José M. de Mesa
Jako rodič často pociťujibolest při slavení nedělní eucharistie – společné večeře všech, kdo jsou vKristu pokřtěni. To, co sám doma nikdy nedělám, se v kostele pravidelně děje vechvíli, kdy se podává přijímání. Malé děti, které nejsou „ve věku rozumovéhorozlišování, “ se totiž nemohou účastnit večeře křesťanů shromážděných jakoobec věřících. Není nic zvláštního, že rodiče stojící v zástupu a čekající, ažna ně přijde řada, berou raději své malé s sebou, než aby je ponechali svémuosudu v kostelních lavicích. Když pak přijmou hostii a kněz nechá děti bezpovšimnutí, vidím na tvářích dětí zmatek; dívají se na kněze a na své rodiče,jako by říkaly „a co já?“ Jedinou odpovědí, kterou rodiče mohou dát, je, že jevezmou za ruku a dovedou je zpět na místo do lavic. Kněží, kteří pocitytakových dětí vnímají, je třeba pohladí po hlavičce nebo jim na čele udělajíkřížek jako znamení požehnání, aby tak nahradili to, že děti nebyly k přijímánípřipuštěny. Když jsem svědkem takové scény, často mi v mysli vyvstávají otázky:„proč to děláme?“ anebo „musí se to dělat právě takto?“ A chci vědět, zdatéž ostatní rodiče cítí v takových situacích podobné pocity. Také mě zajímá, copociťují děti, kterým se zabraňuje přijímat.
Při průzkumu, který se dělal nakonci 80. let pro jednu konferenci o připouštění dětí k eucharistii, se dětem irodičům (katolíků i protestantům) kladla otázka: „Co děti říkají o svézkušenosti s účastí na přijímání resp. eucharistii ?“[1]Z odpovědí dětí jasně vyplývá, že děti, které pravidelně chodí do kostela,ale nebyly připouštěny k přijímání, se cítily velmi zraněny. Proti tomutonespravedlivému vyloučení se bouřily. Tyto zkušenosti názorně dokládají citace:„Říkáš, že Ježíš nás vybízí, abychom jedli u jeho stolu, tak proč nám v tombráníš?“ Nebo šestiletá holčička: „Už neřeknu , jsme všichni jedno tělo‘,protože nejsme. Já a Ben ten chléb nedostáváme.“Manželka jednoho vikáře psala o diskusi, kterou vedla spolu se svým manželem seskupinou dětí. Mnoho z nich „pociťovalo, že se nemohou zcela účastnit, a tedyje to záležitost dospělých a děti jsou přibírány jen jako přívažek“. Jedno zečtyřletých dětí řeklo, že by si přálo přijímat, protože „já patřím k církvi,víš!“ Jedna dívenka, která psala, že kvůli tomu nechce chodit do kostela,protestovala takto: „Když se cítíš být maximálně připraven přijímat, cítíš sejako hlupák, když ti dělají křížek, stejně jako když tam sedíš v lavici.“ (Sutcliffe 1982:25).
Mezi odpověďmi byl i jedensmutný dětský protest: „V našem kostele jsou důležité jen malinké děti (křest)a pak už jen ti velcí.“ „To by bylo príma, “ psal jeden chlapec ze Švýcarska,„kdyby všichni přijímající mohli zůstat společně kolem stolu, právě tak, jakokdyž jíme doma“. Maminka z Britské Kolumbie nám říká, že její synek dřív, nežmohl přijímat, protestoval slovy, že si myslí, že „Ježíš je tu pro každého“.Jeden kněz psal o svém rozhovoru se šestiletým dítětem, které poprvé přinášelodary chleba a vína: „A jsem do toho zahrnut i já?“ „Ano, přece bys neseděldoma, a nedali tam chleba“. Australští manželé s dětmi ve stáří tří, čtyř adevíti let psali o své zkušenosti v jednom kanadském sboru: „Co náspřekvapovalo, byla úcta, s jakou děti přijímaly chléb, a jak vřelá byla ta celáatmosféra vyrůstající z účasti dětí … zdálo se, že děti v Kristu objímá,jako by objímala celou rodinu…“ (Sutcliffe1982:26-7).
Neformální anahodilý průzkum, který jsem provedl sám, přinesl odpovědi, které potvrzovalytytéž pocity, jaké jsou popisovány výše.[2]Děti, kterým není dovoleno přijímat, se obecně cítí být „smutné“ (malungkot),protože byly vyloučeny (iniiwan, nag-iisaupuan) a případně i „závidí“ (naiinggit)druhým, zvláště pak členům své rodiny, kterým se přijímání dává. Ať užvyjadřují své city stížností, že jsou ponechávány opuštěné v lavicích, nebo žechtějí okusit chuť přijímané hostie, nebo že chtějí Ježíše, vždy je v podtextutýž pocit: Cítí se vylučovány. Obzvláště zřetelně to vyjádřila jedna holčička,která řekla, že nechápe, proč jí není umožněno, aby přijímala také. Jednamaminka mi řekla, že dříve než její dcera přijala první přijímání, žádala jidcera, aby jí z hostie dala kousek. Když dostala odpověď, že to ještě nejde,dcerka se pro toto odmítnutí nahněvala a matku štípla. A tak měla její dcerkaobzvláštní radost, když konečně přišla chvíle jejího prvního přijímání, pocit,který sdílela s ostatními dětmi. Jeden kněz mi vyprávěl zkušenost svého kolegy,kterého jedno dítě poté, co bylo u přijímání odmítnuto, nazvalo nahlas„lakomcem“.
Jídlo a pití jsou obecnýmifyzikálními a biologickými realitami, ale jsou-li požívány a sdíleny u stolu,pak ztělesňují sdílené obsahy. Večeřet společně neznamená pouze uspokojovat svébiologické potřeby, ale též potřeby vztahově-sociální. Sdílet jídlo a pití jejedním z nejdůležitějších a nejdůležitějším prostředkem jak mezi lidmivytvářet, udržovat, jakož i vyjadřovat a posilovat osobní vazby i vazby vespolečenství. Filipínský autor E. Alegre, který ojídle píše, tvrdí, že svět jídla není pouze světem sycení, ale též darování,pozornosti, úcty, vztahů. To není svět biologický; je to hodnota sociální, a tozcela bazální. Je to svět hry a účastenství, nikdy to není monolog ale dialog,vyžaduje si svou dobu, proměňuje a posouvá svá zacílení (Fernandeza Alegre 1988:81). V mnoha kulturách ztělesňuje jídloa pití vztahové a komunitní hluboko kořenící hodnoty.A proto vynechat nebo odmítnout společné jídlo může vyjadřovat či vytvořitsituace oslabených vztahů, vyloučení či rozkolu.
