Mučednictví a naděje v muslimsko-křesťanském dialogu

¹

Když se objevila zpráva, že sedm mnichů unesených z trapistického kláštera Notre Dame d’Atlas v alžírském Tibhirine bylo zavražděno, řekl pařížský biskup kardinál Jean Marie Lustiger při smuteční bohoslužbě 26. května 1996: „Jejich smrt by měla být znamením naděje, že láska je silnější než nenávist.“ Tyto mučedníky, jejichž osud zpracovaný ve filmu Des hommes et des dieux (O lidech a bozích, z roku 2010) vzbudil světovou pozornost, prohlásil papež František v roce 2018 za blahoslavené (zároveň s nimi také biskupa Pierra Claverie a jedenáct dalších katolických obětí alžírské občanské války).

Mniši byli u muslimských sousedů oblíbeni. Když ale v okolí přibývalo násilí a povstalci začali napadat především cizince, mnichům bylo doporučováno, aby si buď vyžádali vojenskou ochranu, nebo opustili Alžírsko. Mniši se cítili jako ptáci sedící na větvi, nerozhodnutí, zda zůstat nebo uletět. Ale jeden z muslimských sousedů jim řekl: „Jenže ti ptáci, to jsme my – a vy jste ta větev. Jestliže odejdete, nebudeme mít kam jít.“

Lze umučení těchto mužů chápat jako znamení naděje? Jejich zavraždění připravilo vesnici o duchovní oporu. Alžírská církev přišla o své „plíce“ (tak nazval klášter kardinál Duval, někdejší alžírský biskup). Křesťanské řeholníky zabili muslimští muži – jak by mohla být tato mučednická smrt poselstvím naděje pro muslimsko-křesťanský dialog?

I když převor kláštera Christian de Chergé (jeden ze zavražděných) otázku neformuloval těmito slovy, před koncem života intenzivně uvažoval o tom, jaký smysl by mohla mít hrozící mučednická smrt mnichů a jak by ji chápali ostatní lidé. Ve svých posledních spisech, vznikajících v situaci rostoucí nejistoty, strachu a násilí, se Chergé vyslovil pro „martyrium lásky“, pro trpělivé, pokorné, neochvějné, každodenní dávání sebe sama z lásky k Bohu a bližním. Jeho postoj poskytuje několik záchytných bodů, máme-li v mučednictví vidět znamení naděje pro dialog mezi křesťany a muslimy.

I. Martyrium lásky neboli pokračující vtělení

Při úvahách o mučednictví De Chergé neodmítá tradiční kritérium mučednictví, jímž je zavraždění z nenávisti k víře (odium fidei), ani mu nepřikládá zvláštní váhu. De Chergé odsuzuje „tvrdost některých svědků víry vůči nepřátelům, jejich přesvědčení, že oni sami jsou ‚čistí’, jistota, že jejich odpůrce půjde rovnou do pekla“. Právě tak málo se jeho pohled identifikuje s modernějšími pokusy „nově koncipovat mučednictví jako nenásilný odpor proti vládě tyranů“. Dělá mu starosti, že by označení mučedník mohlo být používáno jako zbraň: „V současnosti je naše země plná ‚mučedníků‘. Oslavným titulem ‚mučedník‘ uctívají své mrtvé oba tábory.“ Naproti tomu klade de Chergé ve svém Testamentu (s odvoláním na Ježíše, J 10,17-18) důraz na skutečnost, že život mučedníka byl dán dobrovolně, nikoli uloupen násilím: „Byl bych rád, kdyby si mé společenství, má církev a moji příbuzní byli vědomi toho, že jsem svůj život Bohu a této zemi DAL².“ Darovat sám sebe druhému je akt lásky; proto je „Kristovo svědectví včetně jeho smrti, jeho ‚martyria‘, […] martyriem lásky“.

