Angličtina, jazyk mnoha trefných metafor, používá pro podobné situace úsloví skeleton in the cupboard, kostlivec ve skříni: Ještě dlouhá desetiletí po pádu tyranských režimů se z různých neprobádaných koutů občas vysypou zpráchnivělé kosti nebo veřejnosti dosud neznámé choulostivé dokumenty. V našem českém postkomunistickém případě to často bývají spisy, které po sobě zanechala Státní bezpečnost, nejpilnější dcera matky strany.

Samozřejmě, papírům kdysi sesmoleným „orgány" placenými za špinavou práci nelze věřit slepě a bez rozlišování. Mlýn StB semlel tisíce nejrůznějších osudů a prošli jím jak ubožáci, kteří spolupráci podepsali jen pod nejstrašnějším nátlakem, tak i dobrovolní udavači, motivovaní rozkoší z moci a z možnosti ničit cizí životy. Přesto zejména tam, kde se zachovalo více podkladů - hlášení agentů, doklady o převodech odměn práskačům a tak podobně - je možné poměrně spolehlivě odhadnout rozsah a obsah spolupráce bývalých agentů, někdy dokonce i vytušit jejich motivaci.

V současné době se kostlivců tohoto typu vysypalo zase několik. A bohužel dokumenty mnohdy ukazují i na lidi, kteří dnes zastávají důležitá místa v církvi. Ve svém článku o tom podrobněji píše Pavel Hradilek. Je mi velice líto, že tito lidé - stejně jako mnozí podobně nařčení v minulosti, v církvi i mimo ni - nedokáží zvolit správný postup: Pokud se cítí vinni, přiznat to a požádat o odpuštění; a především v každém případě až do naprostého vyjasnění svých případů odstoupit z funkcí s poukazem na to, že nechtějí ohrožovat pověst své církve, i kdyby třeba své obvinění subjektivně vnímali jako nespravedlivé. A ještě více je mi líto, že se ani katolická církev nedokáže odhodlat k tomu, co prostřednictvím lustračního zákona dokázal stát: jednoduše všem důvodně podezřelým zakázat působení ve vyšších pozicích. Jako by ztratila pud sebezáchovy a místo snahy o vlastní kredibilitu se uchyluje k taktice mrtvého brouka nebo dokonce ke snaze problémy svádět na údajné útoky různých imaginárních nepřátel. Přitom právě u církve je důvěryhodnost klíčová: kdo jiný než církve by se měl vyznačovat naprosto morálně nezpochybnitelnými představiteli?

A s tím souvisí i opačný problém: zacházení s lidmi, kteří naopak v dobách komunismu nesli tíži režimního tlaku a snažili se i v krajně nepříznivých podmínkách dělat v církvi maximum. Mnoha z nich se podle mého názoru nedostalo náležitého ocenění. Zejména se to týká biskupa Davídka a lidí, kteří podobně jako on v dobré víře porušovali různé církevní kánony, protože se domnívali, že v konkrétní kritické situaci je potřeba dát přednost duchu před literou. Nesouvisejí spolu tyto dva problémy hlouběji, než se na první pohled zdá? Hans Jorissen v přednášce o církvi jako komuniu, již připravil právě pro ty, kteří pokračují i dnes v dědictví podzemní církve, se této tematiky dotýká a dospívá k závěru, že v době, kdy se pomalu přežívá starý model lidové církve, by právě navázání na jednoduché komuniální struktury disidentů mohlo církvi pomoci, a to nejenom v zemích bývalého východního bloku: „Církev musí přicházet k lidem doprostřed jejich života a nemůže čekat, až lidé přijdou k ní. Právě zde, soudím, má vaše společenství velký úkol a šanci uplatnit zkušenosti „podzemí", tj. života a působení ve světě vůči víře nepřátelském nebo přinejmenším lhostejném. Ve vašem společenství je stále ještě ukryt nevyužitý potenciál, po němž se bohužel vedení naší církve neptá. Pokuste se, byť vás o to nikdo nežádá, tento potenciál podle svých možností využívat a své pastorační a misijní zkušenosti žít a předávat." I to patří k nevyřešeným kostlivcům naší katolické církve.

Během přemýšlení nad ostudou, jakou nám dělají představitelé církve zapletení s StB jsem potkal ve vlaku bývalého studenta IES, nyní advokáta, který je důkladně obeznámen s lustračním zákonem. Hovořili jsme o případu biskupa Lobkowicze. Advokát mi řekl: „Již na základě dokumentů, které jsou veřejně známy, lze kon­sta­tovat, že se jednalo zcela jistě o vědomou spolupráci. Takový člověk biskupem být nemůže, má-li si církev zachovat alespoň elementární věrohodnost."

Doma jsem našel dopis našeho čtenáře z Brna, kde stálo mj.:

„Velmi mě rozmrzela nedávno medializovaná spolupráce Františka J. Holečka s StB. Tolik protěžovaný duchovní!! A vehementně se angažuje - průvod Božího těla městem Brnem, duchovní služba u městské policie v Brně, Husovská komise... Paradoxem je, že nedávno vedl diplomovou práci o tzv. Číhošťském zázraku, který následně StB, která sám sloužil, dryáčnickým způsobem zneužila pro své cíle. To nechápu, tu otrlost. A žádná omluva."

Sám považuji za velmi problematické, když si otevřu internetovou stránku České biskupské konference¹ a v kolonce „vedení ČBK" dva ze tří uvedených biskupů figurovali na seznamu spolupracovníků StB. Co si o nás má společnost myslet? Jak má církev plnit své poslání, když její představitelé jednají zjevně protievangelijně?

Případ v nejnovější době znovu otevřela v listopadu 2006 Marie Rút Křížková. 30. listopadu o tom v článku „Stín StB nad církví"² referovaly Lidové noviny. Protože F. Lobkowicz spolupráci popíral, rozhodl se server Christnet za přispění s dr. Křížkové zveřejnil 5. 12. 2006 dokumenty, které svědčí o jeho vědomé spolupráci ještě v září 1989!³ Jedním z motivů mohlo být dosažení církevní kariéry. Orgán StB považuje „ustanovení biskupem za reálné".

František Lobkowicz se k tomu vyjádřil 8. 12. 2006 na stránkách ostravsko-opavského biskupství.⁴ Vyjádření budí velké rozpaky. Žádný náznak pokání. F. Lobkowicz se domnívá, že se jedná o útok na církev. Je to ale právě opačně, církev se snaží být věrohodnou tím, že si nepřeje vědomé spolupracovníky StB na vedoucích místech. Nejedná se primárně ani o útok na jeho osobu. O tom, co udělal dobrého, jistě nikdo nepochybuje. Ovšem píše-li „odpuštění, které nechci upřít nikomu, kdo mi v těchto dnech ublížil" je to trochu silný tabák. Lobkowiczovi nikdo neublížil, naopak on ublížil věrohodnosti církve. Mohl a stále může konat pokání včetně skutků, které tento postoj doprovází (v daném případě je odpovídající okamžitá rezignace). Sloužit pak jistě může v církvi dál tak, jak mu nový ordinář určí. Pokud F. Lobkowicz píše, že má čisté svědomí, je třeba to respektovat, subjektivně je nevinen, ovšem pak je zapotřebí vyvinout všechno úsilí pro jeho odvolání. Jeho svědomí je v diametrálním rozporu s realitou. Takový člověk být biskupem nemůže.

Úsměvný je „Otevřený dopis Paní Dr. Křížkové",⁵ který na podporu biskupa Lobkowicze podepsalo více než 20 pracovníků biskupství a další lidé jsou vyzýváni, aby se k němu připojili. Každé přirovnání kulhá, ale představil jsem si, jak personál nedávno zesnulého generála Pinocheta, čelícího vážným obviněním, mu chce pomoci a píše, jak se k nim generál hezky choval, či jak zabránil hyperinflaci a prosadil v zemi ekonomické reformy. Byla by to svatosvatá pravda, ale vůbec by to nesouviselo s obviněním.

Tak i názor pracovníků biskupství není relevantní. Když se rozhodli pro veřejné vyjádření, měli by si být vědomi, že výsledný efekt může být zcela kontraproduktivní. Veřejnost si bude klást otázku, proč platí ze svých daní úřad, jehož představitel i církvi spíše škodí, než prospívá.

Zastávat protievangelijní postoj však F. Lobkowiczovi umožňuje i atmosféra mezi jeho kolegy biskupy. Oni si zvolili F. Lobkowicze jako svého místopředsedu (v době, kdy se o jeho kolaboraci již vědělo), a i dnes s k problému staví velmi laxně.

Nejvíce mne překvapil biskup Duka. Jaroslava (Dominika) Duky si pro jeho postoje v době totality vážím. Když F. Lobkowicz „sloužil církvi" tím, že donášel na StB, Jaroslav Duka se věnoval „pastoraci na Borech". Bob Fliedr vyzval 30. listopadu v článku LN „Církev se brání pravdě"⁶ biskupa Duku, aby vysvětlil, proč se v poslední době stal „advokátem církevních estébáků". Poukázal na to, jak spolu s arcibiskupem Graubnerem hájili bývalého sekretáře české biskupské konference mons. Simandla (jméno není v článku uvedeno), ačkoli existovalo mnoho důkazů o jeho vědomé spolupráci s StB (včetně částek, které za odvedenou „práci" získával). Dále uvedl Dukův odmítavý postoj k materiálu o vyrovnání církve s minulostí, který měl být projednáván na tzv. Plenárním sněmu katolické církve. Biskup Duka poslal do redakce LN vyjádření, které však nebylo otištěno. Je možné jej najít na stránkách Tiskového střediska ČBK.⁷ Duka považuje označení „advokát církevních estébáků" za urážku a žádá od B. Fliedra omluvu.

Sám bych asi podobné označení nezvolil (mám stále před očima Dukovu službu během totality, která byla velmi vzdálená kolaboraci s komunistickým režimem a jeho mocenskými složkami). Bob Fliedr však, podle mého názoru, použil označení oprávněně. Pro další příklady, kromě těch, které již uvedl, není třeba chodit daleko. Např. nejbližší spolupracovník hradeckého biskupa generální vikář Josef Socha figuruje na seznamech spolupracovníků StB pod krycím jménem Houslista. Proč biskup Duka ponechal Houslistu v úřadu při svém příchodu do Hradce Králové je záhadou. Požádal kněze diecéze, aby si sami zvolili generálního vikáře. Ti si vybrali právě Sochu. Možná Duka kalkuloval, že si jej nemohou zvolit, ale v každém případě jej jmenoval.

Vyjádření arcibiskupů Graubnera⁸ a Vlka⁹ jsou velmi obecná. O Lobkowiczovi neobsahují ani zmínku. Hřebík na hlavičku, myslím, trefil Bohumil Doležal¹⁰ ve své glose 16. 12. 2006: „Kardinál Vlk se v LN vrací k problému agentů StB v řadách katolické církve (podotýkám, že to vůbec není jen problém katolické církve, ale i těch dalších). Píše o tom, že se katolická církev za ty, co spolupracovali, omluvila a vyzvala k pokání za tyto své hříchy. Katolíci si - hlavně zásluhou papeže Jana Pavla II. - osvojili zvláštní techniku švejkování pomocí omluv a hlášení se k hříchům, které vůbec nejsou hříchy jejich církve. S StB nespolupracovala žádná církev, ale docela konkrétní lidé (kolektivní agentství StB nevedla), kát se mají ti konkrétní lidé, co práskali, a měli by za tím účelem pokud možno někam hodně hluboko zalézt. Nejde tedy o ani tak o to, jak se církve za agentství svých duchovních před veřejností kají, ale jak se ,svými‘ agenty zametly a jak se od nich a od jejich agentství distancovaly. Tady mají všechny dost velké resty." Je škoda, že jasné slovo neřekli biskupové, ale člověk mimo katolickou církev.