A v rodinách tomu není jinak.Rodiče jak jen mohou podporují soudržnost rodiny právě při společném jídle. Asdílení téhož jídla, jež má svůj symbolický náboj, je pro takovou vzájemnostpředpokladem. Jíst stejný pokrm není pouze věc z praktického či ekonomickéhohlediska výhodná, ale je to symbolické sdílení téhož pokrmu rodinou. Jístspolečně, mít účast na stejném pokrmu, je projevem jedinosti rodiny, jejížvnímání je tak i vychováváno. Ve chvílích konfliktů a rozepří může právěsdílení jídla a pití poskytovat mocný prostředek k usmíření a uzdravenívztahů.[3]Společné jídlo je oslavou daru rodiny a těší se z dobroty sdíleného života. Přirodinných posezeních u jídla se rodiče snaží poskytovat svým dětem výživujak fyzickou, tak afektivní. Děti tímto způsobem opakovaně a konsistentnězakoušejí, že k rodině opravdu patří, že jsou rodinou opravdu přijímány azakoušejí její péči. Třebaže vynikající kuchařské výtvory nejsou nevítané,vzniká dobré jídlo prvotně vždy z dobrých vztahů. Lidé se těší právě z nich!Pouze za taková jídla dovedeme pak být opravdu vděční.
Bylo by opravdu šokující slyšeto takových rodičích, kteří by od svých dětí požadovali, aby nejprve prokázaly,že jsou hodny k rodině patřit, že chápou, co to znamená připojit se k rodinnémustolu, či aby si to zasloužily tím, že by byly schopny vysvětlit, jaký to mávýznam. „Bylo by to absurdní, “ píše jeden komentátor k tématu přijímání dětí,„aby matka odepřela své city dítěti jen proto, že by dítě nechápalo, co cityznamenají“ (Bieritz 1982:48). Taková nepředstavitelnápraxe by jen znetvořovala hodnotu a dobrotu toho, co znamená být rodinou. Jedenz největších darů života – přináležitost k rodině – by se proměnila v hrozivébřemeno. K tomu by pak pokřivila pravý význam rodinného stolování jako lidskéhopřivítání a potvrzení.
A právě pro bohatý lidskývýznam společného lidského stolování je odmítnutí sdílení pokrmu a nápoje vůčikterémukoli členu rodiny sdělením, že je v různém stupni vylučován z rodinnéintimity a společenství. Stane-li se tak třeba i beze slov, říká toto pouhégesto příjemci, že ke společenství z nějakého důvodu nepatří. Takový čin má veskutečnosti ještě hlubší účinek než slova vyřčená snad ve chvatu a nedbale.Stane-li se to opakovaně, a co hůře pravidelně, kterémukoli jednotlivému členurodiny, pak to zřetelně vypovídá, že k rodině skutečně nepatří; je to názornámetafora vyloučení z církve (McKim 1996:98).Jestliže rodinu chápeme teologicky jako uskutečňování domácí církve, nabývátento akt ještě na závažnosti (srv. Lumen Gentium, čl. 11).
Oficiální katolická zvyklostpředepisuje, že k první zpovědi a přijímání smějí být připuštěny pouze pokřtěnéděti, které dosáhly „rozumného věku“ resp. „let rozlišování“.[4]Např. současná praxe na Filipínách je tomuto církevnímu pravidlu věrna tak, žeprvní zpověď a přijímání se praktikují ve věku kolem sedmi let. Nesdělujekatolická praxe s ohledem na význam tohoto stolování dětem mladším, že dospolečenství opravdu nepatří? To, že byly pokřtěny, čímž se stalyplnohodnotnými členy církve, se tu nenahlíží jako dostatečná podmínka k tomu,aby se plně účastnily na stolování rodiny – obce křesťanů.
Nadto ještě eucharistie,namísto, aby byla chápána jako Ježíšův bezpodmínečný dar sebe sama, se stává„odměnou“, kterou by si děti měly zasloužit[5].Nejprve by měly získat schopnost rozlišovat obyčejný chléb od eucharistického,v katechetické výuce se seznámit se základní naukou katolicismu a vykonat svouprvní zpověď po přiměřené přípravě. Jen pak mohou přistoupit k prvnímupřijímání. Jen za této podmínky jsou „připraveny“ a „hodny“ Ježíše přijmout. Atak namísto toho, aby přijímání bylo zakoušeno jako projev božího milosrdenstvía bezpodmínečné dobroty, začíná být chápáno jako boží uznání a schválení toho,co někdo vykonal, aby ukázal, že si to zasluhuje. A my přece velmi dobře víme,že boží příchod k nám je primárně gestem laskavosti, jež Bůh ve svobodě pro náskoná. Nejsme to my, kdo Boha miluje první; Bůh první miloval a miluje nás.Učíme se milovat doslova proto, že jsme milováni (srv.J 4, 9 – 10, 19). Tuto milost uznáváme tím, že při eucharistické slavnostitěsně před přijímáním voláme, že nejsme hodni, a tak vyjadřujeme, že jsme nikdynebyli hodni, ani že nepřijde chvíle, kdy bychom se měli hodnými stát.
Můžeme se ptát, a jako rodič setéž sám ptám, zda tato potřeba je aktuální, nebo zda s ohledem na církevnípraxi byla aktuální vždycky. Tato praxe pokračuje, aniž by si kdo kladl otázku,zda pokračovat má, zda má být nějak upravena nebo jednoduše přerušena. Je tatopraxe konsistentní s autentickou tradicí církve? Pokud to posuzujeme legalisticky spíše než historicky, pak bude stávající praxespíše tíhnout k tomu, aby pokračovala. Avšak historický, kulturní, a tedykontextuální přístup by nám mohl poskytnout širší rozhled a nastolit novépohledy i praxi. Jistě nám to pomůže nahlédnout, jak neteologické faktory (vtomto případě evropská historie a kultura) ovlivňují pastorační politikucírkve.
Pojďme však dále v analýzevztahové a sociální hodnoty stolování a podívejme se na jeho význam vžidovsko-křesťanské tradici. V kultuře, v níž Ježíš žil, měl společně sdílenýpokrm nepochybně hluboký význam. Společné jídlo a pití byly aktivity majícízávažný vztahově-sociální náboj. Vyjadřovaly ke komu kdo chtěl patřit, kdo mělbýt zahrnut do komunity či z ní vyloučen, kdo k ní patřil a kdo ne. Přijmoutosobu ke stolu bylo na Blízkém východě vždy znamením přivítání a přátelství.Žalm 23 názorně vykresluje toto gesto, když o Hospodinu říká „Prostíráš mi stůlpřed zraky mých nepřátel…“ (Ž 23, 5). Řeč tu je o někom, kdo s nepřáteli vpatách prchá pouští. Dorazí k tábořišti, kde je právě rodina při stolu. Sváháním a nevyřčenou tichou výzvou v tváři se postaví před otevřený stan.Jestliže muž ve stanu napřáhne ruku a nabídne mu pokrm – chléb a sůl –, je sijist, neboť bude do tábořiště přijat, a bude-li to třeba, i ze všech silochráněn. Pokud se však muž ve stanu otočí zády a odmítne jej, nezbýváuprchlíkovi než čelit nepříteli. Darování a sdílení pokrmu je známkou závaznéhopřátelství. Ti, kdo sedí při jídle, jsou vzájemně vázáni jeden na druhého ajsou zavázáni i vůči svému hostu; jejich host má pak závazek vůči nim. Nesmímeale zapomínat, že vztah, do kterého byl cizinec přijímán, byl již předtímpředpokladem i praxí uvnitř té rodiny. Rodina se k té osobě chová, jako bybyl jejím členem.