Pojem „mučednictví lásky“ vyvolává zpravidla asociaci se jménem sv. Maximiliana Kolbeho, ale de Chergé klade jeho vznik do dávnější minulosti, do souvislosti se sv. Janou de Chantal. V promluvách z roku 1995, pronesených v kapitulním sále 12. prosince (v tehdejším kalendáři svátek Jany de Chantal) a 14. prosince, připomíná de Chergé výměnu myšlenek mezi Janou a jejími řeholními sestrami:³

‚Mé milé sestry, svatý Basilius a většina otců a sloupů církve nezemřela mučednickou smrtí. Proč tomu tak bylo, pomyslíte si. […] Co se mne týče, věřím, že existuje mučednictví nazývané mučednictvím lásky, při němž Bůh život svých služebníků zachovává, aby mohli působit k Jeho slávě. To z nich dělá mučedníky a vyznavače zároveň.“

Na otázku, jak dlouho takové mučednictví trvá a jak vypadá, Jana odpovídá:

„Od chvíle […], kdy sami sebe beze zbytku odevzdáme Bohu, až do chvíle, kdy zemřeme. […] Nestarejte se o to, je-li toto mučednictví stejně cenné, […] myslím si totiž, že mezi nimi není velkého rozdílu, neboť ‚láska je silná jako smrt‘, a mučedníci lásky trpí tisíckrát více, zůstanou-li naživu, než kdyby museli položit tisíc životů, aby osvědčili svou víru, lásku a věrnost.“

Janino „mučednictví lásky“ je proces, při němž člověk přenechává vládu nad svým vlastním srdcem Ježíšovu srdci. Na tom není nic triumfálního. Takové mučednictví může zůstat skryto a člověk se mu musí stále znovu učit. Může být náročnější než fyzická smrt a vždy je v zájmu druhého – nikdy druhého nepoškozuje. De Chergé ve svém Testamentu píše: „Skutečně nevím, jak bych mohl jásat, kdyby lidé, které miluji, měli být bez rozmyslu obviněni z mé vraždy. Byla by to příliš vysoká cena, kdybych za to, co snad bude nazváno ‚milostí mučednictví’, vděčil nějakému Alžířanovi, zejména tvrdí-li, že jedná z věrnosti k tomu, co považuje za islám.“ De Chergé miluje Alžírsko a islám, pln respektu je nazývá „jedno tělo a jedna duše“, a o člověku, který ho jednou zabije, mluví dokonce jako o svém „příteli v poslední minutě“. Nelze prostě jásat, stane-li se milovaný člověk předmětem opovržení.

Na Zelený čtvrtek 1994 začal de Chergé své kázání úvahou o dění souvisejícím s Poslední večeří. „Mytí nohou, společenství chleba a kalicha, kříž … to vše je jedno jediné přikázání lásky, jediné SVĚDECTVÍ . Je to Ježíšovo svědectví, jeho ‚testament‘, řecky ‚martyrion‘, Ježíšovo ‚martyrium‘.“ De Chergé spatřuje Ježíšovo mučednictví především v jeho pokorné službě přátelům. Různé momenty Ježíšova života nechce vzájemně oddělovat, ani kterýkoli z nich nazírat nezávisle na vtělení Božího Slova. Narození Ježíše je vtělením Syna, ale totéž platí o letech, která Ježíš strávil v Nazaretu a během nichž se tělesně, duševně a duchovně vyvíjel, platí to o letech jeho veřejného působení a platí to o jeho posledních dnech, kdy trpěl a byl zabit. „To, co se stalo v hodinách umučení, je pokračováním inkarnace.“ A obráceně – už předcházející hodiny Ježíšova života, včetně mytí nohou učedníkům, byly součástí jeho martyria. Podle této logiky nebyla většina Ježíšova martyria ani dramatická, ani pro každého viditelná. Jak by řekl Charles de Foucald, bylo součástí skrytého života v Nazaretě, v rodině a práci. To chtěla sv. Jana vyložit svým řeholním sestrám, jejichž život a smrt měly zůstat skryty, a totéž vysvětloval de Chergé svým trapistickým bratřím. Dokonce i v očekávání dramatického konce jsou povoláni ke každodennímu, nenápadnému, vytrvalému mučednictví lásky, o němž hovoří Jana.

