveku sa tento termín často používal predovšetkým v súvislosti s pohanskými mystériami, teda tajnými rituálmi zasvätenia. V kresťanskom prostredí sa slovo mystérion objavilo v biblickom a liturgickom kontexte ako termín pre označenie Božieho univerzálneho plánu spásy, od vekov ľuďom skrytého, teraz však zjaveného a uskutočňovaného v Ježišovi Kristovi, ktorý je sprítomňovaný v bohoslužobnom slávení cirkvi. Za vlastné miesto zrodu pojmu kresťanskej mystiky treba považovať biblicko – liturgické prostredie. Je pochopiteľné, že v snahe znovu vymedziť pojem „mystika“ a „mystický“, ktorá sa zreteľne prejavila v prvej polovici 20. storočia, mnohí autori (hlavne podľa príkladu H. de Lubaca a L. Bouyera) opäť začali zdôrazňovať podstatné spojenie kresťanskej mystiky s jej novozákonnými a bohoslužobnými koreňmi. Mystika tak býva oprávnene vnímaná, ako osvojenie si a uskutočňovanie ba dokonca ako interiorizácia zjaveného a sláveného tajomstva viery.4
Zo štúdia historických textov je zrejmé, že túto definíciu možno prijať len pre prvé storočia kresťanských dejín. Približne od 6. storočia (za hranicu možno považovať dielo De mystica theologia Pseudo – Dionýza Areopagitu z prelomu 5. a 6. storočia) sa obsah pojmu „mystika“ a „mystický“ začína zužovať smerom k tomu, čo je nevýslovné a skúsenostné. Rozvinutý stredovek spája mystiku s kontempláciou. S príchodom novoveku prechádza západnou Európou niekoľko mystických „vĺn“, ktoré nachádzajú svoj kvantitatívny a kvalitatívny vrchol v „Zlatom veku“, v 16. storočí v Španielsku. V zhode s prevládajúcou stredovekou tradíciou sa zdôrazňuje vliaty charakter mystiky, ktorý od mystikov vyžaduje zásadne receptívny (v dobovom označení „pasívny“) postoj. V tomto období sa začína venovať zvýšená pozornosť antropologickému rozmeru mystickej skúsenosti. Z dnešného pohľadu by sme mohli hovoriť o „psychológii mystickej skúsenosti“. V 16. a zvlášť v 17. storočí je za mystika považovaný ten, kto má dar vliatej kontemplácie. Najvýstižnejšie ju definoval svätý Ján z Kríža (1542 – 1591), ktorý býva označovaný ako „Mystický učiteľ “. Podľa neho je kontemplácia „vliaty a láskyplný poznatok Boha, ktorý zároveň osvecuje a roznecuje dušu v láske“ (Temná noc 2, 18, 5). Každú postavu v dejinách kresťanských spiritualít, ktorá sa do tohto základného vymedzenia dá „vtesnať“, možno po niektorých doplňujúcich skúmaniach, označiť za mystickú.