K případům spolupráce některých kněží s StB se vyjádřil v rámci Radiofóra ČR1 6. prosince 2006 generální vikář pražské arcidiecéze Michael Slavík.¹¹ Přes některé rušivé momenty¹² to bylo vyjádření, za které není třeba se stydět. Slavík opakovaně řekl, že veřejný hřích žádá veřejné pokání.

Pokud se biskupská konference ke kauze Lobkowicz nepostaví čelem, těžko potom může čekat, že v jiných důležitých otázkách bude brána vážně.

1 http://www.cirkev.cz/ceska-biskupska-konference.html

2 http://lidovky.zpravy.cz/tiskni.asp?r=ln_noviny&c=A061130_000004_ln_novi...

3 http://www.christnet.cz/magazin/clanek.asp?clanek=2723

4 http://www.doo.cz/

5 http://www.doo.cz/view.php?cisloclanku=2006120601

6 http://lidovky.zpravy.cz/tiskni.asp?r=ln_noviny&c=A061130_000008_ln_novi...

7 http://tisk.cirkev.cz/z-domova/reakce-biskupa-duky-na-clanek-v-lidovych-...

8 http://tisk.cirkev.cz/z-domova/arcibiskup-jan-graubner-ke-clanku-uverejn...

9 http://www.apha.cz/tisk.php?ide=2312

10 http://www.bohumildolezal.cz/

11 Poslechnout je možno na http://www.rozhlas.cz/radionaprani/archiv/?p_po=90. Nejdů­ležitější momenty: http://www.christnet.cz/magazin/zprava.asp?zprava=12244

12 Např. na dotaz posluchače Pavla Levého: „proč církev neuznává biskupské svěcení mého spolužáka Jana Blahy, zatímco světí Františka Lobkowicze, o němž bylo známo, že spolupra­coval s StB" M. Slavík první část otázky neodpověděl (možná pro nedostatek času), ke druhé řekl, že „spolupráce v době svěcení známa nebyla". I kdyby tomu tak bylo, známa byla F. Lobkowiczovi, který neměl k přijetí biskupské služby svolit, když pouhý rok předtím ještě do­nášel na StB.

Vaše magnificence, vážený pane prorektore, spectabilis, vážený pane děkane, honorabilis, vážený pane promotore, vážení členové profesorského sboru, milí rodiče, přátelé a hosté.

Při naší dnešní promoci zazněl také náš slavnostní slib. Slova této starobylé univerzitní sponze jako by se do dnešní doby ani nehodila, a to nejen svou vznešenou latinou. Mluví o tom, že znalosti, jichž jsme nabyli, máme užívat ne pouze pro svůj vlastní prospěch a zisk, ani v honbě za uznáním a věhlasem, ale ve službě - ve službě pravdě. Jako studenti teologické fakulty dobře známe onu otázku z pašijového příběhu - „A co to vlastně je, ta pravda?" a víme také, že ve službě nejrůznějším „pravdám" bylo již napácháno mnoho zla. Myslím však, že právě jako absolventi bakalářských oborů evangelické teologické fakulty můžeme dát odpověď na otázku, jaká je tedy pravda, již jsme se zavázali šířit.

Někteří z nás absolvovali studijní obor „Pastorační a sociální práce" (realizovaný ve spolupráci s vyšší odbornou školou Jabok a vyšší odbornou školou Evangelikální teologický seminář). Úkolem těchto z nás by mělo být vnášet do oblasti výchovy, vzdělávání a sociální práce a jejích institucí hlubší rozměr mezilidských vztahů - vzájemné naslouchání, citlivost, pomoc a porozumění. Měli bychom vždy hájit důstojnost každého člověka a nezastupitelnost jeho vztahové stránky - tedy hodnoty, jež jsou vpravdě křesťanské.

Druzí z nás, k nimž patřím i já, jsme absolventy oboru „Teologie křesťanských tradic" (ve spolupráci s občanským sdružením Institut ekumenických studií). V průběhu našeho studia jsme se setkali s pluralitou tradic - způsobů předávání křesťanských hodnot a svědectví o těchto hodnotách. Přesvědčili jsme se o tom, že věrnost vlastní tradici se nevylučuje s otevřeností pro tradice jiné a schopností nechat se jimi obohacovat a vstupovat do skutečného dialogu s nimi. Zvláště dnes, kdy sílí na jedné straně lhostejnost a na druhé fanatismus a sektářství ve všech svých podobách, je tato otevřená věrnost tradici přínosem nejen pro křesťanské církve samy, ale pro celou společnost. Věřím, že pro nás, absolventy obou bakalářských oborů evangelické teologické fakulty, nejsou a nezůstanou slova o službě pravdě pouhou frází či odtažitou, životu vzdálenou abstrakcí.

Dovolte mi na tomto místě vyjádřit náš dík všem těm, kteří nás během studia provázeli a pomáhali nám. Především našim rodičům, našim prvním průvodcům na cestě životem, děkujeme za všechno, co jsme od nich dostali a dostáváme - za jejich podporu, důvěru a lásku. Děkujeme také za porozumění a trpělivost našim životním partnerům, sourozencům, příbuzným a přátelům. Jejich blízkost pro nás vždy znamenala velmi mnoho.

Zvláštní dík pak patří našim učitelům, kteří nám předávali nejen své znalosti a mnohdy hluboký vztah ke svému oboru, ale často i příklad života. Děkujeme jim za to, že nám dali zakusit universitas jako skutečnou pospolitost, spojenou sjednocujícím posláním.

V slavnostním slibu absolventů Univerzity Karlovy je řeč nejen o pravdě, ale také o světle - „světle pravdy, v němž je blaho lidského rodu". Dovolte mi, abych tuto děkovnou řeč zakončil jedním z Ježíšových podobenství. Najdeme je v Matoušově evangeliu: „A když rozsvítí lampu, nestaví ji pod nádobu, ale na svícen; a svítí všem v domě." (Mt 5, 15)

Naše vzdělání, vědomosti, jichž jsme nabyli, i my sami můžeme být pro „všechny v domě" - pro celou lidskou pospolitost v mnohém užiteční. Neskrývejme se tedy z pohodlnosti pod kbelík či jinou nádobu a buďme připraveni druhým posvítit či alespoň přisvítit všude tam, kde bude potřeba.

Předneseno 4. prosince 2006 ve Velké aule Karolina během promoce 8 studentů bakalářského studijního oboru Teologie křesťanských tradic na Univerzitě Karlově v Praze - Evangelické teologické fakultě. Diplomy převzaly studentky a studenti: Eliška Boubínová (roz. Salajková), Ivana Macháčková, Lenka Martelliová, Barbora Mráčková, Petr Chytil, Vojtěch Knězů, Svatopluk Nevrkla a Filip Outrata.

Pouze v evangeliu podle Lukáše se čtenář dozvídá jinde nezmíněný detail: „...když se Ježíš modlil..." Pro toto evangelium je typické soustředění na Ježíšův modlitební život, jak lze vidět i z dalších zmínek (např. 5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 11, 1; 22, 32.40 44; 23,46). Evangelista tak ukazuje, že Ježíšův specifický vztah k nebeskému Otci se ve dnech jeho pozemského působení odehrával právě v modlitbě.

Evangelista navíc ukazuje, že učedníci v modlitební praxi následovali. Modlitba je v lukášovském dyptichu často návěstím pro zvláštní Boží zásah či zjevení. Z mnoha případů lze vzpomenout např. příběhy Zachariáše (L 1, 9-11), Kornelia (Sk 10, 2-6), Petra (10, 9-16) i Pavla (9, 11-12; 22, 17-21). Navazuje tím na daleko starší spojitost modlitby s theofanií, která byla pro Boží lid staré smlouvy něčím dobře známým. V ekumenickém lekcionáři je modlitba navíc spojujícím článkem k druhému biblickému čtení, kde je jí podmíněn dar Ducha svatého.

Evangelista předpokládá, že čtenář či posluchač bude modlitební praxi Ježíše samého i jeho učedníků následovat a že se modlitba stane důležitou součástí jeho života víry.

1. Církev vztahující se ke Kristu

Druhý vatikánský koncil, na němž se církev sama stala předmětem sebereflexe, zahajuje svou konstituci o církvi Lumen gentium programní větou „Lumen gentium cum sit Christus": „Kristus je světlo národů", nikoli církev; církev své vlastní světlo nemá. Vše, co je v ní světlem, je jen odrazem „slávy Kristovy". Jeho, Krista, má církev činit jako světlo světa transparentním. To je nejen jejím úkolem, ale i soudem, pod nímž stojí (neboť toto světlo může též zatemňovat - a opakovaně to tak často činila a činí, jako církev hříšníků a hříšná církev). Tím je současně načrtnut její program reformy: „osvěcovat všechny lidi (stále jasněji) jasem Kristova světla, které září na tváři církve (LG 1)."

Tato věta, jež je pro mne tou nejdůležitější větou koncilu, je skvělá tím, že jakmile se církev začne obracet sama k sobě, má ihned od sebe odhlížet a vztahovat se k tomu, jemuž za sebe samu vděčí. Tím je formulován hluboký vhled do tajemství církve: O sobě samé může mluvit  a sebe samu může reflektovat jen tak, že od sebe samé bude odhlížet směrem k tomu, který je jako poslaný od Boha Otce jejím původcem a který je v ní skrze Ducha svatého v tomto světě novým způsobem přítomen a působí v něm.

Touto vztažeností ke Kristu církev sice není „relativizována" ve smyslu nějakého plochého relativismu, nicméně může svou úlohu plnit jen tak, že se vztahuje ke Kristu. Církev není žádnou absolutní veličinou; není žádným vlastním subjektem spásy. Jejím universálním posláním a jejím „nárokem" je „absolutnost Ježíše Krista", to znamená, že je vztažena k absolutnosti věčného spásného úradku Boha.

2. Trinitární založení církve

Ježíšovým posláním, k němuž se církev odkazuje, je sdílení trojjediného Boha a jeho spásné vůle. Toto poslání, jež Ježíš obdržel od Otce a které uskutečňuje v Duchu, který je podle Pavla Duchem Otce i Syna (Ř 8, 9-11), a je tak komuniem mezi Otcem a Synem, má v církvi dále pokračovat. To je ale možné jen proto, že sama je „lidem Božím sjednoceným skrze jednotu Otce, Syna a Ducha svatého" (LG 4, 2; cit. z Cypriána).

Na tomto místě bych rád vložil poznámku ke komuniální eklesiologii II. Vatikána: Mimořádný biskupský synod pořádaný r. 1985 u příležitosti 20. výročí zakončení koncilu v Římě ve svém závěrečném dokumentu označuje komuniální eklesiologii za „ústřední a základní myšlenku koncilových dokumentů" (jakkoli doslovný výskyt výrazů jako communio, unitas, societas ap. nelze tak snadno verifikovat). Tím synod poskytuje hermeneutickou a výkladovou pomůcku, jejíž respektování se ukazuje být nanejvýš aktuální, aby se neopakovalo to, co se v posledních letech často dělo (např. Dominus Iesus z r. 2000 aj.) - že totiž, s odvoláním na II. Vatikánum a částečně i s pomocí doslovných citací některých koncilových textů, je pravý záměr koncilu zatemňován. Tímto interpretačním pravidlem vykládá synod eklesiologii II. Vatikána. Ve světle nového horizontu této komuniální eklesiologie stojí trinitární komunio: Církevní společenství je účastenstvím na samotném společenství trinitárním, nebo slovy synodu: „Společenství s Bohem skrze Ježíše Krista v Duchu svatém." „Toto společenství, jak synod dále uvádí, se děje ve slově Božím a ve svátostech." „Proto (jak tento závažný závěr synodu dovozuje), nemůžeme redukovat „komuniální eklesiologii" jen na čistě organizační otázky nebo problémy, jež by se dotýkaly pouze moci v církvi. Ale přesto, jak synod praví dále, je komuniální eklesiologie  základem pro správný řád v církvi a uvnitř ní, zvláště pro správný vztah mezi jednotou a mnohostí."

