(Ne)prijímanie na Veľký piatok: od pôstu k rozvrstveniu slávenia veľkonočných udalostí

Obrad prijímania v rímskej liturgii Veľkého piatka prekonal za svoju existenciu pozoruhodný vývoj. Kým podľa najstarších prameňov obrady Veľkého piatka prijímanie vôbec nezahŕňali, ba ho priam vylučovali, v priebehu vekov sa situácia niekoľkokrát zmenila, takže niekoľko storočí prijímal všetok ľud, neskôr len predsedajúci, ale nie zhromaždený ľud, až sa nakoniec, po reforme Veľkonočného trojdnia v polovici 20. storočia, v rímskej liturgii ustálila dnešná podoba, keď prijíma ako predsedajúci, tak aj ľud.

V českom prostredí tento členitý vývoj podrobne zmapoval František Kunetka v časopise Studia theologica v roku 2017¹ a neskôr v mierne upravenej podobe vo svojej zbierke štúdií o veľkonočnom trojdní Mysterium Paschale z roku 2023². V závere svojich prác Kunetka predkladá vlastný návrh štruktúry veľkopiatkovej liturgie, kde sa s istou opatrnosťou prikláňa k vyradeniu prijímania z obradov Veľkého piatka.³ K podobnému záveru dospieva aj Zdeněk Bonaventura Bouše vo svojej Malej katolíckej liturgike⁴ a vypustenie prijímania obsahujú aj návrhy medzinárodnej pracovnej skupiny liturgických komisií nemecky hovoriacich krajín⁵.

Pokúsim sa priblížiť motivačné faktory, ktoré viedli k (ne)prítomnosti obradu prijímania v liturgii Veľkého piatka, pričom ma bude zaujímať predovšetkým to, aké argumenty z oboch strán zaznievali a ako sa argumentácia proti, resp. za prijímanie v tento deň historicky premieňala. Značná časť práce bude venovaná otázke pôstu, ktorý pri utváraní prvotnej podoby slávenia Veľkého piatka zohral kľúčovú úlohu.

Historický rámec

Slávenie Veľkej noci v podobe trojdnia predstavuje útvar, ktorý vznikol v konkrétnom čase a na konkrétnom mieste a ktorý navyše za dve milénia kresťanských dejín prekonal značný vývoj. V najranejšej fáze vývoja kresťanskej liturgie totiž veriaci slávili celé veľkonočné tajomstvo jedným celonočným zhromaždením⁶, ktoré vrcholilo spoločnou eucharistiou. O rozčlenení slávenia Veľkej noci do troch dní máme správy až od 4. storočia.⁷

Keď sa slávenie veľkonočného tajomstva rozprestrelo do troch dní, na Veľký piatok sa v najranejšej fáze podľa dostupných zdrojov neslávila eucharistia a ani sa neprijímalo.⁸ Ďalší dejinný vývoj Kunetka pregnantne zhŕňa týmito slovami: „zatímco původně nepřijímal nikdo, později přijímal lid, nikoliv však papež, pak přijímá pouze celebrant sám, nikoliv už však lid.“⁹ Takýto stav trval až do reformy obradov Svätého týždňa z roku 1956 iniciovanej Piom XII., ktorý sa rozhodol obrad prijímania ponechať, upraviť, zjednodušiť a zároveň ho sprístupniť všetkým veriacim.¹⁰ Táto podoba slávenia Veľkého piatka sa v rímskokatolíckej cirkvi uplatňuje dodnes.

Pôst ako implicitné zdôvodnenie absencie prijímania

Najstaršie dochované svedectvo o slávení Veľkého piatka nám zanechala pútnička Egeria, ktorej cestopis predstavuje základný zdroj poznatkov o liturgii v Jeruzaleme 4. storočia. Podľa väčšiny bádateľov putovala po Blízkom východe v období medzi rokmi 381 až 384, pričom Veľkú noc v Jeruzaleme strávila s najväčšou pravdepodobnosťou v roku 384.¹¹ Hlavné veľkopiatkové obrady, o ktorých nám podala správu, pozostávajú z bohoslužby slova s jej „klasickými prvkami“ ¹²: čítaním, spevom a modlitbou. Aj keď sa priebeh tohto dňa vyznačoval zvláštnosťami, ako napr. modlitbou na Sione pri stĺpe, kde bol Ježiš bičovaný¹³, resp. obradom uctievania relikvie dreva kríža¹⁴, z Egeriinho záznamu je zrejmé, že sa v ten deň nekonala žiadna eucharistická bohoslužba ani žiadne prijímanie.

