a) Sexuálna zdržanlivosť a celibát
Povinný celibát, ako ho nariadila latinská Cirkev po prvý raz implicitne na 1. Lateránskom koncile (1123) a výslovne v 6. a 7. kánone 2. Lateránskeho koncilu (1139) bol dôsledkom situácie, ktorá ho dlhodobo predchádzala, keď pre ženatých kňazov platila iba požiadavka sexuálnej zdržanlivosti. Táto doba siahala od konca 4. do 12. storočia. Z vtedajšej situácie plynie, že v zásade ide o požiadavku zdržanlivosti. Povinný celibát vznikol z požiadavky sexuálnej zdržanlivosti a bol uzákonený preto, aby bol príkaz zdržanlivosti efektívnejší.
V novozákonnej a rannej cirkvi existovali od počiatku ženatí a neženatí nositelia kňazského úradu. Dôvody pre ich bezženstvo boli osobné, sociálne alebo náboženské. V biblickej a poapoštolskej dobe sa však neustále kládol dôraz na to, že nositeľ kňazského úradu má byť „mužom jednej ženy“ (1. Tim 3,2; 3,12; 2.Tim 2,24; Tit 1,6), to znamená, že má milovať svoju ženu nerozdeleným srdcom. Nebolo to však myslené tak, že by sa kňaz nemohol oženiť znovu. Na náhrobkoch vtedajšej doby často môžeme vidieť nápis: „Bol mužom jednej ženy“, to znamená, že miloval svoju ženu.
V prvých storočiach však rástol počet kňazov, ktorí z rovnakých pohnútok ako mnísi zostávali neženatí na základe svojho slobodného rozhodnutia. Až ku koncu 4. storočia vznikli v západnej cirkvi úplne nové zákonné úpravy v súvislosti so ženatými nositeľmi kňazského úradu (biskupi, presbyteri a diakoni). Bolo však treba čakať až do 2. vatikánskeho koncilu, kde sa cirkev iba v jednom kánonickom dokumente (tie predchádzajúce sa sprvu týkali príkazu dočasnej sexuálnej zdržanlivosti, neskôr povinnej stálej zdržanlivosti a nakoniec povinného celibátu klerikov) odvoláva na evanjelium Mt 19, 11-12, kde sa hovorí o „celibáte z náboženských dôvodov“, to znamená „pre Božie kráľovstvo“ bez akejkoľvek súvislosti s nariadeniami o rituálnej čistote (ktoré ostatne boli Ježišovi úplne cudzie).
Až donedávna sa počiatok povinnej sexuálnej zdržanlivosti kládol do začiatku 4. storočia. Istú rolu tu zohral jednak koncil v Elvíre (začiatok 4. storočia), Nicejský koncil, ako aj tzv. „Canones synodum Romanorum ad Gallos“. Od tej doby však bolo historicko-kritickou metódou s konečnou platnosťou preukázané, že kánon 33 španielskeho koncilu v Elvíre, spolu s ďalšími pasážami tejto zbierky kánonov nemajú s koncilom nič spoločné. Kánon uvedenej zbierky pochádza z konca 4. storočia. Okrem toho je tiež historicky nespochybniteľné, že sa na Nicejskom koncile neviedla diskusia o sexuálnej zdržanlivosti kňazov. Je to legenda, ktorá vznikla v polovici 5. storočia a to ako reakcia cirkvi na východe na medzitým zavedenú povinnú sexuálnu zdržanlivosť cirkvou na západe. Čo sa týka Canones ad Gallos, je ich zloženie natoľko problematické, že sa z nich chronologicky nedá predbežne vyvodiť žiadny záver.
Nariadenia týkajúce sa povinnej sexuálnej zdržanlivosti ženatých kňazov majú teda svoj pôvod nepochybne v Ríme a to z konca 4. storočia. Nie je však isté, či sa tak stalo za pontifikátu pápeža Damaza (366 - 384) alebo pápeža Siricia (384 - 399).
Práve z týchto oficiálnych dokumentov vyplýva, že prevládajúci hlavný motív pre zavedenie povinnej sexuálnej zdržanlivosti je „rituálna čistota“. Ranná východná i západná cirkev v prvých 10 storočiach neuvažovala o celibáte, ako podmienke získania kňazského úradu. Vítaní boli ženatí i neženatí nositelia kňazského úradu. Pôvodne, to zn. od konca 4. storočia, ide o „lex cintinentiae“ (pozri napr. PL 54, 1204), ustanoveného v rámci vtedajších nových zákonov, a síce ako liturgické nariadenie, totiž zákaz sexuálneho styku v noci pred eucharistickým prijímaním tela Kristovho. Táto obyčaj bola ostatne v platnosti už dlhšiu dobu. Keď sa však, na rozdiel od východnej cirkvi, začala sláviť koncom 4. storočia eucharistia každý deň, znamenalo to pre ženatých kňazov, že ich sexuálna zdržanlivosť sa stala permanentnou. Toto nariadenie bolo v západnej cirkvi záväzné na základe kánonického práva od konca 4. storočia. Nešlo teda o záväzok žiť v celibáte, ale o povinnosť sexuálnej zdržanlivosti z dôvodu rituálnej čistoty predovšetkým v súvislosti s eucharistiou. Napriek záväznej sexuálnej zdržanlivosti, nebolo kňazom dovolené, aby svoju ženu prepustili. Kánonické právo vyžadovalo jednak láskyplné spolužitie kňazov s ich ženami, ako aj povinnú sexuálnu zdržanlivosť.