Trinitární zdůvodnění komuniální eklesiologie má právě v souvislosti s posledně uvedenou výpovědí synodu významný důsledek pro vnitřní strukturu církve pokud jde o vztah mezi jednotou a mnohostí: Vylučuje totiž každou hierarchickou nadřazenost  a podřazenost, jakkoli nepopírá rozmanitost a rozličnost služeb k užitku všech, k budování lidu Božího, resp. těla Kristova (srv. charismatickou základní ustavenost církve, metafory o těle, Ř 12,1; 1 K 12; Ef 4).

3. Církev - společenství s Bohem skrze Ježíše Krista v Duchu svatém

Rád bych (byť jen krátce) poněkud hlouběji konkretizoval trinitární založenost církve. Ježíš v Janově evangeliu ještě výrazněji dává najevo, jak své společenství vidí. Krátce před svou smrtí a před odchodem k Otci prosí v řečech na rozloučenou Otce, aby těm, kteří jsou jeho a které musí opustit, dal „jiného Přímluvce", který má „navždy" s nimi zůstat (J 14,16). Tímto jiným Přímluvcem je Duch svatý, „Duch pravdy" (J 14,17), který má uvádět „do celé pravdy" (J 16,13). Bezprostředně poté pak Ježíš říká: „Nezanechám vás osiřelé, (já) přijdu k vám." (J 14,18).  Co znamenají tyto dvě po sobě následující výpovědi: „(Já) budu prosit Otce, a on vám dá jiného Přímluvce, který má navždy zůstat s vámi (verš 16) - a „(Já) vás nezanechám jako sirotky, nýbrž (já) zase přijdu k vám" (verš 18) - a co obě tyto výpovědi znamenají ve spojení s příslibem seslání Ducha svatého? Tento nový příchod Ježíšův  je tedy jeho novým příchodem v Duchu svatém. Duch svatý, jehož sesílá zmrtvýchvstalý a vyvýšený Pán, je novým způsobem přítomnosti Ježíše (jeho trvalé přítomnosti) mezi námi. Proto Ježíš říká: „V onen den (to jest v den příchodu Ducha svatého) poznáte. Já jsem v Otci, vy jste ve mně a já ve vás" (J 14,20). Ježíš v nás, my všichni v Ježíši a Ježíš v Otci: to je církev, církev trojjediného Boha. Skrze Ježíše jsme spojeni s Bohem Otcem, skrze Ježíše jsme propojeni vzájemně a mezi sebou (my v Ježíši) - skrze tohoto Ježíše, který v nás přebývá skrze svého Ducha, a tak vytváří naše společenství i jednotu. Co je tedy církev? Je „společenstvím s Bohem skrze Ježíše Krista v Duchu svatém" - nebo ještě kratčeji: je společenstvím Ducha svatého, v němž  Ježíš, vyvýšený Pán, novým způsobem vytváří svou přítomnost ve světě. Zde se znovu a především stává zřejmým, že církev není v první řadě organizací, a proto nejsou organizační struktury v církvi tím nejdůležitějším. Církev je v první řadě společenstvím věřících shromážděným v Duchu svatém, je to komunio a komunikace v Duchu svatém, to jest v lásce; neboť Duch svatý je ztělesněním lásky mezi Otcem a Synem - je to pouto lásky, jež nás spojuje, resp. má spojovat. Neboť tak stojí v Pavlově listu Římanům: „... Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán (Ř 5,5). Ježíš zde předestírá vizi církve, která pak ještě dlouho není dostižena. Jsme stále ještě na cestě. Tím důležitější ovšem je, abychom tuto vizi neztráceli ze zřetele.

4. Společenství ve slově a svátosti

4.1 Jednota slova a svátosti

Tím, co do církve jako Božího lidu resp. těla Kristova zásadně začleňuje, je křest. Vyjdeme-li ze křtu dospělých (to jest ze základní, neboli „plné formy"), pak křtu předchází zvěstování: Křest je odpovědí víry na slovo zvěstování. Potud je křest „protestatio fidei" (Tomáš Akvinský; vyznání, dosvědčení víry). Víra a křest / slovo a svátost jsou neoddělitelně spjaty, a nelze zpětně jedno dovozovat z druhého: slovo = sacramentum audibile / svátost = verbum visibile. Církev se jako lid Boží shromažďuje v naslouchání slovu (porovnej rozdíl vůči shromáždění lidu v rámci polis: polis se schází, aby se uradila a rozhodovala o tom, co se má stát; církev je jako lid Boží svolávána, aby naslouchala tomu, co rozhodl Bůh; Ratzinger). Ve křtu se církev přiznává ke smrti (a vzkříšení) Ježíšově a staví se pod ni (Ř 6), tedy pod dění, jemuž jako lid nové, resp. obnovené smlouvy vděčí; skrze křest se stává „tělem Kristovým"  (1 K 12,13), ve kterém a skrze něž pokračuje dějinné poslání Ježíšovo ve své službě.

4.2 Křest jako trvalé založení jednoty

Křest je fundamentálním začleněním do jedné a jediné církve Ježíše Krista (srov. UR 3: Křest je začleněním „do Krista" (zde = do církve), není tedy - jak by se zdálo - začleněním do nějaké určité konfesní církve (jakkoli je v nějaké konfesní církvi udělován; neexistuje tedy žádný „katolický" nebo „evangelický" křest, ale je jen jeden křest - srv. Ef 4,5). Vyvstává zde aporie resp. paradox, který se dotýká všech církví. Přesto však navzdory vší odloučenosti nebo rozdělení platí: „Křest zakládá sakramentální pouto jednoty mezi všemi, kteří se skrze něj znovuzrodili" (UR 22) a v důsledku toho existuje fundamentální církevní jednota všech křesťanů, jednota, jež je konkrétní, reálnou, viditelnou komuniální jednotou v těle Kristově. Podle toho je křest nanejvýš ekumenickým děním, jdoucím napříč všem interkonfesním hranicím: právě zde se děje fundamentální svátost jednoty, jakkoli není (podle II.Vatikána) ještě dosaženo plného, dokonalého komunia; ale i dosud nedokonalé, byť reálné komunio je formou viditelného komunia, jež je nastavena a cílí směrem k úplnosti a celosti. V této souvislosti je důležité poznamenat, že II. Vatikánum nevztahuje „úplné" komunio na eklesialitu (církevnost) jako takovou, nýbrž na „plnost prostředků spásy" (UR 3,5). Stejným směrem se ubírá i výrok „subsistit" (LG 8,2), jenž jako afirmativní, nikoli vylučující výpověď nechce jiným církvím jejich eklesialitu upírat. - V každém případě je jednota/komunio zakládané ve křtu duchovním faktem, jehož ekumenická hloubka ještě vůbec nebyl domyšlena.

4.3 „Pravá rovnost" věřících

I při vší rozlišenosti úřadů a stavů, resp. služeb v církvi, přináší začlenění do těla Kristova skrze křest, že „přece je mezi všemi opravdová rovnost v důstojnosti a v činnosti společné všem věřícím při budování Kristova těla" (LG 32,3; srv. též odst. 1 a 2; č. 31). Z takových textů je podle jmenovaných hermeneutických pravidel pro čtení a výklad při interpretaci výpovědí o hierarchickém uspořádání třeba vycházet. (Přičemž je třeba dbát na to, že II. Vatikánum v těchto souvislostech ve většině případů s důrazem mluví o službě. Dále je třeba uvážit, že i výpověď o „rozdílu co do podstaty a nikoli pouze stupně" (LG 10,2) mezi „obecným kněžstvím věřících a kněžstvím služebným, to jest hierarchickým" je třeba pojímat jen funkcionálně, i když mohou být tyto funkce pak též podle katolického pojetí chápány jako personálně vázané.). Na „skutečnou rovnost" věřících v důstojenství křesťanské existence spočívajícím v činnosti pro budování církve poukazuje i rozčlenění Konstituce o církvi, jež v první kapitole pojednává o „tajemství církve", ve druhé o „lidu Božím" a teprve až ve třetí kapitole o „hierarchickém uspořádání církve, zvláště o biskupském úřadu". V církvi nemůže být větší důstojnosti než patřit k lidu Božímu, i přes rozličné úlohy v rámci církevního řádu a uspořádání (jež však s ohledem na to, co bylo řečeno, nesmí být chápány ani desinterpretovány ve smyslu hierarchologické nadřazenosti či podřazenosti podle hodnosti a činnosti). Vyplývá z toho, že v církvi musí na všech úrovních existovat efektivní účastenství a spoluzodpovědnost věřících (viz též LG 31: účast věřících na trojím úřadě Ježíše Krista: kněžském, prorockém a královském.).

4.4 Eucharistie (eucharistická komuniální eklesiologie)

4.4.1 Vyvrcholení církevního komunia

Křest není statickým počátkem, nýbrž je dynamickou silou, jež určuje život nikoli pouze jednotlivce, nýbrž celé církve. Tuto sílu je třeba v životě teprve realizovat a „dohánět" (viz M. Luther). V tom smyslu hovoří Dekret o ekumenismu, že křest s dynamikou sobě vlastní směřuje „k úplnému začlenění do eucharistického společenství (UR 22)." Křest zakládá fundamentálním způsobem společenství církve, jež chce být prožíváno jako společenství eucharistie. Eucharistické společenství je vyvrcholením církevního komunia (srov. LG 11,1). Jako zpřítomňující proklamace a reálné naplnění zvěstování smrti a vzkříšení Ježíše Krista (1 K 11,26) je událostí církve - eschatologického Božího lidu, založeného ve smrti a vzkříšení, událostí definitivního shromáždění Božího v Kristu (srv. 1 K 1,2; 2 K 1,1; Ř 16, 16; Ga 1, 22; zvláště 1 Te 2, 14) a spolu s tím je jedno, je nejhlubším bytostným sjednocením jakožto společenství těla Kristova (srov. též 1 K 11,20): „Když vy se však shromažďujete... ,epi to auto‘ = abyste byli církví"; spolu s veršem 18: „Když se shromažďujete ,en ekklesia‘ = jako obec, církev." Biblicky je to pregnantněji vyjádřeno u 1 K 10, 16ff. Je to místo, které je novozákonním základem  eucharistické eklesiologie: „...není chléb, který lámeme, účastí (koinonia, communio) na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu." Všimněme si přitom záměny sakramentálního eucharistického těla za Tělo Kristovo, jímž je církev. Z původní a podstatné jednoty slova a Večeře Páně, jež zde stále zřetelněji vystupuje, se v tom kterém místě zakládá církev jako společenství těch, kdo komunikují ve slově a Těle Kristově, a tak se stávají jedním jakožto tělo  tělesného slova. Z toho lze snadno a dobře určit i vztah místní a universální církve i základní církevní strukturu.