Egeriinim primárnym záujmom bolo podať správu o tom, ako prebiehalo slávenie na miestach, ktoré navštívila, preto sa u nej nedočítame mnoho o zdôvodnení jednotlivých liturgických úkonov. Z tohto hľadiska nie je prekvapujúce, že v svojom cestopise nijako nekomentuje absenciu prijímania na Veľký piatok. Napriek tomu však môžeme z celku jej cestopisu vyvodiť určité závery, pokiaľ ide o prijímanie, resp. slávenie eucharistie na Veľký piatok. Sama Egeria totiž uvádza, že počas celého obdobia pôstu sa v Jeruzaleme v stredy a piatky neslávila eucharistia.¹⁵ Z toho môžeme usudzovať, že absencia prijímania na Veľký piatok pre Egeriu nebola ničím prekvapujúcim, naopak, nie je dôvod, prečo by sa mal práve Veľký piatok v tomto ohľade vymykať praxi, ktorá charakterizovala celé pôstne obdobie.

Pôst ako explicitné zdôvodnenie absencie prijímania

To, čo bolo u Egerie len implicitne naznačené, nájdeme uvedené výslovne a z pozície moci v liste pápeža Inocenta I. z 19. marca 416, ktorý adresoval biskupovi Decentiovi z Gubbia¹⁶. Zámerom Inocentovho listu bolo okrem iného rozšíriť model pôstnej praxe z vtedy relatívne čerstvo zavedeného výročného slávenia veľkonočného trojdnia na každý týždeň, čo by vo výsledku znamenalo presadenie soboty ako pôstneho dňa. V 4. časti listu týkajúcej sa zachovávania pôstu sa Inocent odvoláva na tradíciu, podľa ktorej apoštoli dva dni (teda v piatok a sobotu bezprostredne po Ježišovom umučení) trúchlili a skrývali sa zo strachu pred Židmi¹⁷. Ďalej uvádza, že „nemôže byť pochýb o tom, že sa dva dni postili, takže podľa tradície Cirkvi sa počas týchto dvoch dní vôbec neslávia sviatosti.“¹⁸ V kontexte tejto práce stojí za pozornosť predovšetkým úzka súvislosť, ktorú Inocent vidí medzi tradovaným trúchlením apoštolov, ich pôstom a z toho vyvodeným dôsledkom pre aktuálnu prax, t. j. neslávením sviatostí.

Aj keď sa kanonické evanjeliá o postení apoštolov priamo nezmieňujú, táto tradícia je veľmi stará a môžeme ju vystopovať už v 2. storočí nášho letopočtu. Pôstna prax bola v tomto období veľmi rôznorodá a stávala sa aj predmetom sporov, ako to dokladá napríklad Tertuliánova polemika v spise De ieiunio alebo Irenejov list pápežovi Viktorovi. Zástancovia prísnejšej i voľnejšej pôstnej praxe sa často dovolávali slov Písma, resp. sa odvolávali na tradíciu z apoštolských čias. Vzťah medzi existujúcou rituálnou praxou na jednej strane a Písmom a tradíciou na strane druhej bol komplexný a obojsmerný v tom zmysle, že okrem vplyvu slov Písma a tradície na rituálnu prax sa niekedy mohla rituálna prax – napr. postenie – presadiť ako prvá, pričom jej zdôvodnenie sa v biblii a tradícii hľadalo (a vytváralo) dodatočne. Takto to v prípade veľkonočného pôstu vidí napr. Karl Gerlach, podľa ktorého sa veľkonočné postenie riadi „prirodzenou logikou rituálu, ktorá nevyžaduje, aby sa jeho existencia vysvetľovala príbehom.“¹⁹ Vzápätí však dodáva, že len čo sa prejde od rituálnej praxe na rovinu rétoriky o danej praxi, mimésis (nápodoba) okamžite začne hľadať naratívne referenty.²⁰ Odvolanie na takéto naratívne referenty, teda na príbehy zdôvodňujúce rituálnu prax, nachádzame aj u Inocenta I. v jeho liste Decentiovi z Gubbia.