Novozákonná kritická otázka znie: ako je možné, že kresťania opäť uplatňujú antické zákony o čistote, keď Ježiš a autori Nového zákona rituálne predpisy zrušili a vyhlásili za neplatné? Skutočnosť je taká, že všetky cirkevné dokumenty, až po encykliku Pia XII. „Sacra Virginitatis“ z r. 1954, poukazujú v súvislosti s kňazským celibátom na levitické predpisy o čistote (citované sú predovšetkým Ex, 19,15; 1 Sam 21,5-7; Lev 15, 16-17; 22,4).
Ako bolo uvedené vyššie, v prvých storočiach bol cirkevný úrad stále častejšie porovnávaný so starozákonným kňazstvom, takže cirkevná reč týkajúca sa úradu v cirkvi nadobudla „sacerdotálný“ charakter. Samo o sebe to mohlo síce znieť ako narážka na starozákonné nariadenia o čistote, neznamenalo to však, že by také nariadenia mohli byť pre kresťanov prijateľné. Akceptovaniu takýchto nariadení možno porozumieť len z duchovnej klímy antiky, predovšetkým na území stredomorských krajín. V tejto helénskej časti sveta, ktorá bola ovplyvnená i orientálnymi ideami, boli nariadenia týkajúce sa čistoty pohanských kňazov vo veľkej vážnosti. „Kto pristupuje k oltáru, nesmie sa v noci predtým oddávať venušiným slastiam“14 – pravidlo, ktoré neskôr nájdeme (decentnejšie formulované) vo všetkých katolíckych liturgických knihách. Tieto antické liturgické nariadenia ohľadne sexuálnej zdržanlivosti zodpovedali vtedy všeobecne rozšírenému stoickému ideálu „duševnej rovnováhy“ (pohlavný styk bol v staroveku hlavne stoikmi nazývaný „malou epilepsiou“, ktorý narušuje myseľ človeka a jeho jednanie nie je „v súlade s rozumom“) a neopytagorejskému, neskôr hlavne neoplatónskemu dualizmu. Neoplatónsky pohanský filozof Porfýrius napísal vtedy veľmi čítanú knihu „O sexuálnej zdržanlivosti“.15 Kresťania boli i vtedy deti svojej doby napriek kritickému postoju k pohanskému prostrediu, v ktorom žili. Okrem toho nesmieme zabúdať na to, že spočiatku to boli kresťanské cirkvi, ktoré sexuálnu zdržanlivosť považovali za záväzok vyplývajúci z krstu, teda platný pre všetkých kresťanov. Naproti tomu oficiálna cirkev stále zdôrazňovala dobro a svätosť manželstva ako Boží dar tvorenia, stavala sa však rezervovane k pohlavnému aktu v manželstve, ktorý bol akceptovaný len z dôvodu rozmnožovania a slasť s ním spojená nebola úplne v poriadku.
Ide teda o starú prekonanú antropológiu a antické vnímanie sexuality, ktorá historicky stojí za pôvodom prvých nariadení sexuálnej zdržanlivosti a neskôr povinného celibátu. „Omnis coitus immundus“, tak formuloval sv. Hieronym vtedy všeobecne rozšírenú mienku pohanov a kresťanov - „manželský pohlavný styk je nečistý“.17 Okrem toho zostal tento motív, keď sa v 12. storočí z povinnej sexuálnej zdržanlivosť stal povinný celibát, jediným hlavným motívom povinného úradného celibátu. Druhý lateránsky koncil, na ktorom bolo toto nariadenie vyhlásené, kladie na to dokonca dôraz: „Aby sa „lex continentia“ a Bohu milá čistota rozšírila medzi klerikmi a zasvätenými osobami, ustanovujeme ... 18 Povinný celibát bol výslovne vnímaný ako drastický prostriedok k tomu, aby sa účinne praktikovalo nariadenie o sexuálnej zdržanlivosti. Z ustanovení koncilov z 5. až 10. storočia jednoznačne vyplýva, že povinná sexuálna zdržanlivosť bola u ženatých kňazov praktikovaná veľmi nedôsledne. Cirkevný úrad si bol tejto skutočnosti vedomý. Po rôznych neúspešne uvalených sankciách a „finančných“ trestoch siahol k drastickému prostriedku, k zákazu oženiť sa. Až v tejto dobe (1139) sa kňazstvo stalo zneplatňujúcou prekážkou manželstva a kňazmi sa mohli stať len neženatí muži.
Vyššie som sa zmienil, že v prvých desiatich storočiach boli mnohí kresťania zvolení miestnou cirkevnou obcou proti svojej vôli za jej predstaviteľov. Keď bola, okrem toho, ku koncu 4. storočia od kňazov západnej cirkvi vyžadovaná úplná sexuálna zdržanlivosť, vieme si predstaviť, že ich toto výnimočné bremeno priviedlo do veľmi žalostnej situácie. Dostatočne o tom svedčia všetky staré koncily tej doby. V mnohých prípadoch však vôbec nemožno hovoriť o slobodne zvolenej sexuálnej zdržanlivosti, hlavne vtedy nie, keď platilo nariadenie umožňujúce zvoliť predstaviteľa cirkevnej obce proti jeho vôli – a tak sa i často dialo.20
Povinná sexuálna zdržanlivosť, a tým i rituálna čistota, zostávajú pre kňazov i po druhom Lateránskom koncile rozhodujúcim dôvodom a jediným hlavným motívom „povinného celibátu“. Nešlo o „celibát z náboženských dôvodov, pre Božie kráľovstvo“. Problém bol „dotýkanie sa oltára a posvätných nádob nečistými rukami“. Tak zmýšľali pohania a kresťania tento prístup prevzali.
