S církevními Otci na cestě svědků víry v Ježíše Krista
Cesta víry nezačíná námi, dnešními lidmi. Nesčetní lidé šli touto cestou před námi; mnoho jich dodnes známe jménem, mnohem více je těch bezejmenných. Ani dnes nejsme sami, kdo jsou v tomto světě povoláni dosvědčovat víru v Ježíše Krista. Množství našich souputníků v současnosti je nekonečné. A my sami nebudeme posledními, které na tuto cestu trojjediný Bůh povolal. Je dobré vědět, že nejsme první, kdo se na ní mají osvědčit.
Rád bych hovořil o naší zásadní odkázanosti na druhé křesťany. Křesťany jsme vždy jen spolu s ostatními, s těmi před námi, s námi a po nás. Vždy jsme „spolukřesťany", od úplného začátku. Jinými slovy: věříme (tedy my) - což je příznačně první slovo niceského vyznání víry; nikoli pouze věřím (tedy já), jakkoli si také každý z nás má osvojit víru církve a získat ke svému Bohu vědomý, živý poměr. Právě evangelickému křesťanství záleží velmi na tom, aby toto přiznání se ke Kristu jako k osobnímu Pánu a Spasiteli vycházelo ze srdce. To však nic nemění na naší zásadní odkázanosti na druhé křesťany. Jsme začleněni do společenství poutníků na cestě víry, teď, v přítomnosti; toto společenství však sahá hluboko do minulosti. Na této cestě nejsme nikdy sami. Obklopuje nás „zástup svědků", jak stojí v listě k Židům (Žd 12,1). Proto je třeba také mluvit o zásadním „spolusvědectví", na němž máme podíl v naší době. Nezačíná námi, nepřestane s námi. Svědkové křesťanské víry před námi patří k nám a my k nim, právě tak jako všichni ostatní křesťané po našem boku.
Hlásíme-li se tedy dnes k jedné svaté, katolické a apoštolské církvi, míníme tím putující společenství věřících od samého počátku, nejen kdekoli dnes, nýbrž také kdykoli předtím, od apoštolských začátků. A ještě mnohem dříve! Pomyslíme na tu dlouhou řadu svědků víry, které vyjmenovává list k Židům, patří k našemu ekumenickému společenství poutníků už bájné postavy biblického pravěku, ženy i muži: Abel, Enoch a Noe; dále Abraham, Sára, Izák a Jakob, Josef a Mojžíš (Žd 11). Právem říká Heidelberský katechismus, základní vyznání německých reformovaných obcí, o církvi: „Věřím, že Syn Boží vyvolil z celého lidského pokolení jednu obec k věčnému životu a že ji svým duchem a svým slovem od počátku světa shromažďuje, chrání a udržuje v jednotě pravé víry. Věřím, že i já jsem a věčně zůstanu živým údem této obce." Naši křesťanskou sounáležitost nelze vyjádřit stručněji a krásněji.
Chci zde na tento krásný text upozornit také proto, že se Caspar Olevianus (1536-1587), jeden z průkopníků takto vyjádřeného učení, narodil v Trevíru. Po složení právnických zkoušek ve Francii a studiu teologie ve Švýcarsku, kde byl žákem Jana Kalvína, krátce působil ve svém rodném městě jako učitel filozofie a kazatel slova Božího, dokud mu to silný protireformační tlak neznemožnil.
V tomto ekumenickém společenství všech křesťanů bez ohledu na místo a dobu mají církevní Otcové, na něž zde v Trevíru vzpomínáme, svoji trvalou a určující pozici.
Paměť je jedinečnou schopností člověka, která ho vyzdvihuje nad ostatní stvoření Boží. Díky paměti je člověk bytostí, která si uvědomuje dějiny. Člověk je schopen vzpomínat na minulost a orientovat se podle ní: podle slov, která slyšel; podle lidí, kteří žili před ním nebo žijí s ním; podle událostí, které ho potkaly. Tento druh „vzpomínky" je podstatný pro naše lidské bytí, které, přesně vzato, opět není ničím jiným než bytím spolu s druhými lidmi. Není divu, že tato paměť hraje ve světě biblické víry tak významnou roli. Izrael např. je stále znovu upamatováván čtením Tóry, slovy proroků a modlitbami v žalmech na velké činy Boží, na Boží přikázání a zaslíbení. Také apoštol Pavel připomíná obci korintské, co Bůh učinil a co on sám ve svém kázání evangelia zvěstoval. A dopis Židům obsahuje výzvu, abychom měli na paměti učitele, kteří nám kázali slovo Boží, abychom mysleli na jejich život a působení a následovali je ve víře (Žd 13,7). „Vzpomínat" je přímo požadavek křesťanského života.
Takové „upamatovávání se" je základním prvkem naší víry - ta se totiž vztahuje k dějinným událostem božského původu a počítá s takovým dějinným děním i dnes. Nebude možná zbytečné si ujasnit, že v případě křesťanské víry nejde v prvé řadě o teologickou naučnou soustavu ani o uzavřený systém morálních hodnot. Víra zná sice dogmatické poučky a my jsme vyzýváni, abychom se ji snažili proniknout svým intelektem. Vyznačuje se také etickými požadavky a je důsledně zacílena na naše chování. Avšak vychází z dějinných událostí, které lze vyprávět; z věcí, „které se mezi námi naplnily" (L 1,1), na něž musíme být stále znovu upamatováváni. Naše víra žije z dějin; je to víra, která má dějiny a která je žita v příbězích lidských dějin. A tak existují i dějiny víry, které je třeba vyprávět, s událostmi a postavami, na něž bychom měli stále znovu vzpomínat, ať už náležejí době biblické či dějinám církve.
Křesťanská víra, jíž by tato paměť chyběla, by byla ahistorická, byla by to víra pouze myšlená, neopírající se o realitu a nevycházející ze zkušeností svědků víry, jejichž kroky zanechaly stopy jako orientaci pro naši cestu. Naše víra čerpá v neposlední řadě sílu ze vzpomínky na lidi, kteří nám slovo Boží zvěstovali. To platí jak pro náš osobní život, tak pro jednotlivé církve, které nám víru zprostředkovaly, a rovněž pro tu, které se říká „una sancta" a k níž se hlásíme.
Patrně není v dnešním Německu místo, které by bylo pro naši vzpomínku na církevní otce 4. století vhodnější než město Trevír. Toto století, v němž křesťanská víra vstoupila do velkého světa politiky a společnosti, kultury a vědy, bylo vpravdě vzrušující. Trevír byl tehdy považován za „Řím Severu", byl hlavním městem těch území Západořímské říše, která se rozkládala ve Španělsku, Galii, Británii a Germanii.
Už po řadu generací tu existovala křesťanská obec, a po několik desetiletí zde také sídlili biskupové. Jeden z nich, jménem Agricius, se v roce 314 zúčastnil významného západořímského regionálního synodu v Arles při ústí Rhony. Lze tedy Trevír považovat za nejstarší doložené sídlo biskupů na německé půdě. Na zmíněném synodu v Arles měl být urovnán donatistický rozkol, ale bylo vydáno také mnoho jiných pro budoucnost významných rozhodnutí v oblasti církevního řádu a křesťanského způsobu života. Synod byl svolán císařem Konstantinem, který sídlil v Trevíru a byl tehdy ještě římským spoluvládcem severozápadní oblasti labilního impéria.