Na zhodnotenie Inocentovej argumentácie je vhodné preskúmať, v akých prameňoch sa s tradíciou pôstu apoštolov po Ježišovej smrti stretávame. Uviesť tu môžeme apokryfné Petrovo evanjelium vo veršoch 26 – 27, kde Peter hovorí v prvej osobe:

²⁶ Já se svými druhy jsem se trápil a se zraněnou myslí jsme se skrývali. Hledali nás totiž jako zločince, jako bychom chtěli zapálit chrám.

²⁷ Kvůli tomu všemu jsme se postili, seděli jsme zarmouceně a s pláčem ve dne v noci až do soboty.²¹

V pozadí verša 26 môžeme predpokladať vplyv Jánovho evanjelia (Jn 20:19), kde sa tiež píše o skrývaní a strachu pred Židmi, prípadne ďalších jánovských tradícií.²² Treba však zdôrazniť, že zatiaľ čo v Jánovom evanjeliu sa učeníci zhromažďujú za zatvorenými dverami až v nedeľu vzkriesenia, v Petrovom evanjeliu sa tak deje už v deň ukrižovania. Zmienka o pôste vo verši 27 však nemá v kánonických evanjeliách žiadnu explicitnú paralelu.

Podľa Gerlacha tu môžeme v praxi vidieť ilustráciu spomenutého princípu, keď existujúci rituál ovplyvní podobu textu. Petrovo evanjelium, ktorého pôvod môžeme datovať do obdobia pred r. 150 n. l., tak podľa neho v skutočnosti poskytuje svedectvo o pôstnej praxi v Sýrii na začiatku 2. storočia nášho letopočtu²³, a preto svedčí skôr o kreatívnom rozvinutí kánonických evanjelií než o autentickej tradícii siahajúcej do apoštolských čias.

Podobným spôsobom sa Gerlach vysporadúva s tzv. Evanjeliom Hebrejcov, ktoré sa čiastočne zachovalo v Hieronymových citáciách a ktoré obsahuje zmienku o tom, že sa Jakub zaprisahal postiť sa od poslednej večere, až kým svojho Pána neuvidí vzkrieseného.²⁴ Toto evanjelium Gerlach analogicky chápe ako doklad prísnej pôstnej praxe komunity, ktorá sa postila dlhšie než 24 hodín pred veľkonočnou vigíliou, teda od Ježišovho zajatia až po jeho vzkriesenie.²⁵

Tradícia pôstu a trúchlenia sa tiež často opierala o Ježišov výrok zachytený synoptikmi o svadobnej hostine²⁶ a o tom, že sa hostia nemôžu postiť, kým je ženích stále s nimi. U Marka (9:15) v slovenskom ekumenickom preklade znie takto: „Môžu sa azda svadobní hostia na svadbe postiť v prítomnosti ženícha? Kým je ženích s nimi, nemôžu sa postiť. Príde však čas, keď im ženích bude vzatý a vtedy, v ten deň sa budú postiť.“²⁷ Podľa Adolfa Adama boli tieto slová už vo veľmi ranom období vztiahnuté na Ježišovu smrť a spočinutie v hrobe, kvôli čomu sa istý čas na Západe držal tento žiaľom motivovaný pôst každý piatok a sobotu,²⁸ čo vlastne zodpovedá Inocentovej vízii. Ako však ukázal Gerlach, aj tento výrok bol zužitkovaný dodatočne a nezakladá vlastnú pôstnu prax; naopak, ide o to, že sa Ježišovým slovám spätne pripíše hodnota liturgickej rubriky²⁹, čo znamená, že sa začnú chápať ako pokyny na vykonávanie obradov, v tomto prípade pokyny upravujúce pôstnu prax.

Súvislosť pôstu a prijímania

Z pohľadu kresťana 21. storočia, a to obzvlášť rímsko-katolíckeho typu, ktorý je zvyknutý prijímať eucharistický chlieb v podobe malej hostie, by sa mohlo zdať zvláštne, prečo by mal pôst prijímaniu brániť. V dnešnej dobe sa predsa prijímanie na Popolcovú stredu ani na Veľký piatok „nepočíta“ ako jedno z troch povolených jedál, čo len dokladá, že sa eucharistický chlieb nepovažuje, prísne vzaté, za jedlo. V najranejších fázach kresťanského liturgického slávenia to však bolo inak, keďže sa eucharistia pôvodne slávila v kontexte spoločného večerného stolovania.³⁰