De Chergé se ve svých kapitulních kázáních často zabývá předpisy řádového života, které podle dobrého mravu křesťansko-muslimského dialogu nazývá „naše šaría“.⁴ Když uvažuje o tom, že v nich není ani zmínka o mučednictví, klade si otázku: „Je to proto, že mnich se má mučednictví vyhnout nebo že mu nemá být nikdy vystaven?“ A odpovídá: „Může to být proto, že martyrium nepřidává k dynamice vtělení nic podstatného“, neboť ke vtělení přece již náleží účast na kříži, a to „i na kříži každodennosti“. Mnich je povolán, „aby svůj život daroval z lásky k Bohu, předem a bezpodmínečně“, ale „kdo se o to pokusil, ví, že právě to je skutečné ‚martyrium‘ […]. To je skutečný DŽIHÁD⁵, pravý boj, o němž hovoří duchovní tradice islámu.“ Bylo by chybou považovat tento druh mučednictví za snadný:

„Víme ze zkušenosti, že malé činy často platí víc, zejména musejí-li být opakovány každodenně. Mytí nohou bratřím je rychle hotovo, ale kdybych musel mýt nohy bratřím každý den? A každému, kdo přijde? Když nám otec Bernardo říká, že řád potřebuje naléhavěji mnichy než mučedníky, pak zřejmě nemá na mysli mučednictví tohoto druhu, které mnich vykonává tolika nepatrnými způsoby. […] Opásat se zástěrou, jak to udělal Ježíš, může být právě tak vážné a slavností jako položit život […], a obráceně: položit život může být stejně prosté jako se opásat zástěrou.“

Gesta lásky mohou být zvláště obtížná v malém společenství, kde je přirozeně „lehčí darovat něco této osobě než jiné, milovat určitého bratra nebo určitou sestru více než někoho jiného v témže společenství“. Pro Christiana de Chergé není náhoda, že „prolog Řehole Benediktovy dává účast na Kristově utrpení do souvislosti především s TRPĚLIVOSTÍ, s vytrvalostí, s radostným prožíváním každodennosti“. Ježíšovo svědectví bylo universálním svědectvím „lásky k lidstvu, ke všem, dokonce i ke zlodějům, vrahům a katům, k těm, kdo skryti v temnotě jsou stále připraveni zacházet s tebou jako se zvířetem určeným na porážku (Ž 49), nebo tě utýrat k smrti, protože někdo z tvých se stal jedním z ‚nich‘“. Když na Štědrý večer 1993 vpadl emír Sayah Attiyah s ozbrojenci do kláštera, žádal peníze a léky a chtěl, aby bratr Luc, lékař, s ním odešel zpět do tábora, de Chergé jeho požadavky odmítl, ale později si říkal: „Jestliže jsem svůj život věnoval všem Alžířanům, pak jsem jej věnoval i ‚emírovi‘ S. A. On mi můj život nevzal.“ Poté, co se de Chergé dověděl, že emír byt zabit, napsal:

„Vím, že podřezal hrdlo 145 lidem … Ale zkouším si představit, jak přichází po smrti do ráje. Zdá se mi, že v přítomnosti našeho milého Pána mám právo uvést tři věci v emírův prospěch. Zaprvé: Nám hrdla nepodřezal. Zadruhé: Odešel, když jsem ho o to požádal. Zatřetí: Na závěr našeho nočního rozhovoru jsem mu řekl: ‚Jsme uprostřed příprav na Vánoce, což je pro nás narození Knížete míru – a vy k nám vtrhnete se zbraní v ruce!‘ Odpověděl: ‚Promiňte, to jsem nevěděl.‘“

Martyrium lásky vyžaduje, abychom se zřekli všech předsudků a psychologické jistoty spočívající v nenávisti k nepříteli a místo toho mu přáli všechno nejlepší.

II. Muslimsko-křesťanský dialog

Ve specifickém kontextu událostí v Tubhirine znamená mučednictví lásky především to, co Stephanie Saldaña nazvala „teologií vytrvání na místě“. Mnozí radili mnichům k odchodu, ale oni se do poslední chvíle řídili radou kardinála Duvala, který hlásal „VYTRVALOST“ a úlohu církve v Alžíru spatřoval v „přítomnosti, modlitbě a účasti“ na utrpení lidu. To kromě jiného znamenalo nepřidat se v konfliktu různých muslimských skupin na žádnou stranu, a to „nikoli jako útěk do neutrality, abychom si zachovali čisté ruce – což je nemožné –, nýbrž abychom zůstali svobodní, abychom milovali všechny, protože k tomu jsme se rozhodli ve jménu Ježíše a skrze jeho milost“. Proto mniši nazývali vládní vojáky svými „bratry z nížiny“ a islámské povstalce, kterým jiní říkali „teroristé“, svými „bratry z hor“.