V štyridsiatych rokoch 20. storočia došlo k významnému posunu. Kresťanská mystika prestala byť vnímaná ako druhá, vyššia, či kvalitnejšia fáza duchovného života. Inak povedané : došlo k odstráneniu dichotomie asketický život – mystický život, ktorá charakterizovala celý novovek, a k jej nahradeniu jednotiacim ponímaním duchovného života, v ktorom sa kresťanská mystika začala stávať skôr jedným z rozmerov, či oblastí, prejavov všeobecne kresťanského života. Vojtěch Kohut, ktorý sa venuje spirituálnej teológii navrhuje nasledovné vymedzenie kresťanskej mystiky : „Kresťanská mystika je zvláštnym spôsobom života veriaceho kresťana v spoločenstve trojjediného Boha charakterizovaným vliatou kontempláciou, prostredníctvom ktorej Duch Svätý očisťuje danú osobu a zjednocuje ju s Bohom a v Bohu. Mystik sám prežíva tento proces ako rad bezprostredných, pasívnych skúseností afektívne – apofatického poznania, ktoré pretvára jeho bytie a spôsoby prežívania k stále rastúcej Kristovej podobe.“ Treba však zdôrazniť, že kresťanskou mystikou sa mieni celý spôsob života, teda nielen ojedinelé a od seba navzájom oddelené duchovné zakusovanie vliatej kontemplácie. Tá síce celok mystického života významne určuje, ale nie vo všetkých jeho oblastiach a prejavoch rovnako podstatne a radikálne.5
Zásadne dôležité je rozlíšiť pravú mystiku od nepravej. M. M. Davyová vyjadruje základné kritérium opravdivosti mystiky takto : „Pre opravdivého mystika je všetko meditáciou. Skutočné prekážky ležia v jeho srdci, preto v mystickej dimenzii vyúsťujúcej do slobody, zásadná úloha pripadá láske. Opravdivý mystik miluje láskou Božou, jeho láska je všeobjímajúca. V takejto láske nemôže nič uprednostňovať, ani vylučovať, nehľadí na to, čo je jemu osobne blízke, či v čom má záľubu, pretože nie je posesívny. Táto láska nepozná tie výsadné práva, ako zmysel pre rodinný život, duch getta, či serailu ( ... ). Mystik nemusí hovoriť, alebo pýtať sa na to, že miluje. Miluje tak, ako je smaragd zelený, tak hovorí Simone Weilová. A tak mystik miluje všetko stvorenstvo ( ... ).“ 6 Mystika požaduje návrat k našim prameňom. Majster Eckhart to vyjadril takto : „Všetko je úplné a čisté vo svojom prameni a iba v ňom a nie mimo neho.“ 7 Aj svätý Ján od Kríža chváli mystiku ako návrat k nášmu pôvodu a k jeho tajomstvu. Hovorí o „prameni, ktorý klokotá a tečie“. To, že pravá mystika a náboženstvo sú návratom k nášmu pôvodu, vyjadruje aj latinské slovo religio, odvodené z latinského religere, čo znamená znovu zviazať. „Mystika je teda znovuzjednotením s naším najvlastnejším Pôvodcom alebo obnoveným spojením s Ním.“8
Na (pre) – historickom počiatku náboženskej skúsenosti sa nachádza uchvátenie, ktoré sa dotklo všetkých. Všetci boli zachvátení náboženským zážitkom tak mocne, že by bolo možné povedať: všetci sú mystici. Gabriele Weiss9 naznačuje náboženskú skúsenosť v elementárnych náboženstvách: „Primitív neverí, on skôr vidí. Táto vnútorná optika ovláda celý život primitívnych kmeňov, najmä však náboženské javy až do najmenších predstáv.“ Celý kmeň, všetok ľud bol vtiahnutý do hlbokej náboženskej skúsenosti. Postavy šamanov nevystupujú ako mystici, ale majú sprostredkovaciu úlohu premostenia do iného sveta alebo prorokovanie z onoho iného sveta. Stačí pohľad do dokumentov zjavených náboženstiev, aby sme tam zistili to isté. Na počiatku všetci zdieľali náboženskú skúsenosť, ktorú možno nazvať mystickou. Potom ale počiatočný oheň vyhasínal a mystický impulz zachytával stále menej ľudí. Bežní stúpenci náboženstva žili síce v budove náboženského spoločenstva, ale stále menej z prameňa náboženskej skúsenosti. Mystik sa stal elitárom. Je to dnešná situácia. Budúcnosť opisuje Karl Rahner o zbožnom človekovi zajtrajška, ktorý bude mystikom, „tým, kto niečo zakúsil, alebo ním už nebude“. Spoločný náboženský základ už nie je nosný. Ochranné hradby hromadných náboženstiev sa rozpadávajú. Teraz si musí jedinec nadobudnúť svoju skúsenosť sám, musí sa znovu stať mystikom. Náboženská skúsenosť a obrad môžu vytvárať jednotu klanu, kmeňa, národa, spoločenstva, ako argumentuje Emile Durkheim, ktorého uvádza Sudbrack. Aj kresťanské obce ( a kresťanské spoločenstvo ako celok ) potrebujú skúsenosti, ktorými sa konkretizuje a formuje pospolitosť. Tým sa opäť ukazuje len jedna tvár mystiky, nie však jej stred.10