4.4.2 Závazek ke vstupu do služby Ježíšovy

Nejprve však ještě jeden důležitý pohled plynoucí z 1 K 11, 17-29: Slavnost Večeře Páně zavazuje k tomu, abychom vstoupili do služby Ježíšovy (do bytí-pro, resp. hyper). Nebýt sporů v korintské obci, neměli bychom žádnou „zprávu o ustanovení" (zprávu o Večeři Páně) sv. Pavla. Na spory neodpovídá v podobě etického imperativu, nýbrž předává tradici Večeře Páně, a to tak, že otevírá duchovní prostor, do něhož patří slavnost Večeře Páně: Je v něm ono „hyper" - služba Ježíšova. V opačném případě se Večeře Páně pro účastníky stává soudem (verše 26 ff). Podobně poukazují na Ježíšovu službu také ustanovení Večeře Páně  (resp. jejich kontexty) u synoptiků. Zvláště zřetelné je to u L 22, 24-27 v bezprostřední návaznosti na zprávu o ustanovení Večeře Páně: „Avšak vy ne tak... já jsem mezi vámi jako ten, který slouží (pravděpodobně je to podle názoru mnoha exegetů, jako např. H. Schürmanna, napomenutí tehdejším předsedajícím eucharistické slavnosti v obci); srv. Mk 10,45: „Vždyť ani Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé"; srv. mytí nohou u Jana namísto zprávy o ustanovení Večeře Pána). - Tedy: Ani odtud nelze odvozovat nějaké hierarchologické struktury. Církevní „úřady" jsou služby: „Kdo chce být mezi vámi největší, ať je služebníkem všech."

4.4.3 Vztah mezi místní a universální církví: jedna církev jakožto mnoho církví

Podle NZ (který terminologické rozlišování mezi celkem církve a obcí nezná) je každá místní církev v plném smyslu „církev (ekklesia) Boží" resp. „církev Kristova", nebo pregnantně „církev Boží v Kristu" (odkazy viz výše ad 4.4.1): stejně i Pavel užívá pro každou jednotlivou místní obec výrazu „tělo Kristovo". A tak přiřazovat místní církev k církvi universální ve smyslu vztahu neúplné části k celku je a priori vyloučeno. Universální církev nestojí před církví místní a nezávisle na ní - nemá před místní církví ani časovou ani ontologickou přednost. Universální církev je spíše konkrétním místem církve a jako taková je manifestací a reprezentací jedné Boží ekklesie, takže po právu můžeme i musíme hovořit o mnoha církvích, jež však tvoří jednu církev - jeden Boží lid. Jelikož však místní církev není žádnou statickou veličinou, potřebuje nejen vždy novou realizaci, nýbrž aktualizuje se pokaždé (na základě křtu) jako ekklesia Boží v konkrétním a nutně místě vázaném shromáždění ekklesie, jež se shromažďuje k naslouchání slovu Božímu a slavení svátostí, přičemž zvláště slavení Večeře Páně přináleží - jak jsme již říkali - základní význam (1 K 11, 18.20). A tak každá místní obec realizuje celou eklesialitu církve, ovšem jen v otevřenosti vůči společenství se všemi ostatními, jež ve svém celku nejsou ničím jiným, než tím, co každá jednotlivá představuje sama pro sebe: jeden lid Boží jako jedno tělo Kristovo. A tak sice z NZ nevyplývá žádný určitý organizační nebo ustavující model, nicméně základní ustavenost církve je tu zřetelná: církev jako společenství místních církví vzájemně komunikujících ve slově a svátostech. 2. Vatikánum přijalo ovšem tento novozákonní pohled jen dílčím způsobem tak, že pod pojmem „místní církev" chápe jen „biskupskou" místní církev (= diecézi), což je pohled, který je třeba prošetřit jak z eucharisticky založené komuniální eklesiologie, tak i z hlediska „otázky úřadu" (otázky jednoho úřadu). V dokumentech II. Vatikána existují jen dvě místa, jež bychom mohli v užším smyslu interpretovat jako „místní obce": LG 26, 1: „Tato Kristova církev je opravdu přítomna ve všech zákonitých místních shromážděních křesťanů (in omnibus legitimis fidelium congregationibus localibus vere adest)" - srv. též ještě liturgickou konstituci, č. 42: „Mezi nimi (jednotlivými obcemi) mají přední místo farnosti, zřízené v jednotlivých místech pod vedením duchovního správce, zastupujícího biskupa. Tyto obce představují do jisté míry celou viditelnou církev, žijící po celém světě." Tato narážka však není důsledně aplikována. Spojitost resp. konsistenci s eucharistickou komuniální eklesiologií je třeba hledat též v LG 23,1: „v nich existuje a z nich (in et ex) se skládá jedna a jediná katolická církev"; také zde se ukazuje, že univerzalistickým úhlem pohledu, zaměřeným na celkovou církev, není novozákonně-patristický model církve plně prezentován.

4.4.4 Vlastní právo místních církví spojených ve společenství (komuniu)

Z nastíněné základní podoby církve nutně vyplývá nezadatelné vlastní právo jednotlivých místních církví, jež v jednotě jedné církve připouští legitimní mnohotvárnost liturgických, věroučných, spirituálních tradic, církevních pořádků a strukturálních projevů eklesiality tak, jak to II. Vatikánum v souvislosti s místními církvemi výslovně stanoví (UR 15-17), neboť církev je, jak řečeno, primárně „církví v místě", místní církví, jež ale z druhé strany existuje a trvá jen skrze vazbu v komuniální jednotě církve jako Una Catholica. Spolu s tímto základním tvarem je ustaven i církevní úřad (jako služba jednotě) - ovšem ve zřetelném vymezení (diferenci) vůči slovu a svátosti (zvláště křtu a eucharistie), neboť slovo a svátost jednotu církve zakládají, zatímco úřad jednotě církve slouží (srov. J. Ratzinger), a to uvnitř místní církve stejně jako i mezi církvemi navzájem.

To současně znamená, že církevní (apoštolský) úřad církev nezakládá, nýbrž vykonává službu - sice podstatnou a důležitou - ale uvnitř církve. Církev nemůžeme odvozovat z úřadu, nýbrž úřad musí být odvozován z církve a musí být z její výše popsané ustavenosti chápán. Tímto úřadem je v pojetí východní ortodoxie, katolicismu i anglikánství úřad biskupský - tak, jak se spolu se vznikem a prosazením monoepiskopátu (od 2. stol. a počátku 3. stol.) vytvořil. Místní církev nyní získává charakter biskupské místní církve, jež se nejprve shoduje s biskupskou městskou obcí, později s nově vznikajícími místními obcemi (= farnostmi), které pak dohromady vytvářejí eklesiální jednotu (diecézi, biskupství). Celek eklésie (církve) se následně objevuje jako komuniální společenství biskupských místních církví, představovaných viditelně tím kterým biskupem, který svou církev otevírá do komunia s jinými místními církvemi. (Je-li toto konstitutivem eklesiality církve či nikoli, zůstává v ekumeně jako téma k rozpravě).

5. Pastorální důsledky komuniální struktury církve

V tomto místě bych rád vložil několik krátkých poznámek k pastoračním důsledkům, jež z komuniální struktury církve vyplývají a mohly by v neposlední řadě být aktuální i pro vaši obec.

Nezávisle na otázce jak přesně pojmu „místní církev" rozumět, poskytuje II. Vatikánum přece jen přinejmenším poukaz na to, že i nejmenší obec, resp. farní obec může být a je tou nejmenší eucharistickou obcí - místní církví. V článku 26 LG čteme: „Tato Kristova církev je opravdu přítomna ve všech zákonitých místních shromážděních křesťanů, která ve spojení s jejich pastýři Nový zákon nazývá také církvemi. Jsou totiž každá ve svém místě nový lid povolaný od Boha mocí Ducha svatého a v přesvědčivé plnosti (srov. 1 Te 1,5). V nich se věřící shromažďují hlásáním Kristova evangelia a v nich se slaví Večeře Páně, ,aby se pokrmem a krví Páně spojovalo celé bratrstvo‘ (Mozarabská modlitba)."

V každém oltářním společenství při biskupově posvátné službě (sv. Ignác mučedník) se ukazuje znamení oné lásky a „jednoty tajemného těla, bez níž nemůže být spásy". V těchto obcích, i když často bývají malé a chudé nebo žijí v rozptýlení - diaspoře, je přítomen Kristus, jehož mocí se sdružuje jedna svatá, katolická a apoštolská církev (Augustin C. Faustum). Neboť účast na těle a krvi Kristově v nás nepůsobí nic jiného, než to, že „se proměňujeme v to, co přijímáme" (sv. Lev Veliký). Toto chápání místní „církve" (= „místní obce") považuji za velmi důležité. Neboť církev se uskutečňuje vždy na místě samém, většinou pak tehdy, když obec slaví eucharistii, svátost komunia. Církev jako komunio se musí realizovat v malých, přehledných obcích, nikoli v anonymních velko-obcích a rozlehlých prostorách (jakkoli v masových shromážděních zakoušíme celek církve; i to je zapotřebí). Ale církev žije vždy jen v místě, kde věřící žijí mezi lidmi, k nimž jsou posláni - k jejich starostem, nouzi a problémům (srov. GS 1), nebo nežije vůbec. V době, kdy tak řečená lidová církev („Volkskirche") je zjevně v koncích, jsou malá přehledná základní společenství stále důležitější. Jen zde - na konkrétních místech lidské existence - může církev rozvíjet svůj misijní potenciál skrze věřící (kněze i laiky), kteří jsou přítomni mezi lidmi a žijí společně s nimi jako kvas, sůl a světlo. To bylo zajisté i myšlenkou a misijním konceptem F. M. Davídka a jeho společenství Koinotes (= communio). A jestliže v koncilových textech stojí, že takové malé, přehledné „jednotky místní církve" jsou místní církví pouze ve spojení „se svými pastýři", pak to též odpovídá pastoračními konceptu F. M. Davídka. Proto je v tehdejší „výjimečné situaci" (= mnoho malých „tajných obcí" z důvodu utajení) poměrně mnoho biskupských svěcení, neboť podle patristické církevní nauky patří ke každé církevní obci též biskup. Místní církev není elitářskou obcí, uzavřenou do sebe samé, ale existuje pouze ve spojení s mnoha ostatními „místními církvemi", jejichž sjednocujícím bodem vůči ostatním místním církvím je biskup. V té míře je spojení s biskupem podstatným momentem v katolické nauce o církvi; v tomto smyslu můžeme pak ale také každou jednotlivou místní obec, resp. obec slavící eucharistii (a nikoli pouze diecézi) nazývat v plném významu „místní církví". Budeme-li na malé, přehledné misijní „místní (= základní) obce" pohlížet optikou zmíněných pastoračních pohledů, pak bych příkladně model „dělnických kněží" nebo „Mission de France" viděl zvláště dnes v naší sekularizované a stále více odkřesťanštěné společnosti jako způsob mající v sobě obzvláštní aktuálnost a naléhavost. Církev musí přicházet k lidem doprostřed jejich života a nemůže čekat, až lidé přijdou k ní. Právě zde, soudím, má vaše společenství velký úkol a šanci uplatnit zkušenosti „podzemí", t.j. života a působení ve světě vůči víře nepřátelském nebo přinejmenším lhostejném. Ve vašem společenství je stále ještě ukryt nevyužitý potenciál, po němž se bohužel vedení naší církve neptá. Pokuste se, byť vás o to nikdo nežádá, tento potenciál podle svých možností využívat a své pastorační a misijní zkušenosti žít a předávat. Je to má prosba k těm starším, kteří útlak ještě prožili a protrpěli. Mohli byste tím poskytnout velkou pomoc církvím, jež pronásledování neprožily, ale hledají nové cesty evangelizace ve společnosti poznamenané praktickým ateismem, materialismem, pouhou honbou za ziskem při prohlubující se sociální nerovnováze.