K tomu pak přistupuje i běžnázvyklost ratifikovat smlouvu, dohodu či úmluvu společným jídlem. Tak tomu bylou Izáka a Abímeleka, Jákoba a Lábana,Davida a Abnera (srv. Gn 26, 30; 31, 54; 2 Sa 3, 20).Např. v knize Exodus se uvádí, že poté, co byla smlouva nabídnuta, přijata astvrzena, je o lidu řečeno: „...uzřeli Boha; i jedli a pili.“ (Ex 24, 11). Neníproto divu, že obnova rozbitého vztahu se při návratu marnotratného syna završístolováním v domě jeho otce (srv. L 15, 11-24).Součástí apokalyptické metaforiky posledních dnů jemesiánská hostina, kterou Bůh uspořádá pro svůj lid, až přijdou ze severu ajihu, z východu a západu, aby byli hosty Boha v jeho království (srv. L 13, 29).[6]
A tak když Ježíš praktikovalspolečenství stolu, uplatňovala se tu celá tradiční síla symboliky sdílenívlastního pokrmu s jinými společně se symbolikou náboženskou, která skrze pokrmvypovídá o Bohu. Zjišťujeme, že nebylo bez důvodu, že Ježíšovo společenstvístolu nebylo úplně stejné jako jiná společenství stolu. Něčím se lišilo,a tato charakteristika vyjevovala Ježíšovo chápání božího působení vesvětě. Duch, v jakém s lidmi stoloval, věrně vyjadřoval způsob, jakým seBůh na lidi dívá jako milující, přijímající Otec svých dětí. Odtud odvozujemeteologický význam křesťanské eucharistie.
Ježíšovo lámání chleba s lidmi,ať byli jacíkoli, zvláště při příležitostech, kdy byl v roli hostitele,bylo aktem milosti – neomezené a bezpodmínečné. Do prostoru Ježíšovýchvztahově-sociálních hranic, tak jak je on sám svým společenstvím stoluvyznačuje, patří všichni, zvláště pak ti, kdo jsou vytěsněni na okrajspolečnosti. Např. dvě zprávy o nasycení pěti tisíc při jedné příležitosti apěti tisíc při druhé u Matouše nás vybízejí, abychom si všímali těch, kdo byliz plné účasti ve společnosti ovládané muži vyloučeni, totiž žen a dětí (srv. úvahy Mc Kenna1994:7-32):
„I jedli všichni a nasytili se; a sebrali nalámaných chlebů, kterézbyly, dvanáct plných košů. A jedlo tam na pět tisíc mužů kromě žen a dětí.“(Mt 14, 20-21).
„ I jedli všichni a nasytili se; a zbylých nalámaných chlebů sebraliještě sedm plných košů. Těch, kteří jedli, bylo čtyři tisíce mužů kromě žen adětí. (Mt 15, 37-38)
Nahlédneme-li do spisů Otců,starých sakramentářů a do Ordines[7], zjistíme, že tam není nedostatek důkazů hovořících ve prospěch plné účastidětí na eucharistii. Jelikož přijímání eucharistie bylo integrální součástípřijetí do církve, můžeme říci, že rané dějiny účasti dětí na svatém přijímáníjsou ve značném rozsahu dějinami křesťanské iniciace ve křtu, biřmování a eucharistii.Bylo to jen správné a příhodné, že děti včetně malých dětí se plně účastnilyeucharistie, neboť skrze svůj křest jsou pravými údy těla Kristova (Crotty 1947:8). Nacházíme zde druhou teologickou bázi proplnou účast dětí na eucharistické slavnosti: jsou plně inkorporovány do životacírkve.
Sv. Justin mučedník (cca 100 –165) dosvědčuje zvyklost přijímání všech přítomných, včetně nově pokřtěných,bezprostředně po křtu. Tertullian (160 – 230) hovořilo neofytech, kteří v římsko-alexandrijském ritu přijímají eucharistii a pijísměs mléka a medu. Aby se předešlo znevážení eucharistického chleba, podávalose dosud kojeným malým dětem (lactantes) výlučně pod způsobou vína. Ten, kdo obřadu křtu předsedal, smočil dle Tertulliana prst do konsekrovaného vína a umožnil dítěti,aby z něj sálo kapky (Crotty 1947:2-3). O praxipodávání přijímání zcela malým dětem pod způsobouvína nacházíme odkaz též ve spisech sv. Cypriána z Kartága (+258). Ve svémspise Liber de Lapsis mluví o jáhnu, který podávákonsekrované víno malému dítěti.[8]Účast dětí na eucharistii bral Cyprián tak vážně, že rodiče, kteří nechaliumřít dítě, aniž by přijalo eucharistii, budou za to podle něho bráni vzodpovědnost v soudný den.
Sv. Augustin (Crotty 1947:8), se zřetelem na jejich plné členství aúčastenství na těle Kristově, kterým je církev, mluví o přijímání malých dětítakto: „Infantes sunt, sed membra eius fiunt.Infantes sunt, sed Sacramenta eius accipiunt. Infantes sunt, sed mensae eius participes fiunt, ut habeantin se vitam.“ (Jsou to děti, ale stávajíse jeho členy. Jsou to děti, ale jeho svátosti přijímají. Jsou to děti, alemají účast na jeho stolu, aby v sobě měly život.)[9]
Zdá, že bylo obecnou praxí, abylactantes přijímali pouze pod způsobouvína a starší děti pod způsobou chleba.
Mezi řeckými církevními Otci tobyli sv. Cyril Jeruzalémský (315-386) a sv. Jan Chrysostomos(347-407), kteří oba svědčí o účasti všech nově pokřtěných na eucharistii. Unově pokřtěných může být podávání přijímání novým členům církve, včetně malýchdětí či dětí, srovnáváno s matkou, která přispěchala krmit svého potomka. NeboťKristus, který jim dal nový život, spěchá, aby je napojil svou krví.