Že i relatívne nové nariadenie o povinnom celibáte stojí v znamení zastaraného antického presvedčenia, že pohlavný styk (dokonca i vo sviatostnom manželstve) nesie v sebe niečo nečisté a hriešne, nemožno už historicky spochybniť. Tým nespochybňujeme skutočnosť, že v prvých desiatich storočiach existovali mnohí kňazi, ktorí praktikovali celibát ako „mnísi“, totiž pre Božie kráľovstvo (i Tomáš Aquinský rozlišuje medzi celibátom rehoľníkov a celibátom klerikov z dôvodu „rituálnej čistoty“).
Skutočnosť, že pri zavedení povinného celibátu v stredoveku hrali svoju rolu i iné dôvody, má jednoznačne druhoradý význam. Každopádne žiaden z týchto historicky preukázateľných druhoradých motívov nebol závažného charakteru. Napríklad v stredoveku obvyklá konfiškácia majetku náležiacemu synom kňazov, ktorou sa cirkev vymaňovala spod dozoru štátnej moci. V skutočnosti celibát cirkevný majetok rozmnožil (tým tiež nezávislosť cirkvi voči kniežatám a cisárom)21. Avšak rituálna sexuálna zdržanlivosť sa stala jediným rozhodujúcim a určujúcim prvkom tohto cirkevného príkazu. Je preto historicky nekorektné a ideologické, chápať celibát ako prostriedok na získanie cirkevnej moci, aspoň čo sa týka staroveku a stredoveku. Neskôr, keď už bol tento zákon zavedený, mohol slúžiť na získanie moci. To však nemá nič spoločné s príčinami jeho vzniku.
Po prvý raz v celých dejinách cirkvi bolo až na Druhom vatikánskom koncile (prinajmenšom v jeho kánonických dokumentoch) konštatované, že tradičné zdôvodnenie povinného celibátu v dnešnej dobe neobstojí. Po prvý raz sa v súvislosti s povinným úradným celibátom citovala pasáž z Matúšovho evanjelia (Mt 19, 11-12) o tzv. „celibáte z náboženských dôvodov“, pre Božie kráľovstvo. Tento koncil dôsledne neuvádza predchádzajúce dôvody zavedenia povinného celibátu, dokonca sa úmyselne nezmieňuje o „perfecta castitas“ (aby sa neznižovalo manželstvo) ale „perfecta continentia“, pričom pochvalne hovorí (aj keď po tvrdom naliehaní kardinála Beu) i o necelibátnom spôsobe života kňazov východnej cirkvi (niečo, čo tridentský koncil odmietal22). Povinný celibát bol od Druhého vatikánskeho koncilu nepochybne postavený na inom základe, než tomu bolo v predchádzajúcich dejinách cirkvi.
O tomto probléme sa skutočne začalo uvažovať novým spôsobom, aj keď sa tým neodstráni problematický vznik tohto príkazu. Je však treba povedať, že predložená historická analýza nejakého fenoménu, ešte nevypovedá nič o jeho platnosti alebo proti jeho platnosti a pravdivosti. To sú metodicky dve úplne rozdielne otázky. Rekonštrukcia historického vzniku určitého fenoménu môže však poukázať na ideologické prvky, ktoré pritom zohrali svoju rolu!
Na druhej strane nemožno o dobrovoľnom celibáte, prežívanom ako charizma, povedať, že vychádza z nesprávnej antropológie. Môžeme to však oprávnene tvrdiť o príkaze sexuálnej zdržanlivosti. Aj keď existujú iné, nové problémy (o ktorých budeme ešte hovoriť), nemožno bezženstvo, ktoré vzniklo z náboženských dôvodov (v prípade, že tam nehralo určitú rolu pohŕdanie manželstvom a medziľudskými vzťahmi) alebo iných závažných (dokonca náhodných) dôvodov odbiť sloganom o „prekonanej antropológii.“
Tým však nie sú všetky problémy vyriešené. Nová motivácia Druhého vatikánskeho koncilu pre úradný celibát kladie tiež nové otázky. Čo presne znamená „celibát z náboženských dôvodov“, teda pre Božie kráľovstvo? Môže mať dva významy, ktoré teologicky, nie neopodstatnene, nazývam zjednodušene „mystický“ a „pastorálny“ (alebo apoštolský), bez toho, aby sa dali adekvátne rozlíšiť. Mystický a apoštolský význam (možno ho nazvať i politický) sú dva vnútorne prepojené aspekty alebo dimenzie jedného kresťanského života viery. Možnosť zostať neženatý, a byť tak plne slobodný pre službu v cirkvi a tým i službu blížnym, tak ako sa i mnohí iní v skutočnosti neženia (čo však ešte neznamená „celibát“), aby sa plne venovali vede, umeniu, zápasu za spravodlivejší svet atď., je skutočne zodpovedná a legitímna voľba. Často ide o ľudí, ktorí existenčne nemôžu inak. Inými slovami: Neoženiť sa nie je nikdy, alebo len zriedka, predmetom skutočnej voľby. Vlastným objektom voľby je „niečo iné“ a to iné upúta niektorých ľudí do tej miery, že na ženenie jednoducho nemyslia. Neoženiť sa nie je obvykle rozhodnutie samo o sebe ako také, ale kvôli niečomu, napr. v náboženskom zmysle, kvôli Božiemu kráľovstvu. Negatívny a vylučujúci aspekt takéhoto rozhodnutia kvôli niečomu inému, nemožno vnímať izolovane a samo o sebe, ako také. Samozrejme v živote každej kultúry existuje trvale a je praktikovaná ona „existenciálna nemožnosť konať inak“. Tak sa napríklad zo skutočnosti, že človek odmieta jedlo, keď mu zomrie blízky človek, alebo v náboženskej oblasti, keď ľudia s napätím a účasťou očakávajú slávenie Veľkej Noci, vyvinula ritualizácia tohto zvyku: pôst motivovaný žiaľom alebo štyridsaťdenný pôst, prípadne, keď niekto trpí prílišnou chuťou na jedlo, zvolí si pôst. Túto ritualizáciu života nesmieme podceňovať, avšak na druhej strane hrozí trvale v každej kultúre isté formalistické vyprázdnenie, ustrnutie a stagnácia rituálov, ktoré pôvodne slúžili existenciálnej skúsenosti alebo ju mali prinajmenšom vyvolať.