Jak řečeno, mučednictví mnichů nezačalo teprve s jejich rozhodnutím zůstat na místě. Začalo už ve chvíli, kdy svůj život dobrovolně spojili s „quasi-sakramentem“ (termín Christiana de Chergé) „dlouhého soužití“ křesťanů a muslimů. K jejich mučednictví náležela účast na formálních rozhovorech, jako byla např. dvakrát do roka konaná muslimsko-křesťanská setkání s názvem Le Ribat es-Salam (Společenství míru), ale také mnoho hodin neformálních rozhovorů s muslimskými přáteli a sousedy při společné práci, modlitbách, slavnostech i smutečních událostech. Právě při takových příležitostech byli mniši nuceni opouštět zkreslené a stereotypní představy o muslimech, které snad ještě z počátku měli. De Chergé trval na tom, aby účastníci rozhovorů „zůstávali nohama na zemi (třeba i v hnoji), ale hlavy pozvedali k nebi“. Jeho oblíbeným obrazem pro dialog byl mystický žebřík, jehož bočnicemi jsou křesťanství a islám a příčkami různá duchovní cvičení a ctnosti. Žebřík je „upevněn na zemi, v oné náboženské rozmanitosti, uprostřed níž se nacházíme. Dotýká se Boha a společenství svatých“. Protože se účastníci dialogu mohou pohybovat na žebříku oběma směry, přibližují se při výstupu eschatologickému společenství svatých a při sestupu rodí v „porodních bolestech“ muslimsko-křesťanské společenství svatých tady a teď.

Mučednictví lásky vyžaduje vážné studium islámu. De Chergé četl Korán podle řeholní metody lectio divina, všímal si podobnosti biblických pasáží s pasážemi Koránu a viděl v tomto souznění „zkratku na cestě k Bibli“. Nekritická tvrzení o nadřazenosti křesťanství odmítal a byl přesvědčen, že křesťané by se od islámu mohli o Bohu lecčemu přiučit. Když četl encykliku Jana Pavla II. Dives in Misericordia (O Božím milosrdenství) zároveň s pasážemi Koránu týkajícími se milosti, kladl si otázku: „Je možné mluvit křesťanským způsobem o milosti, a nebrat v úvahu všechny rozmanité ‚tóniny‘, které se přitom rozeznívají v srdcích a náboženských tradicích lidstva? Vědí vůbec v Římě, že muslim nemůže tuto encykliku číst, aniž by se cítil zcela ignorován?“ Kdyby se křesťanský čtenář dokázal přiblížit Koránu „se srdcem chudým, neozbrojeným, s ochotou naslouchat každému slovu, které vychází z úst Nejvyššího“, pak by mohl vidět v samotném Ježíši „pravého muslima“, toho, který je jediným přitakáním Otci.

Takové neozbrojené srdce nakonec rozpozná v každodennosti muslimsko-křesťanského dialogu, že křesťané nemají monopol na mučednictví lásky:

„Ze zkušenosti víme, že martyrium lásky není výlučnou doménou křesťanů. Takového svědectví se nám může dostat od každého člověka. Kdo může vědět, kolik je za všemi oběťmi alžírského dramatu autentických ‚svědků‘ prosté a svobodné lásky? Vzpomeňme třeba na onoho muže, který nedávno v blízkosti Notre Dame d’Afrique zachránil život zraněnému policistovi? O několik dní později přišel sám o život. A co ten bosenský muslim, který zachránil své kolegy na stavbě a sám se tím vystavil nebezpečí. Nemohu zapomenout na Muhammada, který před lety chránil můj život a riskoval tím svůj [… ]; zavraždili ho jeho bratři, protože se zdráhal vydat jim svého přítele. Nemohl se rozhodnout mezi jednou a druhou stranou. Ubi caritas … Deus ibi est!“

Kdo má oči k vidění, chápe, že Kristovo martyrium propůjčuje každému aspektu lidského života velikonoční dimenzi, kterou si lze vědomě nebo nevědomky osvojit.