O tom, že eucharistia ako pokrm mala vo vnímaní veriacich (aj) charakter jedla, svedčí napr. Tertulián, ktorý v spise O modlitbe približne z roku 200 nabáda kartáginských kresťanov, aby sa v pôstne dni (teda v stredy a piatky) nezdráhali zúčastňovať ranných liturgií, pri ktorých sa rozdávalo prijímanie³¹, len preto, že by prijímaním ukončili svoj pôst, a ponúka im riešenie – eucharistiu (pokrm) si majú uschovať na neskôr a skonzumovať po skončení pôstu.³² Môžeme tak predpokladať, že samotná forma eucharistického slávenia a jej zreteľne pokrmový charakter zohrali významnú úlohu v tom, že sa prijímanie po zavedení veľkonočného trojdnia nestalo súčasťou veľkopiatkových obradov.

Charakter veľkopiatkového pôstu

V pozadí absencie prijímania (a širšie slávenia eucharistie) na Veľký piatok teda podľa dostupných zdrojov stojí pôstna prax, ktorá, ak prijmeme Gerlachovu argumentáciu, vznikla spontánne, pričom jej naratívne zdôvodnenie sa hľadalo v biblických a mimobiblických textoch až dodatočne a viedlo k rôzne dlhej pôstnej praxi.

Okrem samotného predpokladu, že sa apoštoli po Ježišovom zatknutí a ukrižovaní postili, o ktorý sa opiera pápež Inocent a ktorý nachádzame napr. v apokryfnom Petrovom evanjeliu, je však potrebné upriamiť pozornosť aj na charakter tohto pôstu – ide o pôst, ktorý je motivovaný trúchlením za mŕtvym Pánom.³³ Bez ohľadu na to, či je pôst apoštolov historickým faktom, ťažko si možno predstaviť inú reakciu Ježišových učeníkov než šok, zdesenie a zármutok, ktorý ich musel popadnúť po tom, čo zajali a umučili ich Pána. Trúchlenie apoštolov tak môžeme s pravdepodobnosťou hraničiacou s istotou považovať za historické.

Ďalší rozmer paschálneho pôstu v ranom období kresťanstva môžeme vyčítať zo spisu Didascalia Apostolorum z prvej polovice 3. storočia.³⁴ Okrem toho, že sa tu opäť stretávame s tradíciou pôstu apoštolov po Ježišovom umučení³⁵ a explicitným pokynom, ako má pôst vyzerať – v piatok a sobotu pred Veľkou nocou je predpísaný prísny pôst od všetkého jedla³⁶ –, explicitne sa tu pôst dáva do súvislosti s modlitbami príhovoru za Židov³⁷. Didascalia Apostolorum túto súvislosť vkladá do úst priamo Ježišovi, keď vyzýva k pôstu a modlitbám za „ľud“ (t. j. za Židov), aby im „všetko čo mi urobili mohlo byť odpustené.“³⁸ Paschálny pôst tu tak nadobúda zreteľne polemický tón voči vtedajšiemu judaizmu, čo svedčí o tom, že išlo o dostatočne potentnú rituálnu prax, ktorá mohla byť použitá aj na upevňovanie hraníc a vymedzovanie sa raného kresťanstva. Môžeme sa domnievať, že takéto chápanie paschálneho pôstu mohlo spätne upevňovať samotnú pôstnu prax.

Pri hľadaní zdôvodnenia, prečo cirkev na Veľký piatok v najranejšej fáze vývoja veľkonočného trojdnia neslávila eucharistiu a nepodávala veriacim prijímanie, tak nejde v konečnom dôsledku len o tradovaný pôst apoštolov a našu nápodobu ich praxe, ale aj o faktory, ktoré stoja za touto pôstnou praxou, teda o smútočný charakter Veľkého piatka, keď sa každoročne pripomína Ježišovo umučenie. Tento charakter dňa nie je totiž ľahko zlučiteľný s eucharistiou, ktorá má v sebe (okrem iného) aj rozmer radostnej hostiny. Ako však ukázal ďalší vývoj, v cirkvi sa časom vyvinulo kompromisné riešenie – na Veľký piatok sa nikdy nezačala sláviť eucharistia ako taká, ale predsa sa pristúpilo k rozdávaniu prijímania zo zásoby z predchádzajúceho dňa.