Keď sa teda motívom celibátu stal jeho pastoračne-religiózny aspekt, musíme pravdivosť tohto tvrdenia overiť na konkrétnych skutočnostiach. Z dejín ženatých náboženských predstaviteľov vo všetkých reformovaných cirkvách sa historicky preukázalo, že manželstvo nositeľov úradu pri ich plnom nasadení v cirkevnej obci vo väčšine prípadov nebolo prekážkou, naopak, v mnohých prípadoch bolo prospešné (pokiaľ tak možno usudzovať zo štatistických výskumov). Jedno i druhé závisí na len konkrétnom človeku a nemožno o tom a priori rozhodnúť. Nebezpečenstvo súvisiace s celibátnym egoizmom, i konkrétne prípady, keď kňaz nie je veriacim k dispozícii a dokonca sa k nim chová hrubo, nie sú medzi kňazmi žujúcimi v celibáte neznáme. Pastoračný motív, ani v jeho politickej dimenzii poskytovania pomoci ľuďom zbavených práva, nemôže byť teda určujúcim motívom a argumentom pre všeobecný povinný celibát. Zostáva teda ešte „mystický prvok“ pri celibáte zvolenom pre Božie kráľovstvo, evanjeliová služba ľuďom, ktorú ťažko odlíšiť od „pastorálneho prvku“.
Druhý vatikánsky koncil priniesol i v tomto dôležité nuansy. Predtým všeobecne platilo, že medzi láskou k Bohu a manželskou láskou existuje určitá konkurencia na základe toho, čo Pavol nazval „nutnosťou páčiť sa žene“, čo oslabuje nerozdelenú lásku k Bohu (1 Kor 7, 32-34). Ani tento konkurenčný vzťah nemožno však teologicky potvrdiť. Preto Druhý vatikánsky koncil s veľkým dôrazom zmenil pripravený text, v ktorom sa hovorilo, že „nerozdelenú lásku“ a „oddanosť Bohu ako takú“ treba vnímať, ako špecifickú charakteristiku celibátu z náboženských dôvodov. Tento protiklad medzi láskou k Bohu a láskou (i sexuálnou) k blížnemu bol úmyselne z textu odstránený. Konečný text znie: „drahocenný dar Božej milosti, ktorý Otec dáva niektorým, aby sa v panenstve alebo celibáte mohli ľahšie, s nerozdeleným srdcom oddať iba Bohu.“ (Lumen gentium 5,42). Koncil teda pripustil, že plná a nerozdelená oddanosť Bohu je úlohou všetkých kresťanov. Podľa tohto koncilového textu, celibát iba prepožičiava určitú „ľahkosť“ pri uskutočňovaní spirituality platnej pre všetkých kresťanov. Keď z povinného celibátu odstránime všetky prekonané a falošné motivácie, tak ako si to tento koncil želá, zostane nám z jeho základu len akási abstraktne – teoretická „väčšia ľahkosť“. Hovorím abstraktne – teoretická, lebo pre niekoho môže byť ľahšie prežívať intenzívnejšiu nerozdelenú lásku k Bohu v manželstve, zatiaľ čo pre iného keď nie je ženatý. V teológii posledných dvoch desaťročí platil v duchu Tridentského koncilu všeobecný názor, že zostať slobodným pre kráľovstvo Božie je „vyšší stav“ než „stav manželský. Táto tzv. pridaná hodnota je vždy závislá od konkrétnej osoby a nemožno ju všeobecne stanoviť čisto abstrakte. Čo je pre jedného lepšie, je pre iného menším dobrom alebo dokonca nešťastím, a naopak. (V tejto súvislosti by sa dalo poukázať i na „dočasný celibát“ v službe Božiemu kráľovstvu, ďalej na trvalý celibát, zatiaľ čo človek na základe toho, čo osobne prežil, prichádza k poznaniu, že domnelá „ľahkosť“ sa v skutočnosti stala veľmi veľkou prekážkou. Ale všetky tieto problémy tu nemôžeme rozoberať.)
Ak je toto všetko správne, potom „všeobecná povinnosť celibátu“ pre všetkých nositeľov úradu skutočne vedie prinajmenšom k vážnemu preťaženiu pre svoju abstraktnosť a tým aj k absencii konkrétnej pastoračnej dimenzie. Veď „nové nariadenie“, myslím tým novú motiváciu, ktorú Druhý vatikánsky koncil dal starému príkazu celibátu, nemožno interpretovať ani ako selektívny princíp v tom zmysle, že cirkev si vyberá svojich nositeľov úradu výlučne spomedzi kresťanov, ktorí si celibát dobrovoľne berú na seba.