Toto město na Mosele mělo v oné době bezpochyby nejen mimořádný politický význam. Bylo také významným obchodním centrem a předpolím pro šíření evangelia v širých okolních územích. Trevírský biskup si také mohl činit nárok - ne vždy nesporný - na pozici primase celého rozsáhlého prostoru mezi Rhonou, Loirou a Rýnem.
Avšak pro nás je důležitější, že žádné jiné německé město není tak těsně spojeno s církevními otci oné rané doby. Neboť zde žil, v letech 335 - 337 poprvé vyhnán císařem Konstantinem, Atanáš z Alexandrie, který odtud dobyl výhradní moc v římském imperiu a pak přeložil své hlavní město k Bosporu. Zde se narodil Ambrož, místodržící a pozdější biskup milánský; zde vykonával také později své poslání politické a církevní, přičemž se setkal i se sv. Martinem, biskupem v Tour na Loiře.
Svůj význam pro celou církev si Trevír udržoval ještě po několik století. Toto město např. hostilo později dva velké misionáře z řad anglosaských mnichů, kteří přinesli křesťanskou víru za Rýn, na území dnešního Německa: Willibrorda (658-739), který spolu se sv. Irminou založil vlivný klášter Echternach nedaleko Trevíru, byl jeho prvním opatem a je tam také pochován; a Bonifáce (672-754), zvaného „apoštol Němců", který Trevírem projížděl na svých četných misionářských a církevně organizačních cestách.
Avšak omezme se na dobu velkého politického i duchovního obratu ve 4. století, kdy se zrodil konstantinovský věk a křesťanství se připravovalo stát se formující silou politického, společenského a duchovního světa!
Dnes nám připadá, jako bychom prožívali konec konstantinovského věku, který začal právě ve 4. století. Tehdy uzavřený svazek mezi státní mocí a církevním společenstvím věřících se v průběhu minulého století leckde v křesťanské Evropě uvolnil, na mnoha místech byl úplně zrušen a v několika zemích se dokonce dočasně zvrátil ve svůj opak. Mnohým bude tehdejší konstantinovský obrat připadat jako osudový pád do hříchu, neboť církev příliš často podléhala pokušením, která s sebou přineslo následné kulturní přizpůsobení a politická závislost. Avšak nesmíme zapomínat, že kromě toho Konstantinovo rozhodnutí přineslo křesťanstvu také něco jako konstantinovskou příležitost pro církev a její poslání. Samozřejmě to znamenalo pro církev naprosto neočekávanou zatěžkávací zkoušku. V této situaci se právě církevní otcové snažili ukazovat cestu.
Před podobnou výzvou stojíme dnes znovu, avšak s opačným předznamenáním - ve společnosti klesá akceptace křesťanství, církve se nacházejí očividně v pozici menšin.
Uvědomme si: Církevní otcové žili ve století politických a církevních krizí. Již tisícileté Říši římské, která se rozkládala od Británie až k branám Etiopie, od Španělska až po Mezopotámii, nebylo možno nadále vládnout vžitým způsobem. Zevnitř jí otřásaly odstředivé síly. Navenek už prakticky nemohla odolávat počínajícímu stěhování národů. Na Rýně a na Dunaji hrozilo stálé nebezpečí od Germánů a východně od Eufratu a Tigridu od Peršanů. Svět už nebyl bezpečný. A nadto staré náboženské a morální tradice dávno přestaly být v nové multikulturní společnosti zdrojem vnitřní soudržnosti.
Velkému císaři Konstantinovi se díky štěstí a obratnosti podařilo kolísající impérium ještě jednou sjednotit pod svou vládou a postavit je na dalších tisíc let na novou ideovou základnu. Použil k tomu křesťanství, kterému tím umožnil rozvinout pravdu své víry a společenskou potenci morálních hodnot evangelia. Jaká příležitost!
Církev mohla konečně plnit své poslání „ bez překážek a bez bázně" a šířit „učení o Pánu Ježíši Kristu", jak se praví na konci Skutků apoštolů o Pavlovi, apoštolu národů, který přišel do Říma „zvěstovat Boží království", arci v řetězech, jako císařův vězeň - čímž evangelium našlo podle Božího plánu cestu z Jeruzaléma, hlavního města víry, do Říma, hlavního města světa (Sk 28,31). Nyní ovšem, za Konstantina, dorazilo skutečně do politického a společenského centra světové moci, nejen do starého, nýbrž teď i do „nového" Říma, do Konstantinopole, strategického styčného bodu Evropy a Asie.
Církev již nebyla za stálé hrozby pronásledování pouze trpěna, nýbrž mohla pozvednout svůj hlas „ve vší veřejnosti" a projevit se jako tvůrčí síla. Jaká zatěžkávací zkouška!!
Avšak byla vůbec kdy doba, jež by neznamenala pro křesťanství a pro církev zatěžkávací zkoušku? Už první tři století „ilegality" křesťanské víry byla takovou zkouškou: církev, vystavená nedůvěře ze strany společnosti a represím ze strany státu, musela odvracet i nebezpečí etického rigorismu a teologického bludařství. Ta doba přinášela celou řadu pokušení, jimž bylo možno podlehnout, a tak svou víru popřít. Nyní hledala církev cestu víry za politického přelomu, který ji zbavil úzkosti z možného pronásledování a z ohrožení falešným výkladem ve veřejnosti a poskytl jí široký prostor, kde bylo možno svobodně věřit a těšit se neomezené společenské prestiži. To není nic snadného, stát se z nevýznamné menšiny uznávanou, ba privilegovanou církví většinovou a posléze církví státní, která se měla věnovat hlásání víry a pastorální službě a zároveň nést spoluodpovědnost za blaho a rozvoj celé velké společnosti, a to nejen z přinucení, nýbrž u vědomí svého božského povolání. Jaké pokušení!
Církev a křesťanství neměly v podstatě jinou možnost, než se této konstantinovské příležitosti chopit, výzvám doby se postavit a pokušením s nimi spojeným čelit. Leda za tu cenu, že by opustily cestu svědků víry v Ježíše Krista „od Jeruzaléma až na sám konec země".
Již před konstantinovským přelomem proniklo křesťanství postupně z pokoutní existence malých kroužků věřících do oblasti antického světa vzdělanosti a veřejné služby pro stát a společnost. Brzy vyvstala otázka, co v této konstelaci znamená přihlášení se ke Kristu Ježíši pro myšlení a jednání věřícího křesťana. To vyžadovalo jiné odpovědi, než ty, které byly dosud hledány tak říkajíc na bázi „soukromého křesťanství".
Otázky, jež se vynořily pro cestu víry tváří v tvář konstantinovskému přelomu, lze shrnout asi takto:
- V čem spočívá pravá úloha církve ve státě a společnosti?
- Jak lze dosáhnou samozřejmého uznání křesťanské víry v oblasti kultury a vědy?
- Čím se prokazuje život z víry v evangelium v konfrontaci s jinými životními koncepty?
- Jak bránit svobodu církve proti požadavkům státu?
- V čem se projevuje její jednota?
Takto formulováno jsou to otázky, které nebyly dodnes vyřešeny s konečnou platností. Při každém dějinném obratu vyvstávají znovu. Odpovědět na ně musíme i my, na konci konstantinovské doby, bez ohledu na situaci církve v zemích, z nichž pocházíme. Nemůže nám jít o pouhé opakování starých formulí, nýbrž o přivrácení pozornosti k „učitelům, kteří nám kázali slovo Boží" (Žd 13,7), tedy o vědomí, že putujeme s církevními otci ve společenství věřících.
Nejprve jmenujme Konstantina, který sídlil v Trevíru, než se vydal do světa, aby si vydobyl vládu nad pozdní Říší římskou.
Samozřejmě, že Konstantin nebyl církevním Otcem, ale bez něho by neexistovalo nicejské vyznání víry, a už vůbec ne v něm obsažená formule o „jedné podstatě" božského Syna s Bohem Otcem. Konstantinův historický význam pro dosvědčování víry proto nesmí být podceňován. Rozhodně to nebyl ani teolog, ani muž církve, nýbrž laický křesťan. Jeho křesťanství je pro nás možná těžko uchopitelné. Přesto je ve světě východní ortodoxie světcem. To však souvisí mnohem méně s dokonalostí jeho osobní víry a způsobu života, než s přesvědčením, že byl nástrojem Božím na cestě evangelia dějinami: že Bůh skrze něho jednal a způsobil neočekávaný zázrak, totiž že evangelium dostalo veřejný prostor pro svůj rozvoj v zájmu spásy lidstva. Obzvláštní působení Boha skrze jednoho člověka a na jednoho člověka, přinášející požehnání pro všechny ostatní, je však rozhodně kriteriem pro Konstantinovo uznání za svatého.
Konstantin potřeboval pro Říši římskou, znovu sjednocenou pod jeho vládou, také sjednocenou církev. Církev byla pro něho nepochybně politickým faktorem a křesťanství společenskou silou. Můžeme také říci: skrze bohoslužbu a skrze morální hodnoty evangelia, jež hlásala, byla pro něho církev pramenem přislíbené božské žehnající síly ve světě. Tento věřící císař měl - podobně jako mnoho římských císařů před ním - neomylný cit pro to, že to bez víry nejde; že bez „požehnání shora" nemůže světská říše obstát a vláda dobře fungovat.
Proto bylo zapotřebí lidí, kteří by v jednohlasém vzývání Boha viděli své poslání pro blaho a spásu světa. Ale přesně to odpovídá apoštolskému přikázání a evangelijnímu zaslíbení (1 Tm 1-4, Mt 18, 19-20). Na přímluvách církve závisí štěstí a požehnání pro lidskou společnost.
Ale Konstantinova vize šla ještě dál. Církev sjednocená ve vzývání Boha se totiž stává zdrojem léčivých, ba posvěcujících energií evangelia, které vedou k morální obnově politického života. Takové ozdravění společnosti není v moci pouhých lidí. Aby k němu došlo - to byl důvod, proč měla mít církev svobodu hlásat evangelium. Z tohoto pohledu znamenal konstantinovský obrat pro křesťanskou církev obrovskou možnost a výzvu vykonávat ve světě jednu ze svých nejvlastnějších služeb: přimlouvat se u Boha za všechny lidi a zasazovat se před všemi lidmi o etické hodnoty, které vyplývají z božské a Bohem vyžadované solidarity se slabými a s viníky.
Křesťanská církev se nemohla vyhnout této výzvě k veřejné spoluodpovědnosti za vývoj politiky a za sociální poměry ve společnosti. Musela souhlasit s touto rolí „prosebníka", který se přimlouvá a zasazuje, nechtěla-li v této nové situaci, kdy se jí dostalo veřejného uznání a privilegovaného postavení, opustit cestu víry.
Avšak má-li nést církev spoluodpovědnost za politický život společnosti, neznamená to, že se stane náboženskou přisluhovačkou ve službě mocných a jejich zájmů nebo že bude prostřednictvím náboženství přispívat k jejich povyšování.
Nepochybně byla křesťanská církev tomuto pokušení „byzantinismu" blízka - poté, co ji Konstantin učinil společensky akceptovatelnou a ona byla vystavena kouzlu tradic orientálního královského ceremoniálu, které pronikly i na dvůr římského císaře. Zjevně těmto pokušením často podléhala, stejně jako si později v případě křesťanských panovníků Západu nedokázala udržet dostatečný kritický odstup k jejich nároku na vládu „z milosti Boží".
Konstantin sám - podobně jako císařové a králové po něm - si byl vědom svého poslání od Boha a dokázal si zajistit, aby bylo uznáváno. I proto mohl v roce 325 svolat první ekumenický, tj. území celé říše reprezentující koncil nicejský. Dokonce mu předsedal a vtiskl mu svou pečeť, když trval na tom, aby do nicejského vyznání víry byla vložena slova o Ježíši jako o tom, který je „jedné podstaty s Otcem". Konstantin jistě neměl vlohy pro sporná teologická témata, ale možná věděl, na čem skutečně záleží.
Toto nicejské vyznání víry si podrželo dodnes svoji platnost jako pouto sjednocující všechny křesťanské církve. Tím, že se k němu dnes hlásíme, se nacházíme spolu s církevními Otci na cestě víry. Ono nás vede k tomu, abychom v rozhovoru s židovstvím a s islámem, ale i ve filozofické debatě naší doby zastupovali trinitární monoteismus - výzva, kterou zde pouze jmenuji, aniž se jí mohu blíže zabývat. Avšak jinak než vyznáním jedné božské podstaty Syna a Otce nelze vyjádřit to, co je křesťanské víře v Boha vlastní. V něm je obsažena kvintesence víry v Ježíše Krista, o němž svědčí slova bible. To obhajoval s nesmiřitelnou bojovností proti všem biskupům a císařům, majícím jiný názor, velký Atanáš.
Atanáš či Athanasios z Alexandrie byl mužem církve, byl to církevní teolog. Formovala ho nikoli studovna učencova, nýbrž kancelář jeho biskupa.
Toho doprovázel jako jáhen na Nicejský koncil, pravděpodobně mu tam také dělal poradce a podle jeho vůle se měl stát jeho nástupcem na biskupském stolci ve starobylém městě v deltě Nilu. Psal se rok 328. Avšak jeho volba vyvolala spor, a to nejen proto, že nedosáhl kanonického věku třiceti let. Především jeho jednoznačně nicejský postoj nevyhovoval ctižádostivým církevním stranám ariánů a meletiánů. To bylo příčinou konfliktů, jimž Atanáš čelil celou silou své výrazné osobnosti a všemi dostupnými prostředky.
Nebyl to nekonfliktní typ, dalo by se říct, že byl nepoddajný, ba nezkrotný. Stále znovu se dostával do rozepře s představiteli církve a teologie i s držiteli císařské moci.
Vůbec se nám církevní Otcové jeví jako lidé neuhlazení, rozhodně ne jako vzory křesťanské ctnosti. Byli to „lidé z masa a kostí, kteří neustále zápasili o pravou víru a její prosazení, kteří jednali jako dobří věřící a zároveň z pozice moci, egocentricky i starostlivě, jako vizionáři i jako pragmatici. Mnohé jim lze vytýkat - jen ne strnulost."
Atanáš byl zapleten do sporů na několika frontách současně, a to - řečeno dnešním slovníkem - v oblasti dogmatiky, úřadu církve a církevního práva.
Co se dogmatiky týče, obhajoval jednoznačnost víry církve v Ježíše Krista, dosvědčeného apoštoly, a to proti teologickým posunům „ariánské" myslitelské školy, vycházejícím z filozofie. Ariáni považovali Krista sice za Bohu maximálně blízkého, avšak jednoznačně za Bohu podřízeného, za nepochybně nejvyšší a nejdokonalejší Boží stvoření, ale právě až na druhém stupni. Báli se výrazu „jedné podstaty", který zamlžuje, ne-li přímo ruší, zřetelnost křesťanského přiznání se k monoteismu.
V otázce církevní právoplatnosti trval Atanáš na jasném předávání úřadu ve smyslu historické posloupnosti. Tato právoplatnost církevního úřadu nemůže být zpochybňována ani osobními slabostmi ani chybnými církevními rozhodnutími hodnostářů. Tím se ve své egyptské církevní provincii rozhodně postavil proti meletiánské oddělené církvi, které hrozilo pokušení podřizovat církevní legitimitu kritériu radikální etiky vyznání.
Podobný názor zastával i donatistický směr v Severní Africe. Obě církevní hnutí se nazývala podle svých zakladatelů a představitelů, po biskupech Meletiovi a Donatovi. Vznikla z pochopitelné otázky, zda a do jaké míry smějí zůstávat ve funkci ti církevní hodnostáři, kteří neobstáli ve zkoušce za časů pronásledování, kdy nepatřili k jasným vyznavačům.
V oblasti církevně politické se Atanáš bránil proti zásahům císařské státní moci do záležitostí církve, ať už šlo o sporné otázky teologické či o výběr nositelů biskupského úřadu. Tím položil základní kámen ke svobodě církve ve společnosti, která se stávala křesťanskou, a neúnavně kladl odpor poručníkování státu nebo politické instrumentalizaci církve - čímž se čas od času vystavoval i nebezpečí života.
Tak se v postavě Atanášově a v jeho životním boji obrážejí tři palčivé základní problémy církve jeho doby, které ovšem neztratily svoji důležitost ani později.
- Co vyznáváme teologicky o biblickém, historickém Ježíši Kristu?
- Je křesťanská církev určována také etickými znaky?
- Kdy a jak musí církev vzdorovat státní moci?
Stručně řečeno jde o tyto tématické okruhy:
- Církev a její víra v souladu s apoštolským svědectvím o Kristu.
- Církev a její úřad v dějinné kontinuitě s apoštolskými začátky.
- Církev a světská moc - apoštolská připravenost ke konfrontaci.
Otázka „historického úřadu" je ještě dnes sporná a nevyjasněná, a to jak mezicírkevně, tak vnitrocírkevně. Pro ekumenické přiblížení, po němž všichni toužíme, má však skutečně zásadní, rozhodující význam. K tomu chci dodat několik poznámek - sám za sebe.
Jde o „úřad, který káže smíření" (2 K 5, 18) - a který je působí, chtěl bych dodat. Míněno je v první řadě nikoli mezilidské smíření ve své sociální a interpersonální dimenzi. Daleko spíše jde o smíření vycházející z Boha a s Bohem sjednocující. Toto smíření nemá primárně etický, nýbrž vykupující charakter. Z něho vychází nový, otevřený poměr k Bohu. To nemá nic společného s novou etikou, nýbrž s novým bytím. Východní pravoslaví mluví o „zbožštění člověka". Právě Atanáš vyslovil onu zásadní větu, našemu západnímu uchu znějící neslýchaně: „Bůh se stal člověkem, abychom my se stali božskými."
Hovoříme-li v západní tradici církve o ospravedlnění, které se děje skrze víru (a skrze křest), říkáme v podstatě totéž. Neboť „být ospravedlněn" znamená, že jsme z našeho odcizení Bohu uvedeni do takového pozitivního živého vztahu s Bohem, jak odpovídá našemu stvoření k jeho obrazu. Lze to také opsat slovy apoštola, že „se stáváme lidmi Božími, náležitě připravenými ke každému dobrému činu" (2Tm 3, 17). Církvi nesmí jít při kázání Božího slova a udělování svátostí o nic menšího.
To je v podstatě svátostný postup, který má sice jednoznačné etické a sociální důsledky, ale sám není etický. Kristus u Jana mluví o tajemství znovuzrození „z vody a z Ducha" (J 3, 5). Strukturovaný úřad církve stojí ve službách tohoto nedisponovatelného Božího konání na člověku: kázáním, svátostmi a veškerou pastorační a katechizační činností. Jde svým způsobem o porodní asistenci, která nám dopomáhá k novému, jinému, kristovskému lidskému životu na tomto světě, k našemu „zbožštění".
Tím chci stručně poukázat na to, že ve sporu o úřad v církvi nejde ani tak o formální problém historické posloupnosti od apoštolských počátků udržované nepřetržitým vkládáním rukou, jakkoli je i to věc důležitá. Jde o pochopení obsahu. Má kázání pouze vysvětlovat, vykládat a poučovat? Má zpřístupňovat evangelium a nadto posluchače eticky motivovat? Především přece musí vést k setkání se slovem živého Boha, uvádět do Boží přítomnosti, do uchvácení Bohem. A svátosti? Jistě nám mají být požehnáním, avšak rovněž nás mají stavět do služby Bohu a jeho přikázáním a mobilizovat, vybavovat pro „velký, svatý boj" ve světě. Nemají přinášet jen blahý pocit útěchy a vnitřního míru.
Kvůli tomuto „svátostnému" zpřítomnění božského vykoupení uprostřed tohoto světa zápasil Atanáš o legitimitu úřadu církve v kontinuitě s apoštolskými počátky, jíž měl být vtištěn řád, a zároveň o vyznání „jedné podstaty" božského Vykupitele Ježíše Krista s všemohoucím Bohem, který ho poslal. Jedině tehdy, stal-li se Bůh skutečně ve svém Synu člověkem a je-li tento Syn plně a zcela Bohem, může vůbec existovat vykoupení hodné toho jména, kristovské lidství i pro nás lidi.
Už ve 2. století hájili vzdělaní křesťanští mužové v dialogu s antickým vzdělaným světem a s židovstvím pravdu křesťanské víry. Říkalo se jim apologeté, obhájci křesťanství. Nejpozději od založení školy pro katechety v Alexandrii asi v r. 180, na níž vyučovali tak významní učenci jako Klement Alexandrijský (cca 150-215) a Órigenés (cca 185-254), se vyvíjela křesťanská teologie, která používala filozofický myšlenkový aparát helénismu, aby učinila víru v biblického Ježíše Krista přijatelnou z hlediska současné vědy. To byl mimořádně závažný misionářský úkol, jejž se dařilo plnit čím dál tím lépe. V osobě Órigena zrodilo křesťanství, stále ještě ostře napadané a vystavené pronásledování, univerzálního vědce širokého věhlasu, jehož radu a poučení vyhledávali i příslušníci vládnoucích rodin. Stal se učitelem nesčetných církevních hodnostářů a vyvinul teologické myšlení, které mělo církevní víru v Ježíše Krista, dosvědčovaného biblí, učinit samozřejmě uznávanou v rámci běžných myšlenkových postupů doby. To byl na jedné straně velkolepý výkon a opora pro argumentaci v diskusích s kritiky a skeptiky z řad současných vědců. Na druhé straně tím vznikly předpoklady pro vnitrocírkevní spory, jež nakonec vedly ke střetnutí s ariány, které otřáslo církví ve století Atanášově.
Filozofie pozdní antiky vytvořila jednotný monoteistický obraz světa, v němž na nejvyšším místě rozčleněného řádu bytí stála prvotní božská bytost jako zdroj veškerého světla a dobra, řečeno křesťansky jako Tvůrce všehomíra. Od něho se stupňovitě směrem dolů rozvíjejí všechny formy bytí a života, jeho stvoření, která se tak říkajíc od něho stále více vzdalují, a tím ztrácejí na síle, čistotě a dobru. Zde mohl Ježíš Kristus nalézt jedinečné místo na nejvyšší pozici hned po Bohu jako první a nejčistší z jeho stvoření: bezprostřední, plnomocný posel Boží, Bohem poslaný Vykupitel lidí. Tím zůstal monoteismus nedotčen a božské důstojnosti Božího Syna bylo učiněno zadost.
Této teologické škole náležel učený Arius, který zastával úřad jáhna v Alexandrii a později tam byl i vysvěcen na kněze.
Arius sám byl vlivný a ctižádostivý teolog, hlasatel většinového názoru, rozšířeného mezi rozhodujícími církevními vůdci ve východní oblasti Říše římské. Detaily je zde nutno ponechat stranou.
Pro nás je rozhodující, že první ekumenický koncil nicejský (325), reprezentující celé území říše, zavrhl ariánské pojetí a označil podstatu a důstojnost Ježíše Krista, Syna Božího, slovy „jedné podstaty s Otcem".
Jak již bylo řečeno, došlo k tomu na nátlak císaře (který možná ani přesně nevěděl, co se tím událo) a proti odporu mnoha přítomných biskupů, kteří se pouze podrobili císařovu „diktátu". Ale to se občas stává, hominum confusione, Dei providentia.
(Pozn. překl.: Následující „dvojí způsob chápání" čeština neumožňuje - na rozdíl od němčiny, kde Wesen znamená jak podstatu, tak bytost. Pro srozumitelnost tedy používáme místo slova podstata dvojici bytnost/ bytost.)
Formulaci „jedné podstaty s Otcem" bylo, tehdy právě tak jako dnes, možno chápat dvojím způsobem: že „Otec a Syn jsou téže povahy" a že „Otec a Syn jsou tatáž bytost". Snad bylo toto lehce mlhavé a těžko definovatelné pojetí úmyslné, v každém případě se však věcně nejvíce blížilo biblickému svědectví o Kristu, které na jedné straně říká, že Bůh se v Kristu Ježíši z Nazareta zjevil ve své plné, neztenčené, nepřekonatelné síle spásy, ve své celé spásné bytosti, a na druhé straně, že tato lidská postava je jedinečným, nesrovnatelným způsobem spojena s Bohem samotným, ba že je sama Bohem.
To sice v apoštolském svědectví o Kristu není takto jednoznačně teologicky „definováno", avšak na základě evangelijních vyprávění a vyznavačských výpovědí apoštolů se to nutně nabízí; takto se v církvi také od samého začátku věřilo. Nicejská formule byla ovšem ještě několik desetiletí předmětem sporu, byla zeslabována a jinak vykládána, a s konečnou platností se prosadila teprve na druhém ekumenickém koncilu v Konstantinopoli v r. 381. Dodnes zůstává kvintesencí víry církve v Krista. Je příznačné, že se dostala do 1. článku stanov Ekumenické rady církví, která je „společenství církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista podle Písma svatého jako Boha a Spasitele".
Atanáš bojoval za tuto niceskou víru po celý svůj dlouhý život, byl pro ni osočován a pronásledován a svého vyhnanství využil k jejímu prosazování i mimo oblast své vlastní církve - např. zde v Trevíru. Nelpěl na formuli, byl však oddán věci, a formuli nakonec považoval za vhodnou nádobu pro uchovávání tajemství božské důstojnosti Kristovy a plné jistoty našeho spasení.
Tato slova nicejského vyznání o „jedné podstatě" Syna s Otcem mohou být našemu dnešnímu myšlení velmi vzdálena, ba mohou se jevit jako muzeální. Mají své místo ve střetech křesťanské teologie s pozdně antickou filosofií. Už tehdy byla sporná a jaksi se nehodila do proudu přísně monoteistického myšlení. V podstatě nevyjadřují nic přijatelného, nýbrž uchovávají tajemství, které křesťanská víra vyznává a které nesmí být dáno napospas filosofickému duchu doby nebo navyklému lidskému myšlení. Kristova otázka učedníkům na cestě vesnicemi u Cesareje Filipovy je kladena také nám: „Za koho mě lidé pokládají?" a především: „A za koho mě pokládáte vy?" (Mk 8, 27-29). Jak zní naše odpověď? Je Ježíš prvním a nejdokonalejším Božím stvořením? Je nejvyšším stupněm na stupnici života? Je to ideální člověk, který je Bohu nejblíže? Milostí obdařený, jedinečný učitel dokonalé etiky; vychovatel lidského pokolení; průvodce na bezpečné cestě zpět k Bohu? To vše bylo obsaženo v kristologickém myšlení arianismu. Dodnes nám to není úplně cizí.
Jenomže to slýcháme jinak, naší řečí: Ježíš je židovský rabi, obdařený jedinečnou plnou mocí, učitel lepší spravedlnosti, jeden z největších náboženských proroků lidstva, obhájce těch, kdo jsou na okraji společnosti, mučedník pro spravedlnost. To všechno nepochybně vyjadřuje kus pravdy, ale nakonec to nepřekračuje začarovaný kruh etiky a míjí to ono tajemství, o němž svědčí apoštolové a proroci: že Ježíš je Slovo, které bylo na počátku, které bylo u Boha, které bylo Bůh, jak stojí na začátku Janova evangelia: Slovo, které přebývalo mezi námi, v němž bylo možno vidět, zakoušet působení božské slávy, spásnou moc Boží, skrze něž se nám dostává uzdravení, blaženosti a účasti na životě budoucího světa.
Tajemství rovnosti biblického Ježíše Krista s Bohem se nedá převést na jednoznačnou formuli, ať už určenou teologicky, filosoficky nebo eticky. Také nicejský výraz „jedné podstaty" je může pouze ukrývat, ale ne jednoznačně definovat. Nedá se spoutat žádným existujícím pojmem či představou. Může být pouze dosvědčováno nepřiměřenými slovy. Měřit tajemství loktem rozumné logiky se vždycky ukáže jako nedostatečné. Avšak víra ví, v co věří.
Athanasios vášnivě hájil víru církve proti všem pokusům filosofů zařadit ji nebo uhladit, k čemuž tehdy docházelo ve škole velkého Órigena a o což později usiloval filosof německého idealismu Johann Gottlieb Fichte (1762-1814).
Pro Atanáše bylo (filosoficky nepřijatelné) vyznání jedné podstaty Otce a Syna proto tak rozhodující, že na něm závisí jistota vykoupení, svátostné tajemství naší účasti na životě z Boha, „zbožštění" člověka, jak bychom řekli jazykem východní ortodoxie. Ale právě tak se na něm zakládá plná moc církevního úřadu odpouštět hříchy na zemi, která přísluší jedině Bohu, na niž si však Ježíš Kristus činil nárok (viz Mk 2, 1-12). A také ten div, že taková moc je teď skrze Ježíš Krista dána lidem (viz Mt 9, 8). Jinak by byla útěcha odpuštění hříchů v církvi opovážlivým rouháním se Bohu a neplatným klamáním.
Konstantin a Atanáš byli současníci v převratné době světových dějin, dva muži vědomí si své moci, bojovní, nesmiřitelní ve svém poslání, připravení ke konfrontaci a neústupní, každý z nich skutečný homo politicus ve své profesionální oblasti. Křesťanská víra plodí takové vzpurné, nepohodlné postavy, vždyť sama má bojovný charakter a také stále znovu naráží na podobně vyhraněné protihráče.
Také Ambrož z Milána (335-397), pocházející ze vznešené římské rodiny, patřil k těmto silným, odbojným osobnostem, které se nesklonily před nároky doby, naopak se pro politického a teologického ducha své doby staly výzvou. Takové lidi církev potřebuje: muže a ženy, kteří se netají svým smýšlením, ať už sklízejí potlesk nebo ne, bez ohledu na úspěch či navzdory tomu, že jejich slovo neprorazí.
To je případ Ambrožův. Byl spolu s Martinem z Tours přítomen v Trevíru, když tam byl v r. 384 zahájen před císařem Magnem Maximem proces s vysoce vzdělaným Španělem Priscillianem a jeho stoupenci, zastánci přísně asketického směru křesťanství. Rozhodli se „odříci se světa" a vedli život v chudobě, postu a celibátu. Priscillianus našel mnoho přívrženců v křesťanském lidu a mezi kleriky, avšak zvláštní život priscilliánů vyvolal i rozhodný odpor v řadách biskupů. Ti je obviňovali z manicheismu, bludného učení, které bylo podle státního práva trestné. Ambrož a Martin, kteří Priscillianovo učení odmítali, se přesto rozhodně vyslovili proti procesu s ním a jeho stoupenci, který mohl vést k rozsudkům smrti. Oba opustili Trevír v naději, že svým neohroženým vystoupením před císařem trest smrti odvrátili. Jejich přímluva byla marná. První proces s „kacíři" v dějinách církve skončil krvavými tresty. Ale přesto se stal protest těchto církevních Otců mezníkem, kterému ovšem později státní a církevní autority nevěnovaly patřičnou pozornost.
Jiný příběh svědčící o apoštolské připravenosti ke konfrontaci s nejvyššími držiteli světské moci se vypráví o Nicetiovi, trevírskímu biskupovi v polovině 6. století (zemřel v r. 566). Když jednou slavil v trevírském dómu liturgii, spatřil mezi přítomnými franckého krále Theodoberta s jeho družinou, kterého předtím kvůli vážnému přestupku exkomunikoval. Po skončení bohoslužby slova jsou přineseny svaté dary a biskup je staví na oltář. Místo obvyklé výzvy k pozdravení pokoje pak volá na krále a jeho lidi: „Dnes nebudeme v liturgii pokračovat, dokud se nevzdálí ti, kdo jsou vyloučeni ze svatého přijímání." Teprve když exkomunikovaní opustili kostel, zahajuje biskup eucharistickou modlitbu.
Budiž na tomto místě připomenut také evangelický pastor Paul Schneider (1897-1939), farář z vesnice Dickenschied nedaleko Trevíru v pohoří Hunsrück, který se netajil svým odporem k nacionálnímu socialismu. Nevyhnutelně se tak dostal do konfliktu se státní mocí a jí oddaným církevním úřadem. Veřejně protestoval proti překrucování křesťanské víry a uvalil na nesouhlasící členy obce včetně rady starších církevní trest, takže jim byly odepřeny svátosti. Byl několikrát zatčen a nakonec odvlečen do koncentračního tábora Buchenwald, kde po dvou letech zemřel - zavražděn kvůli své apoštolské připravenosti ke konfrontaci. Ještě z podzemní samotky vykřikoval každé ráno směrem k apelplacu slova bible, aby vedení lágru přivedl k rozumu a shromážděné vězně posílil v jejich utrpení.
Ale vraťme se k Ambrožovi! Byl to Říman znalý tradice, narozený už jako křesťan a dobře obeznámený s politickou praxí. Uměl zacházet s politiky i v konfliktních situacích. Neváhal uvalit církevní trest na císaře Theodosia (který byl členem jeho obce v Miláně, sídle císaře) za to, že dal r. 390 v záchvatu zuřivosti ztrestat krvavé nepokoje v makedonské Tesalonice zavražděním několika tisíců nic netušících občanů v amfiteátru. Theodosios sice svého rozhodnutí dodatečně litoval, ale bylo pozdě; krvavou lázeň, která vyvolala všeobecné zděšení, Ambrož nechtěl a nemohl ignorovat. Pohrozil mocnému císaři, že bude vyloučen ze slavení eucharistie - a to se vší energií duchovního správce, avšak také taktně, čímž vládci maximálně ulehčil trpký krok, totiž vyznání viny před shromážděnou obcí.
To byla neslýchaná událost duchovního významu, svědčící o neohroženosti biskupa, zastávajícího duchovní úřad, a zároveň o svědomitosti císaře, který veřejně uznal závaznost božských přikázání, platných i ve světské oblasti.
Několik let předtím napsal Ambrož císaři Valentinianovi II. (vládl v letech 383-392): „Spoléhaje na Boha neváhám říkat vám, císařům, co je podle mého mínění správné." Císařský dvůr favorizoval ariánskou obec v Miláně a žádal pro ni kostel, v němž by mohla konat bohoslužby. Proti tomu se Ambrož jako příslušný biskup a strážce pravé víry v církvi obrátil s velkou rozhodností. Dal již vybraný kostel obsadit věřícími, sám tam s nimi vytrval a pomocí kázání a duchovních písní je posiloval v jejich odporu proti opovážlivosti státu. (Toto byl počátek ambrosiánského církevního zpěvu!) I osobně byl připraven k jakémukoli mučednictví. Církev podle něho nechce boj se státní mocí, avšak ještě méně může ustupovat bezpráví nebo je dokonce schvalovat. Vláda byla přinucena tento „církevní spor" let 385/386 zastavit. Tím se prakticky zrodil pasivní odpor jako „zbraň" křesťanů v situacích, kdy jsou požadavky víry v rozporu s požadavky světské moci.
Církev a křesťané dosvědčují ve světě svou vírou také Boží nároky, nejen Boží nabídku milosti a odpuštění hříchů. Existují také „požadavky" evangelia. Nemůže být ani řeči o „laciné milosti", kterou Dietrich Bonhoeffer nazval „smrtelným nepřítelem naší církve".
S vírou v milost Boží se nesrovnává nemilosrdné chování. Ambrož např. dosáhl svou přímluvou u císaře Theodosia toho, že po vyhraném boji se samozvancem byli poražení ušetřeni. Evangelium klade meze absolutismu vládců právě tak jako egoismu bohatých a vůbec libovůli při výkladu etiky. Tyto sociální a etické požadavky nesmějí být na cestě svědectví o víře zamlčovány, právě tak jako požadavek trinitárního monoteismu, jak jej vyjadřuje nicejské vyznání víry.
Věříme-li v Ježíše Krista, pak z toho ovšem mohou plynout pro nás osobně sice velmi závažné, ale politicky zcela nenápadné požadavky evangelia. Jeden z nich dal vzniknout mnišskému hnutí, nejprve ve 4. století v Egyptě, vzápětí také v Trevíru. Církevní otec Augustin (356-430) vypráví ve svém Vyznání, jak se o něm poprvé dověděl od cestujících, kteří přišli z Trevíru, a jaký hluboký dojem to na něj udělalo. To byl pro něho - po mnoha předchozích pochybách a rozbězích - konečný popud k obrácení, takže se rozhodl dát se pokřtít. Podrobnosti zde nechejme stranou. Oč jde, je výzva k životu zcela obrácenému k Bohu (nikoli ke „světu"), výzva k jinému - dnes bychom řekli alternativnímu - životu, která je důsledkem víry v Ježíše Krista.
Mnišství ve svých rozmanitých formách je svébytný, radikální druh odpovědi na takovou výzvu. Je to jeden ze způsobů rozhodného křesťanství. Není namířen proti „obyčejným" křesťanům v církvi, kteří právě tak z celého srdce věří a také by chtěli ve svém životě přinášet svědectví o této víře, kteří však nezakusili toto zvláštní povolání od Boha, a proto „zůstávají ve světě". To Atanáš rozpoznal, a proto hledal církevní napojení na Otce v egyptské poušti, aby se stali zdrojem síly a inspirace pro život celé církve.
Mnišský život je nepochybně charisma, které nemá každý, které však má přinést užitek všem. Jeho cílem je život speciálně utvářený, obrácený k Bohu, k modlitbě a k bohoslužbě. V tom je ale popud pro všechny členy církve, kteří chtějí být vědomě křesťany. Důležitost přikázání milovat Boha se dnes do značné míry vytrácí. Bylo vytlačeno přikázáním milovat bližní a živoří někde na okraji pozornosti. Tady nám však řády a duchovní komunity, které dnes existují i v oblasti protestantismu, chtějí poskytnout pomoc, když nás napomínají, abychom věnovali více času a lásky studiu Písma, chvalozpěvům, bohoslužbám. Řehole sv. Benedikta má pravdu, když říká: „Nic nemá přednost před bohoslužbou," přestože to člověku naší doby, stále zaměstnanému a zodpovědnému, připadá jako požadavek z jiných časů.
To nám nemá bránit v naplňování křesťanského povolání k lásce k bližnímu, to není snad dokonce opak této lásky, jak ukazují dějiny mnišského hnutí ve všech jeho obdobích. Naopak, ono bylo přímo nositelem kulturního pokroku a myšlenky charity. Sloužilo lidem nejen pohostinností a péčí o nemocné, poskytovalo i duchovní povzbuzení a pastorační radu. Ani dnes nelze podceňovat činnost žen a mužů mnišského hnutí, kteří často tiše, mlčenlivě vedou lidi k rozhodnému křesťanství.
Mnišství zde v Trevíru zosobňuje postava mnišského jáhna Symeona, postava přímo ekumenická. Přišel na Západ z Východu. Narodil se v Syrakusách jako syn řeckého otce a kalabrijské matky, vychován byl v Konstantinopoli, z touhy po vědění putoval do Svaté země, kde se pod vlivem poustevníka stal mnichem, žil v klášterních společenstvích nejprve v Betlémě a potom v klášteře sv. Kateřiny na Sinaji. Z pověření svého kláštera se vydal na Západ, avšak cestou padl do rukou pirátů a dobrodružnými oklikami dospěl k cíli, aniž mohl svůj úkol vyplnit. V roce 1028 přichází nakonec do Trevíru, kde se uchyluje do východní věže brány Porta Nigra, aby vedl život modlitby a kontemplace a věnoval se jako duchovní mnoha obyvatelům města.
Pohlédneme-li ještě jednou na dobu konstantinovského přelomu a církevních Otců, uvědomíme si, že sice existovala církev vyznávající Ježíše z Nazareta jako Syna Božího a Vykupitele světa; od hranic Persie po Iberský poloostrov, od Hadriánova valu v blízkosti Skotska na severu až k pramenům Nilu na jihu se ve svých obcích shromažďovala k bohoslužbám. Ale ještě neexistovala církev sjednocená na základě dogmatické teologie a široce platné organizační struktury. Byly tu rozdíly jazykové, historické a kulturní, a ty vedly k vzniku zvláštních forem teologického myšlení; v metropolích jednotlivých oblastí existovala církevní centra s příslušnými biskupskými úřady a mocenskými nároky; zde žily už předtím významné křesťanské vůdčí osobnosti, které tyto rozdíly i nároky přímo ztělesňovaly, takže se nelze divit, že mohlo docházet k nesčetným mocenským zápasům i k učeným sporům.
Teprve když křesťanství opustilo ilegalitu a dostalo se mu díky Konstantinovi Velikému občanské svobody a státního uznání, vyvstala otázka sjednocené církve. Tento císař dal „nejednotně" žijící církvi možnost, aby se sjednotila. Pro něho to byla politická nutnost, pro církev první příležitost vůbec, vydat se od rozmanitosti, vyrostlé z tradice, směrem k jednotě, překonávající územní rozdíly, v níž by platilo jedno teologicky vytříbené vyznání víry, sjednocující a zároveň závazné, a uznávaný, všeobecně platný řád.
Cestu k tomu otevřela první úplná synoda v Nice v r. 325, svolaná Konstantinem, církevní „říšský koncil" dotud nevídaného rozsahu. Tato konsolidace celé církve byla předběžně uzavřena na druhém říšském koncilu v r. 381 v Konstantinopoli. Církevní otcové měli na tomto vývoji směrem ke „katolické" církvi, sjednocené vyznáním víry a životním řádem, značný podíl, ovšem právě tak proměnlivá císařská církevní politika těchto desetiletí, během nichž docházelo opakovaně k „církevním bojům" jak uvnitř církve samé, tak mezi představiteli světské a církevní moci.
