Hledat v muslimsko-křesťanském dialogu znamení naděje může někomu připadat jako naprosté bláznovství. Zato důvodů k zoufalství je víc než dost; každou hodinu se na našich obrazovkách objevuji nové senzační titulky. A zdaleka přitom nejde jen o zprávy o útocích té či oné strany, nýbrž o stále hlasitější tvrzení, že smíření nebo alespoň nalezení společného přístupu k životu před tváří Boha je nemožné. Objevovat v tomto kontextu náznaky naděje je jako vnímat znamení Božího království, ona drobná klíčící zrnka, která potřebují péči a mohou být snadno zašlapána. Skutečně – každé znamení naděje je znamením Božího království.
Islám a křesťanství jsou, řečeno slovy Miroslava Volfa1, „vzájemně si odporující partikulární universalismy“. Jsou to dvě z mnoha vizí rozkvětu lidstva, které samy sebe chápou jako platné pro všechny lidi a činí si tudíž nárok na universalitu. Vyrostly nicméně z velmi specifických historických a textových základů a jsou živé v různých konkrétních společenských a kulturních situacích, což je důvod jejich partikularity. Protože si činí nárok na universalitu, protože nejsou identické a protože musejí žít ve specifických dobách a na specifických místech, je jejich vzájemný vztah nutně napjatý. Musí být ale toto soupeření důvodem k zoufalství? Můžeme v něm najít naději? Volfův přístup nás učí vidět kontury našich obav a zklamání v ostřejším světle, ale činí nás zároveň schopnými objevovat příležitosti, které jsou zdrojem naděje.
Znameními naděje nejsou jednotlivé pozitivní události. Nadějí nás plní poznání, že určitá pozitivní událost byla reakcí na trvalou nebo přinejmenším opakovatelnou příležitost. Může-li se takové příležitosti chopit jednotlivec nebo skupina, mohou toho být schopni i jiní. Znamení naděje přirozeně nezaručují budoucí pokrok. Jsou stále v ohrožení, neboť většina příležitostí zůstává nevyužita, avšak ukazují cestu.
Od svého vzniku v 7. století po Kr. se islám považuje za korektiv křesťanství, za novou verzi Božího projektu, jímž je blaho lidstva. Neprezentuje se jako nové náboženství, nýbrž jako obnova onoho původního, od počátku existujícího náboženství, jehož příkladem jsou židovství a křesťanství, která je ovšem nutno – podle islámu – očistit od určitých cizích prvků. Islám můžeme považovat za reformní hnutí v náboženském světě pozdní antiky, formovaném mj. židovstvím a křesťanstvím. Islám jakožto hnutí navrhuje zásadně nový způsob chápání abrahamovské, mojžíšovské a křesťanské tradice, jež se vyvinula na základě biblické a postbiblické literatury a praxe. Věřící muslimové nepovažují islám přirozeně za pouhé lidské reformní hnutí. Vidí v něm zásah samotného Boha – jednak je obnovou správného, arabským náboženstvím deformovaného uctívání Boha, jednak má být výstrahou pro židy a křesťany, kteří se nedrží pravého zjevení, jehož se jim od Boha dostalo. Zásadním rysem vztahu mezi muslimy a křesťany je tedy spor, protože jedni považují druhé takříkajíc za heretiky. Každá z obou stran prohlašuje, že jedině ona je schopna věrně a správně pochopit Ježíše a to, čeho chtěl Bůh skrze něho dosáhnout. Jejich vzájemný poměr je jiný než například vztah mezi křesťanstvím a budhismem – tato náboženství se vyvíjela izolovaně a jejich specifická znalost druhého náboženství nevychází z vlastních svatých spisů a tradic.
Je proto skutečně obtížné najít důvod k naději, že kontroverzi, pro náš vzájemný vztah tak zásadní, dokážeme překonat. Už jsme se o to na obou stranách různým způsobem pokoušeli: nejprve popíráním universality a poté popíráním partikularity.
