Symbolické usmíření Říma s Lutherem a zejména s Husem, které jsme v předvečer jubilejního roku 2000 zaznamenali, pro nás přišlo podle mnoha komentátorů pozdě. Pozdě o půl tisíciletí - problémy se měly řešit hned v zárodku. Pozdě o sto let - neměli bychom možná hnutí Pryč od Říma a s ním spojený rozkol. Pozdě o deset let - Husova rehabilitace měla být prý vyhlášena během papežovy první návštěvy Československa, kdy byly uši národa otevřeny.

Ale lépe pozdě než nikdy. Je mi sympatické, že usmíření nebylo pouhým symbolickým prohlášením, že v jeho základu stojí letitá vědecká práce, snaha o popsání a pochopení problémů. Uvidíme teď, zda se podaří tuto práci zúročili a dar smíření nepromarnit.

Jak vlastně můžeme navázat? Jak Husa přijmout? Zdá se mi, že teologická a filozofická stanoviska Husova jsou již nikoli jen překonána, ale v podstatě zapomenuta, mrtvá. Dnešní katolík je tomuto zastánci středověké "realistické" (tj. krajně idealistické) filozofie nesmírně vzdálen, a dnešní evangelík ještě více. Jeho nedostižná, mučednická věrnost pravdě je snad jediné, co z jeho životního díla zůstává dostupné našemu pochopení. Ale ta je mimokonfesní a nadnáboženská a přesahuje stejnou měrou síly nás všech.

Snad tedy vzít za slovo papeže a Husa znovu pochopit jako reformátora. Reformátora vlastního společenství. Reforma, kterou potřebujeme dnes, je pochopitelně zcela jiná, než byla ta, o kterou usiloval Mistr Jan. Ale člověk, který usiluje o obrácení křesťanů a církve, neúnavně káže a píše, nasazuje se a stojí za svým - takový člověk je i dnes Husův. A dále, vzít za svůj i ekumenický rozměr události. Omluva a usmíření může být silným impulsem pro vztahy mezi křesťany.

V tomto čísle přinášíme obsáhlý rozhovor novinářů s britským arcibiskupem O'Brienem na okraj evropské biskupské synody. Upřímná vyjádření účastníka jednání dávají pochopit, jak naléhavá je potřeba reformy římskokatolické církve v hlavě i údech. A současně i poskytují naději, že se mezi biskupy najde mnoho takových, kteří by byli schopni vést i jinou politiku, než je ta současná konzervativní, řízená přestárlými kuriálními kardinály.

Jiný důležitý příspěvek prvního letošního čísla se týká posvátného Jeruzaléma. Toto měst je zároveň symbolem, a to židovským, křesťanským a islámským. Autorka, Zuzana Hrašová, se snaží porovnat všechny tři tradice ve vztahu ke svatým místům a ukázat, co mají společné, i co je odlišuje. Jeruzalém je podobenství v malém - podobenství tohoto velkého nábožensky rozděleného světa, v němž se navzájem po-tírají sekty pravých věřících, vyměňují si klíče od dveří kaple, uvažují o stavbách nových chrámů a nejsou schopny řádně pečovat o ty staré. Kolik už Jeruzalém viděl duchovní slávy, kolik už viděl duchovní bídy? Mesiáš musel přijít právě sem, a pořád ho toto město čeká.

Článek o Levinasově etice od Petra Hašky, studenta IES, vznikl přepracováním autorovy seminární práce. Filozofie lidské tváře jako základ etiky - není to zajímavá souvislost?

Když se člověk postaví časně zrána na střechy jeruzalémkého tržistě, dívá se kolem sebe a poslouchá, bude pravděpodobně překvapen pestrostí náboženských projevů tohoto města, pestrostí jeho vztahu k Bohu. Z chrámu Božího hrobu zní zvony a rolničky kadidelnic, z minaretů se ozývá vyvolávání muezína a židé oblékají svůj Talit a pospíchají k synagogám. Tato mnohotvárnost zde nezdomácněla jenom náhodou jako v jiných světových metropolích, kde se setkávají různé kultury; v Jeruzaléme se tři monoteistická náboženství odvolávají na svůj počátek zde, všichni se tu cítí být v tom nejhlubším slova smyslu doma.

Další složitostí, kterou jakýkoli vztah k Jeruzalému přináší, je jeho centrální postavení pro křesťany a pro židy a zároveň jeho nedostupnost. Pouť do Jeruzaléma nemohl vykonat každý a ten, kdo měl dostatek majetku, aby se o to mohl pokusit, býval na cestě několik let a nebylo vůbec jisté, jestli dojde zdráv tam, natož zpátky. Každý z poutníků, kteří po celá staletí do Jeruzaléma přicházeli, měl už předem velmi jasnou představu o nádheře tohoto města, která byla přímo úměrná útrapám poutníka či poutnice na cestě. A kupodivu tyto ideály, upevněné na několikaleté cestě, přetrvaly i po setkání s realitou, která nebyla ani v dobách slávy nikterak oslnivá. Představu zlatého Jeruzaléma, města samotného Boha, nemůže uspokojit špinavé město, ve kterém stojí jeden dům na druhém, v křivolakých uličkách pokřikují obchodníci, a z jehož jednoho konce na druhý se pohodlně dostanete za čtvrt hodiny. O tom, že tomu nebylo jinak ani před tisíci lety, nám podávají svědectví křižácké kroniky, které líčí zklamání těch, kteří po dlouhé cestě dospěli do Jeruzaléma a jejichž očekávání nebyla naplněna.

Svaté město Jeruzalém, o kterém teď bude řeč, není (nebo je nejenom) realným městem. Každá argumentace, která se snaží ospravedlnit přítomnost té či oné skupiny na svatých místech, je argumentace, která nevychází jenom z reálné historie. „A-historická historie je jediný adekvátní způsob, jak mluvit a argumentovat o Jeruzalému.“¹

Dějiny Jeruzaléma před Izraelem

První známky osídlení Jeruzaléma prokazála archeologie již v chalkolithiku (4000 - 3200 př.n.l.) na místě dnešního „Davidova Města“ . První písemná zmínka o Jeruzalému pochází z 19. století př.n.l.- je součástí „klatebních textů“ krále Amenematse III. z 12. egypské dynastie. Jméno Jeruzalém, hebrejsky Jerušalájim, je odvozeno pravděpodobně od slova „uru“, “město“, nebo od slova „jrh“ „stavět, stavba“ a znamená tedy „město, stavba (pro) Salem(a)“. Později bylo jméno ‘Salem’ asociováno se slovem šalom, pokoj; a tak můžeme často číst překlad jména Jeruzalém jako ¨město pokoje¨. Přibližně do roku 1000 př. n. l. bylo město obyváno Jebuzejskými, kteří uctívali boha Slunce a na místě budoucího Šalmounova chrámu stál jeho chrám.

Jeruzalém - svaté město židů

Dějiny

Spojení Izraele s Jeruzalémem začíná okolo roku 1000 př. n. l., kdy David město dobyl. Jeruzalém je město, jehož význam pro židy zasahuje mnoho oblastí. Stejně tak jako Izrael není jenom jednoduše lid nebo stát a být židem neznamená jenom vyznavát určité náboženství, je i spojení Israele s Jeruzalémem politické, naboženské i historické. Je to město, které David učinil hlavním městem israelského státu a spojil tak severní a jižní část izraelských kmenů. Šalamoun zde soustředil i moc kultu a náboženství a chrám, který postavil má hluboký symbolický význam až dodnes. Josiáš z Jeruzaléma udělal jediné město, ve kterém bylo možné uctívat jediného Boha, babylónský exil opěvuje Jeruzalém jako město své touhy. Doba poexilní zná už dva Jeruzalémy - jeden pozemský, konkrétní, ve kterém je znovu stavěn chrám, a jeden ideální, eschatologický, ke kterému budou v oněch dnech putovat všechny národy. (Iz 2; Mi 4; Iz 65,16-24 ) Herodes ješte jednou pozvedl Jeruzalém na úroveň ostatních antických měst, v roce 70 je však město zničeno a po Bar-Kochbově povstáni v roce 132 je židům zakázán přístup. Tento zákaz byl zrušen až za císařovny Eudoxie v letech 438-439. Císař Heraklius tento zákaz v roce 629 znovu obnovil, tento ale ztratil svou platnost již velmi brzy - po roce 638, kdy byl Jeruzalém dobyt muslimy. Za vlády křižáků (1099-1187) bylo znovu židům zakázano žít v Jeruzalémě; tento výnos ale nebyl striktně dodržován. Od roku 1844 jsou židé většinovým obyvatelstvem města a znovu se vede spor, je-li možné, aby se Jeruzalém stal i politickým centrem státu.

Text

Ve Starém Zákoně se vyskytuje jméno Jeruzalém 650krát. Kromě toho se setkáváme s různými metaforami a opisy vlastního jména tohoto města, jako například Sion, hora Morija, město Davidovo, trůn Hospodinův, Salem. Jeruzalém nezmiňují pouze Kniha Job a kniha Přisloví. Pět knih Mojžišových ma patrně na mysli Jeruzalém, když mluví o poutních svátcích a předpisují: „Každý z vás (.) se ukáže třikrát v roce před tváří Hospodina, tvého Boha, na míste, které on vyvolí.“(Dtn 16,16; Ex 27,14 - 17). Jeruzalém je město, ve kterém stál chrám, ve kterém se slavily svátky; Jeruzalém je také dějištěm mnohých příběhů tzv. „historických knih“ Starého Zákona, hojně je zmiňován i v žalmech. Specialně pro poutě do Jeruzaléma byly zkomponovány žalmy 120-134.

Tradice Talmudu rozvíjí (po zničení konkrétního historického města) teologii Jeruzaléma. Podle babylónského Talmudu stvoří Bůh nebeský Jeruzalém z lásky k pozemskému a podle jeho vzoru. Bůh vstoupí do nebeského Jeruzaléma také teprve poté, co navštívil pozemský.

Jiní talmudisté se zabývají gramatickou formou slova ¨Jerušalájim¨. Koncovka „im“ totiž značí duál, a proto má jméno Jeruzaléma označovat dvě města, jedno pozemské a jedno nebeské.

Ve 14. století shromaždil rabi Mošé ben Maimonidas všechny události, které Talmud a midrašim spojují s Jeruzalémem, nebo přesněji řečeno s horou Morija, horou chrámu. Adam byl stvořen z prachu této skály, Kain a Ábel zde měli své obětní oltáře, Noe zde obětoval po přistání Archy, zde stál oltář, na kterém měl Abraham obětovat svého syna Izáka a jeden z kamenů tohoto oltáře si na této hoře našel Jákob, když ulehl na svém útěku před Ezauem a snil o nebeském žebříku spojujícím nebe a zemi.

Vzpomínka na Jeruzalém má své místo i v každodením životě každého otodoxního žida. Při všech modlitbách by se měl obracet směrem k Jeruzalému, i synagogy jsou stavěny tímto směrem. Třikrát denně je součástí modliteb prosba: „Do svého města Jeruzaléma vrať se v našich dnech, večnou stavbu, a trůn Davidův v něm upevni. Pochválen buď, Věčný, který stavíš Jeruzalém.“ (Š´mone Ezre)²

Po každém jídle, při kterém se podává chléb, se modlí: “Smiluj se, Věčný, náš Bože, nad svým lidem Izraelem, nad svým městem Jeruzalémem, nad Siónem, místem tvé slávy .(…) a smiluj se nad Jeruzalémem, svatým městem brzy v našich dnech.“2

Při bohoslužbách, při otevírání schrány Tóry pronáší shromáždění tuto modlitbu: „Otče milosrdenství, prokaž ve své milosti dobro Siónu, zbuduj hradby Jeruzaléma.“2

O touze židovství po Jeruzalému svědčí i pozdrav, kterým se lidé zdraví po koci Pesahu a Jom Kippuru: Příští rok v Jeruzalémě!

Ve večerní modlitbě Šabatu a svátků se říká: „Rozprostři nad námi stan svého pokoje. Požehnaný jsi, Věčný, který rozprostíráš stan svého pokoje nad námi, nad celým lidem israelským a nad Jeruzalémem.“2

Jeruzalém zmiňuje také keduša (požehnání) Šabatu a svátků: „Kéž bys byl oslaven a posvěcen uprostřed svého města Jeruzaléma od pokolení do pokolení a na věky.“2

Liturgie slaví také dva svátky, které připimánají dvojí zničení chrámu - v roce 586 př. n. l. a v roce 70 n.l.

Eschatologický význam Jeruzaléma

Jeruzalém je pro židy místem posledního soudu. Proto je touhou každého ortodoxního žida být pohřben v Jeruzalémě, a pokud to není možné, tak alespoň mít na hrobě půdu z Olivové hory. Vzkříšení totiž mají být shromážděni po příchodu Mesiáše na Olivové hoře, a proto ti, kdo jsou pohřbeni nejblíže doufají, ze vstanou jako první. Velká část Olivové hory slouží jako židovský hřbitov a je velmi obtížné být pohřben právě zde.