Kategória náboženskej skúsenosti vstupovala do teológie pomaly. Bola pripravovaná napríklad neo – platonizmom, mysticizmom Dionyzia Areopagitu, Majstra Eckharta, či Jana Taulera. Nakoniec však vznikla paradoxne z osvietenstva. „Náboženská skúsenosť je zvláštnou kategóriou skúsenosti, ktorá dáva zmysel veciam vo svete a umožňuje ich.“11 Mysliteľ, ktorý inicioval obrat k skúsenosti v teologickom kontexte, je predstaviteľ romantizmu Friedrich Schleiermacher (1768–1834), ktorý odporoval skepticizmu a racionalizmu osvietenstva tak, že posunul dôraz na vieru vychádzajúcu z ľudskej skúsenosti.12 Schleiermacherova teologická metóda je založená na ľudskej náboženskej skúsenosti, podľa ktorej všetky ľudské bytosti podliehajú pocitu závislosti na niekom, alebo niečom väčšom. Tento pocit závislosti je univerzálny u všetkých ľudí a je základom pravého náboženstva. Náboženstvo je pre neho primárne záležitosťou intuície a záležitosťou doktríny je iba sekundárne. Ešte skôr než sa stane doktrínou, náboženstvo je skúsenosťou, konštatuje Širka, ktorý upozorňuje na dielo J. Fredericksa. Schleiermacher argumentuje proti náboženstvu charakterizovanému ako „vedieť “ alebo ako „konať “ a kladie dôraz na pocity, čo je vnútorná, či osobná skúsenosť, vnímaná spolu s prvkom nepoznateľným a tajomným.13 Cieľom mystiky je spontánne dosiahnutie i cieľavedomé navodenie stavu zjednotenia, či bezprostrednej relácie (živého dotyku) medzi človekom a Transcendenciou (Bohom, Duchom, Absolútnom, Božstvom, svetovým Rozumom, Jedným a podobne) a nachádzanie špecifických ciest, ktoré vedú k tomuto stavu.
Z uvedeného vyplýva, že fenomén mystiky je úzko spätý s osobitnou skúsenosťou odkrývania Transcendencie a zjednocovania, až stotožňovania sa s Ňou, ktorú nazývame mystická skúsenosť. Charakterizujú ju tieto znaky: najvyššia životnosť (mystické prežívanie a mystické zážitky), priamy bytostný dotyk (najvyššia forma takzvanej ontologickej alebo pretvárajúcej skúsenosti), experienciálnosť a experimentálnosť (sú to znaky takej skúsenosti, ku ktorej dochádza bez pričinenia mystika, ale aj ním navodzovanej skúsenosti, a to neraz aj experimentálne), otvorenosť pre priame nazeranie Božského (intelekcia Božského), divinizácia (dianie a udalosť zbožstvovania, či prebožstvovania), konkrétna jedinečnosť (určitého človeka v jeho existenciálnej situácii, stave a v povolaní – monastická mystika, manželská mystika, mužská a ženská mystika a podobne).14
Psychologický rozmer definície kresťanskej mystiky je vyjadrený troma prvkami: bezprostrednou pasívnou skúsenosťou, afektívne – apofatickým poznaním a radikálnym pretvorením ľudského bytia a života. Ústredným prvkom je tu afektívne – apofatické poznanie, ku ktorému dochádza pri mystickom zakúšaní vliatej kontemplácie. Ide o poznanie, ktoré je afektívne v trojakom zmysle : čo do predmetu poznanie (bez ohľadu na konkrétny „obsah“ tohto poznania, ktorý býva veľmi rôzny, v ňom kresťanský mystik vždy vedome vníma, že je milovaný trojjediným Bohom, ktorý sa mu udeľuje v pôsobení Ducha), čo do spôsobu poznania (toto poznanie „sa deje“ afektívne, láskou, nie postupnosťou úvah alebo analýzou informácií), čo do účinkov (nakoľko roznecuje v láske).