Obrátíme-li svou pozornost kestarým liturgickým knihám sepsaným před 12. stoletím, zmiňují se o téžezvyklosti přijímání u malých dětí při křtu. Ve starém Ordo v syrské vcírkvi v Apamei nacházíme směrnici, sepsanou kolemroku 500, dle které by děti měly přijmout eucharistii, když se předtím popřijetí křtu postily. Před přijímáním mohly být nakojeny pouze v případěnutnosti. Předpokládalo se, že budou i po celý následující týden přítomnyliturgii a budou přistupovat k eucharistii. Podobná praxe byla živá i v Římě,ale s přísnějším dodržováním postů před přijímáním.[10]Podobně i francouzské Ordo z 10. století respektovalo římské Ordines, které požadovaly, aby nově pokřtěné malé dětipřijímaly bezprostředně po křtu za současného postu a účastnily se eucharistiev průběhu velikonočního oktávu. Poté měly v přijímání eucharistie pokračovat. Vsakramentáři gelasiánském (7. resp. Počátek 8. stol.)a v tak zvaném sakramentáři gregoriánském (8. stol.) čteme ustanovení týkajícíse účasti pokřtěných dětí na svatém přijímání.[11]
Ve 13. století se toto všeoficiálně změnilo. Ačkoli dlouhotrvající praxe účast dětí na eucharistiipokračovala až do poloviny 12. stol.[12],je toto období též zlomovým bodem. Výjimky v této praxi začínaly v 11. stol. apočínaly se množit natolik, až se ve 13. století staly spíše pravidlem nežvýjimkou. Toto století přineslo významný teologický zlom ve středověké církvi apřechod z rané praxe církve, kde děti byly přijímány k plné účasti naeucharistické slavnosti.
Dekret IV. lateránského koncilu(1215) Omnis utriusquesignalizoval významnou změnu, která nakonec vedla k praxi, že ke zpovědi apřijímání mohou být připouštěny jen ty děti, které dosáhly „věku rozlišování“.[13]Je to docela překvapující, neboť to jednoduše zvyklost rané církve převrací astaví na základy disciplinární a obchází to dva základní teologické důvody,které dosavadní praxi podpíraly: že Bůh objímá všechny, jeho láska má primátnad zásluhami, jimiž by se osoba mohla vykázat, a že kterýkoli pokřtěný – aťjiž dospělý či dítě – byl plně začleněn do těla Kristova, a tedy oprávněn, abyse na eucharistii plně účastnil. Co za tou změnou spočívá?
IV. lateránský koncil ktvářnosti církve mnoho přispěl, a je to ovlivnění, které pociťujeme dokonce idnes. Nejen že odpovídá za oficiální nauku o „transsubstanciaci“ (Rahner 1967:203), ale formuloval též „patero církevníchpřikázání, “ cosi na způsob kodexu, podle kterého se západní křesťané (poreformaci římskokatolická církev) musí chovat (Casper1995:83). Z těchto přikázání si připomeňme jedno, které hovoří o velikonočnípovinnosti vyzpovídat se ze všech hříchů a účastnit se přijímání a které setýká všech křesťanů s výjimkou těch, kdo nedosáhli tak řečeného „věkurozlišování“. Je ovšem třeba, abychom si uvědomili, že vyloučení z tétopovinnosti znamenalo, že děti byly vyloučeny též z plného účastenství naslavnosti eucharistie.
Jedním z vážných problémů, snímž se církev středověku musela potýkat, byla hrozivě nízká frekvence přijímání.Namísto toho, aby se autority hluboce zabývaly příčinami tohoto jevu, bojovalyproti němu přísnými legislativními sankcemi. Byl to pokus řešit situaci tím, ževěřící budou povinni plnit minimální požadavky potřebné pro svou spásu.Jestliže někdo opomenul vyznat všechny své hříchy alespoň jednou za rok apřistoupit o Velikonocích k přijímání, „byl potrestán tím, že mu bylozapovězeno vstupovat za života do kostela, a pokud zemřel, měl mu být odmítnutkřesťanský pohřeb.“ Následující vývoj pak ukázal, jak mohlo být takové řešenípouze legislativními prostředky i přes neustálé připomínání účinné. I kdyždekret Omnis Utriusque IV. Laterána nízkou frekvenci přijímání nijak znatelněnezvýšil, vydávali se ti, kdo podle něho nejednali, v nebezpečí, že budou oznámenimístnímu ordináři (biskupovi) s tím, že jim bude odepřen církevní pohřeb.Faráři též začali vést seznamy komunikantů, mnozí dokonce vydávali takzvaná„velikonoční potvrzení“ o velikonoční zpovědi a přijímání. Tato„potvrzení“ byla po uplynutí velikonoční doby vybírána (Heinz1995:119-120).
Situace se pokud jde o četnostpřijímání po třech stoletích sotva zlepšila, a tak koncil v Tridentuopět nařízení IV. Lateránu zopakoval, s odůvodněním, že „…křesťanská láska azbožnost ochladly tak, že věřící jen zřídka přistupují k přijímání.“ Křesťanůmtéž připomněl, že opomíjet tuto povinnost s sebou přináší trest „vyloučení zespolečenství věřících“. Ovšem podle IV. Lateránu „ti, kteří nejsou schopnirozlišovat[14]svatou eucharistii od běžného chleba a nemohou k této svátosti přistupovat sezbožností a úctou, “ jsou z této povinnosti vyňati (papež Pius V. 1974:250-51).Otcové tridentského koncilu se domnívali, že ti, kdo v raných dobách církvekonali jinak, byli přesvědčeni, že eucharistie nebyla pro spásu takových dětízapotřebí. Ačkoli se lze domnívat, že tridentský koncil tak chtěl tyto děti,které ještě nedosahovaly „rozumného věku“, osvobodit od povinnosti, která bypro ně mohla být tíživá, nelze popřít, že právě totéž rozhodnutí je i nadálevylučovalo ze slavení, na němž mají právo se plně účastnit, totiž právo naeucharistii.
Spolu se zásadním opětovnýmpotvrzením toho, co bylo o přijímání dětí legislativně stanoveno IV. Lateránem,vyloučil koncil z církve každého, „kdo by popíral, že věřící obou pohlaví jsouvázáni ke každoročnímu přijetí eucharistie alespoň v době velikonoční“, „kdo bynevěřil, že každý věřící obou pohlaví je povinen se každoročně podle konstitucelateránského koncilu zpovídat“ a „kdo by učil, že eucharistie je potřebná proděti, jež dosud nedosáhly věku rozlišování“ (Crotty1947:13-14).
Podle názorů teologů té dobylze soudit, že předmětem diskusí byla otázka, jaké podmínky má dítě splnit, abybylo dobře disponováno k přijetí eucharistie. A také usilovali o to, aby člověkbyl přijetí svátosti hoden – ať již se tato snaha projevila požadovánímpokročilejšího věku pro přijetí prvního přijímání než pro přijetí svátostnéabsoluce, nebo tím, že čekali s prvním přijímáním rok po dosažení schopnostirozlišovat, aby se přijímání dělo s větší úctou. Dokonce i patron morálníchteologů Afons z Liguori(1696-1787) učil, že děti nemohou a ani by neměly přistupovat k přijímání už vdobě, kdy začnou používat rozum, ačkoli již jsou vázány předpisemo každoroční zpovědi.[15]
Pozitivnější trend můžemepozorovat u dekretů o přijímání eucharistie spojených se jménem Pia X.: Je todekret Sacra Tridentina Synodus, vydaný 20. prosince 1905, a QuamSingulari, vydaný 8. srpna 1910. První z nichformuloval podmínky pro přistupování k přijímání poněkud mírněji, než toobvykle zastávali tehdejší morální teologové, kteří inklinovali k tomu omezovatpraxi přijímání na skupinu pokročilých věřících, zbožnou elitu. Dekretstanovil, že stav milosti a správný úmysl jsou pro přistoupení k svatémupřijímání postačující (Nissen 1995:150-51).