Zavedenie prijímania do obradov Veľkého piatka

Na základe dostupných historických prameňov sa zdá, že prijímanie na Veľký piatok sa presadzovalo postupne a tlak vychádzal zdola. Pri hľadaní zdôvodnenia tohto vývoja sme tak odkázaní na spätnú rekonštrukciu motivačných faktorov. Môžeme sa však tak ako Bernard Capelle domnievať, že v pozadí stála silná túžba veriacich po prijímaní aj v tento deň.³⁹ Capelle k tomuto náhľadu dospieva na základe zhodnotenia historického vývoja veľkopiatkových obradov v Ríme, kde si všíma, že kým pápežská liturgia v 8. storočí prijímanie nezahŕňala, veriacim bolo v tento deň predsa len umožnené prijímať v iných kostoloch v Ríme.⁴⁰ Dôvodne predpokladá, že pápežská liturgia Veľkého piatka predstavovala historicky staršiu podobu, takže povolenie prijímať v iných kostoloch znamenalo určitú inováciu a istý ústupok voči veriacemu ľudu a jeho prianiam.

Podobne vysvetľuje objavenie sa prijímania na Veľký piatok František Kunetka, keď analyzuje Ordo Romanus XXIII. Táto liturgická kniha taktiež opisuje pápežskú liturgiu veľkonočného trojdnia v prvej polovici 8. storočia a v článku 22 obsahuje nasledujúcu informáciu, ktorá sa priamo dotýka tematiky prijímania na Veľký piatok:

Avšak ani papež, ani jáhnové tam [Sanctae Crucis in Hierusalem] nepřijímají. Kdo však chce přijímat, obdrží eucharistii ze schránky, kde je uchovávána z předchozího čtvrtku. A kdo nechce přijímat tam, jde do jiných římských chrámů nebo titulárních kostelů a tam přijímá.⁴¹

Keďže sa tento obrad prijímania odohráva až po skončení oficiálnej pápežskej liturgie, Kunetka ho považuje za „jakýsi ,přívěsek‘, odrážející přání lidu.“⁴² Kunetka ďalej usudzuje, že toto prianie ľudu mohlo byť motivované vplyvom byzantskej liturgie vopred posvätených darov, ktorá bola v Ríme známa, a slávila sa v období pôstu v stredu a piatok.⁴³ Veriaci tak mohli byť z pôstneho obdobia navyknutí na prijímanie v piatky a dožadovať sa ho aj na Veľký piatok.

Vo svojom historickom prehľade vývoja liturgií Veľkého týždňa sa Tyrer tiež prikláňa k tomu, že v pozadí prijímania na Veľký piatok stojí túžba veriacich.⁴⁴ V tejto súvislosti upozorňuje na Amalária z Mét (ca. 775 – ca. 850), ktorý vo svojom diele De Ecclesiasticis Officiis píše, že „telo Pána sa na Veľký piatok nekonsekruje. Tí, ktorí chcú prijímať, musia dostať eucharistiu z predošlého dňa.“⁴⁵ Táto formulácia sa nápadne podobá na formuláciu, ktorú sme videli v Ordo Romanus XXIII – nachádzame tu rovnaký prvok vôle (sloveso „chcieť“) a dobrovoľnosti.

Ďalšia trajektória rímskeho rítu je však jednoznačná a smeruje k postupnému presadeniu prijímania pre všetkých.⁴⁶ Novšie liturgické knihy až do 13. storočia všetky počítajú s prijímaním na Veľký piatok vo farských kostoloch, aj keď sa v nich už nehovorí o možnosti prijímať v rímskom Kostole sv. Kríža v Jeruzaleme.⁴⁷

Prijímanie ľudu na Veľký piatok v stredoveku však postupne vymizlo. Capelle predpokladá, že zákaz tejto praxe Inocentom III. v 13. storočí len odrážal a potvrdil už vtedy nastavšiu prax, keďže ide o obdobie, keď bolo prijímanie laikov zriedkavé, ako o tom svedčí 4. lateránsky koncil, ktorý veriacim predpísal povinnosť prijímať aspoň na Veľkú noc.⁴⁸ Tyrer uvádza ako definitívny koniec praxe prijímania ľudu na Veľký piatok zákaz vydaný v roku 1622 vtedajšou Kongregáciou pre obrady⁴⁹ (predchodkyňou dnešného Dikastéria pre Boží kult a sviatosti).