Středověcí křesťanští spisovatelé argumentovali klasickým způsobem: podle nich ze samotného Koránu jasně vyplývá, že Muhammad byl poslán pouze k pohanským Arabům, k nimž Bůh dosud nepromluvil. Protože se Korán sám pyšní tím, že je sepsán arabsky (říká melchitský biskup Pavel z Antiochie ve 13. století), a protože arabština není jazykem křesťanů, je jasné, že ke křesťanům Muhammad poslán nebyl, i kdyby oni sami připouštěli, že přišel od Boha. – Muslimové zase tvrdili, že Ježíš byl podle Koránu poslán k izraelskému národu. Později, když se texty evangelia rozšířily, to muslimové dokládali i Ježíšovými vlastními slovy (např. Mt 15,24). Muhammad naproti tomu byl podle odpůrců Pavla z Antiochie jednoznačně poslán ke všem lidem. Např. Ibn Taymiyya († 1328) píše: „Všechny náboženské skupiny věděly, že Muhammad vyzval židy a křesťany, aby v něj uvěřili, a že prohlásil, že ho k nim poslal Bůh.“ I kdyby byl Ježíš přinesl svou zvěst všem lidem (tak zněl argument), je jasné, že ztroskotal. Jeho pokračovatelé jeho náboženství změnili, a proto prý bylo nutno vyslat nového proroka, aby pokračoval v plnění úkolu znovu zavést původní uctívání Boha a nastolil vládu spravedlnosti, vycházející z poslušnosti k Bohu. Vyslání tohoto proroka platilo těm, kdo již svatý text Písmo svaté dostali a odpadli od něho, a kromě toho těm, kteří dosud žádného prorockého vyslance nepoznali.
Popírat, že nějaká dřívější tradice má universální platnost, znamená tvrdit, že nová tradice ji převyšuje, resp. nahrazuje. Kdo popírá universální platnost pozdější tradice, argumentuje její bezvýznamností. Oba způsoby přístupu nemohou protiklad obou tradic zrušit, neboť žádná tradice činící si nárok na universalitu nemůže akceptovat, je-li snižována či marginalizována. Universalitu by bylo možno přirozeně upírat i oběma tradicím, k čemuž mají zajisté sklon pluralistické teologie. Ty vidí v každém universalistickém pojetí jistý druh absolutismu, takříkajíc hru o moc, kterou je třeba demaskovat. Jenže universalistický pohled se nedá tak snadno odstranit – není to totiž nějaký zaměnitelný prvek v rámci určitého myšlenkového systému. Je to obzor, jímž je vše poměřováno, a jako takový má pro věřící definitivní existenciální platnost, kterou nějaká osvícenecká kritika nemůže jednoduše zrušit. Pluralistické teologie, upírající universalitu každému náboženskému názoru, svědčí o jisté tendenci k tomu, co nazývám „balkanizací“. Podle nich smí každý z oněch rozličných názorů na to, v čem tkví pravý vztah mezi Bohem a lidstvem, platit ve sféře svého vlastního vlivu, pokud respektuje hranice jiných názorů a nemá expanzionistické nároky. – I kdyby taková politika mohla fungovat ve sféře idejí, v oblasti náboženství není „balkanizace“ při odstraňování rozporů o nic úspěšnější než zmíněný Balkán, jde-li o specifičnost společenských kontextů a politických struktur.
Jestliže lze druhému upírat universalitu s cílem prohlásit sám sebe za vítěze nebo alespoň vyjednat příměří, právě tak lze popírat partikularitu ve snaze zredukovat zdroje konfliktů. Populární knihy a televizní pořady o náboženství hojně propagují myšlenku, že všechna náboženství učí v zásadě totéž. Rozdíly v názorech a praxi jednotlivých náboženství jsou zlehčovány, jako by nebyly o nic významnější než rozdíly mezi různými jazyky. „Objektivní“ religionista tvrdí: Ať používají rozmanité tradice jakákoli slova, „ve skutečnosti“ vyjadřují jen tutéž universální víru lidstva. – Člověka nenáboženského, kterého popuzuje mnohdy bizarní rozmanitost lidské náboženské praxe a zdánlivá neslučitelnost tvrzení konkrétních věřících, může taková nivelizace uklidnit. Člověk věřící ovšem logicky protestuje, když slyší, že to, co sám říká, vlastně nemá na mysli, a že to, co „doopravdy míní“, je totéž, co „doopravdy míní“ kdokoli jiný. „Objektivní“ vědec se ve skutečnosti snaží všechny ostatní jednotlivé universalismy nahradit tím, co považuje za universální universalismus – ten se však nakonec ukáže být právě tak partikulární jako všechny ostatní a právě tak ovlivněný historickým okamžikem, vládnoucí kulturou a současnou představou dobra.
Zdá se, že strategie popírající universalitu resp. partikularitu nedávají mnoho naděje na zmírnění konfliktu „vzájemně si odporujících partikulárních universalismů“, tj. islámu a křesťanství. Budeme muset žít se všemi třemi jevy: universalismem, partikularismem a jejich vzájemným sporem. Otázka je, zda rozpor vznikající tím, že universalitu a odlišnost budeme uznávat a respektovat, místo abychom je popírali, bude spíše plodný než destruktivní. Znamení naděje se neobjeví ani tehdy, když se podvolíme a vzdáme se nároku na universalitu našich konkrétních vizí pro lidstvo, ani když budeme ignorovat historické a kulturní zvláštnosti jejich vzniku a praktikování. Naopak: Naděje může klíčit, pokud náš vzájemný rozpor povede ke společnému hledání a zkoumání zvláštností na obou stranách a pokud dokážeme uznat, že druhý je veden touž vizí jako my a angažuje se pro ni stejně jako my.
Po tomto skutečně zevrubném úvodu bych rád představil několik příkladů, že budeme-li schopni uvažovat současně o obojím, o universalismu i partikularismu, může být naše kontroverze časem produktivní a nadějná. Musíme si být ovšem vědomi toho, že každá příležitost je snadno zneužitelná. Tak například díky tomu, že v USA tvoří muslimové nepatrnou menšinu, může vzniknout mezi křesťany a muslimy vztah nedeformovaný mocenskými spekulacemi, jaké známe z Pákistánu. Zároveň ovšem mohou křesťané právě tohoto menšinového postavení muslimů využívat, aby jim „splatili“ bezpráví, jež sami utrpěli v Pákistánu.
Pokud se mezi universálními pohledy rozhoří spor, pak mají sklon koncentrovat se více na svoje původní ideály než na nepříliš slavné dějiny svých chabých pokusů o realizaci těchto ideálů v konkrétních poměrech, o jejich kulturní a politické vyjádření ve skutečném světě. V naší historické situaci je pro křesťany stále obtížnější udržovat iluzi vlastní morální nadřazenosti – o níž byl Západ ve vztahu k muslimům všeobecně přesvědčen. Politické dění u nás se vyznačuje nestydatým zneužíváním moci, zpupnou ctižádostí, zbabělými kompromisy a sobeckou korupcí. Protestní akce hnutí Me-Too a vyšetřování případů zneužívání těch nejslabších ze strany duchovních i jiných osob způsobily, že se fasáda ctnosti kryjící naše moralizování a útoky na druhé, začala povážlivě bortit. Nestoudné projevy šovinistických nacionalismů a rasistických teorií nadřazenosti nám připomínají ony choroby lidstva, o nichž jsme se mylně domnívali, že katastrofa jimi způsobená ve 20. století se nemůže opakovat.
I pro muslimy znamená současná historická situace okamžik účtování: s morálním bankrotem terorismu a divokými loupežnými nájezdy tzv. Islámského státu; s vlastní neschopností učinit konec sektářské nenávisti, kmenovému myšlení, autokracii a vojenskému útisku a vytvořit společnost, v níž vládne občanská rovnost. A pak jsou tu ještě fatální záležitosti, do nichž jsme zapleteni rovným dílem: devastace životního prostředí, obchod se zbraněmi, nespravedlnost světového finančního systému, obchod s lidmi a vykořisťování pracovní síly uprchlíků, ostudný nezájem o chudé tohoto světa.
Paradoxní je, že tato temná dějinná chvíle možná skrývá velkou naději: Troufalost, s níž jsme se považovali za morálně nadřazené, se ukázala jako neudržitelná. Dokáže-li každé z obou náboženských společenství poctivě přiznat vlastní selhání, místo aby trvalo na tom, že břevno ve vlastním oku je ve srovnání s břevnem v oku druhého zanedbatelnou třískou, pak existuje naděje, že by v muslimsko-křesťanských vztazích mohlo vzniknout něco nového. Pokaždé, když sejmeme masku a vzájemně si přiznáme pravdu, bude to malé znamení naděje.
Další šanci pro vykročení představuje rostoucí počet muslimů, kteří dnes působí na Západě ve vědecké oblasti, a to nejen v přírodních vědách a technických oborech jako donedávna, nýbrž i v humanitních a duchovních vědách, zejména ve výzkumu islámu. Přes odpor etablované orientalistiky hledá výzkum islámu v některých evropských zemích a v USA cestu, jak být vědecký a konfesní zároveň a působit v souladu s tradičními fakultami křesťanské teologie. Muslimští badatelé, jimž se dostalo vzdělání na západních školách a universitách, uznávají partikularitu arabsko-islámské intelektuální tradice a jsou – aniž by zaujímali defenzivní postoj – schopni formulovat svoji universální vizi uvnitř rozmanité partikularity nových paradigmat.
Biblické vědy se musejí naučit novému přístupu k Písmu, což znamená nevidět v něm pouze komplexní kulturní útvar, nýbrž svatý text náboženského společenství. Právě tak začíná nyní západní výzkum Koránu překračovat svoji historickokritickou fixaci na původ, přebírání literárních prvků a redakci textu, přestává tedy považovat Korán za pouhý odvozený dokument a snaží se jej chápat uvnitř mnohohlasu pozdně antického náboženství jako vpravdě sebe-vědomý hlas. Tuto změnu jednoznačně dokládá existence Mezinárodního sdružení pro studium Koránu (International Qur'anic Studies Association), založeného skupinou muslimských, křesťanských a židovských badatelů v roce 2014. Vědecká úroveň tohoto sdružení a jeho mezinárodní působení jsou pozoruhodné, ale právě tak pozoruhodná je jeho schopnost vidět v Koránu svatý text, a tudíž i teologický pramen. I moje vlastní práce týkající se Koránu2 je přinejmenším zčásti teologicky zaměřená a zájem, jaký vzbudila mezi nadějnými mladými vědci, byl pro mě skutečně povzbuzující.
Předpoklad, že kategorie svatý text je universálně platná, byl dlouho velkou překážkou pro plodné vzájemné chápání muslimů a křesťanů; příliš mnoho energie bylo vynaloženo na zkoumání pravosti textů. Postupně se začíná uznávat, že rozdíl mezi našimi tradicemi nespočívá v textových pramenech, které lze citovat, nýbrž mnohem zásadněji v tom, co můžeme považovat za rozhodující historický moment Božího poselství lidem. Téměř všechny nás spojuje přesvědčení, že podstatným znakem Boha je jazyk. Lišíme se tím, v čem vidíme onen rozhodující moment v dějinách: promluvil Bůh skrze Korán (Boží řeč v jasné arabštině, zprostředkovaná a vyložená prorokem), nebo skrze Ježíše (Boží slovo, jehož výrazem je tělo a krev, lidský život, smrt a zmrtvýchvstání)? Pro vzájemné teologické pochopení přináší tato svým způsobem překvapivá paralela podstatný nový pohled, který se postupně vžívá a otvírá cestu k diferencovanějšímu vzájemnému dorozumění. V jistém smyslu vypadají teologické debaty jako souboj. Ale nezápasíme o prvenství, spíše jeden druhého vystavujeme zkoušce, jsme jeden pro druhého výzvou při hledání pravdy.
K nejvýznamnějším počinům na poli dialogu mezi muslimskými a křesťanskými vědci patří řada každoročních čtyř- až pětidenních setkání konaných pod názvem The Building Bridges Seminar (Stavíme mosty). Záměrně o nich mluvím jako o jedné řadě, abych zdůraznil nepřetržitou kontinuitu této akce. V letech 2002-2012 za ní stál arcibiskup z Canterbury Dr. Rovan Williams, dnes ji organizuje Georgetown University. Je užitečné sledovat průběh tohoto semináře z hlediska „vzájemně si odporujících partikulárních universalismů“. Od počátku – krátce po útocích ze září 2001 – se účastníci setkávali v atmosféře napětí a násilí mezi muslimy a křesťany. Když se v roce 2003 konal druhý seminář, tentokrát pořádaný v Kataru, vypukla zrovna válka v Iráku, která trvá dodnes. Dvakrát jsme se sešli v trpícím Sarajevu. Výběr míst nebyl ovlivněn jen velkorysostí hostitelů, byl i reakcí na politickou situaci, vyznačující se podezíráním a diskriminací.
To, že jsme ve společném studiu vytrvali, bylo projevem naděje. Zároveň to byl výraz lásky, neboť ve společenství vědců na semináři panovalo přátelství, jaké vzniká, když lidé zkoumají vlastní svaté spisy v přítomnosti druhé strany. Zprvu nás vedla snaha nalézat společné prvky, aby se rozdíly mezi tradicemi nejevily jako nepřekonatelné. Postupně jsme se učili zkoumat to, co je pro tradici druhé strany specifické. Začínali jsme víceméně vnějšími tématy jako zákon a právo, tradice a moderna, náboženství a věda; díky rostoucí vzájemné důvěře jsme posléze byli schopni zaměřit se na to, co tvoří podstatu a způsobuje odlišnost konkrétní víry – problémy jako hřích a vykoupení, modlitba, pojmenování Boha. Teprve po patnácti letech jsme se výslovně soustředili na otázku jedinosti Boha. Čekání se vyplatilo. Dokázali jsme odolat pokušení koncipovat Trojici jediným způsobem, který by byl pro islám přijatelný, totiž tak, že bychom se vzdali naší specifičnosti. Místo toho jsme se věnovali tomu, jak obě tradice zápasily s podobnými otázkami Boha, plynoucími nutně z naší víry, že Bůh je nejen jediný, nýbrž že se také angažuje ve prospěch toho, co není Bůh. Tato setkání nás naučila vážit si serióznosti, s níž obě tradice k této zásadní otázce přistupovaly.
I když má náš seminář prokazatelně akademický charakter, základem jeho metody je práce v malých skupinách zaměřená především na svaté texty. Abychom se ubránili sklonu velkoryse přehlížet rozdíly, věnujeme každý den studiu určitého problému na základě textů pouze jedné z obou tradic. Tak zůstávají konkrétní zvláštnosti respektovány, i když se v průběhu čtyřdenních rozhovorů učíme chápat, jak se tyto zvláštnosti včleňují do universálního, vše zahrnujícího pohledu. Hádáme se přitom, samozřejmě, zároveň jsme si však vědomi, že s velkými otázkami Boha a lidstva v širším kontextu stvoření zápasíme společně.
Uznat partikularitu každého z obou přístupů neznamená nutně vyloučit jejich nárok na universalitu. Právě tato universalita znamená, že se tyto pohledy mohou částečně překrývat. Avšak důležitější než prostě uznat existenci společných prvků je vidět universální dosah obou pohledů a úsilí o spojující, všechny lidi zahrnující jednotu. Hádáme-li se kvůli odlišnostem našich pohledů, vycházejíce přitom z uznání jejich universálního dosahu, vede to k plodné a slibné angažovanosti, i když to není o nic méně složité. Spolupráce muslimských a křesťanských feministických vědeckých pracovnic svědčí např. o základní společné touze po rovnosti obou pohlaví, přesto že jejich partikulární kulturní a politická východiska jsou zcela odlišná. Uznat tuto společnou vášnivou touhu znamená otvírat možnosti vzájemného obohacování. Krásným příkladem je „teologie muslimky“, jak ji na základě myšlenky náboženského pluralismu a srovnávací feministické teologie vypracovala Jerusha Tanner Lampteyová3 (dnes Rhodesová) z newyorkské nezávislé teologické vysoké školy Union Theological Seminary. Teologická spolupráce tohoto typu nebo činnost The Building Bridges Seminar dávají naději, že se díky dlouhodobé angažovanosti a trpělivé vědecké práci otevře reálná možnost – ne snad vyjednáváním dospět přes kompromis ke sjednocení islámu a křesťanství, nýbrž respektováním problémů i výzev druhé strany se o něco přiblížit k pravdě.
Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková
1 Miroslav Volf (nar. 1956 v Chorvatsku), chorvatsko-americký teolog, člen Americké episkopální církve, vyučuje na Yale University, USA. V roce 2020 byl Volf hlavním řečníkem Evangelikálního fóra v Praze, kde přednášel na témata Evangelium v rozdělené společnosti, Naplněný život v době konzumní společnosti (a církve) a Hluboká církev. (pozn. překladatelky)
2 Např. Daniel Madigan, The The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princetown 2001.
3 Jerusha Tanner Lamptey, Never Wholly Other: A Muslima Theology of Religious Pluralism, New York 2014; táž, Divine Words, Female Voices. Muslima Explorations in Comparative Feminist Theology, New York 2018.