6. Služba univerzální jednotě

Do komuniální struktury, jež je pro církev podstatná a kterou jsme v předchozím popsali, je v katolictví též zařazen papežský úřad a s ním i služba místní církve římské jako potřebná služba univerzální jednotě mnoha místních církví. Základní struktura církve jako horizontální strukturální vztah místních církví komunikujících ve slově a svátostech od prvopočátku teologicky (!) vylučuje absolutisticko-monarchistický církevní model. Papež není žádným absolutistickým monarchou (jak J. Ratzinger často zdůrazňuje) a není zdrojem veškerého práva v církvi (a chce-li při vedení svého úřadu zůstat práv Písmu svatému, tradici staré církve a novým poznatkům z reflexe Písma a staré tradice, nesmí se ani tak uvádět). Papež není ani univerzálním biskupem (episcopus universalis je teologický nesmysl!), jenž by dle libosti směl zasahovat do vlastních práv místních církví. Proti nedávným častým recidivám absolutistického, nadřazeného a mocenského chování je třeba s důrazem trvat na tom, že II. Vatikánum absolutisticko-centralistické chápání církve teologicky (!) principielně překonalo ve prospěch pojetí komuniálního, jakkoli se v koncilových dokumentech vyrovnání mezi oběma církevními modely ještě plně nezdařilo a ani v praxi ještě není (plně) realizováno. Směřování je však nepřehlédnutelné a nelze je zvrátit (srov. zpočátku zmíněnou „interpretační pomůcku" biskupské synody 1985). V pohledu na tuto podstatnou strukturu církve se zakládá oprávněnost a případně i povinnost faktické způsoby vedení kritizovat.

Zapojením papežského úřadu do biskupské kolegiality otevřelo II. Vatikánum možnost reinterpretovat papežský primát do základní církevní struktury komuniálního společenství místních církví (communio ecclesiarum). A tak můžeme z jedné strany ozřejmit a přiblížit nutnost takového univerzálního úřadu služby, a k tomu na druhé straně skrze funkci tohoto úřadu ozřejmit a zprostředkovat určitou vnitřní hranici/omezení tohoto úřadu (totiž úřadu služby jednotě svéprávných místních církví). Tato hranice zbraňuje přílišnému rozšíření papežské služby! Papežský primát není neomezený stejně jako neomylnost nositele papežského úřadu (v přísně popsaných hranicích vykonávání jeho nejvyššího učitelského úřadu, jež by měl být podle komuniální eklesiologie vykonáván synodálně, a odhlédnuto od situací nejvyšší nouze, by měl být vykonáván pouze takto - srov.: Pottmeyer: Päpstl. Unfehl­barkeitsdogma als „Notrecht" - Dogma o papežské neomyslnosti jako „nouzové právo") - tedy neomylnost není jiná než u biskupského kolegia a celé církve. Tyto vazby bude muset teologie ještě hlouběji v ekumenickém dialogu reflektovat. Takto chápaný a reformovaný papežský úřad, který se pojímá jako integrující síla v legitimní pluralitě vzájemně spojených místních církví a jež je ve službě univerzální jednotě církve, která jinak vyjádřeno vlastními právu místních církví nebrání (třeba při ustavování biskupů nebo v otázkách inkulturace, liturgie nebo ve vlastních nových metodách pastorace), nýbrž je ctí a podporuje, taková služba by mohla mít šanci na uznání i v ekumenickém dialogu. Jak se mi to jeví, nespočívají potíže v samotné teologii Petrovy služby, nýbrž je to tíže dějin druhého tisíciletí a centralisticko-absolutistického vykonávání papežského primátu, jež v ekumeně působí úzkosti a odpor.

7. Závěrem

Naše úvahy by mohly být krátce shrnuty takto: Výzva přítomné chvíle nemůže pro církev tj. pro nás znít tak, že bychom se měli naježit se a vymezit, nýbrž v důvěře v Ducha svatého bychom měli odvážně pohlédnout na „znamení doby", a pak stejně odvážně vypátrat nové cesty misijní pastorace a po nich jít. Zde by vaše společenství mohlo na základě dřívějších zkušeností hrát roli předního voje a do snah „být církví misijní" přinášet mnohé dosud ladem ležící potenciály.

Předneseno na letním setkání pražské obce ES v srpnu 2006. Přeložil Jan Kofroň.

Deváté století je možné považovat za století protikladů. Na samém počátku století byla na Západě obnovena tradice císařství, existovala rozsáhlá Franská říše a sebevědomí papežové se vymanili z vlivu Byzantské říše. Ke konci století prakticky zmizel význam císařského titulu, Franská říše se rozpadla a papežství se nacházelo v područí sporů lokálních vládců v Římě a jeho okolí. K tomu je třeba připočítat devastující nájezdy Vikingů ze severu, Arabů z jihu a ke konci století též Maďarů z východu. Naopak v devátém století pokračuje geografické šíření křesťanství, které proniká dále do východní Evropy.

Doba Karla Velikého a její důsledky se významně zapsaly do dějin západního křesťanství hned v několika ohledech. Významná byla změna orientace papežství, která krystalizovala již od poloviny 8. století v souvislosti se vzrůstající mocí Franské říše, jejíž panovníci několikrát zasáhli ve prospěch papežů ohrožovaných Langobardy. Naopak byzantská říše byla na přelomu 8. a 9. století zmítána spory. Ctižádostivá Irena nechala roku 798 sesadit z trůnu a oslepit svého syna Konstantina a stala se první ženou na byzantském trůně. Popularitu si však nezískala a byla roku 802 při dalším palácovém převratu sesazena. Teprve kolem poloviny 9. století se podařilo v Byzanci překonat období velké společenské a duchovní krize a byla zahájena epocha největšího rozmachu byzantské říše (podle vlády tzv. makedonské dynastie, která nastoupila v roce 867, se mluví o tzv. makedonské renesanci).

Bylo jen otázkou času, aby tato změna orientace papežství byla jednoznačně vyjádřena. Katalyzátorem se staly události během pontifikátu Lva III. (795-816), proti němuž vznikla v Římě silná opozice. V roce 799 byl při procesí přepaden, zbit a uvězněn v klášteře (při přepadení byl prý oslepen a byl mu vyříznut jazyk, tento akt byl zřejmě proveden nedůsledně). Lvovi se podařilo uprchnout a dorazil ke dvoru Karla Velikého, který v té době pobýval v Paderbornu. Ke dvoru dorazili i papežovi odpůrci, kteří jeho sesazení odůvodnili obviněním z údajných zločinů. Někteří z Karlových rádců připomínali nezbytnost dodržení zásady, že římský biskup nemůže být nikým souzen. Tento názor pocházel z doby pontifikátu Symmacha (498-514) a byl zachován v tzv. symmachiánských falzech. Mimochodem tato zásada (Prima Sedes a nemine iudicatur) je v kanonickém právu dodnes (kán. 1404). Lev byl s vojenským doprovodem poslán zpět do Říma a o rok později, koncem roku 800, dorazil do Říma sám Karel Veliký, aby dohlédl na uspořádání poměrů v Římě. Zde předsedal velkému shromáždění šlechty a duchovenstva, které se zabývalo obviněními papeže. 23. prosince papež Lev III. slavnostně odpřisáhl, že je nevinen. O dva dny později vložil papež Karlovi Velikému na hlavu korunu a přítomní jej provolali císařem. Podle historiků byla tato událost zřejmě pečlivě připravena a promyšlena, takže zprávy kronikářů o Karlově údajném překvapení je třeba přijímat s rezervou. Tímto aktem vzrostla i prestiž papežů, neboť se z nich do budoucna stávali „tvůrci císařů". Obecně se nový liturgický obřad pomazání na krále rozvíjel postupně od poloviny 8. století (od pomazání Pipina III. Bonifácem v roce 751) a spojoval do jednoho celku různé části rozmanitých obřadů: adventus křesťanských císařů (okázalý ceremoniál u příležitosti císařova vjezdu do města Říma), pomazání biblických králů, povýšení králů germánských a církevní liturgii (např. pomazání při křtu nebo biskupské svěcení). V průběhu 9. a 10. století se obřad s jednotlivými krajovými zvyklostmi ustálil a byl zařazen do sakramentářů. Někteří autoři tento obřad řadili mezi svátosti.

V Byzanci Karlova korunovace samozřejmě vyvolala odpor a ani Karlův pokus o vytvoření jediné univerzální říše se nezdařil, neboť jeho poselstvo s žádostí o ruku císařovny Ireny dorazilo do Konstantinopole krátce před jejím sesazením z trůnu. Usmíření v otázce „dvou císařů" nakonec přinesl rok 812, kdy poselstvo byzantského císaře Michaela I. výměnou za vrácení území na severu Itálie uznalo Karlův titul, ovšem nikoliv „císaře Římanů" (imperator Romanorum), který si nárokoval pouze pro sebe a své nástupce, nýbrž „císaře Franků" (imperator Francorum). Ostatně sám Karel, který se roku 801 vrátil do Franské říše a do Itálie se již nikdy nevrátil, užíval spíše abstraktnější titul „císař vládnoucí římskému impériu" (imperator Imperium Romanum gubernans), který nenesl předpoklad pro něj nežádoucího připoutání svého úřadu k městu Římu a k papežství. Bez ohledu na papeže nechal Karel korunovat při obřadu v Cáchách roku 813 syna Ludvíka jako svého spolucísaře.

O vzájemném vztahu mezi císařem a papežem nakonec rozhodovala momentální politická situace a ambice nebo schopnosti konkrétních osob na obou postech. Zatímco Karel Veliký se považoval za nadřazeného správce církve stejně jako státu a papeže pokládal spíše za svého kaplana, jeho syn Ludvík (814-840), zvaný Pobožný, se nechal v Remeši roku 816 opětovně korunovat císařem od papeže Štěpána IV. (816-817). Položil tak základy zvyklosti, že na příště se císařská korunovace konala pouze za přítomnosti papeže nebo alespoň jím zplnomocněných vyslanců. Naopak Štěpán IV. se neobtěžoval s oznámením své volby císaři a roku 817 císař tzv. Pactum Ludovicianum přiznával Římanům svobodnou volbu papeže a spokojil se jen s ohlášením výsledku volby. Několikaměsíční nepokoje po smrti papeže Paschalise I. (817-824) však ukázaly, že bez vnější intervence se znesvářené strany v Římě jen těžko shodnou na novém nástupci. Proto Lothar I. (Ludvíkův syn a spoluvladař v Itálii, v letech 840-855 císař) vydal v roce 824 Constitutio Romana, která stanovila, aby vysvěcení nově zvoleného papeže se konalo až poté, co složí slib věrnosti do rukou císařova vyslance. Tak se poměr mezi papežem a císařem vyvinul v oboustrannou vzájemnou závislost.