Okrem toho, že sa v priebehu dejín menilo to, či sa na Veľký piatok vôbec prijímalo a kto prijímal, vývojom prešiel aj konkrétny spôsob prijímania. Gelasiánsky sakramentár (pol. 7. storočia) totiž predpokladá, že sa na Zelený štvrtok uchovávajú a na Veľký piatok prijímajú oba eucharistické spôsoby⁵⁰, kým novšie pramene, ako napríklad Ordo Romanus XXIV (r. 754), už hovoria len o uchovávaní eucharistického chleba⁵¹. To však neznamená, že sa automaticky prestalo prijímať pod obojakým spôsobom – v Ordo Romanus XXIV sa totiž stretávame s obradom tzv. Kontaktnej konsekrácie, pri ktorom sa na Veľký piatok kúsok tela Pána vkladá do kalicha, pričom sa „přinesené víno považuje za konsekrované nikoliv aktem smísení (mixtio), ale z důvodu dotyku (contactus).“⁵² Tento „neobvyklý a z liturgicko-teologického hlediska sporný“⁵³ spôsob konsekrácie sa v liturgii Veľkého piatka udržal pozoruhodne dlho a pretrval aj v časoch, keď už prijímal len predsedajúci, a to až do liturgickej reformy v roku 1956.⁵⁴ Súčasný rímsky obrad prijímania na Veľký piatok, ako je známe, praktikuje už len výlučne prijímanie pod spôsobom chleba.

O čo možno oprieť prijímanie ľudu na Veľký piatok

Citované stredoveké liturgické knihy a pramene nám okrem hmlistej vôle ľudu neposkytujú mnoho záchytných bodov, ktoré by nám umožnili rekonštruovať teologické zdôvodnenie praxe prijímania na Veľký piatok. Keďže od 13. storočia prijímanie ľudu na Veľký piatok mizne (prijíma len predsedajúci-kňaz), s explicitným teologickým uvažovaním o tejto veci sa stretávame až v polovici 20. storočia, keď v katolíckej cirkvi dochádza k liturgickej reforme veľkonočného trojdnia.

Capelle tak napríklad polemizoval s Jungmannom⁵⁵, ktorý navrhoval úplne vyradenie obradu prijímania z liturgie Veľkého piatka, poukázaním na apoštola Pavla, ktorý v liste Korinťanom píše: „Kedykoľvek teda jete tento chlieb a pijete z tohto kalicha, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde.“⁵⁶ Úzka súvislosť medzi prijímaním a zvestovaním Kristovej smrti je nesporná, otázkou však zostáva, či je táto závislosť obojsmerná, teda či každé zvestovanie (καταγγέλλω) musí byť zároveň spojené s prijímaním. Domnievam sa, že to tak nie je a že to ani nebolo Pavlovým zámerom, ktorý by sme mohli hľadať skôr v zdôraznení hĺbky významu prijímania, z čoho následne Pavol vyvodzuje isté konsekvencie pre správanie veriacich pri spoločnom eucharistickom stolovaní. Capellov argument v tejto veci preto považujem za nepresvedčivý.

Na strane zástancov prijímania na Veľký piatok však môžeme citovať ďalšie náhľady, ktoré stoja za hlbšiu úvahu. V debatách o prijímaní na Veľký piatok v roku 1953 sa tak napríklad stretneme s pohľadom Ferdinanda Antonelliho, ktorý v tomto obrade videl hlboký teologický význam: „Neslávi sa eucharistická obeta, ale všetci majú účasť na ovocí vykúpenia skrze prijímanie Božskej Obete po tom, čo si pripomenuli krvavú obeť Krista pri uctievaní kríža.“⁵⁷ Motív sviatostnej účasti, resp. podielu na plodoch kalvárskej obete zaznieval aj pri zdôvodnení rozhodnutia rozšíriť prijímanie na všetkých veriacich v roku 1955.⁵⁸