Zároveň je treba upozorniť na temnú povahu poznania, jeho apofatický, nevyjadriteľný charakter. Ide o aspekt, ktorý sprevádza do istej miery aj každú nemystickú kresťanskú duchovnú skúsenosť, ale ako povaha mystického poznania, tak aj spôsob jeho nadobudnutia, sa pričiňujú pre to, že je neuchopiteľnosť mystickej skúsenosti prežívaná oveľa výraznejšie. Kresťanskí mystici majú ťažkosti vyjadriť nielen to, čo zakúsili, ale tiež ako to zakúšali, a napokon tiež, odkiaľ pochádzala ( v priebehu samotného okamihu mystického zážitku, nie až následne ) ona nezlomná istota autentickosti mystického zdieľania. Už s ohľadom na tento afektívne – apofatický ráz je zrejmé, že poznanie kresťanského mystika nemá logicky špekulatívny, rozvažujúci charakter, tým menej analytický, ale že má všeobecne (v zmysle holistickej, nie všeobecnej) intuitívnu povahu. Práve preto kresťanskí mystici uprednostňujú symbolický a politický jazyk, snažia sa rozširovať a posúvať sémantickú hodnotu bežne používaných slov, a tiež sa uchyľujú k tvoreniu neologizmov a v danom jazyku neobvyklých vetných konštrukcií.
Okrem podstaty a povahy samotného poznania je pre kresťanskú mystiku významný tiež spôsob jeho nadobudnutia a jeho zakúšania. Najčastejšie sa hovorí o „bezprostrednom“ a „pasívnom“ zakúšaní. Bezprostrednosťou sa tu nemieni ani tak neprítomnosť akýchkoľvek vonkajších, zmyslami postihnuteľných prvkov, ktoré mohli pri vzniku, či odovzdávaní mystického poznania spolupôsobiť, ako vlastná povaha jeho vnímania. Mystici hovoria o náhlom a prekvapujúcom a zároveň hlbokom preniknutí do skutočnosti, ktoré sa im v mystickej skúsenosti otvára. Vonkajšie, zmyslami postihnuteľné skutočnosti, tu pôsobia len ako spúšťač alebo katalyzátor prebiehajúcej mystickej skúsenosti, nevysvetľujú však jej vlastnú existenciu, a už vôbec nie, aby ju vyvolávali alebo podstatne podmieňovali. To isté platí vzhľadom k postoju a spoluúčasti samotných mystikov pri vzniku a v priebehu mystického zakusovania. Tradične používaný termín pasivita neznamená tu úplnú neaktivitu, ale „trpnosť “, receptívny postoj toho, kto viac alebo menej výslovne prijíma a „znáša“ mystickú skúsenosť.15
Hildegarda z Bingenu je jedna z najväčších postáv nemeckej mystiky a tiež nemeckej teológie, bola dlhý čas zabudnutá a zneuznávaná. Popisuje svoju mystiku takto : „Vidím však tieto veci nie vonkajšími očami ( .... ). Vidím ich skôr len vo svojej duši, neotvorenými telesnými očami, takže nikdy pritom neupadám do bezvedomej extáze, ale tak nazerám v bdelom stave dňom aj nocou. Svetlo, ktoré nazerám, nie je viazané na priestor. Je oveľa jasnejšie, než oblak v slnku ( .... ). V tomto svetle vidím občas, avšak nie často, iné svetlo, ktoré pre mňa má meno živúce svetlo. Kedy a ako ho vidím nemôžem povedať. Avšak pokiaľ ho vidím, je tu sňatý všetok smútok a strach, takže sa cítim ako mladé dievča a nie ako stará žena.“16