Druhý dekret, Quam singulari, byl vydánPosvátnou kongregací pro svátosti dne 8. srpna 1910 se schválením Pia X.Rovněž chtěl povzbudit k častému přijímání a v rámci danémlegislativou IV. Laterána směřoval dekret k nápravězneužívání přijímání eucharistie dětmi a poskytoval též jasné směrnice projejich budoucí připouštění k přijímání. Odsuzoval ty, kdo rozlišovali mezivěkem pro připouštění k přijímání a věkem pro zpověď. Dekret též stanovil, žejansenistický pohled[16], který požaduje pro přijímání eucharistie mimořádnou přípravu, je v rozporu snaukou tridentského koncilu. Vše, co je potřebné k připouštění dětí k prvnímupřijímání, je schopnost rozlišovat mezi chlebem eucharistickým a běžným aschopnost zbožně přistupovat k oltáři. Pokud jde o znalosti víry, postačí„jednoduchá znalost základních prvků“ (Nissen1995:23-24).
Stojí za povšimnutí pokud jde oQuam Singulari jeden máloznámý fakt, který by mohl být zajímavý pro rodiče. Na otázku „Kdo má právo opřipouštění dítěte k prvnímu svatému přijímání?“ odpovídá, že je to otecdítěte, nebo osoba stojící na jeho místě a zpovědník. Dokonce nebylo zapotřebí,aby se názor otce a zpovědníka pokud jde o schopnost dítěte přijímat vzájemněshodovaly. Ačkoli by bylo ideální, aby otec a zpovědník konali pokud jde opřipouštění dítěte k přijímání v souladu, přece v případě neshody jepostačující soud a rozhodnutí jednoho z nich. Místní pastor v této otázce nemážádné právo (Crotty 1947:21-22).
Podobně jako tridentský koncilnezpochybňuje ani Quam Singularipřes své povzbuzování k co nejčasnějšímu připouštění k prvnímu přijímáníkulturní a teologické důvody IV. lateránského koncilu pro rozchod s raněkřesťanskou praxí plné účasti pokřtěných dětí na eucharistii. Viděli jsme, žeIV. Lateranum, Tridentinumi dekrety spjaté s Piem X. reagují na fenomén nízké frekvence přijímánívěřících v zásadě tím, že (s výjimkou těch, kdo ještě nedospěli k používánírozumu) od každého požadují každoroční zpověď a přijímání v době velikonoční.To však neodstranilo tři základní příčiny tohoto fenoménu, totiž ztrátu smyslupro obec v církvi, dualismus a racionalismus. Jelikož tyto příčiny bylysoučástí západní kultury, bylo pravděpodobně obtížně si je vůbec uvědomit. Zdáse, že kultura, způsob života nás lidí, který jsme přijali za vlastní a stal senaší druhou přirozeností, se nejlépe skrývá před těmi, kdo se na ní podílejí.[17]
V dnešní době si kulturní a historickoupodmíněnost teologie a pastorálních rozhodnutí církve více uvědomujeme. Díkytéto znalosti jsme schopni rozlišovat to, co vychází z teologických principů židovskokřesťanské tradice, a to, co se vynořujez pramenů kulturních a historických. Nyní již vnímáme, jak historickéokolnosti nízké frekvence přijímání vedly nakonec k rozhodnutí požadovat odkaždého křesťana, aby se každým rokem v době velikonoční zpovídal a přijímal –s výjimkou těch, kdo ještě nedosáhli věku rozlišování. Všímáme si přitom téžtoho, že individualistické tendence, dualistické pojímání reality aracionalismus byly západní evropské kultuře vlastní. Není ničím podivným, žekriterium pro účast dětí na přijímání se zakládá na kulturně podmíněném „věkurozumu“. „Proč právě rozumu?“ mohli bychom se ptát. A proč ne na schopnostivnímat, která tu je už počínaje narozením (neb dokonce od početí, jak někteřípsychologové soudí)? Abychom se dobrali užitečných odpovědí na otázku, proč seděti neúčastní na eucharistii již od svého křtu, nepochybně v této souvislostipotřebujeme kulturně historickou analýzu.
Dnes hovoříme o eucharistiijinak než když jsme byli děti. Jelikož jazyk, který používáme, zrcadlí způsobnašeho myšlení, je důležité takový jazyk reflektovat. Jestliže napříkladhovoříme o „slavení eucharistie“, implikujeme tím přístup, který je zcelaodlišný od toho, řekneme-li „jít na mši“. A nejde tu o sémantiku. To, oč tujde, je jak sebe sama v souladu s hledáním své autentické tradice jako věřícíobec chápeme. Když se první křesťané scházeli k bohoslužbě, chápali sebe samajako obec shromážděnou ve jménu Pána Ježíše. Scházeli se na jeho památku. Bylto jeho Duch, jenž je shromažďoval, jeho Duch communiaa služby, který je uschopňoval být obcí povolanou „lámat chléb a sdílet kalichs druhými“, zvláště s vyděděnými ze společnosti. Byla to jejich víra, závazek aslužba, kterou v eucharistii slavili. Nebyl to žádný prázdný rituál. Přitom ses úctou obraceli k prameni toho všeho a vyjadřovali svou vděčnost Bohu v Ježíši.Bylo to celistvé chápání eucharistie v rané církvi. I když při slaveníeucharistie zastávali rozdílné role, byli si všichni vědomi, že slavnost jejejich společným konáním, nikoli pouze akcí předsedajícího služebníka (Guzie 1981:27). Byli si při eucharistii vědomi toho, ževšichni slaví a konsekrují[18]jako jedna obec.
Důležitým prvkem tohoto sebepochopení jako komunity byla víra v to, co seodehrávalo v obci jako celku, když se eucharistie slavila. Jejich pozornost seneobracela pouze směrem k elementárním symbolům, ale též k sobě samým jakoobci. Na rozdíl od naší starosti o transsubstanciaci bylo to, co se děje schlebem a vínem, co se říká o chlebu a víně, připisováno též obci. Paveltoto přesvědčení jasně dokládá. Když varuje Korinťany,že jedí a pijí své vlastní odsouzení, protože opomíjejí „rozlišovat tělo“ (1 K11, 29), předpokládá tři vzájemně propojené pojmy „těla“: tělo vzkříšenéhoPána, jeho eucharistické tělo, ale nad to vše eklesiálnítělo Kristovo. Všechna tato tři těla jsou v eucharistickém aktu symbolizována islavena, a tento akt tak spojuje přítomnost, minulost i budoucnost. Potom užvůbec nepřekvapuje, jestliže nejranější učitelé církve, když používali vevztahu k chlebu a vínu adjektiva jako „svatý“ a „vzácný“, vždy téžhovořili o „svatém“ a „vzácném“ lidu, který slavil nad chlebem a vínem.