Ďalšou líniou uvažovania, ktorú uplatňujú zástancovia prijímania na Veľký piatok, je poukaz na to, že umučenie Pána slávime už so Zmŕtvychvstalým. Vo francúzskej liturgickej príručke Pour la célébration de l’eucharistie pre liturgický rok C sa tak v odpovedi na otázku, prečo prijímať mimo eucharistickej bohoslužby, dočítame, že „ak je nevyhnutné prejsť Veľkým piatkom, aby sme prišli k Veľkej noci, už viac nie je možné zastaviť sa pri kríži bez toho, aby sme mali účasť aj na živote vzkrieseného Krista, to je zmysel prijímania na konci tejto slávnosti.“⁵⁹ V rovnakej príručke pre liturgický rok A nájdeme podobný dôraz na to, že Ježiš „žije, koná a my sa ním nechávame premieňať,“ pričom „eucharistia je primeraným spôsobom, ako vyjadriť aktívnu prítomnosť Krista.“⁶⁰

Vyššie uvedenú argumentáciu za prijímanie na Veľký piatok tak môžeme charakterizovať ako teologickú a prítomnostnú. Zdá sa, že určujúcim je tu hľadisko našej doby – Ježiš žije ako vzkriesený Kristus a my môžeme z plodov vykúpenia, ktoré nám svojou obetou zaistil, čerpať sviatostným spôsobom – prijímaním eucharistie, a to dokonca aj v deň, keď si pripomíname jeho umučenie a smrť.

Súčasná argumentácia proti prijímaniu na Veľký piatok

Na druhej strane debaty sa stretávame s iným typom argumentácie, ktorý by sme mohli nazvať historický či anamnetický. Do popredia sa tu dostávajú jednotlivé dni, keď sa veľkonočné udalosti odohrali, a zámerom proponentov tejto strany je dať každému dňu veľkonočného tridua osobitý liturgický charakter, vďaka ktorému sa spásne udalosti sprítomňujú postupne.

Tak napríklad Kunetka svoj návrh liturgie Veľkého piatka stavia predovšetkým na dôslednom ujasnení obsahovej náplne jednotlivých dní veľkonočného tridua.⁶¹ Vlastným obsahom Veľkého piatka, jeho „jediným a ústředním tématem je Ježíšovo umučení a smrt – passio Domini.“⁶² Hlavným dôvodom, prečo by bolo podľa Kunetku vhodné aspoň voliteľne prijímanie z obradov Veľkého piatka vynechať, je teda záujem o čo najväčšiu jasnosť v anamnetickom sprítomňovaní veľkonočných udalostí podľa jednotlivých dní a snaha, aby nedochádzalo k nežiadúcemu prenosu z jedného dňa do druhého. Eucharistia je určujúca pre večernú liturgiu Zeleného štvrtka a „jestliže tajemství a dar eucharistie hluboce a intenzivně prožijeme a liturgicky vyjádříme slavením této liturgie, nemusíme jej pak přenášet do obřadů Velkého pátku, kde se již anamneticky zpřítomňuje tematika jiná.“⁶³

Vzhľadom na to, akú dôležitú úlohu pri vzniku najstaršej podoby obradov Veľkého piatka pôvodne zohral pôst, môže byť prekvapujúce, že v súčasnej debate je tento aspekt potlačený a do popredia sa dostávajú iné akcenty. Istá súvislosť s pôstom, resp. hladom, sa však z času na čas objaví aj v súčasnosti – napr. Martin Conell sa domnieva, že bez prijímania na Veľký piatok by sa vhodne prehĺbil a získal na hodnote „hlad po eucharistii vo [veľkonočnej] vigílii.“⁶⁴ Podobný náhľad má aj Mary Pierre Ellebrachtová, podľa ktorej „náš hlad a túžba po sviatosti ako vyvrcholení [veľkonočnej] vigílie strácajú niečo zo svojej intenzity tým, že si na Veľký piatok dáme niečo, čo by sme mohli nazvať ,olovrantom‘.“⁶⁵

Zhodnotenie motivačných faktorov

Rozriešiť otázku vhodnosti prijímania v liturgii Veľkého piatka nie je jednoduché. Z hľadiska histórie by sme mohli argumentovať proti prijímaniu na Veľký piatok s odkazom na to, že v najranejšej podobe slávenia Veľkého piatka sa s ním nestretávame. Naopak za prijímanie by sme mohli argumentovať s poukazom na to, ako dlho sa v nejakej podobe, či už prijímal ľud alebo len celebrant, praktikovalo. Má mať prednosť pôvodnosť alebo dĺžka tradície?