Každá veľká mystika vyrástla na pôde nejakého náboženstva. Mieni sa tým vyznanie, presvedčenie, svetový názor. Je tu však prianie oddeliť mystický jav od základu daného náboženstva a položiť ho nad všetky ostatné ako supernáboženstvo. Ale aj také náboženstvo ako neohinduizmus, ktorý hlása rovnocennosť všetkých konkrétnych náboženstiev, je presvedčený o vlastnej super – skúsenosti, v ktorej je integrované všetko ostatné. Je večným náboženstvom, „pretože po stáročia boli do neho prijímané všetky aspekty pravdy“.17
Kresťansky sa takéto idei Frithjofa Schuona, Sri Aurobinda, Rádha-krišnu ponímajú takto: „Existenciu tejto sféry prítomnosti absolútneho bytia v základe našej bytosti jednoznačne dokazujú osvietení ľudia všetkých náboženstiev a čias. Aj keď sa ich spôsoby vyjadrovania rozdielné a obrazy kultúrne podmienené, ako napríklad Terezin Hrad vo vnútri, Eckhartova Iskra duše, Taulerov Základ, Budhova prirodzenosť budhistov, ( .... ), všetky ukazujú rovnakým smerom tohto javu.“18 Náboženstvo je výrazom vzájomného vzťahu Boha a človeka, ktorý sa v ľudských dejinách postupne sformoval ako samostatný kultúrny útvar. Podstata tohto vzťahu sa objasňuje z centrálnej náboženskej skúsenosti nazývanej numinózna skúsenosť (numinózny = tajuplný, nevysvetliteľný). Pritom táto skúsenosť, do ktorej sa človek vkladá celou svojou bytosťou, je preniknutá a integrovaná osobitou kvalitou, nazývanou posvätno (sacrum), ktorou sa podstatne odlišuje od iných skúseností. Numinózna skúsenosť v atmosfére posvätného je esenciálnym znakom, ktorým sa náboženstvo odlišuje od filozofie.
Vrcholným prejavom náboženského vedomia je mystické vedomie prejavujúce sa mystickým poznaním a myslením. Vychádza z mystickej skúsenosti, ktorá je skúsenosťou nadprirodzeného spojenia s Bohom, dosiahnutého zvláštnym vnútorným nazeraním, osobitou intuíciou. Mystika bola spočiatku ponorom do obsahu mystérií, no neskôr, najmä v kresťanstve sa stala úsilím o tajomné nadprirodzené spojenie s Bohom.19 Mystika vždy sprevádzala náboženstvá a usilovala sa o ich autentickosť a zvnútornenie. Veď náboženstvo bez vnútornej angažovanosti nevedie k osobnej účasti jeho stúpenca, ani k jeho vnútornej premene a neraz sa stáva zdrojom falošného sebauspokojenia, duševnej ochabnutosti a odcudzenia. Pravá mystika oslobodzuje náboženského človeka práve tým, že jeho náboženstvo sa stáva skutočne prežívané v znamení viery a lásky. Táto sloboda privádza človeka k praktizovaniu jeho mystickej slobody, v ktorej človek už nie je zajatcom historického času.
Mystika v sebe skrýva svoje vlastné základy a dodáva náboženstvám ich najušľachtilejšiu podobu. Vymaňuje sa zo sociálnych, kultúrnych i jazykových determinácií a stáva sa „tajnou cestou“, po ktorej človek kráča vo svojom vnútri k tajomnému a skrytému Bohu (Deus absconditus). Až sekundárne mystik akceptuje „odev“ týchto determinácií, no nikdy sa s ním nestotožňuje a na vrcholkoch svojich mystických zážitkov ho znovu „vyzlieka“. Mystika v dejinách je nesená a zviditeľňuje sa – povedané spolu s H. Bergsonom – v dynamických póloch náboženstiev. Judeo – kresťanské náboženstvo nie je len náboženstvom v pôvodnom význame tohto pojmu, ale predovšetkým Zjavením, terénom zjavovania sa Boha v dejinách, a spolu s Ním utváraním novej skutočnosti.