Církev byla na počátkuzřetelným společenstvím, seskupením lidí, kteří si byli silně vědomi svéjednoty s Kristem. Všichni si byli v důstojnosti i zodpovědnosti rovni: Vy však jste rod vyvolený, královské kněžstvo, národsvatý, lid náležející Bohu, abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolalze tmy do svého podivuhodného světla. (1 P 2, 9). Ale počínaje4. stoletím spolu s nárůstem počtu křesťanů a se sílící klerikalizacív církvi smysl pro obec slábl. To vedlo nejen k individualističtějšímu pojetíkřesťanské existence, ale rozdělovalo to obec na aktivní klérus a pasivnílaiky. Služba v církvi se stává výsadou těch, kdo vedou, zatímco věřící jsouzměněni v pouhé příjemce. Dobře známe kněžský slovník používající výraz„vysluhovat“ svátosti, který na straně věřících má protipól v jejich„přijímání“. Poté, co křesťanská církev byla krutě pronásledována, stává seoficiálním náboženstvím říše, stává se organizací, a chtěl-li někdozastávat výhodné postavení, patřilo se, aby do ní též patřil. Z církve pojímanéjako „my“ se stává církev – „ta“.
Tato ztráta vědomí církve jakoobce s sebou přinesla úpadek svátostné praxe.[19]Spolu se ztrátou eklesiálního významu těla Kristovaztratila církev též svůj smysl pro svatost a už se nepovažovala za podstatnoučást eucharistického těla. Tak např. přijímání už nebylo podstatnou součástíeucharistického konání, do něhož by se cítilo celé shromáždění zapojeno. Šířilse názor, že je to akce kněze, něco, co se on koná pro lid, spíše, než co lidékonají společně. A individualistická tendence v západoevropské kultuře kchátrání obce přispívala. Neboť vztah mezi Bohem a jeho lidem začínal být stálevíce nahlížen jako vztah mezi Bohem a jednotlivcem.
V této souvislosti by stálo zanámahu prozkoumat kulturní obsahy řeckého pojmu ekklesia,který může ovlivňovat i naše chápání pojmu „církev“. Řecké ekklesia(latinsky ecclesia) se původně vztahovalo kpolitickému shromáždění athénského lidu; z tohoto se pak stal teologickýpojem pro církev – shromáždění křesťanů. Jestliže budeme uvažovat tak, žetakové shromáždění je pouze shromážděním pro určitý specifický účel, a tudížjestliže toto svého účelu dosáhlo, přestává vlastně existovata jednotlivci se vracejí domů ke svým životním starostem, pak ekklesia postuluje řecký individualismus. V rámci teologieto pak předpokládá, že skupina nebo obec vzniká shromážděním jednotlivců.Shromáždění tak vytvářejí původně izolovaní jednotlivci – což je zjevnězápadoevropský kulturní koncept. Před obcí, komunitou tu byla pouze individua,jednotlivci. Boží volání je přivedlo dohromady a učinilo z nich obec, jejížčlenové mají navzájem jeden k druhému niterný vztah. To kontrastujes myšlením starého Izraele, podle kterého byl život jednotlivce vždy pevněspjat s vazbami na rodinu a tak na celý národ. Je užitečné si uvědomovat,že používáme-li nějaké slovo z jiné kultury a naplníme je novým obsahem,neznamená to, že původní významy toho pojmu automaticky rušíme. Zatímcospecifické křesťanské používání pojmu může významy, které s tímto pojmempůvodně přišly, opět použít, stále ještě zápasíme a připomínáme lidem, že totoslovo nese nový křesťanský význam. (Významy, které tu v historii toho slovabyly, se ještě nesmývají tím, že slovo bylo pokřtěno a zavedeno do křesťanskéhopoužívání.)
Pozornost teologie se přesunulaz lidí na věci a nejen že ztrátu smyslu pro obec reflektovala, ale ještě ji ipodporovala. Ve spisech těchto století vzniká dojem, že svatost křesťanskéholidu je téměř zcela promítána do eucharistických předmětů chleba a vína,což je chápání, které do dualistické mentality zapadalo a posilovalo ji; byloto vidění světa široce rozšířené po celé západní Evropě a bylo to též hlavnímdůvodem pro protiklad položený mezi sakrálním a profánním.
V řecké kultuře narostl hlubokýdualismus, který se stal zvláště vlivným po smrti Alexandra Velikého (323 př. Kr.). Římský způsob života ho zdědil a pokračovalv něm. Jako světový názor nejen že vnímal realitu jako rozdělenou na sférusakrální a sféru profánní, ale sakrální považoval za dokonalé a věčné,zatímco profánní bylo pozemské a podléhající zkáze. Byl to dualismus, kde vše,co bylo „nadpřirozené“, bylo nadřazené čemukoli, co je „přirozené“. Tentodualismus nedával prostor pro pochybnost, pokud šlo o to, která sféra jenadřazená a které je tedy třeba dávat přednost; co pak bylo níže, tomu se ztéhož důvodu bylo třeba vyhýbat.
Již dříve jsme si povšimli jakspolu s tím, jak se v církvi vytrácel smysl pro obec, se teologie začalasoustředit více na svatost věcí než na lidi.[20]Aniž by si toho snad všímala, asimilovala a propagovala teologie dualismus.Jeho důsledek je zřetelný v odklonu od četnosti přistupování k přijímání vprůběhu středověku a projevoval se v penitenciálech,v příručkách obsahujících katalogy hříchů, jež kněží v době mezi r. 600 až1200 používali. Předepisovala se tu zpovědní praxe a pokání, jež měla býtukládána.[21]Pravidla vztahující se k mši v těchto penitenciálechdualismus zřetelně ilustrují. Vidíme v nich zúžené pojetí mše ve středověku,soustředěné na kněžské obětování a „výrobu svaté hmoty“ (manufacturingof holy matter).[22]To, že obec by si byla vědoma své svatosti a své esenciální úlohy při slavenídíkůvzdání, což ve starokřesťanských dobách tolik znamenalo, zmizelo. Namístotoho člověk pociťuje skutečné napětí mezi substancí, jež byla „učiněna svatou“,kterou je vysluhováno a vědomím nesvatosti přijímajícího. Od 4. století dále jeotázce hodnosti (být hoden) v mnoha textech věnována pozornost. Vypovídaloto o narůstajícím smyslu pro nehodnost člověka (Rouwhorst1995:34), který přetrvává až do našich dob.[23]Pravidla předpokládající numinózní všemohoucí bytostnad vší jinou rituálně kultickou čistotou, stanovila konání „sacrificia“[24](tj. konsekrovaného chleba a vína, svátosti eucharistie) a zvláště jehochránění před profánním světem.
V ostrém protikladu k úsilíraných křesťanů a energické obraně proti pohanskému sacrificiu,jež tu byla v takové míře, že apologeté mohli říkat,že křesťané nemají oltář ani chrám, středověká církev se do kultu sacrificia zcela ponořila. A tak v penitenciálechvzdávání díků nebo výraz lásky Boží a lásky k bližnímu v Duchu Ježíšově užvůbec není centrálním důrazem eucharistie. Byl to spíše rituálně korektníkontakt se „sacrificiem“. Bůh Ježíšův, který chtěloběť etické dedikace jako způsob díkůvzdání za dar spásy se stal Bohemvztahujícím se k oběti kulticko-materiální. Tato změna přinesla i posun od Božíblízkosti v Ježíšově lidství směrem k vzdálenému nedosažitelnému božství, kterési vyžaduje prostřednictví kněze, který musel být rituálně bezúhonný, protožebyl se svatým sacrificiem v přímém styku. Tentopokles byl tak radikálně negativní, že k tomu zazněla poznámka, že tu vidíme„jasnou výpověď o ústupu středověku do fáze, která je kulturně primitivnějšínež fáze raně křesťanského období“ (Lutherbach1995:72-73).
Výše zmíněné body jsouilustrovány v předpisech a sankcích penitenciálů.Církev středověku se tak zaměstnávala rituální čistotou ve vztahu keucharistickým živlům[25],že eklesiální význam eucharistie fakticky zmizel.Urážky, jež se ve vztahu ke mši děly, mohou být rozděleny do čtyř kategorií:nedbalé uchovávání sacrificia rovněž jako špatnézacházení s eucharistií v průběhu mešní slavnosti; vyzvracení sacrificia; eucharistie a sexualita, věřící a přijímání,přesněji otázka přípravy na eucharistii, pravidla pro úzkostlivé dodržováníritu a ustanovení o úloze žen při mši (Lutherbach,64). Dovolte mi citovat specifické příklady každé z těchto kategorií.
[1] Viz Sutcliffe1982:24-37. Bez nároku na statistickou reprezentativnost obdržel autor odpovědiod rodičů z katolických rodin i z rodin zastupujících hlavní protestantskédenominace a od dětí z Austrálie, Rakouska, Barbadosu,Kanady, Irska, Anglie, SRN, Řecka, Indie, Jamaiky, Nového Zélandu, Portugalska,Jižní Afriky, Španělska, Švýcarska a USA. Respondenti patřili z poloviny kcírkvi katolické a polovina byla z hlavních protestantských církví.
[2] Tyto děti, které se neúčastnily přijímání,byly ve věku pěti a půl až šesti let, v předškolním věku nebo v 1. třídě. Jeobvyklou praxí, že děti přistupují k přijímání až ve 2. třídě.
[3] „Jeden kněz vypráví jak právě pomocí tohotojazyka (tj. sdílení jídla a pití) došlo v oblasti Illocosk usmíření po dlouhotrvající trpké krevní mstě. Příslušník jedné zeznesvářených stran vstoupil do domu druhé strany a požádal o vodu. Nenuceně mu řekli: „Posluž si, víš, kde je.“ Vstoupil,napil se ze společné naběračky, a bylo po krevní mstě. To, že požádal o vodu,bylo jeho prvním krokem, prosbou za odpuštění. Pozvání, aby si podobně jakojiní členové rodiny (ne jako cizinec) posloužil, bylo poskytnutím odpuštění,výrazem přání, aby se nastolily staré dobré vztahy. A právě pití vody smířenízpečetilo. Pokud by byl obsloužen jako cizinec nebo kdyby mu řekli, že džbán jeprázdný, znamenalo by to zřetelné a jasné odmítnutí.“ Srv.Fernandez de Alegre 1988:16
[4] Dekret IV. lateránského koncilu z roku 1215 zněltakto: „Všichni věřící obojího pohlaví, když dosáhnou věku rozlišování, sealespoň jednou do roka musí vyznat ze všech svých hříchů svému vlastnímu knězia učinit vše, co je v jejich silách, aby vykonali uložené pokání, s úctoupřijali svátost eucharistie alespoň o Velikonocích, pokud jim kněz z rozumnéhodůvodu nedoporučí, aby se toho dočasně zdrželi. Pokud tak neučiní, budouexkomunikováni a za života jim bude zakázán vstup do kostela, a pokud umřou,bude jim odmítnut křesťanský pohřeb.“ Toto se v zásadě opakovalo v dekretu Quam singulari Kongregace prosvátosti z roku 1910, který praví: „Věk rozlišování je jak u communia, tak i zpovědi časem, kdy dítě začíná rozumověuvažovat, což je více méně v sedmi létech.“ Viz Searle1990:38-39
[5] Dokonce i katechismus před II. Vatikánemvýslovně říká „že eucharistie není míněna jako odměna za ctnost…“ Srv. Morrow 1941:313
[6] Ve scéně soudu u Matouše odkazuje král navšechny potřebné „členy mé rodiny“ (Mt 25, 40, NRSV).
[7] Pro naši diskusi o účasti dětí na eucharistiimohou být užitečné dva druhy liturgických knih: Ordines,které obsahují pouze pokyny pro různé obřady a Sakramentáře, které obsahovalyjak pokyny, tak modlitby pro liturgické úkony. Sbírky OrdinesRomani od J. Mabillona (1632-1707) a různé místní Ordines od E. Martene (1654-1739)jsou při zkoumání obřadů spojených s udílením křtu velice důležité. Viz Crotty 1947:4.
[8] Z dekretu XI. provinčního koncilu toledského(675) lze vyvodit, že ve Španělsku též bylo zvykem, aby děti přijímaly odokamžiku svého křtu. Nadto pak ještě koncil nařídil, že děti v průběhusvého útlého věku nemohou být trestány, jestliže eucharistii vyzvrací (Crotty 1947:9).
[9] „Jsou to malé děti, ale staly se jeho(Kristovými) dětmi; jsou to malé děti, ale dostávají jeho svátosti; jsou to maléděti, ale účastní se jeho stolu, takže spolu s ním mohou mít život.“
[10] Illud autem de parvulis providendum est, ut, postquambaptizati fuerint, nullum cibum accipiant,nec lactentur, antequam communicent sacramenta corporis Christi: et omnibus diebus septimae Paschae ad Missas procedant, et parenteseorum offerent pro ipsis, et communicentomnes. Hunc autem supradictum ordinem baptismi, in hoc sabbato Paschae sicut in sabbato Pentecostes omnimodo celebratur. (Ordo Primus Romanus,n. 46 – Mabillon, Musaeum Italicum (2 vols., Parisiis: Montelant, 1724).Citováno in: Crotty 1947:5
[11] Vit Crotty 1947:5-6.V Římě a např. ve Francii se postupovalo podle těchto rubrik: „Et vestitur Infansvestimentis suis. Si vero Episcopus adest, statim confirmareeum oportet Chrismate, et posteaCommunicare. Et si Episcopus deest, Communicetur a Presbytero, dicente ita: Corpus Domini nostri Jesu Christicustodiat te in vitam aeternam. men.“
[12] William ze Champeaux (cca 1070 – 1154) dosvědčuje, že čerstvě pokřtěnéděti, protože nemohly požívat chléb, přijímaly Krev Páně (bod. 9). Hugo od sv.Viktora (1096-1141) tvrdí, že bylo zvykem, že kněz ponořil prst dokonsekrovaného vína a umožnil dítěti sát z něj kapky. Gilbert z Poitiers (cca 1076-1154) říká, že nedávno pokřtěné dětičasto přijímaly eucharistii pod způsobou vína. Viz Crotty 1947:10
[13] Viz Searl1990:38-39. Původní latinský text lze nalézt u Crottyho1947:10.
[14] Je zajímavé si zde všimnout jak středověkéteologické stanovisko přikládá příliš velký význam eucharistickým živlům naúkor smyslu pro obec v interpretaci 1 Kor 11, kdePavel obci radí, aby „rozlišovala tělo“. Dnes exegetévykládají, že se tato věta prvotně vztahuje na tělo Kristovo, kterým je obec,zvláště jestliže si povšimneme kontextu rozdělení obce, v němž Pavel hovoří.Viz např. Bieritz 1982:250-251.
[15] Crotty, 14-16.Alfons z Liguori si též myslel, že přijímání by téžmělo být vesměs odpíráno těm, kdo se narodili slepí, němí a hluší. Ibid. s. 27.
[16] Jansenismus bere své jméno od Cornelia Jansenia (1585-1638),biskupa v Ypres, jehož práce Augustinusbyla publikována až po jeho smrti. Podle jansenistického myšlení nestačilo býtprost smrtelného nebo všedního hříchu, aby byl člověk hoden přijímat; bylpožadován stupeň dokonalosti, který byl vyšší než za dob křesťanů v apoštolskýchdobách. Viz Crotty, Therecipient of First Holy Communion, s. 16-17. Lze sedomnívat, že rozšířené přijetí jansenismu mohlo vyvolat všeobecný dojem, žepřijímání je odměnou za prokázanou svatost.
[17] Antropolog E. Hallříká, že „kultura mnohem více skrývá než vyjevuje, a je podivné, že to, coskrývá, skrývá nejefektivněji právě před těmi, kdo ji vytvářejí.“ Citováno in: Casse 1981:252.
[18] Schillebeeckx1981:49, 153. Dokonce ještě na konci 11. století píše Guerricusz Igny: „Kněz nekonsekruje sám, neobětuje sám, alecelé shromáždění věřících konsekruje a obětuje spolu s ním“ (Sermo 5; PL 185.57) jak citováno tamtéž, s. 153
[19] Současný názor na tutéž korelaci mezi smyslemobce a úpadkem účasti pokud jde o přijímání dětí lze nalézt u Davida R. Holetona 1982:59. Píše: „Když jsem před několika lety začalpracovat na otázce přijímání malých dětí a nemluvňat kolísá přímo v závislostina pojetí smyslu obce v církvi. Znamená to, že kde se církev sama nahlíží jakoobec, která bere důležitost individua vážně v korporativním celku, paknemluvňata a malé děti eucharistii přijímat budou. A naopak, kde je tatokorporativní koncepce církve nahrazena rovnicí církev = společnost, tam praxepřijímání u malých dětí a nemluvňat mizí. Věřím, že tato hypotéza je užitečným nástrojempro analyzování historie přijímání u malých dětí a nemluvňat na Západě.“
[20] To může být též vysvětlením, proč se právědnes věnuje více pozornosti budování církve než církevní obce. Ve středověkécírkvi „budování církve ….vůbec není nahlíženo jako místo profánní, ale jakoper se již svaté.“ Srv. Lutterbach1995:76
[21] „Penitenciály…obsahují katalogy hříchů, kde ke každému je přiřazena taxa resp. příslušnépokání. Pokání sestává většinou z pevného počtu dní, měsíců nebo let, po kteráse hříšník musí postit… (když C. Vogel shrnuje svou definici penitanciálů, říká: Charakteristickým rysem penitenciálů jsou v každém případě taxy a tarify. Citovánov Hubertus Lutterbach 1995:62.
[22] Připomínáme výraz „zakonzervováníeucharistie“, používaný v nedávné době.Výrazy jako sacrificiumcelebrare nebo sacrificium offere se používaly o kněžíchstředověku. Srv. Lutterbach1995:73
[23] Bieritz 1982:38vypráví tento příběh: „Jeden pastor, který byl až za hranicemi své farnostiznám svými tradičními přísnými principy, které při přípravě na Večeři Páněprosazoval, objevil ve svém kostele jednoho dne vyčnívající kousky pod hranouzadní části oltáře. Bližší zkoumání ukázalo, že tyto kousky byly tichými svědkyzvyklosti, předávané z generace na generaci, kterou po léta mívali konfirmandi v této farnosti. Ve strachu, že budou přijímat„nehodně“ a z hrozivých důsledků takového konání, který jim pastor tak barvitěvtiskl, zastrkávali hostie, které právě přijali pod roh stolu, když popřijímání obcházeli oltář.“
[24] II. Vatikánum ve svémdokumentu Sacrosanctum conciliumse od středověké zaměřenosti na obětované sacrificiumzcela odvrací. Namísto toho vyjadřuje, jak velice je Eucharistie ve svémnejhlubším významu slavením nové smlouvy mezi Bohem a jeho lidem. Nicméněnedávné diskuse o tom, zda přijímat na ruku či na jazyk, ukazují jak hlubokostředověký dualismus vězí. Srv. Lutterbach„The Mass and Holy Communionin the medieval Penitentials(600-1200): Liturgical and Religio-Historical Perspectives“, in Caspers, Lukken a Rouwhorst, editoři, Bread of Heaven:Customs and Practices Surrounding Holy Communion, s. 61-81.
[25] Ve spise zvaném Traditioapostolica od Hippolytačteme, že velkou péči je třeba věnovat tomu, „aby žádný nevěrec neokusileucharistie, a tím méně myš nebo jiné zvíře, a aby nic nespadlo na zem nebo seneztratilo. Neboť je to Tělo Kristovo, které je určeno za pokrm věřícím a nesmíbýt znesvěcováno.“ Rouwhorst „Breadand Cup in Early Christian Euchrist Celebrations“ in Caspers – Lukken – Rouwhorst, editoři Bread of Heaven:Customs and Practices Surrounding Holy Communion, s.33.