Vzhľadom na predchádzajúce dejiny súčasného nariadenia a oficiálnej praxe sa však kanonické právo, napriek novej motivácii, naďalej pozerá na úradný celibát ako na akýsi stavovský záväzok z dôvodu abstraktno-teoretickej vyššej hodnoty celibátu. Napriek mnohým príbuznostiam medzi úradom a celibátom však existuje aj zjavná príbuznosť medzi manželstvom a úradom – a práve na to poukazujú novozákonné texty o „mužovi jednej ženy“.
Mnohí, ktorí sa angažujú za oddelenie kňazstva a celibátu, sa pritom odvolávajú predovšetkým na ľudské práva. Každý sa však môže vzdať len svojich vlastných práv (nie práv iných). Je tiež otázkou, či tu niekedy nehrá rolu občianske vnímanie slobody miesto vnímania evanjeliovej slobody. Ak by totiž (čo zjavne nie je tento prípad, ale od Druhého vatikánskeho koncilu ho Rím čoraz viac praktizuje), mal byť dobrovoľný celibát zachovaný ako princíp výberu pre cirkevný úrad, potom proti „úradnému celibátu“ nemožno v zásade uviesť žiadne presvedčivé argumenty. Každé spoločenstvo má právo stanoviť si pri voľbe svojich úradníkov selektívne princípy, teda i cirkev pri voľbe svojich nositeľov úradu. Nový zákon na to i jasne poukazuje (v pastoračných listoch). Treba však dodať, že môže pritom bezprostredne dôjsť k „diskriminácii“, hoci sa tak nemusí nutne stať. Preto je pre mňa jediným rozhodujúcim argumentom v prospech oddelenia cirkevného úradu a celibátu (inými slovami proti povinnému celibátu) na jednej strane vierohodnosť slobodného rozhodnutia pre charizmu celibátu v očiach sveta i vlastného cirkevného spoločenstva (dnes sú celibátni kňazi stále v podozrení, „že by sa chceli oženiť, ale nesmú“, ako o tom koluje známy vtip), na druhej strane je to cirkevno-teologický argument, totiž zvrchované právo kresťanského spoločenstva na svojho predstaviteľa a na slávenie eucharistie. V dôsledku súčasného spájaniu celibátu a cirkevného úradu, prinajmenšom v západnej cirkvi, hrozí na mnohých miestach oslabenie apoštolskej vitality cirkevného spoločenstva a ohrozenie slávenia eucharistie. V takejto situácii musí (mimochodom zmeniteľná) cirkevná legislatíva ustúpiť naliehavému právu apoštolského a eucharistického rozvoja cirkevného spoločenstva. (Že o tom majú napokon rozhodnúť hlavne pastorálni predstavitelia cirkvi, je samozrejmé). Bolo by však naivné, keby sme si mysleli, že tzv. „krízová situácia“ medzi kňazmi čoskoro zasa pominie. Potom by sa podcenila sila starej spirituality, ktorá presvedčila mladých ľudí, aby akceptovali celibát, pretože naozaj verili, že manželstvo je predsa len niečo menejcenné. Tento, aj keď falošný idealizmus, skutočne priviedol mnohých k slobodnému prijatiu úradného celibátu. Keby sa pristupovalo k manželstvu (ktoré je nota bene pre katolíkov sviatosťou) s plnou úctou a vážnosťou, počet povolaní k nábožensky motivovanému celibátnemu životu by sa prirodzene znížil. Dá sa povedať, že v minulosti sa ľudia skutočne rozhodovali „neoženiť sa“, pretože oženiť sa bolo menším, takmer falošným „dobrom“. V tom prípade mohol byť celibát predmetom voľby. Dnes je priame rozhodnutie pre celibát (odhliadnuc od vlastnej voľby iného dobra, ktoré človeka úplne viaže) ambivalentné. Často dokonca podozrivé.
Je treba na tomto mieste poukázať i na „ideologický hľadisko“, ktoré môžeme nájsť vo výzve k „modlitbe za kňazské povolania“. Nikto z kresťanov nepopiera hodnotu a silu modlitby, ani keď sa modlíme za povolania, avšak keď dôvodom nedostatku kňazov sú „cirkevné zákony“, ktoré nie sú definitívne a z pastoračných dôvodov sa môžu v priebehu času meniť, potom apel k takejto modlitbe môže vyznieť ako alibi tento zákon nikdy nezmeniť.
Tým však nechceme v žiadnom prípade tvrdiť, že povinný celibát je príčinou nedostatku kňazov. To je len polovica pravdy. Celý rad kresťanských cirkví, ktoré nepoznajú povinný celibát, bojujú s nedostatkom nositeľov úradu. Hlbšia príčina tkvie v tom, že je ťažké identifikovať sa v srdci s oficiálnou inštitúciou cirkvi. Avšak práve v Rímskokatolíckej cirkvi je povinný celibát nositeľov úradu znakom tejto „oficiálnej cirkvi“ a práve preto sa povinný celibát stáva symptómom neschopnosti mnohých plne sa identifikovať s „oficiálnou cirkvou“. Preto tento príkaz hrá svoju rolu v narastajúcom „nedostatku kňazov“.