III. Martyrium naděje?

V jedné ze svých posledních dokumentovaných kapitulních promluv de Chergé poznamenává, že ‚naše martyrium‘ musí být ‚martyriem lásky‘ a právě tak ‚martyriem NADĚJE‘, neboť vše směřuje ke království [Božímu], jehož obrazem je [lidské] společenství, jakkoli ono samo není dosud plnou skutečností“. Jestli je mučednictví znamením naděje i v souvislosti s muslimsko-křesťanským dialogem, závisí tedy na tom, zda konkrétní mučednictví zprostředkovává zážitek Božího království, jehož základním znakem je (podle blahoslavenství) milovat a přijímat bližní, odpouštět jim a dělit se s nimi. De Chergé vysvětluje: „Na duchaplnou poznámku našeho generálního opata, že náš řád potřebuje naléhavěji mnichy než mučedníky, musíme odpovědět, že jsme právě tehdy pravými mnichy, když zde zůstaneme a budeme nadále prožívat vánoční tajemství, tajemství ŽIVÉHO BOHA mezi lidmi … tím, že se tomuto tajemství vystavíme – od jeslí až po vraždění neviňátek.“ Je takové „vystavení sebe sama smrti“ znamením živého Boha mezi námi? Je jím ona „sebeobětující láska, která má podle slov Bernarda Lonergana sílu „vysvobodit lidské vlastnosti z jejich ideologických vězení“, čelit úpadku dějin a zvrátit jej? Jestliže, jak soudí Servais Pinckaers, existuje takový druh „spirituality mučednictví“, který přiměje člověka jednat podle „příkladu Ježíše Krista, jehož vlastní smrt proměnila svět“, pak bude příkladem nejen Kristova fyzická smrt, nýbrž i jeho sebeodevzdání z lásky, a to od chvíle narození. Jsme schopni vidět tento vzor pouze ve smrti našich mučedníků, nebo i v jejich životě? Pokud platí to druhé, vidíme také pokračující inkarnaci Boha, což je zcela jistě znamení naděje.

Na únos a zavraždění mnichů reagovaly tisíce muslimů: projevovali soustrast a vyjadřovali stud. John Kiser (v knize Monks) z toho vyvozuje závěr: „Při zpětném pohledu lze říci, že podle četných náznaků způsobila smrt mnichů obrat. V zemi, která se zdála být opilá násilím, představovalo jejich zavraždění ve jménu Boha pro mnoho Alžířanů mezní moment. Byla to definitivní a naprosto veřejná diskreditace již dlouho zneužívaného islámu.“ Jedině martyrium lásky nám umožňuje konat, k čemu nás vybízí Nostra Aetate 3: „upřímně se snažit o vzájemné porozumění a […] společně chránit a podporovat sociální spravedlnost, mravní hodnoty, mír a svobodu pro všechny lidi“.

Za hranicemi smrti čeká vzkříšení, možná dokonce vysvobození z každodennosti. Násilí neskončilo, ale neubývá ani případů mučednictví lásky. V souvislosti se syrskou občanskou válkou si připomeňme například Paola Dall’Oglio, zakladatele náboženského společenství zabývajícího se dialogem s muslimy, který se stal v roce 2013 obětí únosu Islámského státu.⁶ Vzpomeňme na Franse van der Lugt, který pečoval o postižené křesťany a muslimy, vedl mladé lidi po cestě přátelství a byl zabit při obléhání Homsu v roce 2014. Nebo na Jacquese Murada, spolupracovníka Paola Dall’Oglio: byl unesen a když se mu s pomocí muslimských přátel podařilo uprchnout, okamžitě pokračoval v pastoraci. Pro všechny tři byli mučedníci z Tibhirine nepochybně inspirací, aby darovali život svým křesťanským a muslimským přátelům a neopouštěli je – nikoli navzdory nebezpečí, ale právě vzhledem k nebezpečí. Podobně jako de Chergé by si každý z nich přál, abychom „[jejich] smrt viděli v souvislosti s mnoha případy stejně kruté smrti, na něž se v důsledku lhostejnosti nebo anonymity zapomnělo“. Chápeme-li smrt tak, že k ní patří i nenápadné, každodenní, vytrvalé a často anonymní martyrium lásky, ať už v křesťanském klášteře, nebo v muslimské rodině, neznamená to snad, že jsme objevili Boží přítomnost mezi námi – a tím také důvod k naději?

Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková