Četba novozákonních příběhů o zázračných uzdraveních je provokující a iritující zároveň, protože je nejen výzvou pro lidskou představivost a smysl pro realitu, nýbrž i pro naše chápání normality, pro naše představy a naděje. Jak ukazuje příklad uzdravení hluchého a špatně mluvícího člověka (Mk 7, 31-37), těžiště výkladu novozákonních příběhů o zázračných uzdraveních se může významně posunovat podle toho, z jakého hermeneutického úhlu je nazíráme, zejména vycházíme-li ve smyslu kritického pohledu na definici ability a disability [zdraví a postižení] z lidské zranitelnosti a křehkosti a konfrontujeme-li ji s vizemi dokonalé nápravy, o níž příběhy vyprávějí. Jestliže Marek vyslovuje důvěru v uzdravení a mluví v souladu s Iz 35,5n o budoucnosti, kdy „hluší slyší a němí mluví“ (Mk 37,7), pak se tyto nadějeplné obrazy z hlediska dnešního zdůrazňování inkluze (začlenění) osob s postižením jeví přímo jako exkluze (vylučování) hendikepovaných. Julia Wattts Belser, rabínka a profesorka religionistiky a judaistiky na Georgetown University ve Washingtonu, která je sama upoutána na invalidní vozík, zdůrazňuje, že na „Izajášově vizi obnoveného světa“ oceňuje například odstranění bídy, ale kritizuje „způsob, jakým se prorok vyjadřuje o postiženích“. Iz 35 nás staví před otázku, jak „máme chápat situaci našeho těla v budoucím, příštím světě“ a zda „je v naší vizi budoucnosti místo i pro postižené“. Pokud existuje nebe, byla by „velmi zklamána, kdyby nebylo zařízeno bezbariérově“. Hendikep pro ni není „nemoc, utrpení nebo zlo“, nýbrž součást její vlastní identity, každodenní aspekt jejího života: „Tak jsem byla stvořena, tak znám svůj život. Je někdy složitý, někdy frustrující, ale je v něm i radost, nápady a kreativita. Těžko si mohu sama sebe představit bez hendikepu. Všechno, co vím, vím skrze toto tělo: moje spiritualita, moje poznávání Boha i vnímání politiky souvisí s postižením. Nechci, aby to všechno zmizelo, jako by to nic neznamenalo.“
Přistupovat k příběhům o uzdravení takto rozporuplně a kritizovat dosavadní vylučování hendikepovaných znamená snažit se tyto koncepty naděje a spásy vnímat v kontextu rozmanitých zkušeností lidstva a zpochybňovat vžité interpretace. Zároveň si však musíme být vědomi toho, jak je náš vlastní exegeticko-hermeneutický přístup křehký a omezený.
Než pokusíme vysvětlit různé, namnoze kontroverzní interpretační přístupy k Mk 7,31-39, vyjmenujme alespoň krátce některé ústřední myšlenky takzvaných dis/ability studies, které vedou k jinému pohledu nejen na postižení, nýbrž i na jeho literární ztvárnění, např. v Novém Zákoně.
Pojem postižení, používaný zpravidla zcela samozřejmě, rozhodně není jednoznačný – je naopak dynamický a silně závislý na dobovém kulturním kontextu. Termín postižení jakožto souhrnné označení pro nejrůznější tělesné, duševní nebo smyslové hendikepy vznikl pravděpodobně v měšťanské společnosti na počátku osvícenství, a proto jej nemůžeme jednoduše přenášet do starověku, který podobně souhrnné pojmenování neznal. Z hlediska dis/ability studies nelze považovat postižení za tělesnou vadu, resp. poškození, které je nutno překonat (pohled medicíny), nebo za omezení způsobené společenskými konvencemi a překážkami (pohled sociologie); je nutno uvažovat o něm nově a vykládat je jako kontingentní společensko-kulturní, resp. historický konstrukt. Proto se například musíme ptát, do jaké míry se na vytvoření a upevnění vědeckých, kulturních a sociálních diferencujících představ určité společnosti, a tím také na narativní konstrukci hendikepu jakožto negativní rozlišovací kategorie, podílejí literární formy, které skutečnost prezentují např. prostřednictvím protikladů jako normální/odlišný, zdravý/postižený. Jsou osoby s hendikepem ve své individualitě a se svými rozmanitými talenty popisovány jako součást lidské rozmanitosti – anebo jsou (pod)vědomě redukovány na několik stigmatizujících rozlišovacích znaků a plní funkci kontrastních obrazů k domněle žádoucí normalitě? Napomáhají literární texty tomu, aby se lidé s postižením mohli podílet na všech aspektech života, řekněme také uvnitř společných jazykových systémů a oblastí vzdělání, anebo působí spíše kontraproduktivně tím, že z kulturní paměti vyvolávají a dále tradují šablonovité představy? Z kritického pohledu dis/ability studies je logicky nutno – zejména vzhledem ke staletí trvajícímu kulturnímu vlivu Bible – číst i novozákonní příběhy o uzdravení s otázkou, zda formou vyprávění slouží, resp. bezděky sloužily etablování onoho konstruktu, jímž je „postižení“, nebo zda jsou naopak schopny pomocí obrazů vzbuzujících účast posilovat naději, že všichni lidé mohou mít podíl na všech oblastech života, a to jak současného, tak budoucího.
V konfrontaci s kritickým přístupem dis/ability studies se příběh o uzdravení (Mk 7, 31-37) jeví již na první interpretační úrovni z lékařsko-sociologické perspektivy jako ambivalentní. Z pohledu dějin náboženství vykazuje perikopa – vzhledem k popisovaným léčebným prostředkům a technikám – paralely s helénistickými vyprávěními o zázracích, avšak neprezentuje Ježíše jako všemocného lékaře, nýbrž zdůrazňuje jeho soucit s trpícím člověkem. Měřeno současnými kritérii pro plodný a komunikativní vztah se však setkání a rozhovor účastníků jeví jako relativně jednostranné: Bezejmenní pomocníci přinášejí rovněž bezejmenného hluchého a koktajícího člověka k Ježíši a prosí ho, aby na něho vložil ruce (verš 32), což je zřejmě uzdravující gesto přenášející sílu. Aby následující léčebný postup zůstal utajen, bere Ježíš neslyšícího člověka stranou, vkládá mu prsty do uší a slinou se dotkne jeho jazyka (verš 33). Poté vzhlédne k nebi a vzdychne, což obojí znamená, že žádá, aby mu byla dána nadlidská síla, a pronese slovo: „Effatha“ (verš 34), které má zůstat nesrozumitelné a působit jako zaříkávadlo. Překlad ‚otevři se‘ je naproti tomu určen čtenářům evangelia.
Text sice neumožňuje stanovit lékařskou diagnózu v pravém slova smyslu, nicméně z něj vyplývá očekávání, že hluchý, který sotva mluví, bude uzdraven a získá schopnost komunikace, kterou většinová společnost považuje za normální. Nápadný je kontrast mezi pasivitou neslyšícího (ani zmínka o souhlasném či odmítavém gestu) a aktivitou těch, kdo ho k Ježíši přinášejí (což se alespoň z dnešního hlediska jeví jako málo komunikativní akt dobře míněné, byť v posledku paternalistické solidarity). I když se ve verši 35 zdůrazňuje, že se hluchému ihned otevřel sluch, uvolnilo se pouto jeho jazyka a mluvil správně, čímž má být potvrzeno jeho uzdravení a Ježíšova léčitelská moc, on sám se ve skutečnosti ke slovu nedostane a zůstává v roli pouhého bezejmenného demonstračního objektu. Naopak Ježíš, jak již bylo řečeno, není rozhodně prezentován jen jako helénistický mág, jehož zázračnou moc příběh zdůrazňuje, nýbrž jako soucítící člověk – svými gesty a tělesnými dotyky vytváří mezi sebou a neslyšícím osobní vztah. Jestli nakonec přivede uzdraveného zpět do společnosti lidí, z níž ho předtím odvedl, to se nedovíme. Co nám dnes připadá jako nedostatečná inkluze, lze vysvětlit i oním naléhavým příkazem mlčenlivosti na konci příběhu (verš 36): Ježíš nemá být mylně považován za mimořádného divotvůrce, takříkajíc konkurenta helenistických zázračných léčitelů; jeho zázraky je třeba chápat na základě kříže a zmrtvýchvstání jako znamení přicházející Boží vlády. Verše 36 a 37 však ukazují, že příkaz mlčenlivosti vyvolal pravý opak: Čím důrazněji jim to Ježíš zakazuje, tím více lidé událost rozhlašují. O uzdraveném člověku se naproti tomu nemluví, ani o tom, že vzdal díky Bohu, což by se vlastně dalo očekávat. Z pohledu dis/ability studies je na počátku příběhu i po svém uzdravení mlčícím statistou, na němž se má v rámci vyprávění především potvrdit Ježíšova mocná síla.
Uvažujeme-li důkladně o kontextu, posune se výklad příběhu o uzdravení (Mk 7,31-37) od interpretace zaměřené na lékařská fakta a lidské vztahy k interpretaci spirituálně-christologické, vycházející z metaforického významu slyšení, resp. neslyšení ve smyslu poznání, resp. zatím nedostatečného chápání (učedníků, ale i čtenářů), kdo vlastně Ježíš je (Mk 4,41). Tento motiv zaznívá několikrát již v Ježíšových podobenstvích (Mk 4,1-34), např. v podobenství o rozsévači výzvou „Slyšte!“ (verš 3) a závěrečným „Kdo má uši k slyšení, slyš!“ (verš 9). Nejde přitom jen o to slyšet, nýbrž především slyšené pochopit a vzít si k srdci. Učedníci ale zřejmě stále nechápou (Mk 6,52). A nechápou ani po uzdravení hluchého (Mk 7,32-39) a obou proměněních chleba (Mk 6,30-44; 8,1-10) – místo aby uvažovali o „kvasu farizeů“ a o Herodovi, dělají si starosti kvůli jídlu, protože mají s sebou „na lodi jen jeden chléb“ (Mk 8,14.16). Ježíš je proto napomíná: „Proč mluvíte o tom, že nemáte chleba? Ještě nerozumíte a nechápete? Je vaše mysl zatvrzelá? Oči máte, a nevidíte, uši máte, a neslyšíte! Nepamatujete se…“ (Mk 8,17c-18; cit. Jr 5,12). Dokážou sice odpovědět na otázku, kolik košů chleba při obou proměněních zbylo (Mk 8,19n), ale Ježíš jim přesto znovu vytýká (Mk 8,21b): „Ještě nechápete?“ Jaký závěr mají učedníci učinit z množství posbíraného chleba, to ovšem Ježíš, resp. evangelista neříká. Opakované „ještě ne“ (Mk 8,17.21) naznačuje přesto naději, že učedníci k poznání, a tím k víře v Ježíše, jednou dospějí. Následující příběh o uzdravení slepého (Mk 8,22-26) se tak stává stejně jako paralelní příběh o uzdravení člověka hluchého a obtížně mluvícího symbolickým dokladem přece jen pomalu rostoucí důvěry a víry, která nakonec v příběhu slepého Bartimaia přímo vyústí v rozhodnutí následovat Ježíše. Všechny tři příběhy tak metaforicky odrážejí naději, že učedníci i čtenáři pochopí a stanou se Ježíšovými následovníky.
Skutečnost, že hluchý byl uzdraven právě na území Dekapole (Mk 7,31), má zdůraznit, že Ježíšovo mocné hlásání přicházející Boží vlády (Mk 1,14n) je určeno rovněž pohanům (srov. příběhy o zázracích Mk 7,24-30 a 8,1-10) a že i jim Ježíš otevře uši.
Jakkoli je při souvislé četbě Markova evangelia důležité mít na mysli, že proces poznání se mohl postupně prohlubovat, tento přístup, zohledňující kontext evangelia, se z perspektivy dis/ability studies jeví jako problematický, protože považuje hluchotu a slepotu za metafory pro nedostatečné poznání, takže se nakonec i hluší a slepí stávají obrazy, do nichž jsou projektovány negativní pojmy a představy. Jestliže totiž má vyléčení hluchoty a slepoty i jiná uzdravení, o nichž čteme u Marka, vyjádřit, že jejich předpokladem byla důvěra a víra (srov. např. Mk 2,5; 5,34; 9,23n), a metaforicky znázornit, jak místo nepochopení nastupuje poznání Ježíšova významu, pak se nevyléčení hendikepovaní lidé nevyhnutelně stávají symboly nedostatečného poznání nebo chybějící víry.
Může-li být uzdravení hluchého a koktavého člověka (Mk 7,31-39) vyloženo ve svém kontextu jako metafora naděje, že víra učedníků i čtenářů poroste, pak Ježíšova pozdější výtka učedníkům, že stále nechápou (Mk 8,21), zůstává tím záhadnější, že otázku, kolik košů zbylého chleba při obou nasyceních zástupu zbylo (Mk 6,30-44; 8,1-10), učedníci vlastně zodpověděli správně (Mk 8,19n). Při obou zázračných nasyceních jistě není rozhodující pouze skutečnost, že bylo možno několika chleby a rybami nasytit pět tisíc, resp. čtyři tisíce mužů (Mk 6,38.44). Těch dvanáct košů plných úlomků chleba a zbytků ryb (Mk 6,43), resp. sedm košů kousků chleba (Mk 8,8), představuje množství přesahující potřeby přítomné chvíle. Tento motiv hojnosti ukazuje směrem k obrazu radostné hostiny na konci věků, který zase připomíná počáteční rajský stav. Díky takovým časovým průnikům proměňují příběhy o rozmnožení chleba nejen svět, o němž vyprávějí, nýbrž se mohou ve světě současného čtenáře stávat do určité míry skutečností, neboť z nich vyrůstá protest proti sociální nespravedlnosti a naděje v lepší budoucnost.
Srovnatelnou nadějeplnou vizi budoucího blaha odkazující zpět ke stvoření světa, jenž byl velmi dobrý, najdeme bezprostředně před nasycením čtyř tisíců (Mk 8,1-10); po uzdravení hluchého (Mk 7,31-37) zástup žasne a říká: „Dobře všecko učinil. I hluchým dává sluch a němým řeč.“ Narážkou na Gn 1,31 („Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“) a Iz 35,5n („Tehdy se rozevřou oči slepých a otevřou se uši hluchých. Tehdy kulhavý poskočí jako jelen a jazyk němého bude plesat. Na poušti vytrysknou vody, potoky na pustině.“) evangelista výslovně zdůrazňuje, že eschatologická dokonalost je dílem samotného Boha Stvořitele a že hojnost potravy a uzdravování nemocných je třeba chápat jako znamení přicházejícího dovršení času.
Přeneseme-li navíc průnik časů popsaný v souvislosti s oběma zázračnými nasyceními na vyléčení hluchého (nebo na jiné příběhy o uzdravení), znamená to analogicky, že proměnu, tedy uzdravení, k němuž došlo v čase vyprávění, je nutno odvodit z tělesného ideálu očekávaného na konci věků, který opět odpovídá původnímu rajskému stavu. Podobně jako hojnost, o níž se vypráví, nemůže odstranit aktuální hlad, ale ukazuje, že současný stav bude budoucností překonán, dokáže i mocná Ježíšova síla, o níž se vypráví, působit i ve čtenářově současnosti a ukázat, že vzhledem k očekávané tělesné dokonalosti jsou nemoc a postižení konec konců jevy pouze dočasné. Máme-li z tohoto interpretačního pohledu chápat zázračná nasycení jako příběhy naděje a protestu, pak je třeba číst i příběhy o zázračném uzdravení jako výraz naděje, že nemoc a utrpení budou překonány, resp. jako výraz protestu proti nim. Z takové perspektivy pak biblická vyprávění o uzdravení potvrzují názor, že je nutno – zcela v souladu s lékařským modelem postižení – udělat všechno pro „vyléčení“ hendikepů i nemocí již v současnosti, nebo se snažit postiženým jejich stav přinejmenším „ulehčit“.
Tím, že příběh o uzdravení takto odporuje každodenní zkušenosti a veškerá reálná očekávání překonává, nabízí zejména v kontextu s připomínkami vizí spásy u proroků exkluzivní (mimořádné) možnosti a zázračné vyhlídky. Nicméně z kritického pohledu dis/ability studies se – jak jsme zmínili už na začátku – takovými obrazy naděje a nereflektovaným ztotožňováním léčení a spásy mimoděk šíří obecné představy o tom, co je normální a žádoucí. Jestliže Ježíšova uzdravení symbolizují osvobození a nový začátek, pak naopak nemoc a postižení znamenají stav, který je třeba překonat. Jak důrazně ukazuje následující příklad interpretace, mohou se biblické příběhy o vyléčení (nejen Mk 7,31.39) rychle ukázat jako exkluzivní (vylučující), protože neposkytují ani v současnosti, ani v budoucnosti naději na účast všech lidí, nezávisle na jejich tělesných, duševních či duchovních předpokladech. Takto myšlenku formulovala už v roce 1997 hluchá Sabine Fries, dnes profesorka tlumočení ze znakové řeči, tehdy ještě pastorační asistentka pro neslyšící:
„Nepochopitelný zázrak? Jenže pro mě je v tom příběhu bohužel malý háček. Hluchoněmý člověk v Markově evangeliu zase slyší. My ale ne! Zase slyšet – zázrak? Spása, ve kterou všichni doufáme? Vlastně si to vůbec neumím představit. Jsem, jaká jsem, tj. jak mě Bůh stvořil. A věřím také, že Bůh chce, aby tento život hluchého člověka byl mým životem. To znamená: Vše, co je s hluchotou spojeno, patří ke mně. Všechno, znakový jazyk, společenství neslyšících, obtížný každodenní život mezi slyšícími, hranice slyšícího světa, na něž denně narážím. I když mě často rozčiluje, že neslyším a že mi mnoho věcí uniká, i když vím, s jakými problémy musejí zápasit jiní neslyšící, přesto cítím, že mě příběh o zázračném uzdravení hluchoněmého úplně neoslovuje. Vyvolává ve mně protest, musím myslet na věhlasné lékaře, na ušní operace a všelijaké technické pomůcky. Ne, takový zázrak od svého Stvořitele neočekávám. […] Ráda bych si zachovala vlastní identitu, vlastní rovnováhu, vlastní představivost. Na planetě neslyšících se cítím doma. Proto je mi evangelium o uzdravení hluchoněmého stále trochu cizí, asi jako představa cesty na jinou planetu. Uzdravení a zázrak se mě nedotýkají a v podstatě bych si přála, aby pro nás dnes měl tento text jiný konec.“
Je to jen příklad, a ne každý hluchý člověk v Německu a jinde (hluší představují asi 1 promile obyvatelstva zeměkoule) to asi vidí právě takhle, což také patří k lidské rozmanitosti. Ale opačný pohled by byl ještě problematičtější – tedy kdyby se slyšící lidé stali jediným měřítkem normálnosti nebo údajně správné interpretace biblických příběhů o uzdravení. Každý čtenář by se měl vystavit iritaci způsobené názorem jiného člověka, měl by se nechat vyprovokovat ke kreativní diskusi podobně jako Christian Enke, který má na starosti pastoraci neslyšících v biskupství Limburg. Ten ve svém nedávném příspěvku načrtává diametrálně odlišný obraz naděje:
„To pak budou v nebi všichni neslyšící slyšet? Něco takového může člověka napadnut, když čte v evangeliu o uzdravení hluchého a němého (Mk 7,35) nebo adventní Izajášova proroctví o skákajících jelenech a plesajících němých (Iz 35,6). Přímo slyším ty dojemně strašidelné věty z pohřebních řečí: ‚Konečně náš drahý zesnulý dobře slyší (vidí, chodí …).‘ […] Zdá se, jako by nešlo o nic jiného než: Tam se mají všichni parádně. Jenže tohle bychom měli v ideálním případě prožívat jakožto předchuť Božího království už v naší obci zde na zemi. Vychutnávat věčný život ve velkém společenství, kde si všichni dobře rozumějí … a vůbec k tomu nemusejí umět latinsky, gestikulovat snad přece umějí všichni.“ 3
Snažíme-li respektovat kontext příběhů a uzdravení a zároveň kontext současných čtenářů, zjevně na sebe narazí moc Ježíšových zázraků, která mění svět, a vědomí lidské křehkosti, která mění výklad. Takové napětí irituje při četbě a vede k protichůdným interpretacím, ale jen na první pohled. Může však být chápáno jako komplementární prvek a jako součást umění výkladu, který právě odpovídá lidské rozmanitosti a křehkosti. Taková změna myšlení tváří v tvář lidské křehkosti, a to i při interpretaci biblických příběhů, pak v důsledku vede k obrazům naděje, které ruší vžité hranice normalizování a kategorizování. Podle Susanne Krahe, teoložky a spisovatelky, která po ukončení studia oslepla, je např. možné představit si také nové stvoření, „v němž ono ‚uzdravení‘ bude převyšovat zraněnou současnost jen v tom smyslu, že vše neúplné, křivé a ubohé přestane být považováno za rušivý faktor“, představit si nové stvoření jako svět, k jehož lidskosti patří to, že „místo aby nad postiženými bědoval jako nad bytostmi nedostatečnými, vítá je i s jejich postižením jako součást rozmanitosti veškerého tvorstva“.
Z Concilia 5/2020 přeložila Helena Medková
1 Autor článku píše důsledně dis/ability studies, aby zdůraznil, že se tento vědní obor zabývá také zkoumání ability (schopnosti, normálnosti).
2 Markus Schiefer Ferrari (1960), profesor katolické teologie na Universitě Koblenz-Landau, se věnuje zejména biblické teologii, exegezi Nového zákona a biblické didaktice.
3 Christian Enke, Vielleicht können ja alle gebärden“ (Gestikulovat snad přece umějí všichni), teologický fejeton z 28. 2. 2020.