Rozsáhlá říše Karla Velikého svého císaře o mnoho déle nepřežila. Podle historiků za to může především skutečnost, že po přičlenění dobytých území nedocházelo k vytvoření nějakého povědomí sounáležitosti k říši. Naopak se zdá, že Frankové se snažili vymezit svoji vlastní identitu oproti skupinám, které je obklopovaly. Myšlenka „křesťanského impéria" resp. „říše křesťanů" (imperium christianorum), termín, kterým v liturgických knihách nahrazoval Karlův nejbližší rádce Alkuin z Yorku (asi 735-804) označení „impérium Římanů", se v praxi, mimo úzký okruh mniců-vzdělanců, příliš neprosadila. Nevznikla tedy ideologická jednota, která by mohla překlenout jazykové, historické a kulturní rozdíly mezi jednotlivými součástmi říše. Takovou jednotu naopak poměrně úspěšně vytvářel islám, nejprve pro Araby a postupem času i pro četné nearabské obyvatelstvo. Říši Karla Velikého rovněž významně oslabovaly neustálé spory mezi jeho potomky a rozmanitá administrativní dělení, ke kterým kvůli sporům docházelo. Opětovné dynastické rozpory vyústily v rozdělení říše na tři části, které bylo potvrzeno roku 843 smlouvou ve Verdunu mezi císařem Lotharem I. (obdržel střední a značně nesourodou část říše spolu s Itálií) a jeho bratry Karlem Holým (+877, obdržel západní část říše) a Ludvíkem Němcem (+876, obdržel východní část říše). V druhé polovině 9. století byla střední část rozdělena mezi zbylé části, Východofranskou říši (zárodek středověkého Německa) a Západofranskou říši (zárodek středověké Francie). Již jen epizodou bylo personální spojení obou částí ke konci vlády císaře Karla III. Tlustého (879-888). V 10. století v obou částech vymřela dynastie Karlovců, na Východě roku 911 (nahradila ji dynastie saská), na Západě v roce 987 (nahradili je Kapetovci). Rozdílný charakter obou částí říše je zřejmý už ve štrasburských dohodách mezi Karlem Holým a Ludvíkem Němcem z roku 842, které byly stvrzeny vzájemnými přísahami, jež jsou nejstaršími dochovanými texty psanými ve staré francouzštině a staré němčině.

Mnohem delší životnost mělo dílo, které Karel Veliký podnítil na rovině kulturní a náboženské. Do čela reformních snah postavil již zmíněného Alkuina. Ten získal výtečné vzdělání na katedrální škole v Yorku, kde poté působil coby učitel a knihovník. Roku 782 přišel na pozvání Karla Velikého na jeho dvůr a stal se jeho hlavním poradcem v teologických a školských otázkách. Zároveň byl učitelem královské rodiny a členů dvora. Naplno se věnoval své reformní činnosti, o jejíž intenzitě svědčí více než 300 dochovaných dopisů. Např. odmítal praxi hromadných křtů (praktikovanou Karlem Velikým při bojích na územích pohanských Sasů) a požadoval, aby každý, kdo má být pokřtěn, absolvoval řádnou výuku věrouky. Při křtu dětí měli znalosti Otčenáše a vyznání víry prokázat jejich kmotři. Kritizoval praxi, kdy byl biskupský úřad udílen věrným šlechticům, kladl důraz na vzdělávání kleriků a prosazoval reformu systému škol v celé říši. Zlepšení formace kléru a kvality kázání požadovala řada zákonů a rozhodnutí. Kněží byli povinni hlásat víru v Trojici a vyučovat Otčenáš a Krédo. Kladl se důraz na užívání národního jazyka v kázání (17. kánon synody v Tours z roku 813). Doporučovalo, aby se v každé diecézi formovali vzdělaní duchovní pro kázání (shromáždění v Attigny roku 822) a aby měl každý biskup spolupracovníka, pověřeného vzděláváním venkovských kněží (shromáždění v Meaux roku 845). Samotní biskupové měli pilně studovat Písmo a dogmata a vyučovat své duchovenstvo a o nedělích a svátcích kázat lidu. Hlavní pomůckou byly liturgické knih a homiliáře, které v této době zažívaly rozmach. Jednalo se o různorodá díla, jež shrnovala texty církevních otců, výtahy komentářů k Písmu, kázání, legendy a apokryfy. Používali je biskupové k přípravě kázání, řeholníci pro pravidelnou četbu, duchovní promluvy a osobní meditaci. Populární a hojně opisovaný byl např. homiliář pro Karla Velikého, který sestavil Paulus Diaconus (+ kol. 800), původem z langobardského šlechtického rodu a mimo jiné autor významné kroniky Dějiny Langobardů. Autorem oblíbeného homiliáře byl také Hrabanus Maurus (kol. 780-856), žák Alkuinův. Ukázalo se, že díky klášterům, které byly centry vzdělanosti, a díky štědré podpoře Karla Velikého a jeho potomků (především jeho syna Ludvíka Pobožného a vnuka Karla Holého), se po Akuinově smrti našla mezi jeho žáky řada pokračovatelů v činnosti reformní i teologické.

Reformní snahy byly vedeny snahou o sjednocení církevního života. Karel Veliký pověřil Alkuina např. revizí latinského překladu bible, tzv. Vulgáty, který existoval v různých variantách. Stejným způsobem byla motivována snaha o reformu klášterního života. Karel Veliký byl přesvědčen, že řehole sv. Benedikta nabízí nejlepší postup, jak vhodně zorganizovat klášter. V roce 787 si vyžádal od opata kláštera na Monte Cassinu autentický opis textu řehole, kterou od té doby oficiálně podporoval, čímž z ní v podstatě udělal oficiálně schválený kodex řeholní praxe. Naproti tomu sám Karel neblaze zasahoval do života klášterů, neboť mnohdy disponoval s klášterem a jeho majetkem jako se svým vlastnictvím, kterým odměňoval své přívržence. Např. Alkuin za své služby obdržel šest různých opatství, i když v jeho případě měli z tohoto opatření prospěch i mniši, neboť jako správce a majitel byl Alkuin uznalý. Ostatně toto byla jediná možnost, jak mohl Karel Veliký svého rádce odměnit, neboť Alkuin po celý život zůstal jáhnem a vyšší církevní hodnosti odmítal. Úkolu sjednotit různou praxi řeholního života se z pověření Ludvíka Pobožného ujal Benedikt z Aniane (+821), původně voják v Karlově vojsku a poté mnich v Provence, na jihu dnešní Francie. Ludvík jej po svém nástupu na trůn roku 814 povolal do Cách a svěřil mu pravomoc generálního opata nad všemi kláštery ve Franské říši. Reforma byla provedena dvěma shromážděními opatů v Cáchách v letech 816 a 817, které byly vyhlášeny císařským ediktem známým jako Klášterní kapitulárium (Capitulare Monasticum). Díky tomu se řehole sv. Benedikta stala základním pravidlem pro život klášterů a Benedikt z Aniane je považován za jakéhosi druhého zakladatele benediktinského řádu. Podle historika středověkého mnišství Lawrence je určitým paradoxem, že touto reformou byl dán západnímu mnišství nový směr, který se od řehole sv. Benedikta odchyloval. Jednak byla omezena autonomie klášterů funkcí generálního opata a jednak byla tato interpretace výrazně ovlivněna galskou praxí na počátku 9. století, která se podstatně odlišovala od záměrů sv. Benedikta (např. nový důraz na velké množství modliteb a mší).

Klášterní reforma není jediným dokladem toho, jak docházelo k tzv. germanizaci křesťanství. Velmi dobře je možné tento proces sledovat v liturgii. Římské liturgické knihy byly od 8. století přebírány a používány ve Franské říši. Od 9. století dochází k jejich přizpůsobování. Jednoduchý a prostý duch římské liturgie byl liturgickému cítění na území Franské říše mnohdy cizí. Docházelo proto k dramatizaci liturgie, např. během liturgie se mění rozestavění světel na oltáři, také používání kadidla se mnohonásobně rozšiřuje. Další změnou je výrazné rozmnožení modliteb. Např. modlitbu před čtením epištoly, tzv. kolektu, znala římská liturgie jen jednu, nyní jich bylo třeba více (až sedm). Objevuje se velké množství soukromých modliteb celebranta, které se říkají tiše. Stylizace i formy (plurál my byl zaměněn za singulár) modliteb se vzdaluje římské oraci. Po obsahové stránce se stále více zdůrazňuje a tudíž opakuje osobní vyznání vin a nehodnost celebranta. Odborníci tuto skutečnost vykládají tím, že v germánském myšlenkovém světě převažoval důraz na hřích a na strach z trestu za něj. Trvalejší důsledky však měla skutečnost, že s postupným ubýváním románského obyvatelstva přestávala být latinská galikánská liturgie srozumitelná. Mešní liturgie se stává výsadou vyhrazenou pouze kněžím. Liturgické dění začalo být považováno za tajemství, které je třeba chránit před nevzdělanými účastníky, také proto se eucharistická modlitba začala recitovat potichu. Tomu odpovídají i změny v uspořádání liturgického prostoru. Oltář se přisouvá k zadní straně apsidy, mezi lodí a oltářem se staví oddělující zeď, tzv. lettner. Do pozadí ustupuje myšlenka, že liturgie je slavením celé obce, stává se nesrozumitelným tajemstvím, které věřící jen zpovzdálí zbožně obdivují a o něm rozjímají. To je zároveň prostor pro rozvinutí celé řady alegorických výkladů symboliky a liturgických úkonů, které byly mnohdy velmi vzdálené jejich původnímu smyslu. Za všechny jmenujme např. dílo jednoho z Alkuinových žáků Amalara z Mét (+ kol. 850), jehož Liber officialis ovlivnila výklady liturgie na dalších několik století. Podstatné pro dějiny liturgie je skutečnost, že se kolem poloviny 10. století začal postupný návrat rozmnožené a přetvořené liturgie do Itálie a do Říma, kde mezitím došlo k hlubokému úpadku veškerého církevního života.

Provázanost císařství a papežství se ukázala koncem 9. století, kdy s úpadkem politické moci císařství se papežství stalo hříčkou v rukách římské šlechty. Pro toto období, od konce 9. století do začátku 11. století, se mezi historiky vžilo označení „temné století" nebo dokonce „pornokracie". Vraždy, časté střídání papežů za nejasných okolností (např. v letech 896-898 se vystřídalo 6 papežů) a dokonce soud s exhumovanou mrtvolou papeže Formosa (891-896), to je kulisa Říma na přelomu 9. a 10. století. Do takové situace upadlo papežství nedlouho poté, co v polovině 9. století vznikl soubor převážně falešných papežských dokumentů, mezi kterými byla i tzv. Konstantinova donace (podle legendy prý císař Konstantin, uzdraven ze své nemoci na základě křtu od papeže Silvestra, předal jemu a jeho nástupcům řadu výsad, např. přednostní postavení před všemi církvemi atd.). Tento soubor, tzv. Pseudoisidorské dekretálie, se v 11. století stal jedním z hlavních argumentů římské kurie, jak při sporu s konstantinopolským patriarchou, tak při sporech o investituru s římskoněmeckými císaři.