b) Takzvaná „tretia cesta“
Nakoniec, i po všetkom, čo o tom povedal Druhý vatikánsky koncil, zostáva nejasné a vágne, čo presne je obsahom celibátu, tak ako ho dnes rozumie oficiálna cirkev. Vyplýva to z nového nazerania na tento problém, ktoré (aspoň v jeho modernej forme a praxi) vzniklo až po tomto koncile. Myslím tým problém takzvanej „tretej cesty“, chápaný prinajmenšom ako celibát, do ktorého je zahrnutá sexuálna zdržanlivosť. Z celého raného cirkevného zákonodarstva vyplýva, že sa nikdy nevyslovilo proti láske kňaza (ženatého alebo neženatého) k inému človeku (v skutočnosti bola tým mienená „žena“). To, čo neustále cirkevné zákonodarstvo odsudzovalo, bola výhradne genitálna sexualita a to, čo ku nej viedlo. To dokonca vyplýva i z ustanovení Druhého Lateránskeho koncilu, na ktorom bol formulovaný po prvý raz povinný celibát: To, že sa kňazi nesmú ženiť, bolo len väčšou zárukou dodržiavania príkazu sexuálnej zdržanlivosti.
S Druhým vatikánskym koncilom, ktorý chce vylúčiť akékoľvek znehodnotenie sexuality, sa situácia trochu zmenila, stále však v tejto veci pretrváva istá dvojznačnosť. Najdôležitejším motívom pre náboženský celibát je v súčasnosti akási „väčšia ľahkosť´ žiť všeobecne-kresťanskú nerozdelenú lásku k Bohu, čo sa nakoniec predsa len uskutočňuje v „úplnej zdržanlivosti“. Inými slovami, príkaz celibátu zostáva v platnosti a do druhého Vatikánu je to v podstate príkaz sexuálnej zdržanlivosti. Síce sa dáva do súvislosti úplná sexuálna zdržanlivosť s ľahšie uskutočniteľnou nerozdelenou láskou k Bohu, nie však s existujúcou alebo neexistujúcou láskou k žene. Ide tu o vylúčenie sexuality, nie lásky. Potom si však treba položiť otázku, či sa motivácia tohto koncilu antropologicky tak podstatným spôsobom líši od motivácie predchádzajúcej doby. Tým sa dostávame k vlastnému jadru problému celibátu v súčasnom kontexte, k problému, o ktorom sa cirkevné zákonodarstvo ešte nikdy nevyslovilo – okrem synody holandských biskupov v Ríme v januári 1980 (doteraz však zostáva nejasné, čo presne rozumie synoda pod pojmom „tretia cesta“: Čo sa presne rozumie strednou cestou „medzi manželstvom a celibátom“?). Ak interpretujeme túto synodu v zmysle rozdeleného (čiastočného) celibátu (v zamýšľanej celkovej sexuálnej zdržanlivosti), potom po prvý raz v dejinách cirkvi, prinajmenšom v cirkevnom zákonodarstve sme svedkami výpovede, ktorá je úplne nová, totiž nielen vylúčenie sexuality, ale i vylúčenie „lásky k žene“ by tak patrilo k podstate celibátu. Ďalekosiahle rozhodnutie vzhľadom na to, že šlo o Partikulárnu synodu, pretože sa na nej rozhodovalo o podstate charizmy celibátu v úplne inom zmysle, než kedykoľvek predtým! Ako som sa dozvedel od jedného účastníka synody, nebolo to zámerom synody. I táto synoda mala v úmysle pojednávať výlučne o sexuálnej zdržanlivosti.
Tento problém nie je v literatúre zaoberajúcej sa kresťanskou spiritualitou v žiadnom prípade niečím novým, práve naopak. Je však úplne nový v kánonickom práve katolíckej cirkvi (o ktorú mi teraz ide). Tým je vlastná problematika „celibátu ako takého“ v zásade formulovaná.... a nezodpovedaná. Pretože, čo presne v sebe zahŕňa mystický a pastorálny prvok celibátu? Antropologicky ide o vnútorný vzťah medzi sexualitou a láskou. Práve táto antropologická otázka zostala v cirkevnom práve nezodpovedaná. To nás privádza k novej dileme. Buď ide výlučne o príkaz sexuálnej zdržanlivosti, a otázka potom znie: Má „fyzická sexuálna zdržanlivosť“ sama o sebe vôbec nejakú náboženskú hodnotu? To by sme nemohli tvrdiť, ak by sme nechceli upadnúť do starého anti-sexuálneho vnímania života. Alebo ide o istú konkurenciu medzi lásku k Bohu a láskou k blížnemu – konkrétne láskou k žene. Ani toto sa však nedá teologicky zdôvodniť. Oddelenie oboch problémov je antropologicky nemožné, ak nechceme sexualitu odľudštiť na čisto fyzický úkon.
Buď teda ide o konkurujúcu lásku alebo o nejakú fyzickú záležitosť. To prvé nemožno zdôvodniť teologicky, to druhé antropologicky. Je isté, že je treba ľudskú sexualitu znovu preskúmať a o nej uvažovať, ak chceme získať jasnú predstavu o „náboženskom celibáte“.
V obmedzenom rámci tohto príspevku by som chcel, aspoň na tomto mieste, poukázať na prvý pokus učinený J. Pohierom, ktorý sa na jednej strane stavia proti antisexuálnemu videniu sveta a prekonanej antropológii a na druhej strane psychologicky analyzoval ambiguitu (dvojznačnosť) sexuality.24 Sexualita je vo svojej podstate ambivalentná, môže prebudiť i temné sily. Presexualizovaná spoločnosť a zneužívanie sexuality, ktorého sme sami svedkami, je toho jasným dôkazom. Sex sa stáva konzumným artiklom a mocenským prostriedkom. Práve preto môže mať náboženský celibát (o tom Pohier bohužiaľ nehovorí) významnú spoločensko-kritickú funkciu v prospech opravdivej ľudskej sexuality a môže byť pre ľudstvo požehnaním. Práve celibát, ako forma zdržanlivosti, sa stáva protestom proti „liberalizmu“ ako i rôznym formám zotročenia a „zvecnenia“. Podobne svedčí o tom i istý trend feminizmu. Potom však nezahŕňa sexuálna zdržanlivosť znehodnotenie sexuality ako takej, ani znehodnotenie ľudskej lásky, ktorá nikdy nie je konkurenčnou voči láske k Bohu.
Nemožno však a priori povedať, či napriek ľudskej slabosti, môže existovať hlbšia láska nejakého „protestujúceho celibátnika“ k inému človeku, ktorá by bola pri plnej sexuálnej zdržanlivosti z antropologického hľadiska skutočne dôstojná človeka. Experimenty, ktoré sa v súčasnej dobe uskutočňujú po celom svete, nás budú musieť koniec koncov o tom informovať. Naivita nie je pritom najlepšou učiteľkou života, práve tak málo strach či kŕčovitosť! Diskusia o celibáte však podľa mojej mienky týmto nekončí, ale sa otvára. Týmto by som chcel predchádzajúcu úvahu ukončiť.
c) Žena ako nositeľka úradu
V tejto súvislosti je treba povedať tiež niečo o „žene ako nositeľke úradu“. Cirkevný nesúhlas s touto skutočnosťou sa týka rituálnej nečistoty, ako tomu bolo v prípade mužského celibátu. V roku 1976 vydala Kongregácia pre náuku viery prehlásenie tákajúce sa ženy ako nositeľky úradu.25 Už to, že nešlo o motu proprio pápeža, ale o dokument kongregácie, aj keď so súhlasom pápeža, poukazuje na istú zdržanlivosť pápeža vyjadriť sa k tejto veci s tzv. definitívnou platnosťou. Práve toto je typické pre Rím, nechať nejakú vec „otvorenú“, aj keď Magistérium predbežne k tomu vydá vyhlásenie. Vyššie uvedený dokument podľa vlastných slov má prispieť k boju o oslobodenie ženy. Avšak pokiaľ žena v cirkvi stojí úplne mimo jej inštancie, ktoré rozhodujú o veciach, nemôže byť reč o slobode žien. V spomínanom dokumente sa uvádza, že ženy sú vylúčené z vedenia cirkvi kvôli svojmu pohlaviu, pretože nemôžu viesť eucharistickú slávnosť. Znovu sa tu predkoncilovo trhá puto medzi cirkvou a úradom v prospech vzťahu Eucharistie (splnomocnia ju sláviť) a úradu. Predovšetkým rôzne „nečistoty“ ženy zohrávali v cirkevných dejinách z hľadiska kultu neprehliadnuteľnú rolu, rovnako ako v levitskom zákonodarstve a v rôznych kultúrach. Pôvodne hygienické opatrenia boli neskôr „ritualizované“. Nie je to v žiadnom prípade „špecificky kresťanské“.
Prečo ale musí skutočnosť, že so zreteľom na osobitosť vtedajšej kultúry, si Ježiš vyvolil za apoštolov len mužov, nečakane nadobudnúť teologický význam, kým zároveň podobná skutočnosť, že ten istý Ježiš väčšinou (ak vôbec) k tejto úlohe povolal len ženatých mužov, ako aj skutočnosť, že Pavol využíva pre seba apoštolské právo, vykonávať apoštolské dielo spolu s vlastnou ženou (1 Kor 9,5; aj keď sa z vlastného rozhodnutia tohto práva vzdáva) by nemala mať žiaden teologický význam a navyše sa vykladá v opačnom zmysle prostredníctvom príkazu celibátu? Meriame dvojakým metrom, podľa toho, čo nám vyhovuje. Táto sama o sebe protikladná biblická hermeneutika, či druh a spôsob výkladu počínajúci si svojvoľne a selektívne, prezrádzajú, že v tomto prípade nevedomky hrajú významnú rolu ne-teologické dôvody, aj keď sa opierajú o biblické texty. (Nerád vyslovujem túto ostrú kritiku, ale poctivosť ma núti o tom nemlčať.) Ako katolícky teológ viem, že výroky učiteľského úradu môžu byť pravdivé i v prípade, že použité argumenty nie sú korektné. Niečo zmysluplné by sa dalo povedať o tomto vylúčení žien z úradu, kým v tomto prípade to vôbec neplatí a všetky argumenty vedú skôr k poznaniu, že tu ide skôr o historicky podmienenú kultúrnu danosť. Tá bola v staroveku a ešte donedávna pochopiteľná, no je problematická v zmenenej kultúre, kde túto skutočnú diskrimináciu žien nemožno prehliadnuť. Všetky argumenty v prospech „inej krajšej“ úlohy ženy v cirkvi, kvôli jej „výnimočným ženským“ vlastnostiam a intuícii môžu síce krásne znieť, avšak neprinášajú jediný argument pre vylúčenie ženy z cirkevného vedenia, práve naopak. To, že cirkevná autorita tu nekoná unáhlene, zatiaľ čo Boží ľud (ak by sa to sociologicky potvrdilo!) možno ešte nedospel k tomuto uvedomeniu, možno uznať. Ale to je niečo celkom iné než hľadanie argumentov, ktoré neobstoja pred kritikou a chcú iba legitimizovať status quo.