K podobne nejednoznačným záverom nás privedú teologické dôvody. Proti prijímaniu na Veľký piatok by sme mohli uviesť smútočný charakter tohto dňa a dlhú tradíciu pôstu, ktorý je s trúchlením v náboženskom kontexte spojený. Naopak za prijímanie by sme mohli argumentovať tým, že Kristus predsa žije a my môžeme z jeho raz a navždy učinenej obety čerpať.

Obe možnosti je, zdá sa, možné zdôvodniť a vysvetliť tak, aby boli presvedčivé a napomáhali božiemu ľudu prežiť Veľký piatok k duchovnému úžitku. Ak však budeme sledovať už raz nastúpenú cestu rozčlenenia slávenia veľkonočných udalostí z prapôvodnej jednej vigílie do troch dní až do jej logických dôsledkov, myslím si, že by bolo predsa len vhodnejšie snažiť sa zdôrazniť osobitosť jednotlivých fáz, aby každá z nich mohla zažiariť v svojej jedinečnosti. Na Veľký piatok by to v tomto prípade znamenalo návrat k prastarej tradícii pôstu od sviatostí vrátane pôstu od prijímania eucharistického chleba.

Zoznam použitej literatúry

Primárna literatúra

Didascalia apostolorum, v Stewart-Sykes, Alistair, The Didascalia apostolorum: An English Version with Introduction and Annotation, Turnhout: Brepols 2009.

Egeria, Itinerarium Egeriae, v McGowan, Anne a Bradshaw, Paul F., The pilgrimage of Egeria: A New Translation of the Itinerarium Egeriae with Introduction and Commentary, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press Academic 2018.

Inocent I., List Decentiovi z Gubbia, v Connell, Martin F., Church and Worship in Fifth-Century Rome: The Letter of Innocent I to Decentius of Gubbio, Cambridge: Grove books 2002.

Petrovo evanjelium, v Foster, Paul, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition, and Commentary, Leiden: Brill 2010.

Tertulián, O modlitbe, v Leal, Jerónimo a Diercks, G. F. (eds.), La prière, Paríž: Les Éditions du Cerf 2024.

Sekundárna literatúra

Adam, Adolf, The Liturgical Year: Its History and Its Meaning After the Reform of the Liturgy, New York: Pueblo 1981.

Bouše, Zdeněk Bonaventura, Malá katolická liturgika, Praha: Vyšehrad 2004.

Capelle, Dom Bernard, Le vendredi saint et la communion des fidèles, Nouvelle revue théologique 76/1954, č. 2, s. 142 – 154.

Connell, Martin, Eternity Today: On the Liturgical Year, New York: Continuum 2006.

Ellebracht, Mary Pierre, The Easter Passage: the RCIA Experience, Minneapolis: Winston Press 1983.

Feder, José a Gorius, Alan, Pour la célébration de l’eucharistie (année C), Paríž: Nouvelles éditions Mame 1976.

Feder, José a Gorius, Alan, Pour la célébration de l’eucharistie (année A) Paríž: Nouvelles éditions Mame 1977.

Foster, Paul, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition, and Commentary, Leiden: Brill 2010.

Gerlach, Karl, The Antenicene Pascha: A Rhetorical History, Lovaň: Peeters 1998.

Hradilek, Pavel, Bohoslužba jako cesta k sblížení: křesťanská liturgika, Praha: Institut ekumenických studií 2018.

Kunetka, František, Mysterium paschale: studie k liturgii velikonočního třídění, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2023.

Kunetka, František, Obřad přijímání v liturgii Velkého pátku: historie, současnost, výhledy, Studia Theologica 19/2017, č. 1, s. 61 - 89.

McGowan, Andrew, Rethinking Agape and Eucharist in Early North African Christianity, Studia liturgica 34/2004, s. 165 – 176.

McGowan, Anne a Bradshaw, Paul F., The pilgrimage of Egeria: A New Translation of the Itinerarium Egeriae with Introduction and Commentary, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press Academic 2018.

Turner, Paul, Glory in the Cross: Holy Week in the Third Edition of The Roman missal, Collegeville, Minn.: Liturgical Press 2011.

Tyrer, John Walton, Historical Survey of Holy Week: Its Services and Ceremonial, Londýn: Oxford university 1932.

Elektronické zdroje

Stránka „Evangelium Petrovo“ na portáli www.mystika.info. URL: https://www.mystika.info/news/evangelium-petrovo/, otvorené 12. 5. 2025.