Přestože k definitivní roztržce mezi křesťanským Východem a Západem došlo až v 11. století, míra vzájemného odcizení se ukázala v původně vnitřním byzantském sporu dvou rivalů, Fótia a Ignatia, o trůn konstantinopolského patriarchy. Z politických důvodů byl v roce 858 patriarcha Ignatios sesazen a na jeho místo byl dosazen Fótios, zřejmě jeden z nejvzdělanějších laiků své doby, který kvůli svému jmenování přijal všechny potřebná svěcení během několika dní. Osudovou shodou okolností bylo, že ve stejném roce nastoupil na římský stolec Mikuláš I. (858-867), který usiloval o prosazení nadřazenosti papežské moci jak vůči světským panovníkům, tak uvnitř církve. Na lateránské synodě roku 863 slavnostně prohlásil patriarchu Fótia za exkomunikovaného a za řádného patriarchu uznával pouze sesazeného Ignatia. Pozadí celého sporu však bylo složitější, neboť šlo o konkrétní mocenské požadavky. Papežští legáti totiž byli ochotni uznat Fótia po navrácení území na jihu Itálie zpět pod římskou jurisdikci. Stejně tak Mikuláš požadoval uznání papežských práv pro misijní oblasti někdejšího Illyrika. Rozdíly ve věrouce a církevní praxi, kterými během sporu obě strany argumentovaly, sloužily spíše propagandě na obou stranách. V kontextu tohoto sporu došlo roku 863 k vyslání byzantské církevní misie na Velkou Moravu. Výsledek této misie byl však z pohledu mocenskopolitického pro Byzanc spíše neúspěchem, neboť Metoděj sice na čas stanul v čele moravské církevní provincie, ale z rozhodnutí papeže a pod římskou jurisdikcí. Větší úspěch měla misie u Bulharů. V samotném sporu mezi Římem a Konstantinopolí došlo opakovaně k obratu. Vraždou císaře Michaela III. (842-867) se v Byzanci dostal k moci Basileos I. (867-886), zakladatel tzv. makedonské dynastie, který hned první den po převratu dal sesadit Fótia, kterého poslal do vyhnanství, a opět dosadil Ignatia. Chtěl tak podpořit radikální mnišské křídlo a rovněž urovnat vztahy s Římem. Na podzim roku 869 toto rozhodnutí potvrdila synoda v Konstantinopoli, která za účasti papežských legátů odsoudila Fótiovo zvolení. Některé kánony také zavrhovaly vliv světské moci při církevním rozhodování (např. při volbě biskupů). Po slavnostním ukončení synody na jaře 870 dorazili do Konstantinopole vyslanci bulharského vládce, kteří se dotazovali, pod čí církevní jurisdikci Bulharsko náleží. Narychlo bylo svoláno ještě jedno zasedání, které rozhodlo, že Bulharsko má být podřízeno jurisdikci konstantinopolské. Situace se opět změnila po smrti Ignatia (877). Na jeho místo byl zvolen Fótios, který byl již předtím povolán zpět z vyhnanství. Situace se změnila i na papežském stolci, kde Jan VIII. (872-882), který vybudoval z vlastních prostředků válečnou flotilu, nutně potřeboval byzantskou pomoc proti arabskému loďstvu. Obě strany nyní vystupovaly mnohem smířlivěji, takže na konstantinopolské synodě v zimě 879/880 byl Fótios se souhlasem papežských legátů oficiálně rehabilitován. Této synody se účastnilo téměř 400 účastníků, tedy zhruba čtyřikrát více než synody před deseti lety. Následující dvě staletí nebyla ani jedna synoda uznávána jako ekumenický koncil, jak Východ tak Západ znaly jen sedm všeobecných synod (tj. ekumenických koncilů). Teprve v době sporu o investituru se kánony synody z let 869-870, namířené proti vměšování světské moci do církve, staly na Západě aktuální. Proto se synoda nachází v seznamu koncilů z poloviny 12. století jako 8. ekumenický koncil (Čtvrtý konstantinopolský).

Pokusy o systematickou teologickou práci v klášterech ve Franské říši se projevily v několika teologických sporech. Tzv. první eucharistický spor probíhal ve 30. a 40. letech 9. století a rozpoutal jej svým spisem O těle a krvi Páně (De corpore et sanguine domini) Paschasius Radbertus (+kol. 865), opat kláštera v Corbie. Bylo to zřejmě první větší pojednání o večeři Páně, na které reagovaly dva stejnojmenné spisy, jejichž autoři byli Gottschalk Saský (806-868/9) a Ratramnus z Corbie (800 až 868). Spor v podstatě přinesl určité vymezení front mezi dvěma pojetími večeře Páně: Radbertus inklinoval spíše k realistickému pojetí, Ratramnus k pojetí symbolickému. Spor nebyl rozhodnut a měl své pokračování v tzv. druhém eucharistickém sporu o dvě století později. Ve stejné době probíhal také spor o učení o predestinaci, které rozpoutal Gottschalk Saský augustinovským antipelagiánským důrazem na Boží milost na úkor záslužnosti dobrých skutků. Tento důraz narazil na odpor církevních představitelů a učenců Franské říše (např. Hrabana Maura nebo Hinkmara z Remeše) a vyslovily se proti němu některé synody. Oba spory v podstatě znamenají přebírání a promýšlení učení církevních otců (především sv. Augustina). Podobné diskuse se vedly i o dalších věroučných otázkách, např. o mariologii (konkrétně o Mariině nanebevzetí).

Takové spory však na Západě zaměstnávaly jen nemnohé učence. Většina západní Evropy totiž prožívala velikou úzkost z neustálých nájezdů Vikingů ze severu, kteří od konce 8. století pronikali na britské ostrovy, od poloviny 9. století pak stále častěji pronikali po řekách hlouběji do vnitrozemí Franské říše. Často se jejich kořistí stávaly kláštery, jejichž členové si mnohdy jen se štěstím zachraňovali holé životy a museli hledat útočiště jinde. Středozemní moře naopak ovládli Arabové, kteří podnikali loupeživé výpravy do Itálie. Koncem 9. století pronikli do Evropy Maďaři, kteří se usadili v Panonii a podnikali loupeživé výpravy do okolí, které mimo jiné způsobily definitivní zánik Velkomoravské říše.

Literatura

Collins, R.: Evropa raného středověku, 2005. Dawson, Ch.: Zrození Evropy, 1994. Le Goff: Kultura středověké Evropy, 1991. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Lawrence, H.: Dějiny středověkého mnišství, 2001. Pokorný, L.: Dějiny liturgie v přehledu, 1976. Seibt, F.: Lesk a bída středověku, 2000. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Zástěrová, B.: Dějiny Byzance, 1992.

Religions for Peace (nebo World Conference of Religions for Peace, zkratka WCRP, http://www.wcrp.org) je jednou z vůdčích organizací na mezináboženském poli založená na počátku sedmdesátých let. Jejím cílem není vést v prvé řadě mezináboženský dialog týkající se otázek víry, ale dát příležitost lidem z různých náboženských komunit pracovat společně na projektech vedoucích k míru na lokální, národní, regionální a světové úrovni. Při této spolupráci pak dochází k tázání se po náboženské identitě nadřízených, kolegů a hlavně po mé vlastní.

K popsání konkrétních způsobů mírové práce WCRP je třeba nejprve zběžně nastínit organizační strukturu této organizace. V ideálním případě by veškeré aktivity měly vyrůstat z lokální úrovně, z aktivit místních skupin. Pokud tyto lokální skupiny existují, jejich zástupci se organizují do „národních mezináboženských rad", které koordinují aktivity v rámci daného státu. Takováto rada přidružená k WCRP v České republice (zatím) neexistuje. Národní mezináboženské rady vysílají zástupce do regionálních struktur, v případě Evropy jde o „WCRP Europe". WCRP Europe je úzce (personálně) propojena s evropskou konferencí náboženských představitelů (European Conference of Religious Leaders, ECRL), ve které má Česká republika zástupce v osobě synodního seniora Českobratrské církve evangelické, Joela Rumla. Zástupci regionů jsou pak vysíláni jednou za 5 let na valná shromáždění WCRP; poslední se uskutečnila na konci srpna 2006 v Japonsku (více informací můžete najít na internetu na adrese http://www.wcrp.org/about/assemblies/kyoto-2006).

Události na globální úrovni jsou spíše politického charakteru a často mohou vypadat poněkud samoúčelně (konferenční turisté se sjíždějí se svými známými a poznávají nové země...). Poskytují však nenahraditelnou možnost setkání náboženských a politických představitelů, kteří by se za normálních okolností sešli jen velmi těžko. Např. v průběhu letošního valného shromáždění byly poskytnuty klidné podmínky pro jednání za zavřenými dveřmi náboženským představitelům Iráku, Srí Lanky, Súdánu a Blízkého východu.

V Japonsku se podařilo svést dohromady představitele různých regionálních a národních organizací a nastartovat nové spolupráce na společných projektech. Jaké oblasti projekty (a snahy WCRP obecně) zasahují? Rozvojová pomoc, mírové vzdělávání, vzdělávání k lidským právům, trvale udržitelný rozvoj, odzbrojení a bezpečnost, mírové řešení konfliktů, ochrana dětí, boj proti HIV/AIDS a další. Pro ilustraci těchto širokých pojmů bych uvedl např. asistenci při řešení konfliktu v Sierra Leone nebo Iráku, kde WCRP zprostředkovala jednání představitelů náboženských komunit znepřátelených stran a pomáhala nalézat mírová řešení. Nebo pomoc při vytvoření národní mezináboženské rady v Bosně a Hercegovině, která vypracovala návrh zákona upravujícího výkon náboženské svobody - a tento byl parlamentem prakticky beze změn přijat.

Na evropské mládežnické úrovni v současnosti dochází z iniciativy WCRP k vytváření mládežnické mezináboženské sítě (European Interfaith Youth Network, EIYN, http://www.eiyn.org.uk), která má usnadňovat výměnu informací a kontaktů mezi mládežnickými organizacemi, které se zapojují do mezináboženských aktivit. Často totiž organizace profilované „úzce" jako křesťanské, muslimské, židovské nebo buddhistické sice mají  zájem začít spolupráci s podobnými organizacemi jiných náboženství, ale těžko se jim hledají spolehliví partneři. A o tom je vlastně velká část (neformální) práce WCRP: prostředkovat hledání partnerů (z rozličných náboženských komunit) ke společným mírovým aktivitám.

Přijímání laiků pod obojí bylo obvyklou praxí v obou polovinách církve až do konce 12. století. Zatímco ve východních církvích zůstalo přijímání laiků pravidlem dodnes, na Západě se na přelomu 12. a 13. stol. vžívá přijímání laiků pod jednou způsobou, a to poměrně rychle a bez nějakého výrazného odporu. Je to v době, kdy se liturgické otázky ještě neřeší centrálně (z Říma) a kdy tedy iniciativa k této novotě vzešla z místních potřeb a názorů. Hlavní příčinou bylo asi to, že už několik set let před tím bylo přijímání „pod jednou" pravidlem při zaopatřování nemocných (pro obtíže s donášením kalicha), dále ohledy hygienické (na Západě se přijímalo napitím z jednoho kalicha) a jistě i úcta ke krvi Páně a obavy ze snadného jejího znesvěcení (zejména u dětí, kterým se podávalo jen pod způsobou vína). U nás, jak známo, se požadavek kalicha pro laiky stává nejvýznamnějším znakem husitského náboženského hnutí (první podává z kalicha laikům mistr Jakoubek ze Stříbra r. 1414 u sv. Martina ve Zdi, už v době Husova věznění). Na sněmu basilejském r. 1433 je Čechů povolen kalich na znamení smíru s obecnou církví, ale r. 1462 Pius II. toto privilegium ruší.

Podruhé povolil Čechům (a Rakušanům) laický kalich sněm tridentský r. 1564 ve snaze zabránit náporu luterství do habsburských zemí (kalicha se tehdy velmi intensivně domáhá pro své poddané Ferdinand I.), ale toto opatření se zcela minulo účinkem, přišlo příliš pozdě. Jak víte z návštěvy bohoslužeb sami, bylo přijímání „pod obojí" znovu povoleno pro laiky II. Vatikánem, i když jen v omezeném rozsahu. Tolik z historie laického kalicha. Jindy se zmíníme o názorech, které se snažili ten či onen způsob věroučně zdůvodnit.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, červen 1969, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Do redakce dorazily dvě zajímavé knihy z nakladatelství Vyšehrad: Odkaz alexandrijských Židů od Otto Kasera je „úvod do deuterokanonických knih Starého zákona," jak praví podtitul; a kniha Bohumila Svobody Na straně národa je o působení kardinála Františka Tomáška v letech 1965 až 1989.