Slepú uličku, do ktorej môžu obe súvisiace otázky – povinný celibát kňazov a žena v úrade – priviesť evanjeliovú vitalitu mnohých cirkví, by som mohol ilustrovať na jednej africkej cirkevnej komunite, ktorá žiadala o kňazskú vysviacku ženatého „mokambiho“, teda laického katechétu, ktorý už dlhé roky úspešne vedie zairskú kresťanskú obec: „Kardinál Tata Malula, naša kresťanská obec má mokambiho, ktorý však nesmie sláviť eucharistiu...! 26 Kardinál Malula, sám už dlho presvedčený o cirkevnom zákaze v tejto veci, mohol iba povedať: „Nie je to výzva Ducha Svätého, znamenie doby, ktoré nás núti, aby sme sa poobzerali po iných cestách, než na aké sme v našej cirkvi zvyknutí?“27 Prekážka, týkajúca sa kňazského celibátu i žien v cirkevnom úrade, sa mi preto javí ako hlboko pseudo-doktrinálna, spočívajúca predovšetkým v ontologicko-sacerdotálnom pojatí cirkevného kultického úradu v latinskej západnej cirkvi, ako sakrálnosť, s ktorou boli v mnohých náboženstvách, i v antickej dobe kresťanskej cirkvi spojené – povedzme tak trochu bez rozlišovania - sexuálne a ženské „tabu“.
d) Žiadne politické hry s charizmou.
Na druhej strane sa mi zdá, že cirkevne politický nátlak, ktorým sa niekedy vyvíja tlak na kandidátov kňazského úradu, ktorí chcú dobrovoľne prijať celibát, nie je o nič zodpovednejší.
Výzva na oddelenie povinne predpísanej väzby medzi úradom a celibátom, aby slobodne prijatá charizma celibátu získala na dôveryhodnosti, nesmie – pokiaľ zostáva v platnosti dnešné cirkevné usporiadanie – viesť k tomu, že by sa tí, ktorých sa charizma dotkla, od nej odrádzali s odôvodnením, že by sa tým len upevnilo existujúce cirkevné zriadenie. To môže byť síce fakticky pravda, ale tento cirkevne politický tlak sa mi nezdá byť motivovaný čistým úmyslom. Ide o politickú hru s charizmou.
Vedecky a teoreticky povedané, to znamená, že politická efektívnosť určitého poznania nikdy nesmie nahradiť myšlienkovú silu tohto náhľadu. Z toho dôvodu tento nátlak, ktorý niekedy jasne pociťujeme, odmietam. Nemá vôbec žiadny zmysel tvrdiť, že popri úrade určenom pre ženatých, existuje i zvláštna úloha pre tých, ktorí na seba berú celibát dobrovoľne, keď tým, ktorí sa k tomu odvážia, v tom bránime. Musíme sa však, poučení humanitárnymi vedami a skúsenosťou mnohých, zmieriť s tým, že dobrovoľný „celibát z mysticko-politických dôvodov, väčšine mužov nie je daný, rovnako tak nie všetkým nositeľom úradu. Okrem toho musíme myslieť na tých, ktorí z iných, než „čisto apoštolských“, ale iných úctyhodných dôvodov (napríklad i s dôvodov homosexuality) zostávajú neženatí a zároveň môžu byť povolaní k úradu.
Na záver (v súvislosti s týmto a inými problémami úradu v tejto chvíli) chcem povedať, že som toho názoru, že nemáme jednoducho prenášať všetku vinu na „Rím“. Vedenie alebo autorita môžu bez výnimky zmysluplne konať a prinášať zmeny len vtedy, ak je vytváranie vedomia o daných problémoch u veriaceho ľudu, ale i u nositeľov úradu a biskupov dostatočné. Je nemožné požadovať od najvyššej autority svetovej cirkvi zmenu cirkevného poriadku, ak táto zmena nie je nesená súhlasom väčšiny kresťanských obcí. Bol by to začiatok vážneho rozkolu, na ktorom by sa muselo odznova ekumenicky pracovať o dvadsať rokov neskôr (viď rozdelenie v Episkopálnej cirkvi v Amerike kvôli sväteniu žien). Medzitým sme sa vďaka predchádzajúcim rozkolom stali oveľa múdrejší.
Preto vnímam fenomén základných cirkevných spoločenstiev (Basisgemeinden), práve v ich kritickom prístupe ako kvas vo všeobecnom vytváraní vedomia, ako osteň pre oficiálnu cirkev a tým aj zatiaľ fakticky nutnú „výnimočnú pozíciu“, i keď sa odohráva uprostred veľkého spoločenstva apoštolskej cirkvi. Jedná sa často o okrajovú pozíciu, ktorá stimuluje vytváranie nového vedomia, takže veľká cirkev dozrieva k zavedeniu iného, súčasnej dobe viac zodpovedajúceho cirkevného poriadku, ktorý v našich časoch dáva modernú podobu apoštolskému charakteru kresťanského spoločenstva.
Z knihy Das Amt přeložil Marián Zajíček
Das kirchliche Amt (překlad z holandštiny do němčiny, vydal Patmos Verlag Düsseldorf, 1981), autor Edward Schillebeeckx
Čtvrtá kapitola, část E s názvem Celibát jako charizma verzus >povinný úřední celibát< (a související problémy) str. 132 - 151