Kresťanský mystik nie je len nositeľom a prenášačom tohto Zjavenia v dejinách, ale aj jeho zvnútorňovateľom, ba má tú výsadu, že je priamym svedkom Zjavenia, ktoré sa práve stáva. Je v živom kontakte s Bohom vďaka tomuto sebazjavovania Boha, ktoré sa práve deje. Je pri jeho prameni. „Mystik vo svojej skúsenosti vždy osobitým spôsobom sprítomňuje všetko doterajšie zjavenie v dejinách a tak ho transformuje na prítomnosť a robí ho živým a účinným. Prelamuje odcudzenie medzi prítomnou dobou a tradíciou a dáva ich do zmysluplnej jednoty.“20
V zmysle tradície spirituality stvorenia sú vlastne všetci ľudia aspoň in nuce mystikmi a mystičkami. Mystik nie je dajaká elitárna bytosť, ale každý človek hľadajúci svoje pravé, takzvané „vlastné ja“ (das Selbst), ktoré je uvedomene personálne. V každom človeku drieme mystik. A úlohou vychovávateľov je nájsť a prebudiť vo svojich zverencoch predovšetkým ich mystické úlohy. Veľkí umelci boli vždy veľkými umelcami v mystike a veľkí mystici boli vždy prinajmenej veľkými umelcami duše. Mystická energia je nevyhnutnou súčasťou výstavby všetkých autentických spoločenstiev. Izolácia mystikov v nás a v našej spoločnosti je niečo tragické. Spoločná reč umožňuje konať spoločné akcie v mene mystiky. Mystici a mystičky sa preto musia vymaniť z izolovanosti a z istej pokleslosti, a spolupracovať, aby sa účinne prejavovali v dejinách, a tak postupne so zásadným Božím prispením pomohli pretvárať našu unavenú a studenú konzumnú civilizáciu smerujúcu k civilizácii smrti na civilizáciu lásky.21
1 J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 9.
2 V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 9, 11.
3 J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 7, 8.
4 M. Balas, Mystica come appropriazione del mistero, in Mistica e misticismo oggi, Passionisti – CPI, Roma 1979, s. 437n. In: V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 13.
5 V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydř: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 13, 14, 15, 22, 28, 30.
6 M. M. Davyová, Předmluva. In : Encyklopedie mystiky, I. díl. Praha : Argo, 2000, s. 24. In : J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 18.
7 Eckhart, Predikten, 3. Band, s. 584. : J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia prekresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 21.
8 J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 21.
9 G. Weiss, Elementarreligionen, Eine Einführung in die Religionstheologie, Viedeň 1997, s. 88n. In : J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 10.
10 J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 10 – 11.
11 Z. Š. Širka, Hermeneutika skúsenosti a možnosti jej výkladu. In: Z. Š. Širka, P. Jandejsek, C. Panaitescu eds. ), Hermeneutika zkušenosti v křestanské tradici. Praha : Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy, 2014, s. 17.
12 Tamže, s. 17.
13 Tamže, s. 18.
14 J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12.
15 V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 31 – 32.
16 J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 37.
17 Lexikon der östlichen Weisheitslehre, Bern 1986, s. 135. In : Tamže, s. 12.
18 W. Massa, Kontemplative Meditation, Mohuč 1975, s. 7. In : Tamže, s. 12 – 13.
19 J. Letz, Filzofia v celostnom porozumení. Filozofia v jej pluralite, jednote a identite. Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, 2012, s. 45 – 46.
20 J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12 – 13.
21 Tamže, s. 23, 27.