Z této velmi hrubé rekapitulace můžeme poznat, že jednota církve ve smyslu duchovním, takříkajíc nedefinovatelném, existovala odjakživa, zatímco jednota církve projevující se prakticky, takříkajíc „politicky", nikdy neexistovala prostě jako konkrétně žitý projev víry. Tato jednota byla vždycky předmětem úsilí a péče, práce a boje, dokonce narážela na odpor. Občas slýcháme, že jednota církve je odevždy daná. To je samozřejmě pravda jen podmíněně, platit to může v podstatě jen jako principiálně teologický názor. Historická zkušenost tomu neodpovídá. Neboť jednota církve ve smyslu jejího vnitřního i vnějšího sjednocení je naším úkolem od začátku, provždy a ve všech dobách. Je předmětem apoštolských modliteb, apoštolských proseb a apoštolského utrpení.
Takže jednotu církve nedostaneme tak snadno. Není to datum, předem daná empirická zkušenost, je to spíše donum, božské zaslíbení, jehož naplnění nemůžeme přivodit, jedině vyprošovat - jako sám Pán ve své velekněžské modlitbě; pak jsme ovšem povoláni pro ni pracovat, zápasit a trpět, aniž víme, kdy se nám jí dostane. Atanáš už se nedožil toho, že se nicejské vyznání po mnoha teologických bojích a politických konfliktech konečně podařilo prosadit. Životní dílo Ambrožovo a Augustinovo rozhodně nezajistilo jednotu církve jednou provždy. Ti všichni jen stavěli milníky na cestě víry budoucími epochami, v nichž byla jednota církve stále znovu ohrožována falešnými učeními a radikální etikou, politickým vývojem, autokratickými mocenskými nároky a rivalitami jak v církvi samé, tak ze strany světských panovníků - a také se zápalem hájena a prosazována.
Snad se vůbec budeme muset rozloučit s představou, že na počátku stála „nerozdělená církev". Ta totiž v době před církevními Otci v podstatě neexistovala, rozhodně ne v konkrétně uchopitelné, ustálené formě. „Viditelná jednota", kterou se stále zaklínáme - panovala vůbec kdy v církvi v klidovém stavu? Vždy byla nutně předmětem víry i zápasu zároveň.
Tak tomu bylo už v pradávných apoštolských dobách, když neočekávaně přibývalo nových věřících z pohanských národů a jejich jinak utvářené křesťanství poprvé nastolilo jednotu církve jako úkol. Novozákonní zprávy v listu Galatským a ve Skutcích apoštolů dávají tušit ostré rozmíšky - právě tak jako způsoby sjednocení, tehdy nalezené a použité. Rozhodně je příznačné, že to byl sám Bůh, kdo musel soupeřící strany přesvědčit: jednak slovem Písma a jednak svým neočekávaným jednáním prostřednictvím kázání evangelia. A tak oba typy křesťanství k sobě nalézaly cestu, aniž se vzájemně omezovaly, a svou sounáležitost ve víře utvrzovaly prostřednictvím „mezicírkevního" díla sourozenecké lásky.
Církevní Otcové, jichž zde v Trevíru vzpomínáme, rozhodně odmítali sjednocení církve cestou teologického přizpůsobení nebo z politicky oportunních důvodů. Trvali na církvi sjednocené apoštolskou vírou, na církvi, která by mohla bez poručníkování ze strany politiků sama organizovat svůj život, avšak rovněž plnit požadavky evangelia.
Dostávám se ke stručnému shrnutí.
Církevní Otcové jsou otcové nás všech. Patří k nám a my k nim, v jediném putujícím společenství věřících v Ježíše Krista, o němž svědčí bible. Ekumenický závazek jedné církve nemá jen současný, nýbrž také historický rozměr. Církevní Otcové postavili milníky v dějinách církve v době, kdy jako pouze trpěná obec věřících opustila svou spíše „soukromou" existenci a stala veřejnou institucí - a ocitla se při hledání nové orientace v neobvyklé krizi, která jí ovšem otevřela nové možnosti pro dosvědčování víry. Určili směr cesty, a tím se výrazně zasloužili o zřetelnost a pevnost vyznání víry v Ježíše Krista a o závaznou, stabilní formu uspořádání života církve. Jejich život a svědectví jsou pro nás závažným mementem, protože úkoly, které před ně postavila jejich doba, jsou v podstatě stejné jako ty, s nimiž je naše putující společenství svědků víry konfrontováno dnes.
Naslouchajíce svědectví Nového zákona o Kristu můžeme v dnešním rozhovoru náboženství a ve vědecké diskusi jako svou křesťanskou víru v Boha zastávat jedině trinitární monoteismus. To znamená víru v jednoho Boha, který však není jen jako myšlenková hypotéza situován před veškerý svět a nad veškerý svět. Naopak, projevuje svou spásnou a vládnoucí moc v konkrétních dějinách a prokazuje ji na lidech skrze svého Ducha ve zvěstování poselství Ježíše Krista, dosvědčeného biblí; navzdory veškeré filozofické logice a všem historicky doložitelným protiargumentům.
Za primární úkol církve musíme považovat modlitbu za držitele politické a společenské moci, ne ve službě jejich zájmům, nýbrž z Božího pověření, které zahrnuje rovněž uplatňování požadavků evangelia mezi lidmi. Svými prosbami a přímluvami máme ve světě razit cestu etickým hodnotám Boží solidarity se slabými a s hříšníky.
Církev není pouze společenstvím založeným na etických hodnotách, které může svoji užitečnost ve společnosti dokazovat působením v duchu charity. Jejím úkolem také není jenom zvěstovat v kázáních věroučné biblické pravdy a chránit své učení před omyly a bludy. Daleko spíše, a nikoli na posledním místě, je jejím povoláním, jak to odpovídá zaslíbením, která jí dal Ježíš Kristus, poskytovat všem lidem jedinečné místo, kde se setkáváme ve slovu a ve svátostech s živým Bohem a kde už tady a teď - i když zatím ve znameních a neúplně - zakoušíme vykoupení. Toto tak říkajíc „svátostné" poslání církve se uskutečňuje skrze vzývání Boha shromážděnou obcí a skrze tajemství apoštolské posloupnosti.
Jednota církve ještě nikdy v dějinách prostě nebyla; není to datum, tj. danost teologická či empirická, nýbrž donum, od Boha přijatý dar a nadání; nikdy ji nemáme k dispozici, zakoušíme ji jako zaslíbení. Musíme o ni usilovat a zápasit, nesmíme však v ní vidět oportunistický cíl, ani církevní ani politický. Je nám stále znovu ukládána. Navzdory konfrontacím mezi stále ještě existujícími protiklady a navzdory utrpení způsobenému ekumenickými zatvrzelostmi zůstává naší neotřesitelnou vírou, která dává naší modlitbě, práci a trápení pro její dosažení neochvějnost a smysl.
Z písemné verze přednášky přeložila Helena Medková