Časopis Teologie & Společnost, dříve Teologický sborník, ve svém posledním loňském čísle na téma Křesťanství a socialismus oznámil zánik: zřejmě vyčerpání nejen dostupného finančního a čtenářského potenciálu, ale především redaktorů, kteří vydávání po řadu let svou obětavostí umožňovali a udržovali na vysoké úrovni. Nicméně vydavatelství nabízí náhradu, knižní ediční řadu Quaestiones quodlibetales, již lze předplatit a která by se v některých číslech měla rovněž věnovat teologicky významným tématům.

Byla církev hlavním viníkem násilí v minulosti?

Berlín (KAP) Obvyklá klišé o historické odpovědnosti církve za násilí musí být podle názoru katolického církevního historika z Münsteru Arnolda Angenendta zčásti revidována. To se týká např. zpráv o excesech z doby křížových výprav a pronásledování čarodějnic. Je třeba vzít na vědomí nové vědecké poznatky. Nepochybně ale existují historická pochybení. Proto musí církev při hledání historické pravdy postupovat citlivě. Podle Angenendtova názoru se církev stala obětním beránkem při zkoumání příčin mnoha násilných excesů minulosti. Jelikož se evropská společnost chtěla v minulých staletích stále více od křesťanství emancipovat, násilí se „svádělo" na církev. Angenendt v prosinci představil svou novou knihu Tolerance a násilí. Křesťanství mezi Biblí a mečem. Tato kniha nemá ospravedlňovat ani obviňovat. Na téměř 800 stranách církevní historik tematizuje mimo jiné otroctví a lidskou důstojnost, vývoj lidských práv, násilí ve jménu náboženství, zabíjení odpadlíků, pronásledování čarodějnic, myšlenku Svaté války, antijudaismus a šoa. Angenendt se zabývá také rolí papežů Pia XI. (1922-1939) a Pia XII. (1939-1958) v souvislosti s jejich postoji k nacismu. Oba papeže i Vatikán je podle něho třeba zbavit nálepky antijudaismu. Že Pius XII. mlčel, „bylo špatné, jak dnes víme a kritizujeme". Toto mlčení je ale možné odvodit z jeho charakteru a chápání úřadu a nemůže být vykládáno jako proradnost. To, že se Pius XII. stal „negativní postavou" a symbolem pro celou protižidovskou tradici křesťanství, označuje Angenendt jako grotesku.

V souvislosti s rozšířeným popisem doby křížových výprav vyjádřil Angenendt pochybnosti o korektnosti v něm obsažených proudů krve. Z hlediska dobové historie nebylo obsazení Jeruzaléma křižáky jistě žádným excesem. Jednalo se spíše o „normální" válečnou událost.

Celibát: Žádné změny

Vatikán (KAP) Vatikánský mluvčí P. Federico Lombardi se v televizním vystoupení 4. prosince postavil proti domněnkám o chystaném zrušení celibátu pro katolické kněze latinského ritu, prezentovaným v brazilských a italských médiích. „Kdo si myslí, že se bezprostředně chystají nějaké změny, mýlí se," prohlásil Lombardi. I když celibát není dogma a nikdy dogmatem nebude, není tato otázka na pořadu dne. Pro tradici neženatých kněží mluví závažné teologicko-spirituální a pastorální důvody, argumentoval P. Lombardi.

Diskuzi o celibátu vyvolal svým interview pro brazilské noviny nový prefekt Kongregace pro klérus, kardinál Cláudio Hummes. Jeho vyjádření byla vyložena jako signál možného uvolnění. V oficiálním prohlášení 4. prosince brazilský kardinál své pojetí upřesnil. V církvi latinského ritu bylo vždy jasné, že se v případě povinného celibátu pro kněze nejedná o dogma, ale o disciplinární normu, uvedl Hummes. Tato norma platí pro latinskou církev, neplatí pro katolické církve východního ritu. Opírá se však o starou tradici. Na nedávném biskupském synodu o kněžství byl mezi synodálními otci nejrozšířenější ten názor, že úprava této disciplinární normy by nevyřešila nedostatek povolání ke kněžství, neboť ten je vázán na jiné příčiny, které vyplývají ze sekularizované kultury, což potvrzuje i nedostatek kněží v těch křesťanských společenstvích, v nichž jsou kněží či pastoři ženatí. Tato otázka tedy není na pořadu dne, řekl v závěru kardinál Hummes, a to potvrdila i nedávná porada předsedů všech úřadů římské kurie s papežem Benediktem XVI.

H. Küng: cena Lva Kopeleva

Kolín nad Rýnem (KAP) Tübingenský teolog a iniciátor nadace Světový étos, prof. Hans Küng, byl vyznamenán cenou Lva Kopeleva za mír a lidská práva pro rok 2006. Ruský spisovatel Lev Kopelev, podle něhož je cena pojmenována, se narodil v roce 1912 v Kyjevě a zemřel v roce 1997 v Kolíně nad Rýnem, kde žil od roku 1981 v exilu. Zasazoval se především o smíření mezi Němci a Rusy. Küng byl oceněn za úsilí o lepší porozumění mezi velkými světovými náboženstvími. Podobně jako Kopelev se Küng snaží o otevřenost a toleranci při společném hledání cesty k míru a respektování lidské důstojnosti. Ve svém laudatio vyzdvihla švýcarská ministryně zahraničí Micheline Calmy-Rey Küngovo nasazení pro společný světový étos. Küng podle ní ukázal, že existují společné hodnoty, na jejichž základě se mohou setkávat lidé z různých národů.

Ve své děkovné řeči Küng kritizoval „bezohlednou, neoimperialistickou politiku moci a prestiže", kterou uplatňuje americký prezident George W. Bush. Ten se podle něho sice prezentuje jako křesťan, ale ve skutečnosti vykonává mocenskou politiku, která pohrdá lidmi. Místo pokojných mezinárodních vztahů, v nichž jsou lidé partnery, konkurenty, oponenty, nikoli však nepřáteli, se prosadil starý systém vojenské konfrontace, agrese a odplaty. Küng vyjádřil naději, že budou Spojené státy v budoucnosti hledat dialog se svými odpůrci na Blízkém východě a společně s dalšími státy budou rozvíjet izraelsko-arabský mírový dialog. To by mohlo vzít islamistickým teroristům jejich hlavní argument.

Biskup Stecher se vyslovil pro zdobrovolnění celibátu

Innsbruck (KAP) Innsbrucký biskup Reinhold Stecher oslavil 22. prosince 85 let. Ve známost vešel především díky svým snahám o křesťansko-židovské porozumění, vystupováním na obranu uprchlíků a proti každé formě rasismu a nepřátelství vůči cizincům. Od svého emeritování v roce 1997 i nadále aktivně působí v pastoraci, přednáší, vede duchovní cvičení, píše knihy a maluje.

V rozhovoru u příležitosti svých 85. narozenin Stecher mimo jiné označil za „opravdový problém" přestárlost kléru v některých částech světové církve. A to s ohledem na situaci stávajících kněží, ale i s ohledem na předávání víry mladým lidem. Proto je „přesvědčen, že z biblických, pastorálních a církevněhistorických důvodů potřebujeme změnu podmínek pro přijímání do kněžského úřadu". „Nepotřebujeme žádnou velkou matematiku, abychom si spočítali, jaká bude u nás za deset let situace v pastoraci. To znamená, že se budeme muset stále častěji vzdávat svátostné a osobní pastorace. Jako kněz mohu např. pastoraci nemocných a starých lidí vykonávat jen tehdy, když má moje pastorační oblast přehlednou velikost. Znám mnoho kněží, kteří trpí tím, že nemohou své úkoly plnit tak, jak by na základě svého chápaní kněžského úřadu chtěli." V zásadě nestojí takové změně nic v cestě, uvedl biskup: „Máme zřetelné základy v Písmu svatém. Máme jasné základy v chování samotného Ježíše. Máme slova apoštola Pavla. Máme praxi prvotní církve. Máme praxi východní církve. A je evidentní, že v posledních desetiletích celibátních povolání ubývá. To může být z různých dobových důvodů. Ale je to prostě tak. Věřím, že Bůh k nám promlouvá skrze své Slovo, ale také skrze situaci, do níž jsme postaveni. A proto si myslím, že se zde musí něco změnit".

Slabší vazba na církev, ale lidé zůstávají „náboženští"

Bern (KAP) V Rakousku i Švýcarsku se lidé stále ve větší míře odlučují od církve, religiozita však zůstává. K tomuto závěru dospěli odborníci na socioreligiózní trendy z teologických fakult ve Fribourgu a Salzburgu na společném setkání v Bernu.

„Pojem spirituality téměř vytlačil pojem religiozity. Když lidé mluví o své víře, mluví dnes častěji o spiritualitě než o svém náboženství", uvedla ve svém příspěvku Judith Könemannová, vedoucí Švýcarského pastorálně sociologického institutu v St. Gallen. Referen­čním rámcem tedy podle ní není konfese, ale spíš nejasná „vyšší moc". Taktéž je podle Könemannové možné pozorovat posun k syn­kretismu (mísení náboženských prvků z různých tradic).

Jedním z hesel tohoto vývoje je „Feeling of Connectness", „pocit vázanosti", konstatoval prof. Anton Bucher z teologické fakulty v Salzburgu: „Lidé se cítí být spojeni s kulturou, přírodou a nějakou vyšší bytostí".

Počet lidí, kteří pravidelně navštěvují bohoslužby, i v Rakousku citelně klesl. Stále ale trvá zájem o svátosti, zvláště o křest. V popředí ale stojí především transcendentní „ochrana" pro dítě a rodinný svátek. Náboženství se přesouvá z institucionálně-církevní roviny na rovinu individuální a osobní.

Stále většímu zájmu se ve Švýcarsku i Rakousku těší budhismus. „Padesát procent budhistů ve Švýcarsku jsou Švýcaři. Především ženy se cítí přitahovány tímto náboženským směrem," uvedla Könemannová. V Rakousku podle Buchera plní budhističtí učitelé přednáškové sály: „Když přijede nějaký budhistický učitel do Rakouska, pak jsou všechna místa obsazená. To se při katolických akcích stává zřídka." Všeobecně panuje velká otevřenost vůči alternativním formám náboženství a jiným náboženstvím. Mnoho lidí se chápe sice jako věřící, ale už bez přímé vazby na církev.

Vatikán odmítá popírání šoa

Vatikán (KAP) Vatikán vyjádřil v prohlášení ke konferenci o holokaustu v Teheránu svou úctu obětem šoa a vyzval ke vzpomínce na „hrůzné skutečnosti". 20. století zažilo pokus o vyhlazení židovského národa. Při něm bylo zabito několik miliónů Židů jen proto, že byli Židy. „Šoa byla nezměrná tragédie, před níž nelze zůstat lhostejnými," uvádí se ve vatikánském prohlášení. Vzpomínka na tyto hrůzné skutečnosti musí zůstat varováním pro každé svědomí za účelem odstranění konfliktů, respektování legitimních práv všech národů a jako pobídka k míru v pravdě a ve spravedlnosti. Text dále poukazuje na návštěvy Jana Pavla II. v jeruzalémském památníku holokaustu Yad Vashem v roce 2000 a Benedikta XVI. v Osvětimi během jeho květnové cesty do Polska. Při těchto příležitostech papežové potvrdili postoj církve k holokaustu.

Kontroverzního setkání v Teheránu se podle oficiálních údajů zúčastnilo 67 vědců z 30 zemí. Mezi nimi byli i známí popírači holokaustu jako je Robert Faurisson, Fredrick Töben a Herbert Schaller. Organizátoři oznámili, že chtějí diskutovat o vyhlazování Židů v období nacismu „bez ohledu na existují tabu".