Ke vzkříšení a k poslednímu soudu se váží dvě legendy:

„A v ten čas Všemohoucí, budiž požehnán, zavolá Eliáše a Pomazaného Izraele a oba přijdou a budou držet nádoby s olejem a budou mít v ruce prut. A celý Izrael se shromáždí okolo nich a Šekina (Boží přítomnost) bude odpočívat před nimi a jejich proroci budou stát za nimi a Tóru budou mít po pravici a anděly po levici a povedou je do údolí Jehosaphat. A všechny národy zde budou shromážděny. A v ten okamžik přinese Všemohoucí, požehnáno budiž jeho jméno, před ně modly, vdechne jim život a řekne: Ať každý lid a každý národ, každý z nich se svou modlou přejde most k Gehenně (podsvětí).(.) A začnou ho překračovat a most před nimi bude stejně úzký a stejně křehký jako vlákno a oni spadnou do pekla Gehenny.“ ³

Druhá legenda nezmiňuje pouze soud nad pohanskými národy, ale i odměnu Izraele:

„V den vzkříšení budou všichni lidé shromažděni na Olivové hoře a soudní stolice bude na hoře Morija, která je na protější straně. Přes údolí Josaphat , které je mezi těmito dvěma horami, se objeví dva mosty, po kterých budou překračovat vzkříšení ke svému soudu. Jeden most bude z pevného železa a kamene, a druhý, souběžný s tím prvním, bude z papíru, lehký a křehký. A pohané budou přecházet přes železný most, který se pod nimi proboří; a oni spadnou do hlubin bezedné propasti pod nimi a žádný z nich se nezachrání. A všichni židé budou přecházet po mostě z papíru v pokoji a v bezpečí a budou žít věčným životem.“ ⁴

Role Jeruzaléma pro současné židovství

Židé jsou v Jeruzalémě od roku 1896 většinovým obyvatelstvem. Židovství ale není jednotným náboženstvím a jednotné nejsou ani představy a touhy spojené s Jeruzalémem. Pro ortodoxní židy platí, že doufají v obnovení chrámu a oběti v něm. V tom, jak se tato obnova uskuteční, se ale jejich názory různí:

1. Lidé nemohou postavit chrám. Bůh pošle dokonalý chrám z nebe a ten bude trvat navždy.

2. Mesiáš postaví zázracně chrám a nastolí mír.

3. Mesiáš postaví chrám a bude vládnout nad Izraelem. Bude znát a dodržovat Zákon.

4. Oběť musí být znovu zavedena, aby se příchod Mesiáše urychlil.

5. Od Boha poslaný prorok zbuduje chrám, až zavládne mír a většina židů bude žít v Jeruzalémě.

6. Stavba chrámu a pravidelná oběť se musí uskutečnit už před příchodem Mesiáše.

7. Bůh sešle nebeský chrám do pozemského.

Tato přesvedčení mají v současné době velkou politickou důležitost. Židům patří z bývalého chrámového okrsku jenom Západní zeď (Zeď nářků) a vrchní rabinát je přesvědčen, že na chrámovou plošinu, Haram aš-Šaríf, mají právo muslimští věřící. Přesto jsou někteří židé jiného názoru a znovu se objevují pokusy chrámový okrsek ovládnout.

Opačný extrém tvoří ortodoxní židé, kteří odmítají stát Izrael a jeho hlavní město Jeruzalém, protože v něm vidí neoprávněné zasahování do pravomoci Mesiáše. Proto v Jeruzalémě nežijí, ale jejich centra zůstávají v USA.

Reformní židovství naopak programově výsadní postavení Jeruzaléma odmítá. Abraham Geier, jeden ze zakladatelů reformního židovství, udělal velmi extrémní prohlášení: „Pro nás …. není dnešní Jeruzalém kolébkou náboženství. Je to pro nás zcela lhostejné město, nic jiného než důstojná zřícenina, jako zchátralý hrad…Na těchto „svatých hrobech“ se shromaždují jenom lenoši, horlivci a obdivovatelé hlouposti.“⁵

Dnes se ale i v tomto proudu tato extrémní pozice změnila. Studenti rabínské a kantorské školy reformního židovství traví povinně jeden rok svého studia v Jeruzalémě na škole speciálně k tomuto účelu postavené. V Jeruzalémě je také několik reformníchspolečenství. Reformní židovství nicméně vyškrtlo ze svých modliteb prosbu o obnovení chrámu a oběti, protože obojí považuje za nepřiměřené dnešní době, za součást minulosti.

Konzervativní židovství zastává i v tomto bodě střední pozici: vzpominají ve svých modlitbách chrám a obětní bohoslužbu, aniž by prosili o její obnovení.

Jeruzalém - svaté město křesťanů

Pro křesťany je Jeruzalém místem, na kterém žil, zemřel a vstal zmrtvých Kristus. Zde se shromaždovala první církev, zde zemřeli první mučedníci (Štěpán, Jakub), odtud se rozšířilo Evangelium. Markovo Evangelium popisuje celé období veřejného působení Ježíše jako cestu do Jeruzaléma, pro Lukáše je Jeruzalém ( a ne Galilea) centrem, kde začalo hlásání radostné zvěsti, emauští učedníci jsou posílani zpět do Jeruzaléma.

Jinou teologickou linii představuje Apoštol Pavel a pravděpodobně i větsí část helenistické církve: pamatuje na společenství v Jeruzalémě v jeho těžkém období, ale Jeruzalém jako centrum křesťanství, ve kterém stojí chrám, odmítá. Každý křesťan je chrámem Božím a Duch Svatý přebývá v něm.(1Kor 3,16; 1Kor 6,19) Linii, která přikládá Jeruzalému pouze malý význam, je možné sledovat i v některých spisech církevních otců. Eucherius z Lyonu shrnuje přesvědčení církevních otců o Jeruzalémě: „Město Jeruzalém znamená v doslovném smyslu známé město v Judsku. V alegorickém smyslu se vztahuje na církev. Tropologicky znamená věřící duši, anagogicky nebeskou vlast.“⁶ Rezervovanost vůči Jeruzalému vyjadřuje i Jeroným, který strávil část svého života v Betlémě: „Spíše se neodvažuji zavřít Boha do nějakého těsného kouta, ohraničit ho na nějaký malý kus země, toho, kterého nebesa nemohou obsáhnout.(…) Nebeský dvůr stojí z Jeruzaléma i z Británie stejně otevřen.(…) Ačkoli svatý Hilarion pocházel z Palestiny a v Palestině žil, navštívil jenom v jednom dni Jeruzalém. Protože bydlel tak blízko, nechtěl vzbudit dojem, že si svatých míst málo váží. Ale nemělo to také vypadat, jako by chtěl Boha omezit jenom na jedno místo.(…) Nechci, aby sis myslel, že tvojí víře něco chybí, protože jsi nebyl v Jeruzalémě. Ale nesmíš nás také považovat za lepší, protože se můžeme těšit pobytu na tomto místě.“⁷

Větší část křesťanského společenství odchází z Jeruzaléma před rokem 70, před zničením Jeruzaléma, do Pelly v dnešní Joránii. V Jeruzalémě zůstává pouze malá obec a až do 4. stoleti nemá Jeruzalém pro křesťanskou církev téměř žádný význam. Tepve po tzv. Milánském ediktu roku 313, kdy pronásledování křesťanů končí a křesťanství se stává většinovým náboženstvím římského impéria, se pomalu probouzí zájem nejenom nauku a etiku, které hlásá, ale lidé hledají i jeho konkrétní historické kořeny v místě jeho vzniku. První nám známý poutník, který se do Jeruzaléma vydal, který svou cestu podrobně popsal a jehož zpráva se nám zachovala, je Poutník z Bordeaux, který navštívil Palestinu a Jeruzalém v roce 333 ještě před dokončením stavby Chrámu Božího hrobu. Z jeho zprávy můžeme vyčíst, která místa byla v té době pro poutníky důležitá. V Jeruzaléme navšťívil nejenom místa, na kterých se připomínaly události ze života Ježíše a prvotní církve, ale i chrámový okrsek a místa, která byla významná pro židovskou tradici. Velký důraz klade na místo vzkříšení, Golgotu zmiňuje pouze na okraji.

I Konstantinův chrám Božího hrobu, jehož stavba začala v roce 325, je orientován k místu vzkříšení. Konstantinova stavba využívá plně plán města. Už císař Hadrián začal roku 103

s novou výstavbou zničeného Jeruzaléma a dal mu jméno Colonia Aelia Capitolina. Na nejvyvýšenějším místě Carda nechal postavit chrám Jupitera a Venuše. Císař Konstantin nechal tento chrám strhnout a na jeho místě postavit chrám Božího hrobu, rozsáhlou stavbu, která měla dvě části: rotundu, v jejímž středu se nacházel hrob vzkříšeného, a pětilodní baziliku. Mezi rotundou a bazilikou bylo otevřené atrium, v jehož levém rohu se připomínalo místo Golgoty. Tento chrám postupně převzal tradice, které Judaismus spojoval s horou Moria: Adamův hrob, místo, na kterém obětoval Melchizedech, místo obětováni Izáka, místo ráje. (Poutník z Piazennzy 542-614). Jeruzalém tak získal na důležitosti a přibyli poutníci, kteří Konstantinův chrám navštěvovali. Na koncilu v Chalcedonu roku 451 je Jeruzalém prohlášen za jeden z patriarchátů.

Od 5. století mají poutníci velký zájem na relikviích. Jsou to jednak relikvie, které se vstahují k některé události popisované v evangeliu a které poutník může na vlastní oči spatřit; jsou to ale také relikvie, které dokazují jeho přítomnost na svatých místech a které poutníci vozili jako dar nebo památku domů. Velmi oblíbená byla především relikvie dřeva kříže. Řehor z Nyssy zmiňuje již v roce 379, že jeho sestra vlastní prsten s touto relikvií. Také lahvičky s olejem, které si poutníci přinéšeli domů, svedčí o důležitosti Jeruzaléma pro celý tehdejší křesťanský svět. V Evropě byly také stavěny kostely a kaple po vzoru rotundy vzkříšení a kaple Božího Hrobu. Nejvýznamější a nejvěrnější kopií je Sv. Michael ve Fuldě. Tato stavba byla postavena v letech 820-822 za časů opata Eigilia jako hřbitovní kaple kláštera. Další napodobeniny kaple Božího hrobu jsou ve franzouzském Narbonne, v Konstanci a Eichstättu.

Relikvie, které bylo možno uctívat na jednotlivých svatých místech, popisuje kromě jiných také poutník z Piazzenzy: „V Konstantinově Bazilice, která přiléhá na hrobku a Golgotu, přesně v atriu baziliky, je místnost, ve které je uchováváno dřevo kříže. My jsme je uctívali a políbili jsme ho. Také nápis, který byl přibit Pánovi k hlavám a na kterém je napsáno „to je král Židů“, jsem viděl, držel v ruce a políbil. Dřevo kříže je ořešák. Když je dřevo kříže vynášeno ze své místnosti k uctívání a když dospěje k atriu, kde je uctívano, objeví se v tom samém okamžiku na nebi hvězda a přijde nad to místo, kde je kříž uctívan, a dokud je kříž uctíván, zůstane nad ním stát. Tam je přinášen olej, aby byl požehnán. Jakmile se dřevo kříže dotkne zpoloviny naplněné lahvičky, zvlní se olej, a když není rychle zavřena, vyteče úplně. Když se kříž vrátí na své místo, zmizí hvězda; později, když je kříž zavřen ve své místnosti, se už hvězda neobjeví. Dále je tam houba a rákos, o kterých čteme v evangeliu; z té houby jsme pili vodu. Také je tam uschovávan onyxový kalich, který požehnal u poslední večeře, a mnohé jiné podivuhodné věci.“

Z této zprávy můžeme vyčíst, jak fascinujíci byl pro středověkého člověka dotek pčedmětů, které měly souvislost s životem Ježíšovým.

Jeruzalém jako střed světa

Ve středověku vznikají mapy světa, kterým nejde jenom o zachycení kartografických skutečností, ale spíše chtějí celý svět znázornit teologicky. Ve středověkých mapách tak bylo přeneseno do kartografie teologické prohlášení, že Jeruzalém je střed nebo pupek světa. Poprvé se toto prohlášení objevuje u Ezechiela 38, 12; potom v apokryfních spisech Etiopský Henoch (26,1) a Kniha Jubileí (8,9). V křesťanském prostředí tuto terminologii přejímá Victorinus (+303), který za střed světa považuje Golgotu. Ve středověku se Jeruzalém stal symbolickým středem světa pro geografii i pro spiritualitu.

Eschatologický Jeruzalém

Také Novému Zákonu je vlastní představa „nového“ Jeruzaléma, a to nejenom Apokalypse. Už list Galatským (4,26) a Židům (12,22) zmiňují nebeský Jeruzalém. Křesťanství ale narozdíl od židovství a islámu neočekává poslední soud a přichod nového Jeruzaléma bezpodmíněčně na místě, kde stojí dnešní Jeruzalém. Už skupina montanistů v malé vesnici Malé Asie, v Pepuci, očekávala ve 2. století příchod nového Jeruzaléma právě tam. Jedno z proroctví této skupiny zní: „V podobě ženy (.) ozdoben zářícím oděvem, přišel ke mne Kristus, vložil do mě moudrost a zjevil mi, že toto místo je svaté a že sem sestoupí z nebe Jeruzalém.“⁸

V době reformace se tato idea v některých radikalních skupinách znovu projevila, ovšem jiným způsobem. Například v Münstru se roku 1534 kazatelé z Holandska, kteří s sebou přinesli spiritualististické a apokalyptické myšlenky, snažili vybudovat nový Jeruzalém vlastníma rukama, což vedlo postupně k velmi krvavé válce mezi biskupem, který byl z města vyhnán, a obyvateli a přívrženci tohoto „nového Jeruzaléma“.

Středověk ale převzal také tradice, které považují pozemský Jeruzalém za místo posledního soudu. Faber z Ulmu, který navštívil Jeruzalém v roce 1483, píše: „Od brány sv. Štěpána jsme šli do údolí Josafat … a divili jsme se, že všichni lidé, kteří kdy žili na světě, musejí přijít k poslednímu soudu do tohoto údolí, které přece není ani tak veliké, aby se tam vešli alespoň všichni lidé ze Švábska.“⁹

Jeruzalém a křížové výpravy

Od 10. století přibývá poutí do Jeruzaléma za účelem pokání. Pouť do Jeruzalema není už pouze výsadou bohatých, na cestu se dávaji i chudí. Učení o odpustcích se stalo často motivací k tak dlouhí a namáhavé cestě. Ale nejenom to. Reforma papeže Řehoře znovu objevila prvotní církev - a pro středověkou spiritualitu bylo důležité věci učinit hmatatelnými, vidět je. V 10. století se Jeruzalém a Palestina stávjí zajímavým pro celou církev a na osvobození svatých míst z moci pohanů je postupně vysíláno osm křížových výprav. Je velmi obtížné očima dnešního člověka posoudit všechny motivy, které ke vzniku myšlenky křížových výprav vedly, jak oslovily jednotlivé vrstvy obyvatelstva a motivovaly je vydat se na tak obtížnou cestu. Rožlišit ryze politické od náboženských se nám pravděpodobně nepodaří. Oficiální motiv byla prosba konstantinopolského patriarchy o pomoc v boji proti pohanům na svatých místech. Latinská církev v tom viděla možnost, jak rozšířit svůj vliv i na východě.

Na křížové výpravy se vydávali lidé všech stavů. Šlechta hledala možnost, jak získat slávu v boji, tak jak to bylo námětem středověkých písní. Mnozí očekávali po návratu zlepšení svého sociálního postavení a návrat domů s pověstí odvážného bojovníka. Povzbuzeni kázáními o krásách Jeruzaléma se na křížové výpravy vydalo i zchudlé obyvatelstvo, které snilo o Palestině jako o té nejkrásnější a nejúrodnější zemi světa. Tito prodávali všechen svůj majetek a s celou rodinou odcházeli do Palestiny, aby se tam usadili. Mnohé z nich čekalo po příchodu do Palestiny zklamání, mnozí k cíli ani nedospěli. Meyer píše: „Pouhý zvuk jména Jeruzalém musel mít pro lidi 11. století magické kouzlo, které dnes nemůžeme pochopit. (…) Takovéto představy musely být o to účinější , že většina křižáků nebyla schopna rozlišit mezi pozemským a nebeským Jeruzalémem a myslela si, že táhnou přímo do onoho města věčných radostí.“¹⁰

Křížové výpravy je také možno chápat jako „ozbrojenou pouť do Jeruzaléma“. Pouť byla pro středověkého člověka důležitým výrazem jeho spirituality, putovalo se na svatá místa v okolí, ale i na místa vzdálená jako Řím nebo Santiago de Compostella.

Jako argument pro křížovou výpravu bylo používáno násilí, kterého se muslimové v Palestině údajně dopouštěli na křesťanech. Mnich Robert podává jednu výzvu papeže Urbana II. ke křížové výpravě takto: „…obřezávají křesťany a krví té obřízky polévají oltáře a lijí ji do křtitelnic. Líbí se jim zabíjet druhé tak, že jim rozříznou břicho a vyndají jim střeva.(…) Dejte se na cestu ke Svatému hrobu a vyrvěte tuto zemi z rukou zlovolného lidu a podmaňte si ji. Tato země, která byla Bohem dána synům Izraele do vlastnictví, kde je hojnost medu a mléka, jak říká Písmo. Jeruzalém je pupek světa, je země úrodnější než ostatní, druhý ráj radostí.“¹¹

Situace křesťanů pod muslimskou nadvládou nelíčí žádně jiné prameny tak krutě. Pod vládou tureckých Seldžuků, kteří si Palestinu podmanili roku 1072, museli křesťané sice platit zvláštní daň; jejich náboženský život ale mohl zůstat nezměněn. Jediné násilí, které v této době můžeme předpokládat, jsou přepady poutnických karavan.

První křížová výprava se vydala na cestu roku 1096 a dospěla ke svému cíli roku 1099. Jeruzalém byl dobyt 15.července 1099 a okamžitě bylo zřízeno v Palestině Latinské království, které trvalo až do roku 1187. V této době jsou práva židů a muslimů ve městě omezena; i křesťané ostatních církví ztrácí svá práva a autoritu. Křižáci vidí ve svém vítězství potvrzení toho, že Jeruzalém je jim dán od Boha. Většina z nich ve městě dlouho nezůstává vrací se zpět do Evropy.

Po poražce křižáku v bitvě u Rohů Hattin získává vládu nad Palestinou Saladin a Jeruzalém se stává převážně muslimským městem.

Jeruzalém v současné době

V současné době jsou v Jeruzalémě přítomny téměř všechny křesťanské církve. Jejich soužití však není nikterak jednoduché. Různé církve vnímají také své úkoly v Jeruzalémě odlišným způsobem. Zatímco cílem řecké ortodoxní církve je především přitomnost na svatých místech, jsou například anglikánská a lutherská církev mnohem více pastoračně orientovány. Všechny církve, které jsou v Jeruzalémě již po staletí, tzn. všechny orientální církve, řecko-ortodoxní, ruská ortodoxní a řimsko- katolická (latinská) jsou také zataženy do sporu o svatá místa. Hlavní rozdělení svatých míst bylo tureckou vládou rozhodnuto v roce 1852, tehdy vládly spory především mezi církví latinskou a řeckou. Spor byl tehdy rozhodnut ve prospěch řecké církve a byl vypracován dokument, který určuje „Status quo“ jednotlivých naboženských společenství. Tento dokument přežil všechny politické změny v Jeruzalémě a je platný dodnes. Práva na svatá místa tak získávají především řecká, arménská a latinská církev (za latinskou jmenovitě františkáni jako řád, který je od středověku v římsko-katolické církvi zodpovědný za svatá místa a poutníky Palestině), ostatním orientálním církvím připadají především postranní kaple a práva slavit o svátcích liturgii na hlavních oltářích. Například v chrámě Božího hrobu se o kapli hrobu dělí arménská, řeckoortodoxní a latinská církrv. Na Golgotě smějí pravidelně slavit bohoslužby arménští a latinští kněží. Spor o chrám Božího hrobu ovlivňuje do značné míry i ekumenické vztahy. Koptská církev se ekumenických aktivit neúčastní od doby, kdy po dlouhých sporech s etiopskou církví o vedlejší kapli chrámu Božího hrobu etiopská komunita mnichů žijící na střeše Chrámu Božího hrobu vyměnila o velikonocích, když koptové slavili liturgii v hlavních prostorách chrámu, klíče od kaple a znemožnila jim tak přístup.

Jeruzalém - svaté město islámu

„Jeruzalém je první z obou směrů modlitby, druhý z obou svatyní, třetí po obou svatých okrscích.“ Tyto záhadně znějící slova jsou čestnými jmény Jeruzaléma. První z obou směrů modliby je Jeruzalém proto, že Mohamed převzal mnoho modlitebních zvyků od židů a teprve po odchodu z Mekky a po své rotržce s nimi změnil směr modlitby; nebyl jím Jeruzalém, ale Mekka. Jeruzalém je druhá svatyně po Mece a třetí ze svatých okrsků po Mece a Medině. Jeruzalém nese v arabštině čestné jméno El-Quds, svatý. Žadné jiné arabské město nenese podobné jméno.

V Koránu není El-Quds zmíněna jmenovitě a Mohamed Jeruzalém pravděpodobně za svého života nikdy nenavštivil. Podle výkladu súry 17 tomu ovšem tak bylo, a to při jedné noční jízdě nebo při jednom nočním vidění.

„Buď pochválen ten, který nechává svoje služebníky v noci vytáhnout
od svatého kultovního místa ke vzdálenému kultovnímu místu
které jsme kolem dokola požehnali,
abychom mu ukázali z našich znamení
opravdu, on je Slyšící a Vidoucí.“
(Súra 17)

Většina výkladů si je jista, že „svatým kultovním místem“ je Mekka a „vzdálené kultovní místo“ Jeruzalém. Komentář At-Tabari z 10. století popisuje onu podivnou noční událost takto:

„S nočním odchodem Poslaného Božího se to má takto: Zůstaval přes noc v mém domě. Když se pomodlil poslední večerní modlitbu, odešel ke svému lůžku a také my jsme šli spát. Za svítání nás vzbudil Poslaný Boží k ranní modlitbě, a když jsme ji společně odříkali, řekl mi: Umm Hani, modlil jsem se s vámi na tomto místě večerní modlitbu, jak si pamatuješ. Potom jsem ale byl v Bayt al-Maqdis a modlil jsem se tam. A nyní, jak vidíš, jsem se s vámi tady modlil ranní modlitbu.“¹²

Komentář Ibn Ilisam z 9. století píše o noční jízdě proroka toto:

Oni (prorok a jeho průvodce anděl Gabriel) dosáhli konečně sedmé sféry, a tam mu Bůh uložil padesát modliteb denně. Poslaný Boží říká: Při svém návratu jsem šel okolo Mojžíše.(…) On se mě zeptal, kolik modliteb mi bylo uloženo. Když jsem mu řekl padesát, řekl: Modlitba je důležitá věc, tvoje společenství je slabé. Vrať se zpátky ke svému Pánu a popros ho, aby ten počet pro tebe a tvé společenství snížil. Udělal jsem to a Bůh jich deset odejmul. Opět jsem prošel okolo Mojžíše, on mi poradil ještě jednou to samé, a tak to šlo, dokud nezbylo jenom pět modliteb pro celý den. Mojžíš mi dal ještě jednou tu stejnou radu. A já jsem odpověděl, že jsem se již tolikrát vracel ke svému Pánu, že bych se teď styděl to ještě jednou udělat.(…) Kdokoli se tyto modlitby ve víře modlí, tomu budou odplaceny jako padesát.“

Tato událost se podle tradice odhrála na místě chrámového okrsku v Jeruzalémě. U vnější zdi se dokonce ještě ukazuje kámen s očkem, u kterého Mohammed oné noci uvázal svého koně.

Jeruzalém je kromě toho místem, ze kterého byl Prorok vzat do nebe. Haram aš-Šarif je také místem budoucího ráje, a proto by se mu už dnes měl podobat.

Stavby na Haram Aš-Šarif

Také stavby islámu ukazují, jak důležité centrum byl Jeruzalém. Po dobytí Jeruzaléma muslimy v roce 635 (638) nechal Abd el Malik (685-705) postavit okolo skály na chrámové plošině oktogonálni stavbu, Skalní dóm. Důvod a význam této stavby není jistý. K tradici noční jízdy proroka se pravděpodobně původně nevztahovala, protože žádný z textů, které zdobí její interiér, súru 17 nezmiňuje. Je možné, ze Skalní dóm měl být konkurenční stavbou ke křesťanským kostelům, které udávaly ráz celému městu. Ši´itský historik 9.stoleti Ja´qubi se domnívá, že omajadská dynastie, ke které Abd el-Malik patřil, se snažila soustředit moc do svých rukou a odvést poutníky z Mekky, která byla sídlem Abd Allaha ben al Zubayra, do Jeruzaléma. Podle tohoto pramene vydal Abd el Malik dokonce zákaz pouti do Mekky. Je ale také možné, ze stavba Skalního dómu na chrámové plošině měla pouze ukázat na kontinuitu mezi židovstvím a islámem. Každopádně chtěl Abd el Malik tímto činem posílit pověst o svatosti Jeruzaléma.

Některé prameny spojují se jménem Abd el Malik také stavbu mešity el-Achsa, to znamená vzdálená. Na jejím místě stála podle poutnických zpráv (biskup Arculf 680 ) nejdříve jednoduchá dřevěná stavba. Pravděpodobně mezi léty 705 - 715, tedy už pod vládou al-Walida, byla tato dřevěná stavba nahrazena stavbou kamenou.

Eschatologický význam Jeruzaléma

Také v islámu je Jeruzalém místem posledního soudu. Jeho eschatologický význam předčí dokonce hlavní svatyní v Mece. Poslední soud začne tak, že se anděl postaví na skálu Skalního dómu a zatroubí. Podobně jako v židovských legendách se má objevit most přes údolí a praví muslimové přejdou bezpečně na Haram aš-Šarif. V tu dobu se zvedne Ka´ba, černý kámen z Meky, a bude putovat do Jeruzaléma, jako nevěsta putuje za svým ženichem. Jeruzalém bude opět jediným směrem modlitby. Také Ježíš má podle Hadítu (tradovaných slov Proroka) v tomto dění na konci času svůj úkol. Sestoupí přes minaret ummajádské mešity v Damašku a odtamtud se vypraví do Jeruzaléma, aby vedl ranní modlitbu. Haram aš-Šarif se pak stane místem věčného ráje, který Korán velmi barvitě popisuje.

Současná situace

V současné době patří celý chrámový okrsek muslimským věřícím. Ti se starají o pořádek na něm. Mnozí muslimové, kteří žijí v Palestině mají ve zvyku přicházet právě sem k páteční polední modlitbě, která je nejdůležitější modlitbou celého týdne.

Ekumenické kontakty v Jeruzalémě

Ačkoli by bylo přirozené, že mezináboženský dialog začne na místě, kde se tři monoteistická náboženství setkávají a kde mají možnost se o sobě a svých svatých místech mnoho dozvědět, není tomu tak. Mezináboženské a i ekumenické vztahy jsou v Jeruzalémě zatíženy mocenskými šarvátkami, nevyjasněnou politickou situací a strachem. Svatá místa také mnohdy přitahují věřící, kteří jsou ve svých názorech velmi radikální a po dialogu nikterak netouží.( Je například známo, že z řeckoorthodoxní církve přicházejí do Jeruzaléma zastánci starého kalendáře, kteří nebyli ochotni jeho reformu v Řecku přijmout.)

Přesto v Jeruzalémě vznikají centra a skupiny, které se o mezináboženský a ekumenický dialog snaží. Pro mezináboženský dialog je pravděpodobně nejdůležitější Israel Interfaith Association, jejímž cílem je podporovat porozumění a vzájemný respekt mezi náboženstvími a etnickými skupinami. Tato společnost má asi 400 členů; její práce spočívá v organizování setkání, seminářů, programů pro školy, konferencí, vydávání informačních materiálů, organizaci sociálních a kulturních akcí a programů pro mírovou výchovu. Je velmi nápadné, že se na práci těchto společností nepodílejí žádní z hlavních představitelů křesťanských církví.

Další organizací, která podporovala dialog židů, křesťanů a muslimů, Hope Center for Interfaith Understanding, ukončila pro nedostatek zájmu svou činnost. Snažila se dát židům, křesťanům a muslimům příležitost k intelektuálním rozhovorům, ke společnému studiu bible a koránu a být centrem modlitby a smíření.

Další centra mezináboženského dialogu jsou bilatéralní. Al-liqa centrum je místem setkáni křesťanů a muslimů. Vydávají čtvrtletně časopis Al-liqa a jednou ročně pořádají konferenci. Tato organizace je velmi důležitá zvláště proto, že se zda setkávají především arabsky mluvící křesťané s muslimy, narozdíl od jiných organizací, které jsou hlavně provozovány nearabskými představiteli jednotlivých církví.

Existuje samozřejmě organizace, které se snaží o dialog mezi křesťany a židy. K nim patří např. Ecumenical Theological Research Fraternity a Rainbow Group.

Ekumenické kontakty mezi jednotlivými křesťanskými církvemi probíhají na více rovinách. Zcela neformálně začínalo společenství, které se nyní nazývá Ecumenical Friends. Křesťané z různých církví se jednou za měsíc setkávají, aby se lépe obeznámili s liturgií a teologií kresťanů různých denominací. Těchto setkání se účastní laici i ordinovaní, muži i ženy, cizinci i domácí. Všichni přicházejí z vlastního zájmu, nejsou delegováni svou církví, a zabývaji se jednotlivými tématy a texty. V poslední době se z těhto aktivit stáhla řeckoortodoxní církev, čímž toto společenství ztratilo možnost dialogu s nejdůležitější denominací v Jeruzalémě.

Další ekumenickou aktivitou v Jeruzalémě je týden modliteb za jednotu křesťanů. Zde se projevuje pestrost křesťanských tradic i národností, které v Jeruzalémě žijí. Každý den jsou křesťané zváni do jednoho kostela a křesťané jedné denominace připraví společnou modlitbu. Některé církve se snaží vyjít vstříct a zapojit věřící ostatních denominací, také připraví texty ve více jazycích; jiné církve dovolí pouze ostatním účastnit se jejich obvyklé liturgie. I z této aktivity se řeckoortodoxní církev v posledních letech stáhla.

Světový den modliteb žen je také příležitostí k ekumenickému setkáni v Jeruzalémě. Za organizaci je zodpovědna lutherská církev a ačkoliv se v prvních letech účastnily jenom ženy, přicházejí nyní i muži. Tento den je připravován převažně laiky.

Když uvážíme, jak málo kontaktů jednotlivé křesťanské církve mezi sebou mají, je možné k těmto počítat i vzájemné návštěvy představitelů jednotlivých denominací o vánocích a velikonocích. Představitelé nejdůležitšjsích církví se v doprovodu svých mnichů či kleriků navštíví a přejí si vzájemně štastné svátky. Tyto návštěvy ukazují vzájemný respekt jednotlivých církví. Přesto mnohá (zejména menší) společenství z tohoto rituálu vypadla.

Důležitým centrem dialogu je ekumenický institut Tantur, který leží na kraji Jeruzaléma, lépe řečeno mezi Jeruzalémem a Betlémem. Tento institut vznikl z iniciativy jednotlivcéů na okraji II. Vatikánského koncilu. Jako teologické zařízení pořádá přednášky a semináře, zve skupiny ze země i ze zahraničí a dává prostor k ekumenickým setkáním i studiu.

Závěr

Z mé zkušenosti s Jeruzalémem vyplývá, že ačkoliv je svatým městem tři náboženství, lidé se v něm pouze velmi zřídka setkávají. Spíše žijí vedle sebe nebo dokonce proti sobě. Jistou vinu na této situaci nese nejistá politická situace. Není možné podceňovat skutečnost, že židé stojí jako lid a náboženská skupina na jedné straně politického konfliktu; muslimové na druhé. Domácí křesťané patří častěji na palestinskou stranu; mezi oběma se nacházejí křesťané z jiných zemí, kteří ač v Jeruzalémě žijí, jsou zde spíše hosty. Jejich vliv na konflikty v Jeruzalémě je různý - někteří se snaží je ignorovat, jiní do nich spíše necitlivě zasahují, jiní hledají cesty vzájemného porozumění.

Umění komunikace a dialogu se Jeruzalém musí učit, pokud chce přežít. Ale bude to pravděpodobně velmi náročné.

Literatura k tématu:

BIEBERSTEIN, K. / BLOEDHORN, H., Jerusalem. Grundzüge der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Frühzeit der osmanischen Herrschaft. 3Bde. Wiesbaden 1994.

BIEBERSTEIN, K., Textbuch zur Geschichte Jerusalems. Zur Vorlesung im Studienjahr der Abtei Dormitio Mariae, Jerusalem 1998.

DURST, S., Jerusalem als ökumenisches Problem im 20. Jhd, Bochum 1992.

KROLL, G., Po stopách Ježíšových, Praha 1995.

MAYER, HANS EBERHARD: Geschichte der Kreuzzüge; Stuttgart 1965, 17-18

MILGER, PETER: Die Kreuzzüge-Krieg im Namen Gottes; München 1988, 10-12

Přednášky PD DR. BIEBERSTEINA na Dormitiu v Jeruzalémě 1998.

Přednášky prof. DR. NEUWIRTH na Dormitiu v Jeruzalémě 1998.

Přednášky prof. DR. MARKSCHIESE na Dormitiu v Jeruzalémě 1998.

Poznámky:

1. Přednáška Arnona Brucksteina
2. Citováno podle : Gebete der Israeliten, Tel Aviv 1988.
3. Durst s. 73.
4. Durst s. 74.
5. Citováno podle: Durst s. 80.
6. Citováno podle : Durst s. 91.
7. Brief an den Priester Paulus, Kapitel 3f, BDK Bd. 16 s. 174.
8. Orakel der Quintilla oder Priscilla, Epiphanius, Adversus Haeresiam 49,1,2. Citováno podle pracovních textů k přednášce prof. Markschiese na Dormitiu v Jeruzalémě 1998.
9. Citováno podle: Kroll, G., Po stopách Ježíšových , Praha 1995, s. 323.
10. Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge, 17-18
11. Milger, Peter: Die Kreuzzüge, 10
12. Citováno podle textů prof. Neuwirth k přednášce na Dormitiu v Jeruzalémě 1998.

 

Výročí prvního vatikánského koncilu (1869/1870)

Římskokatolická církev provokuje celou moderní i postmoderní dobu svým výrokem, kterým vyhlásila papeže za neomylného ve věcech víry a mravů. Učinila tak na koncilu, který trval necelý rok a nemohl být ani oficiálně ukončen, protože piemontské oddíly obsadily město Řím.

Sto a třicet let nás dělí od uspořádání sněmu, který byl nazván „protiosvícenským“. Svolal jej papež Pius IX. celých 300 let po koncilu tridentském, posledním velkém „ekumenickém“ shromáždění, které se však neekumenicky neslo ve znamení protireformace. První Vatikánum vešlo do dějin především vyhlášením dogmatu o papežské neomylnosti, o kterém se diskutuje dodnes, i když uvažovalo i nad vztahem víry a rozumu. Jak je možné, že k této kontroverzní definici víry, která oddálila smíření všech křesťanů, vůbec došlo? Známý tübingenský teolog a religionista Hans Küng, který je znám svou kritikou tohoto církevního rozhodnutí (v této souvislosti je zapotřebí zmínit jeho knihu Unfehlbar. Eine Anfrage, díky níž přišel o možnost vyučovat katolickou teologii), uvádí čtyři důvody:

Za prvé: většina koncilních otců sdílela mentalitu politické restaurace: po excesech francouzské revoluce a napoleonské doby mnozí biskupové toužili po starých zlatých časech, po klidu a pořádku, po „křesťanském středověku“. Kdo mohl lépe garantovat toto politicko-náboženské status quo či status quo ante lépe než papež?

Za druhé: V polovině století se objevily nové myšlenkové směry: liberalismus, související s překotnou industrializací, a především socialismus, který se jevil církvi jako ještě nebezpečnější protivník. Mohlo se zdát, že brzy padnou - až zvítězí myšlenka pokroku – všechny autority, včetně náboženských. Proto se vzedmuly vlny klerikalismu i antiklerikalismu, které vzbouřily politické vody.

Za třetí: V šedesátých letech 19. století se stala ústředním problémem římská otázka. V centru římského křesťanstva se začalo bojovat o církevní stát, který se již v roce 1960 zmenšil na Řím a jeho okolí. Objevila se naléhavá otázka: Nepotřebuje Itálie jako budoucí sjednocený stát hlavní město Řím?

Za čtvrté: Papež Pius IX. stále více prosazoval definici o papežské neomylnosti jako své vlastní přání. Ten, který byl při svém zvolení v roce 1846 oslavován jako liberál a reformátor, nyní pevně prohlásil: Řím musí zůstat městem papeže. Tuto výzvu vyslyšel především francouzský episkopát. Objevila se – a to mezi intelektuály i prostými věřícími – velká propapežská úcta a zbožnost, nesená vírou v toho, kdo je „pronásledován nekřesťanskými mocnostmi“. Tato úcta byla navíc ještě zesilována audiencemi a poutěmi do Říma, které se v této době stávaly běžnou praxí. Pius IX. začal vidět politický spor kolem církevního státu jako další akt boje mezi Bohem a Satanem.

Vlastní vyjádření o neomylnosti bylo možné pouze v důsledku ultramontánní indoktrinace a úspěšné církevní centralizace, k níž docházelo v průběhu padesátých a šedesátých let. V podstatě bez protestů prošel již pověstný Syllabus, dokument Pia IX., který odsoudil moderní bludy, včetně svobody svědomí, bez protestů procházelo odsuzování německých teologů, bez reptání byl akceptován rostoucí vliv Říma na volbu biskupů a neustálé vměšování nunciatur do vnitřních záležitostí diecézí.

Konstituce Pastor aeternus o papežském primátu, přijatá v červenci roku 1870, vyhlašovala papežskou „nejvyšší“, „plnou“, „bezprostřední“ a „řádnou“ autoritu nad celou církví i nad všemi místními církvemi a jejich společenstvími. Věcně tím byl rozhodnut staletí trvající spor s konciliarismem a galikanismem ve prospěch papežství. Ve 4. kapitole konstituce o neomylném učitelském úřadu bylo zdůrazněno, že definitivní papežská rozhodnutí ve věcech „víry a mravů“ jsou platná a závazná „ze sebe, nikoli na základě církevního souhlasu“, čím se zřejmě nechtělo říci, že je papež na církvi zcela nezávislý, ale tímto vyjádřením byl zcela zavržen čtvrtý galikánský článek z roku 1682, který zavazuje papeže v jeho rozhodnutích celocírkevním konsensem.

O přijetí tohoto dokumentu se však velmi bojovalo. Již před koncilem došlo v Evropě k výrazné polarizaci názorů, k čemuž diskuse o neomylnosti ještě velmi přispěla. Do sporů nebyla zapletena pouze evropská hierarchie, ale také laici. K přátelům a prosazovatelům neomylnosti patřil již před konáním sněmu především Louis Veuillot se svým časopisem Univers, který požadoval rozhodnutí o neomylnosti bez dlouhých sněmovních diskusí, jezuitský časopis Civilta Cattolica, z biskupů westminsterský arcibiskup Henry E. Manning. Liberálněji naladění katolíci se sdružili ve Francii kolem Henri-Louise Mareta a později – od podzimu 1869 - kolem biskupa Dupanloupa v Orléans. V Německu diskusi kolem vatikánského sněmu rozproudil Johann Ignaz von Döllinger, který publikoval svá stanoviska pod rozličnými pseudonymy v liberálních „Augsburger Allgemeinen Zeitung“. V těchto debatách nešlo pouze o vztah galikanismu a ultramontanismu a charakter vnitřní církevní struktury. Šlo též o poměr mezi církví a liberálními svobodami. Má církev v proměnlivém světě zdůraznit svou neměnnou a pevnou autoritu, nebo sama sebe pojímat jako víceméně dějinnou veličinu, orientovanou na proces změny a na novověké chápání a uplatňování svobody? Na takto položenou otázku tehdy představitelé církve rozhodli 533 hlasy ve prospěch upevnění autority. Jen dva z přítomných biskupů se nakonec rozhodli onoho 18. července 1870 hlasovat ve prospěch svobody místních církví.

Zdá se, že i po sto a třiceti letech je dobré tuto otázku nechat zaznít. Druhý vatikánský koncil se sice snažil vyvážit nauku prvního Vatikánu zdůrazněním odpovědnosti jednotlivých biskupů a rozborem jejich vlastní pravomoci, na výrocích „protiosvíceneckého“ sněmu však nezměnil ani čárku. Ve třetí kapitole dokumentu o církvi Lumen gentium i tento sněm v šedesátých letech našeho století, který představoval v některých oblastech významný průlom do stávající nauky i praxe – také v přijetí moderní doby (aggiornamento) –, zopakoval učení prvního vatikánského sněmu o papežské autoritě a o jejích pravomocech. Římskokatolická církev tak vstoupila do postmoderní éry se stejnými premisami, s nimiž operovala před více než sto lety. I dnes považuje tato církev princip absolutní papežské monarchie za konstitutivní, za slučitelný s evangeliem a v podstatě za neproměnný (protože dogmatizovaný). Jakkoli dnešní papež ve svých okružních listech vyzývá k ekumenickým diskusím o formě vykonávání svého úřadu, nezdá se pravděpodobné, že by tím měl na mysli nějakou zásadnější změnu v pojímání podstaty „petrovské služby“ v církvi. Výraznější změny se lze v budoucnosti nadít zřejmě pouze zespodu církve, z prostoru místních církví, které budou pro své specifické úkoly požadovat větší nezávislost na Římu, tj. na papeži a jeho úřednickém aparátu. Pokud k tomu ovšem vůbec dojde, bude to vyžadovat především benevolentního „náměstka Kristova“, který bude potřebám místních církví nejen naslouchat, ale také bude ochoten vybrat z pokladu církevní tradice prvky, které zdůrazní svobodu a práva celého Božího lidu.

S životem a dílem filosofa Emmanuela Lévinase jsem se blíže seznámil při své seminární práci z filosofie v IES. Téma, které jsem si pro práci vybral bylo „Ten druhý - jako zdroj mé identity. Výhody a meze Lévinasovy filosofické etiky. Tím však pro mne ještě práce k tomuto tématu neskončila, neboť jsem byl vyzván, abych tuto seminární práci přepracoval pro Vás - čtenáře Getseman. A tak tedy vítejte při mém exkursu do díla „Etika a nekonečno“ od Emmanuela Lévinase. Zvláště se pokusím Vám přiblížit Lévinasovo chápání druhého a vztahu k druhému.

Emmanuel Lévinas se narodil v roce 1906 v ortodoxní židovské rodině. V roce 1923 odešel do Francie. Studoval na univerzitě ve Štrasburku, v letech 1928-29 fenomenologii ve Freiburku. Za války strávil několik let v zajateckém táboře, v té době přišel o všechny příbuzné, kteří zahynuli v koncentračních táborech. Po válce byl pověřen obnovou židovského školství ve Francii, přednášel na Coll`ege philosophigue a zabýval se studiem Talmudu. V šedesátých letech se stává profesorem na univerzitě v Poitiers, pak v Paris-Nanterre a nakonec od roku 1973 na Sorbonně.

Jedno ze stěžejních děl Lévinase je Totalita a nekonečno (1961), kde se zabývá kritikou totality - vědomí sebe jako vědomí všeho. Také se zde hodně zaobírá tématem - tvář, setkání s tváří jako záležitostí etickou. Druhou velkou knihou je Jinak než být aneb za hranice esence (1963), kde hovoří o mravní odpovědnosti jako o základní, prvotní, zakládající struktuře subjektivity. Lévinas je také představitelem typu židovského náboženství, které považuje za univerzální a vyzývá k plodnému dialogu zvláště mezi judaismem a křesťany.

Pro Lévinase je velmi důležitý vztah. Vztah k druhému v probíhajícím čase. A právě ten čas je branou k tomu druhému. Čas není záležitost izolovaného a osamělého subjektu, nýbrž že to je právě naopak sám vztah subjektu k druhému Je to zvláštní začátek: naznačuje totiž, že samota jako taková je problém. Fakt bytí je totiž cosi naprosto soukromého; existence je to jediné, co nemohu sdělit; mohu o své existenci vyprávět, ale nemohu se o ní podělit. Samota se proto jeví přímo jako bytostný znak bytí. Můžeme se druhého dotýkat, můžeme jej vidět a znát, ale nejsme tím druhým. Vede cesta ze samoty přes spolupodílení se na existenci? Jak chápat takové podílnictví? Podílet se můžeme o to co máme, ne o to čím jsme. Levinasovi nevadí samota jako taková, nejde mu o vymanutí za samoty, ale vymanit se z bytí. Jedním z řešení by mohlo být poznání, ale to je pouze iluzorní a zdánlivá představa. Poznání je svou podstatou vztah k něčemu, čemu jsme rovni a co obsáhneme. Je to něco co je pouze na mé míře a na mé rovině, ale pouze dočasně. Poznání je vždycky shoda mezi myšlenkou a myšleným. Poznáním ze sebe vyjít nelze. Člověk sice může pochopit i ten nejpřekvapivější objev. „Ani tím nejodvážnějším a nejdál sahajícím poznáním nevcházíme ve styk s něčím doopravdy jiným; poznání nemůže být náhražkou za společenský vztah; je to vždycky a pořád ještě samota.“ Ze samoty lze tedy vyjít skrze společenský vztah. Vztah, který není založen na vlastnění nebo zmocnění se toho druhého. Lévinas rozlišuje dva druhy vztahů. Jeden je erotický, tedy vztah k jinakosti a potom vztah otcovský, kde se jedná o vztah směřující ode mne k druhému, přičemž ten druhý je v jistém smyslu stále mnou a přitom úplně jiný. u erotického vztahu jde o jinakost. To, že ten druhý je jiný nejen v odlišných znacích, které se dají srovnávat, ale i rozdílnou povahou, která je právě ta jiná. „Při erotickém vztahu nejde o to, že se ten druhý vyznačuje nějakým jiným atributem, ale že se vyznačuje právě atributem jinakosti.“Lévinas je zde v naprostém opaku k Hegelově oslavě „absolutního poznání“ a „ztotožnění identického s neidentickým“. Levinas tvrdí, že při milostném vztahu jinakost a dualita nemizí a vzrušující je právě to, že jsou dva a že ten druhý je naprosto jiný. Není to však chápáno jako nedostatečné poznání druhého. Takovýto vztah jinakost neruší, ale uchovává. „Druhý jakožto druhý tu není předmětem, který si přivlastňujeme nebo který se stává námi. Stahujeme se vždy zpátky do svého tajemství. Erotický vztah není boj, ani prolnutí, ani poznání. Je to vztah k jinakosti, k tajemství, k budoucnosti vztah k tomu, co je mimo můj uchvacující dosah.

Druhým, ještě tajuplnějším vztahem je rodičovství. „Je to vztah k druhému, kdy ten druhý je naprosto jiný, a přesto je jaksi mnou;otcovo já má co činit s jinakostí, která je jeho, aniž ji má ve své moci či ve svém vlastnictví.“ Otcovství můžeme chápat jako možnost vyjít z vězení vlastní identity, protože vidíme možnosti toho druhého jako své vlastní i když nám samotným dány nebyly, pochází z nás. Je to naše budoucnost, která jde za hranice našeho bytí. Dokonce můžeme jít ještě dále. Takový vztah může vyrůst i mezi biologicky nepříbuznými jedinci. Člověk může mít k druhému otcovský postoj, navázal s ním tak úzké vztahy, že může jít až „za hranice možného“.

Velmi důležitým tématem Lévinase při výkladu sociálního vztahu je „tvář“. „Setkání s tváří je záležitost naveskrze etická. Když totiž vidíte nos, oči, čelo, bradu a můžete je popsat, obracíte se k druhému jako předmětu. S druhým se však nejlépe setkáme tehdy, když barvu jeho očí ani nepostřehneme. Když si všímáme barvy očí, nejsme s druhým v sociálním vztahu. …Tvář je vystavená, ohrožená, jakoby přímo vyzývající k aktu násilí. A přitom právě tvář je to, co nám brání zabít.“ Tvář denně vystavujeme obnaženou, nahou, bědnou. Proto se ji tolik snažíme schovat a maskovat různými pózami, chováním, postoji. Tvář nevyjadřuje druhou osobu v kontextu. Tvář má smysl sama o sobě, vymyká se svým významem z bytí jako protějšek poznání. Opakem je pohled, který pojímá bytí. Lévinas zdůrazňuje, že právě pro tvář nemůžeme druhého zabít, už ve smyslu příkazu „nezabiješ“. Samozřejmě to neznamená, že je nemožné zabít, ale, že platnost zůstává v podobě špatného svědomí z vykonaného zla - vědomí špatnosti zla. Myslím si, že tvář může úzce souviset se jménem. Jméno, znát jméno druhého, to je vlastně už navázaný vztah z minulosti. Jinak přistupujeme k druhému, kterého neznáme, než kterého známe jménem. Proto věznice, koncentrační tábory nahrazovaly jména čísly. Jakoby pak číslo už nebylo člověk a bylo snazší s ním krutě zacházet, manipulovat, zabíjet.

K tváři velmi úzce souvisí rozhovor. Tvář hovoří, umožňuje a začíná rozhovor s druhým. Tím pravým vztahem je právě rozhovor, přesněji řečeno odpověď či odpovědnost. Je potřeba odlišovat řeč od řečeného. Řeč musí obsahovat řečené. „Ale řeč, to je skutečnost, že před tváří nezůstávám prostě jen tak, abych ji pozoroval, ale že jí odpovídám. V přítomnosti druhého je těžké mlčet;a ta potíž v podstatě pramení právě z onoho specifického významu řeči jako takové, bez ohledu na obsah řečeného.“ Lévinas u pojmu tvář uvádí, že díky svému příkazu, který tvář druhému dává : „Nezabiješ“ a to je to první, co tvář vlastně říká, máme v tváři toho druhého vidět něco vyvýšeného, co staví druhého výše než mne. „Tvář druhého jako by mi velela, jako by ke mně hovořil někdo svrchovaný! A zároveň je obnažená; je to chudák, pro kterého mohu všechno a jemuž jsem vším povinen. A já, ať už jsem kdokoli, já v „první osobě“ , jsem ten, kdo v sobě nachází zdroje, aby na výzvu odpověděl.“ Tak aspoň by měl vypadat základní předpoklad pro všechny lidské vztahy. Je zde ovšem problém, že vztahy nejsou jen já-ty, ale že vedle druhého je přítomen třetí. Pokud jsem s druhým sám, mělo by platit, že jsem mu povinen vším, ale pokud je vedle třetí? Nemůžeme vědět v jakém vztahu je můj bližní ke třetímu. Proto je potřebné zmírnit privilegovanost druhého a nastolit meziosobní vztah i se všemi ostatními lidmi. Tomu podle Lévinase se říká spravedlnost.

Dalším bodem Lévinasovy etiky k druhému je „odpovědnost za druhého“. „Odpovědnost chápu jako odpovědnost za druhého, čili jako odpovědnost za to, co jsem neudělal já, co se mě dokonce ani netýká; nebo co se mě naopak týká, s čím se setkávám jakožto s tváří…… Pozitivně bychom řekli, že jakmile druhý na mne pohlédne, jsem za něj odpovědný, a dokonce ani nemusím odpovědnost za něj vzít na sebe; ta odpovědnost mi připadne. Je to odpovědnost přesahující hranice mého vlastního konání. Obvykle je člověk odpovědný za to, co sám dělá. V „Jinak než být“ říkám, že odpovědnost je ve svém prazákladu odpovědností za druhého. To znamená, že jsem odpovědný dokonce i za jeho vlastní odpovědnost.“ Tím, že jsem za druhého odpovědný stává se mi blízkým. Blízkost podle Lévinase neznamená ve faktu, že druhého znám, ale, že jsem jej potkal. Tento vztah je však vztahem nesymetrickým. Jsem za druhého odpovědný a přitom od druhého neočekávám totéž. To je čistě jeho věc. Moje já má ve srovnání s druhým vždycky určitou odpovědnost navíc. Lévinas jde dokonce tak daleko, že je odpovědný i za pronásledování, jemuž je vystaven. Ale pouze on. Jeho blízcí a národ už jsou ti druzí a pro ně žádá spravedlnost. „Má odpovědnost je nepostupitelná, nikdo mě nemůže nahradit. …… Odpovědnost je to, co připadá výhradně mně a co lidsky nemohu odmítnout.“

Lévinas přináší myšlenku, že odpovědností za druhého, jejím přijetím máme v sobě i něco prorockého, co zde bylo dříve, než jsme to věděli. Tou odpovědností je zjevení Boha. Proroctví chápe jako základní fakt lidství člověka. Jako takové klade neomezený etický požadavek a je také interpretované v textech a knihách. V tom vznikly náboženství a zde nachází lidé útěchu. Lévinas pak připustil smysl myšlenky mesianismu jen pod tou podmínkou, že etika má smysl i bez Mesiášových slibů.Etická pravda je společná všem.

Poslední co bych chtěl u Lévinase zdůraznit je jeho meditace o odpovědnosti za smrt druhého. „Myslím si, že odpovědnost za druhého je poslední instancí odpovědností za smrt druhého. Neznamená snad přímý pohled druhého vystavenost par excellence, totiž vystavenost smrti? Tvář ve své přítomnosti je to, co je pod „bezprostředním zaměřením“ smrti. Žádost, kterou vyjadřuje, znamená samozřejmě výzvu k daru a službě - ale nad vším a včetně toho také příkaz nenechávat druhého samotného, ani tváří v tvář neúprosnému. Toto je pravděpodobně základ sociální lásky bez erótu. Podstatou odpovědnosti za druhého je nepochybně obava ze smrti druhého.“ Je to obava a ne úzkost. V obavě o druhého totiž nejde o úzkost z mé vlastní konečnosti, nejde o návrat k sobě. Možná, že právě tady má pravý smysl pojem strachu z Boha, strachu, který je osvobozen od myšlenky boží žárlivosti. Obava z nezaujatosti, bojácnosti, zahanbení, ne však obava z trestu. Když se člověk bojí o druhého a ne o sebe, může vůbec žít?

Pro Lévinase je bytostně důležitý vztah k druhému, skrze který lze vyjít z vlastního bytí, navázání kontaktu. Člověk, zde na světě není pro sebe, ale pro druhého, svého bližního, který je vždycky výše než jsem já. To dokladuje ve výkladu významu tváře, která přikazuje druhému „Nezabiješ!“ a která taky vyžaduje mou angažovanost tomu druhému sloužit. To je pro mne velmi pozitivní a tento výklad jako takový přijímám. Skrze utrpení druhého jsem zasažen i já. Skrze nemožnost dostát všech povinností vůči druhému mohu nahlížet na Nekonečnost - Boha.

Snažím se chápat smysl Lévinasovy etiky spravedlnosti. Spravedlnost, která vyžaduje potírání zla, boj se zlem. Je potřebné být aktivní v mravní spravedlnosti. „Spravedlivý, který trpí, nemá váhu kvůli svému utrpení, nýbrž kvůli své spravedlnosti, která čelí utrpení. Spravedlnost je jistě důležitá a ve společnosti nezbytná, ale přesto polemizuji z Lévinasem, zda láska a odpuštění nejdou ještě dále. Už proto, že sám přiznává, že člověk není schopen vykonat všechnu svou povinnost vůči bližnímu. Zde vidím právě možnost vyznání vin, lásky a odpuštění.

Lévinas je v mnohém s křesťanstvím vstřícný, avšak nepřijímá význam Kristovy oběti. Odmítá princip zástupnosti. „Bůh nemůže na sebe vzít všechny hříchy lidí; hřích spáchaný člověkem proti člověku může být odpuštěn pouze člověkem, který jím trpěl; Bůh to učinit nemůže. Pro svoji vlastní slávu Boha mravního a pro slávu svézodpovědného člověka je Bůh bezmocný.“ Zde jde o dva různé přístupy. Jeden, který chápe svět jako to co je v režii zodpovědných lidí, a druhý, který i nad touto režií lidí vidí všemohoucího Boha. Nevím jak dalece židovství promýšlí mesiášství, ale domnívám se, že v Tóře, prorocích a spisech by se našlo dost toho, co by mohlo nasvědčovat i možnosti druhého chápání.

Máme před sebou díky Lévinasově filosofii možnost nahlédnout na židovský způsob myšlení. Je to až překvapivé kolik myšlenek je stejných nebo velmi blízkých křesťanství. Tady vidím dobrou možnost a příležitost jak poznávat kulturu, ze které vycházíme a ke které se můžeme vracet,obohacovat a narovnávat.

Rozhovor s arcibiskupem Keithem Michaelem Patrickem O’Brienem

Třikrát v průběhu evropské synodu se před žurnalisty objevili biskupové jako reprezentanti různých jazykových skupin, italské, francouzské, španělské, německé, anglické. Tato setkání neposkytla mnoho nových zpráv, nanejvýše pochopení názorů a priorit těch biskupů, kteří předstoupili před novináře.

Ale dvacátého října, když před anglicky mluvící novináře předstoupil arcibiskup Keith Michael Patrick O’Brien, se stalo něco jiného – cosi pozoruhodného, uvážíme-li, jak bývají biskupské synody přísně řízeny a jak jsou tajnůstkářské. O’Brien mluvil zcela otevřeně. Informoval novináře o prudkých zákulisních debatách o takových tématech jako je celibát a užití generální absoluce, a potvrdil dávné podezření, že kuriální biskupové na synodu často blokují ty hnutí a snahy, které se příčí dosavadní vatikánské politice.

Například tři Američané v O’Brienově malé skupině, kardinál James Stafford, předseda Papežské rady pro laiky, Adam Maida z Detroitu a arcibiskup John Foley z Papežské rady pro sociální komunikaci – se stále přiklánějí na stranu kurie oproti biskupům z Anglie, Skotska a Irska.

Když O’Brien hovořil, točily se pásky v magnetofonech a reportéři psali do notebooků, takže není pochyb o tom, že arcibiskup své myšlenky určil veřejné diskusi. Příznačné je však, že novináři o nich referovali s náznakem politování – cítili totiž, že arcibiskup bude za svou otevřenost čelit následků, neboť v církvi je bohužel upřímnost často vnímána jako neloajálnost.

A opravdu, v průběhu příštích 24 hodin dorazily zprávy, že v kurii se proti jeho jednání objevují stížnosti.

Následuje přepis zkrácených otázek různých novinářů a odpovědí v plném znění:

Popisují biskupové na synodu papeži situaci Evropy, nebo navrhují cestu, kterou se dále ubírat?

Návrhy spočívají především v popisech toho, jak biskupové Východu a Západu vidí Evropu nynější doby bez toho, že by papeži navrhovali, co dělat.

Proč mají být tajné?

Skutečně nevím. Jak pravděpodobně víte, kardinál Winning ze Skotska, já a mnoho jiných biskupů poskytujeme svoje úplná stanoviska tisku. Poskytujeme své příspěvky a další dělají totéž. Nevidíme důvod pro utajování. K dokumentům, které jsme dostali, bylo řečeno, že bychom měli dodržet utajení. Když se mě na to ptáte, netuším důvod, proč by se to vůbec mělo utajovat. Chápu, proč by se měly utajit některé dokumenty, ne však všechno.

Co by mělo být poselstvím synodu?

To není ještě dokončeno. Když jsem poslouchal první náčrt poselství, byl jsem velmi šťastný, že to bude pozitivní zpráva spíše než nářek nad zlem ve světě a podobnými věcmi. Bylo plné naděje, která je konec konců v názvu synodu.

Naznačuje to, že si otcové synodu přece jen opravdu nemyslí, že církev je v krizi?

Ne, zpráva přiznává obtíže ve všech oblastech – zvláště v povolání kněží, náboženském životě atd. Ale vždy se snažíme zachovat pozitivní pohled kupředu. Sám jsem zmínil formaci laiků jako jednu z pozitivních cest kupředu v mnoha západoevropských diecézích.

Liší se hlediska různých jazykových skupin?

Ve skutečnosti nevíme, co se děje ve všech devíti jazykových skupinách. Dozvíte se to, když třeba někdy někoho potkáte při jídle, jako se mi to stalo s Italy. Pak se od nich dozvíte zajímavá stanoviska. Ale myslím si, že skupiny povětšinou se sledují stejnou linii.

Slyšel jste někoho varovat přes sjednocením Evropy?

Irští biskupové o tom mluvili. Jedná se především o to, o jaký druh sjednocení půjde… Irové se především obávají o své školství. Někteří říkají, že katolické školy by měly více učit o ekumenismu atd. Je zde citlivá otázka škol v Severním Irsku. Biskup z Gibraltaru také mluvil o školách, asi v tom směru, že katolické školy by měly být otevřeny více denominacím. Sám jem prohlásil, že pokud se do katolických škol dostane velký počet jiných denominací, jako např. ve Skotsku, pak bude třeba, aby naši mladí lidé byli dobře upevněni ve své víře. Musíte znát svou víru, abyste ji mohli sdílet s ostatními. To jsou citlivé otázky.

Mluvili jste jen o výchově ve školách, nebo také o pokračování formace?

Dalo by se doufat, že formace pokračuje v každém případě, a o tom se v propozicích píše také, zejména důkladnou iniciací po křtu, nejen ve školách, ale i v domovech. Také že v katolických komunitách budou vybíráni vedoucí, aby v některých případech mohli zaujmout místo kněze. Mám teď kněze, kteří nepečují o jednu, ale o dvě či tři farnosti. Když já sám jsem byl vysvěcen v roce 1965, byli u nás v každé farnost dva nebo tři kněží. A teď se o tři farnosti stará jediný kněz, a také učí náboženství ve škole. To je jenom jeden příklad. Vynásobte si to, nejen pro Edinburghskou arcidiecézi, ale pro celou Anglii a Irsko.

Navážeme-li na to, co je tedy příčinou krize? Mluvíte o formaci laiků, ale ta neřeší problém zhoršujícího se nedostatku kněží vysluhujících eucharistii. Máme snad začít uvažovat o svěcení ženatých mužů?

O tom se tu také mluvilo, podobně jako na synodu v Oceánii. Diskuse se nedostala moc daleko, jak víte. Měl bych říci, že na úrovni skupin byly tyto praktické věci diskutovány biskupy a jejich poradci. Ale je tu i jakási lobby – snad je to příliš silné slovo – jakási opozice, která brání veškeré diskusi o tomto tématu.

Kdo tuto lobby tvoří?

Kuriální biskupové. – V této oblasti poskytují nesmírnou podporu i biskupové z Východu. Byli schopni diskutovat s velkou moudrostí a zkušenostmi o ženatých kněžích. Jeden z maďarských biskupů mluvil o ženatých kněžích, kteří nejsou jen modelem kněžské služby, ale i života v katolickém manželství. Mluvil o tom velmi, velmi positivně. Mezi sebou jsme diskutovali o těchto věcech velmi otevřeně.

Ale nikdo je nedal do návrhu?

Otevřeně řečeno, nastala proto mezi námi rozepře o celibátu. Někdo by jej bezmála přiřadil k božskému zákonu, zatímco jiní byli velmi proti. Takže nastalo velké pnutí, ne mezi Východem a Západem, ale mezi římskou kurií a biskupy pracujícími ve farnostech. V Anglii máme množství anglikánských kněží, kteří konvertovali ke katolictví a jsou nyní katolickými kněžími, a nikdo se na synodu nezmínil o nějakých problémech s nimi, i když pracují po boku celibátních kněží.

Zdá se, že římská kurie představovala mezi všemi biskupy menšinu. Jakým způsobem tedy udržela návrhy tohoto typu mimo seznam?

Celkem byli v každé skupině z deseti hlasujících členů čtyři kuriální biskupové. Představitelé jiných církví ani auditoři o návrzích hlasovat nemohli. A někteří z hlasujících mohli být argumenty kuriálních biskupů přesvědčeni.

Jsou někteří diecézní biskupové přesvědčeni, že biskupové kurie jsou poněkud vzdáleni skutečnému světu, zvláště v otázce celibátu?

Ach ano, ovšem. Jiné téma, které se objevilo, je zpověď, svátost smíření, která dělá starosti biskupům s nedostatkem kněží. Myslím, že tu byl návrh řešit situaci tím, že by se opět začal používat třetí ritus, totiž generální absoluce. Ale kuriální kardinálové uváděli své zkušenosti. Byl zde jeden, ne přímo kardinál kurie, ale papežův kandidát, Američan, který mluvil o hodnotě individuální zpovědi. Byl to Maida z Detroitu. Pak jeden kuriální kardinál, Stafford, mluvil na základě své zkušenosti diecézního biskupa o hodnotě ušní zpovědi. Jiný Američan, představený redemptoristů – James Tobin – mluvil o tomto tématu velmi kladně. Doslova řekl, že nechápe, proč se někteří lidé snaží hříšníka donutit, aby kvůli rozhřešení proskočil obručí. Jsou lidé, kteří z nějaké příčiny, možná psychologické, nemohou podstoupit individuální vyznání hříchů knězi, a tento ritus by pro ně představoval řešení. Toto téma tedy způsobuje pnutí. Na rány ovšem nedošlo, ale náhledy se srážely velmi tvrdě.

Jak se stalo, že byly schváleny jen návrhy, které sledují dosavadní vatikánskou politiku?

Bylo o nich hlasováno a dostaly podporu od svých skupin dříve než byly předloženy celému synodu. Na této úrovni bylo hodně konfrontací.

Řekl jste, že ve vaší skupině měli kuriální biskupové jen 4 volební hlasy. Proč jste tedy neměli dostatek hlasů na prosazení svých požadavků?

V jednom z našich posledních hlasování měla každá strana pět hlasů. Typicky se vždy našel jeden hlasující, který sdílel kuriální hledisko... Dám jiný příklad. Biskupové Británie a Irska úzce spolupracují a vypracovali dokument o eucharistii Jeden chléb, jedno tělo. Mysleli jsme, že něco podobného bychom měli vypracovat o smíření jako tři biskupské konference – Irsko severní a jižní tvoří jednu, dále Skotsko a Anglie s Walesem. Byla sestavena pracovní skupina, kterou tvořili dva členové z každé konference, mimo jiné arcibiskup Patrick Kelly z Liverpoolu, který je dobrý teolog, a biskup Donald Murray z Irska. Návrh byl, že půst příštího roku by měl zahájen pastýřským listem biskupů o usmíření, s ohledem na jubilejní rok a tak dále. V postu o sobotě před Květnou nedělí by se mělo uskutečnit generální rozhřešení ve všech farnostech. V pondělí, úterý a středu Svatého týdně by měla být příležitost k individuální zpovědi naplňující požadavek kanonického práva, protože po generální absoluci se individuální zpověď předpokládá. Avšak Kongregace pro svátosti tento postup neschválila, navzdory tomu, že byl schválen hierarchií našich zemí.

Kdy přibližně došlo k neschválení dokumentu?

Před letními prázdninami. S čím jsme přišli nyní, je upravený plán, že o sobotě před Květnou nedělí bude bohoslužba smíření podle ritu dvě bez generální absoluce a s povzbuzením k individuální zpovědi. Odmítnutí přišlo, když byl kardinál Hume ještě živ.

Potřebuje modifikovaný plán schválení?

Ne, nepotřebuje. Sestavili jsme ho tak, aby nepotřeboval. Chápeme ho jako kladnou katechizaci o smíření. To, co jsme chtěli, bylo užití třetího ritu.

Proč potřebujete schválení k provedení třetího ritu, když už je to schválený ritus?

Omezili okolnosti, za kterých smí být užit. Bylo řečeno, že ritus tři můžete použít v případě katastrofy, jako je třeba zemětřesení, ale ne za obvyklých okolností.

Proč prostě biskupové nepokračovali a neuskutečnili svůj záměr?

To je dobrá otázka. Cítili jsme, že je lepší poslouchat, abych tak řekl.

Jsou biskupové prostě vedoucími poboček, kteří dostávají rozkazy z ústředního vedení?

Známe teologii, ano. Jsme náměstci Krista ve svých diecézích, jak jsem říkal už dříve. To je učení II. vatikánského koncilu. Ale někteří biskupové tady v Římě tak nesmýšlejí.

Poukazoval Vatikán na nová pravidla týkající se biskupských konferencí, že vaše rozhodnutí musejí být jednomyslná?

Vím, že v naší konferenci to jistě jednomyslné bylo. Říkali jsme, že to bylo jednomyslné. … Když přišel nesouhlas, kardinál Hume zavolal kardinálu Winningovi, který řekl, že vyrazí do Říma, a vyrazil do Říma. Říkal něco v tom smyslu, že neexistuje loajálnější hierarchie, než je naše. Skutečně neexistuje, pravděpodobně víte, že jiné konference jsou vykřičenější než naše a víc si dovolují. Náš návrh nedělali žádní odvázaní biskupové. Byl tam arcibiskup Kelly, který je na seznamu kandidátů pro Westminster, a biskup Des O’Connell a biskup Donal Murray, také vynikající teolog. Dělali to výborní teologové s našimi vlastními poradci. Proto to bylo tak mrzuté… Ale Medina neustoupí o krůček, nedá souhlas k použití ritu tři svátosti smíření.

Myslíte, že se to stalo s vědomím papeže?

Pokud vím, tak to vyšlo z kurie. Nemyslím, že s tím papež měl co do činění.

Uvažují biskupové o pokračování své snahy v oblasti absoluce i po tomto zamítnutí?

Byl to specifický návrh pro Svatý rok. Ale jsme si vědomi, že kněží v mnoha našich diecézích používají třetího ritu. A dávají nám to na vědomí až zpětně. V adventu nebo o postě jsou kostely přeplněny, nemohou jen tak říci, běžte domů, a tak použijí třetí ritus. A pak nám napíšou nebo zavolají, použil jsem třetí ritus. Dobře, bez problémů. Nemůžeme pak už lidem říci: vaše hříchy nejsou odpuštěny.

Máme teď na mysli vše, co jste řekl o napětí mezi kurii a biskupy. Proč zde není více úsilí hovořit o kolegialitě v návrzích?

Na to nemohu právě odpovědět. Prostě se o tom nemluvilo. Napětí je zde, je tu napětí. Zastrašuje to členy malých skupinek, když si uvědomíme, že zde není sice šik, ale přesto dostatečný počet kuriálních kardinálů. Nevím, jak dalece sledují, co který jednotlivý biskup říká, ale je toho i tak dost.

Neměl by synod zahrnovat zástupce celého božího lidu?

V jednotlivých pracovních skupinách zde jsou laičtí zástupci. Byl zde návrh dlouhý půldruhé stránky o ženách. Náš moderátor řekl dvěma ženám v naší skupině, jedna je řeholnice a druhá laička, podívejte, pracujte na tom přes noc a zítra přijďte zpět k nám. To je to, co jsme dělali dnes ráno. Nemohu si vzpomenou, kolik změn nám tyto dvě ženy navrhly v návrzích na úlohu ženy v církvi. Toto je částečná odpověď na vaši otázku. Ve Skotsku máme arcidiecézní pastorační radu podobně jako jiné diecéze, kde je biskup společně s laiky, ženami i muži. Tato rada se mnou spolupracuje. Byl tu návrh, že v roce 2001 uskutečníme ekumenické shromáždění s ostatními skotskými církvemi, Skotskou presbyteriánskou církví, Episkopální církví atd. Laici, ženy i muži, se přitom angažují. V této době na tom pracujeme. Nevidím vůbec důvod proč by hlas laiků neměl být na synodu slyšet více, než je tomu nyní.

Proč ženy sedí v synodním sálu vzadu?

Byl bych mnohem šťastnější, kdybych se díval na tři řady žen, než na tři řady kardinálů. Ale ano, všechny tyto věci jsou důležité. Díváme se na církev tak, jak funguje v dnešní době, co se týče určitého druhu citlivosti. Vzpomínám na jedno z prvních národních katolických shromáždění ve Skotsku. Náhodou přišli biskupové a sedli si dopředu. Byla to jedna z žen přítomných v sále, která řekla, že uspořádání sálu je špatné. Nemělo by se to dělat takto… měli bychom na to být citliví, a nejsme, samozřejmě to stojí v řadě se všemi současnými metodami komunikace a podobně. Pokud se týče zasedacího pořádku ve skupinkách, vím, že některé skupiny zdůrazňují hierarchii striktněji než jiné.

Pokud mluvíme o hlasu laiků, v synodu patří mnohé laické hlasy novým duchovním proudům, zatímco hnutí My jsme církev nebylo připuštěno. Uvažuje se o tom, jak reprezentativní jsou hlasy přítomných laiků?

Ano. Myslím, že kdyby někdo pořádal shromáždění na diecézní úrovni, asi by se obrátil na místní organizace jako Rytíře sv. Kolumbiny nebo Svaz katolických matek a požádal je o pověření zástupce. V nynější době je snazší poslat zástupce z farních pastoračních rad, což dělám ve své vlastní diecézi. Reprezentanty beru z těchto laických rad. V určitém smyslu se hnutí jako je My jsme církev může cítit na okraji a může být problém s nimi jednat. Ale jistě zde musí dojít ke zlepšení co se týče zastoupení laiků na budoucích synodech.

Není částečně příčina toho, že zde není větší rezistence vůči kurii, v tom, že mezi biskupy nejsou teologové, jejichž názor by měl takovou váhu, jakou měl hlas některých účastníků II. vatikánského koncilu?

Já bych řekl, že někteří teologové s velkým vlivem jsou na pravém křídle, co se týká jmenování biskupů v mnoha částech světa. Více diecézních biskupů dneška je také na pravé straně ve srovnání s minulostí, to se musí také zohlednit. Mnozí na tom nejsou teologicky tak dobře, jak bývalo zvykem na 2. vatikánském koncilu. Máte tu více pravicových biskupů v kurii, a ti se snaží, aby další pravicoví biskupové zaplnili v budoucnu další uvolněné posty.

Ukončila kurie koncil?

Pozitivní reformní hnutí v církvi bylo zpomaleno, o tom není pochyb, kvůli jmenování, kvůli způsobu, jakým jsou biskupové jmenováni.

Když mluvíte o jmenování biskupů – máte představu, jak dlouho budete řídit dvě diecéze? (O’Brien nyní spravuje diecézi Argyll a Ostrovy ve Skotsku. Diecézní stolec je prázdný už od září 1996, když biskup Roddy Wright nejdříve zmizel, a pak vše objasnil tím, že měl vztah se ženou a že před 17 lety měl s další ženou dítě.)

Už to dělám čtvrtý rok. Jsou zde problémy, které lze vysvětlit. Jeden je celé pozadí události. Samo o sobě je problematické, když biskup uprchne s vdanou ženou. Také se změnil náš nuncius. Za třetí kardinál, který měl na starosti biskupskou konferenci, odešel do důchodu, kardinál Gantin odešel do důchodu a kardinál Moreira Neves přebírá úřad. To vše nepomáhá řešení problému. Také je to malá diecéze. Na ostrovech navíc třetina lidí mluví gaelsky. Tak tu působí silná lobby za gaelsky mluvícího biskupa. V diecézi je pouze 24 kněží, z nichž jen 8 ovládá gaelštinu. Pár je přestárlých, pár příliš mladých, a tak se asi dočkáme nějakého outsidera, jak se často stává. Zatím trpělivě čekáme.

Zdá se, že biskupové právě čelí situaci, kdy miliony katolíků nemají přístup ke svátostem.

To problém zejména Oceánie, jak vyšlo najevo na synodu. Nevěděl jsem předtím, že jsou tam ostrovy, kde se kněz objeví jednou za několik let. Tyto věci byly zveřejněny na Oceánském synodu a vy víte, co se stalo na konci. Byli přivoláni arcibiskupové a bylo jim v podstatě řečeno, aby přivedli “jednotky” k pořádku.

(Když se blížil konec synodu v Oceánii, někteří australští biskupové se setkali se zvláštním delegátem kurie a vytvořili dokument vyzývající k větší disciplině vzhledem ke “krizi víry” v Austrálii.)

Byl jste na synodu v Oceánii?

Ne. Pouze jsem o něm četl v Tabletu. Bylo to velmi dobré.

Co je potřeba k tomu, aby se situace změnila?

Možná kardinál Martini měl pravdu ve svém návrhu, že potřebujeme shromáždění biskupů z celého světa, hovořících o problematických tématech, aby se našla společně cesta vpřed. A ne pouze biskupů, ale i zástupců náboženských kongegací a laiků, mužů i žen.

Je správné říkat, že se nic nezmění, dokud nebude nový papež?

Můžete to vidět na tom, že žádá starší kardinály, aby zůstali i přes důchodový věk – kardinál Hume, kardinál O’Connor. Zjevně nechce změnu, a jestliže ustanoví nového kardinála ve Skotsku nebo jinde, tak mohou z té diecéze přijít větší tlaky na změny.

Takže se starší kardinálové drží na místech, aby se udržel status quo?

Ano. Kardinál Neves, který má na starosti jmenování biskupů, pracovával v Římě. Pak se vrátil do své diecéze a byl opět povolán zpět do Říma, když kardinál Gantin v 75 letech odešel do důchodu, a nyní je mu 74 let. Tak to je jistě starší církev.

Byl by nový koncil nebo nové shromáždění biskupů nebezpečné ve světle jmenování pravičáků, o nichž jste mluvil?

Měli bychom doufat v mladší biskupy v prvních letech následujícího pontifikátu. Osobně též neznám důvod pro nepřítomnost reprezentantů náboženských řádů a laiků.

Jak často biskupové diskutují o potenciálních nástupcích papeže?

To se jistě děje. Biskupové klepou právě tak jako kdekdo jiný. Kardinál Winning chtěl, abych mu řekl, kdo co dělá a kdo je ten člověk támhle. Já moc na jména nejsem. Viděl jsem Tettamanziho, a ptal jsem se “Kdo je tenhle malý tlusťoch?” Znám jen ty slavné, jako Martiniho a podobně. A jak se jmenuje ten Španěl? Rouco Varela. Chlapci, já bych ho nechtěl. Mluví a mluví. Ale ano, biskupové o tom mluví, stejně jako my v Anglii diskutujeme o obsazení Westminsteru. Samozřejmě, pořád o tom mluvíme.

Máte favorita pro Westminster? Nikomu nic neřeknete, nemám pravdu?

Jenom tisícům čtenářů. Times mají vlastní seznam favoritů, jak jsem viděl. Všichni hlavní kandidáti jsou tam – arcibiskup Kelly, Vincenc Nichols atd. Pokud se jedná o mého favorita, řeknu jen, že nosí oblek stejné barvy jako papež (mluví o dominikánu Timothym Radcliffovi, generálu dominikánského řádu). Zcestoval celý svět… víte jeho práce je navštívit každého dominikána na světě nejméně jednou za devět let funkčního období. Nikdo z nás zdaleka neměl takové zkušenosti jako on předtím, než se stal biskupem.

Nebyl duchovním správcem, že?

Ano, ale způsobem práce westminsterského arcibiskupa jsou návštěvy, jednání s lidmi v obtížných situacích. Timothy Radcliffe toto jistě dělal. Řídil britskou provincii dominikánů předtím, než se stal generálem celého řádu. Myslím, že to byla obrovská zkušenost a že ovlivnil množství lidí svým vystupováním na synodu.

Jste ve styku, je kardinál Winning dnes ve styku s Roddy Wrightem?

Stýkám se s ním více, protože jsem jeho metropolita. Stýkáme se. Ne každý týden, pouze vánoční pohlednice a tak, vyměňujeme dopisy.

Je šťasný?

Ano, myslím, že je. Pokud to někdo může říci – nemohu mluvit o jeho vnitřním stavu, ale vypadá šťastný.

National Catholic Reporter, October 22, 1999, překlad z angličtiny sC

,,Důstojnost Božího slova vyžaduje, aby v kostele bylo vhodné místo, z něhož se Boží slovo hlásá a k němuž se při bohoslužbě slova přirozeně obrací pozornost věřících. Je vhodné, aby takovým místem byl zpravidla pevný ambon" (VPŘM 272). A protože se při bohoslužbě slova a slavení eucharistie jedná o dvě části jedné slavnosti, které ,,spolu souvisí tak těsně, že tvoří jeden bohoslužebný úkon" (VPŘM 8), říkají Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři (č. 32): ,,Proto je třeba v každém kostele podle jeho struktury vhodně vyřešit vztah ambonu a oltáře.“

Co to však znamená ,,vhodné vyřešení vztahu"? Protože Kristus není přítomný pouze v eucharistických způsobách, ale i v obci, a především ve svém slovu, je důsledkem tohoto poznání, že se bohoslužba slova uskutečňuje u ambonu stejně jako euchariste u oltáře. Ambon a oltář musí být jasně odlišeny, neboť každé z těchto znamení působí samo o sobě zřetelněji, než kdyby byly spojeny. Neexistuje ovšem žádný pokyn pro to, kde má být tedy skutečně umístěn. ,,Nemáme-li výhodu novostavby, pak musíme vycházet z daného prostoru a co nejlépe ho přizpůsobit. Historie nám ale nabízí vyčerpávající škálu možností. Poskytuje nám pro naše hledání řadu variant" (J. H. Emminghaus).

Pro raněkřesťanskou bohoslužbu bylo přirozeným místem hlásání sedadlo předsedajícího. V antice bylo obvyklé, že učitel seděl, zatímco jeho žáci stáli kolem něj. Při bohoslužbách po domech měl řečník svoje místo. V kostele města Dura-Europus na Eufratu se nacházela na východní straně prostoru tribuna, na níž snad stálo sedadlo pro bohoslužbu slova, na jejíž místo přišel při eucharistii přenosný dřevěný oltář. Teprve při rozšiřování bohoslužebného prostoru po konstantinovském obratu byl biskup vzdálen padesát a více metrů od nejbližšího posluchače, takže když chtěl, aby mu bylo rozumět, musel přistoupit až k hranici, oddělující presbytář od lodi. Proto začalo být ve 4. století využíváno zvláštní pódium pro přednes lektora a kazatele, tedy ambon (z řec. anabainen = vystupovat). Zvláštní forma, která vycházela ze synagogálních staveb, se vyvinula v Sýrii: bima (= pódium, řečniště), která stojí často uprostřed kostela mezi shromážděnýni a tvoří jako centrum bohoslužby slova protiváhu k prostoru oltáře. Zde je čestné místo pro Písmo: tento ,,stůl slova" je zřejmou paralelou k oltáři - ,.stolu eucharistických darů". ,Dva póly mešní slavnosti, vnímatelné smysly, byly působivě symbolicky vyzdviženy, přičemž vynikajícícm způsobem odpovídaly křesťanskému bohoslužebnému shromáždění… Zda by nešlo i dnes navázat u novostaveb na tuto základní koncepci? Rozhodně by to nebylo od věci. Jak u centralisovaných novostaveb tak i u adaptovaných historických kostelů a dlouhých axiálních lodí by zde šlo si vypůjčit koncepci a vytvořit osu mezi ambonem a oltářem" (J. H. Emminghaus).

Vývoj na Západě probíhal ovšem jinak. Okázalejší ritus vedl k tomu, že klérus seděl na vyvýšeném místě v apsidě, zatímco sbor zpěváků byl umístěn na ,,gradu", tedy stupni ambonu (proto se zpěv mezi čteními nazývá graduale). Přesto však v nikdy nebylo místo hlásání Božího slova výslovně předepsáno, ale řídilo se vždy účelností. To vposledku platí o vzniku čtecího pultu a kazatelny.

Místo hlásání Božího slova se v průběhu dějin měnilo, vždy ale bylo rozhodující, aby mu shromážděná obec rozuměla. V klášterech a katedrálách, kde se větší počet kleriků modlil breviář, byl proto ve středověku zřízena mřížka. Na rozdíl od Východu zde nejde o postavení ikonostasu nebo o zahalení oltáře, nýbrž o to, oddělit vlastní oltář pro lid od chóru kleriků. V blízkosti takového ,,křížového oltáře" (kříž, po jehož stranách stojí sochy Maria a Jana) bylo také vhodné místo pro hlásání, ,,lectorium" (= místo pro čtení), čtecí pult. Jiný byl vývoj v obecních kostelech: s rostoucí kazatelskou činností ve středověku, která se navíc stále více oddělovala od eucharistické slavnosti, byl ambon posunut dále od oltářní mensy do kostelní lodi. Nejprve vznikla dřevěná kazatelská pódia v centru kostela, protože tam však bránila např. průvodům, byla odsunuta ke sloupům a tak vznikly kazatelny.

To, co platilo pro tento vývoj, je i dnes rozhodující pro umístění ambonu: lektor musí být vidět a slyšet. Při rozmanitosti kostelního prostoru nyní nelze umístění ambonu závazně předepsat. Proto je v úvodu do lekcionáře uvedeno (č. 32): ,,V kostele má být vyvýšené místo, trvalé, vhodně upravené a přiměřeně vznešené, aby odpovídalo důstojnosti božího slova… Má také napomáhat k tomu, aby věřící při bohoslužbě slova dobře slyšeli a mohli soustředit pozornost." O detailní úpravě dokumenty neříkají nic, proto platí jen všeobecný požadavek, uvedený v pokynech k misálu (VPŘM 287; 312), na uměleckou hodnotu a vznešenou prostotu, přičemž jsou přípustné všechny materiály, ,,které jsou v naší době považovány za ušlechtilé, jen když jsou trvalé a dají se dobře využít k liturgické potřebě" (VPŘM 288). Přitom se ,,usiluje o vznik nových uměleckých děl odpovídajících povaze doby" (VPŘM 254).

Je dobré, jestliže jsou oltář a ambon zhotoveny ze stejného materiálu. ,,Úsporná výzdoba ambonu se omezuje na běžnou ikonografii: přednost mají symboly (např. evangelisté) pokud možná obrazově-figurální lidské podoby (Otcové církve, rozsévač). Přitom je třeba ovšem zůstat v okruhu symboliky slova a nepoužívat eucharistické prvky (beránek, pelikán apod.)" (J. H. Emmingahus).

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 127-130, přeložil Ondřej Bastl.

Před dvěma roky, když Catholic Theological Society of America deseti ku jedné podpořila usnesení, které zpochybňovalo vatikánské stanovisko o svěcení žen, jesuitský teolog Avery Dulles veřejně prohlásil zda se CTSA může ještě nazývat katolickou. Ale letošní červnová konference na Miami, kterou CTSA pořádala a jejíž téma pojednávalo o správnosti disentu v církvi, se stala vítězstvím teologického dialogu a otevřenosti mezi Avery Dullesem a Richardem McCormickem. K významu dialogu přispělo i to, že se oba teologové shodli na tom, že disent oficiální církevní nauky je legitimní částí vývoje doktríny. Dulles zdůrazňoval obranu oficiálního učení církevní autority: disent by měl být vzácný a zdvořilý. McCormick zdůraznil význam disentu jako pomoci církvi k napravě chyb a rozvinutí nauky, zvláště jedná-li církev nezodpovědně a autoritářsky. Pro Dullese je veřejný disent hrozbou církevní věrohodnosti a jednoty. McCormick zastává názor, že jestliže se veřejný disent stává problémem, je to z velké části kvůli postojům a prohlášením Jana Pavla II. a Josepha Ratzingera, kteří omezují skutečný doktrinální vývoj církve svým přísným a represivním přístupem. Více než deset amerických teologů přispělo do debatay, včetně Lisy S. Cahhilove z Boston College a Mercy S. M. Farleyove z Yale University, součastné prezidentky CTSA. V současné převládající atmosféře strachu mezi teology, se většina zúčastněných dívala na tuto odvážnou veřejnou debatu věnovanou sporným otázkám církevního disentu jako na nadějné znamení a příslib pro budoucnost.

Blahopřání a dík Getsemanů „k číslu 100“. Za svého života jsem v církvi zažil období celkem šesti papežů tohoto století, ale vychován jsem byl v duchovní atmosféře těch dvou Piů... K orientaci svého stáří jsem se dostával postupně až pomocí některých osobností české Církve našeho století… Neuvědomil jsem si ani, že mezi ně patřil i benediktin Metod Klement, později dominikán Metoděj Habáň, výrazně až temperamentní Aťa Mandl , mnohé šokující Bonaventura Bouše, který ztratil státní i církevní „souhlas“, pak tichý Míla Máša a nakonec „krkonošský jezuita Honza Rybář.

Přemysl Mucha

***

Vážení přátelé z křesťanského měsíčníku Getsemany,

Poněkud opožděně jsem vzal do rukou jedenácté číslo Vašeho časopisu a v knihovničce, čtu krátkou informaci o časopise Concilium 3/99, která nese název Odmítnutí ordinovat ženy. Autor knihovničky podává krátce a zhuštěně hodnocení Davídkova experimentu ordinovat ženy tím, že chápe tento jeho životní akt jako ztroskotání, ovšem nikoliv vinou oněch žen, ale nedozrálostí samotné české podzemní církve . Má za to, že nakonec tento pokus přinesl víc škody než užitku. ...

Kdo chápe svěcení žen biskupem Davídkem jako ztroskotání (ten odstaveček by nestál za to, kdybych nebyl přesvědčen, že takto smýšlí většina čtenářů Getseman), ten by měl stejně chápat jako ztroskotání i životy těch , kteří se vydali oraz a vláčet půdu ducha např. Teilhard de Chardin, A. de Saint Exupery , M. Gándí, M. L. King aj. Nezapomínejme, že práce na tomto poli je vždy nejprve prohrou, že člověk musí být nejprve spotřebován, aby se nakonec mohlo projevit konečné vítězství.

Škoda, že se neumíme dívat pozorněji než pod úhlem tohoto, co jsme dokázali my. Duchovní člověk ví, že tady se nejprve ztroskotává a teprve potom můžeme uvidět vítězství. Jen podotýkám, 6e Davídek o své prohře věděl, ale přijal ji jako životní oběť. A nejen on...protože kdo neumí být takto vhozen do základů, ten ani nemůže vítězit.

To, co říkám, platí i o studii o praxi svěcení žen v české podzemní církvi autorů P. Fialy a J. Hanuše.

Ještě, že autor ví o naději do budoucnosti pro třetí tisíciletí. Váš vděčný čtenář

Josef Javora.

***

Velmi mě překvapuje postoj některých kněží a věřících k lidem, které nečekaně zaskočila zákeřná nemoc. Lidé jsou dnes vzdělanější a informovanější, obvykle vědí, jak to s nimi je a co je může čekat. Konfrontace s diagnózou, na jejímž konci může být smrt, představuje psychickou zátěž i pro hluboce věřícího člověka. Nevhodné chování okolí může postiženého stresovat a traumatizovat víc než jeho nemoc. Takto postižený si musí vytvořit vlastní postoj, který nelze nadiktovat zvenčí. Je paradoxní, že v těchto případech projevují víc porozuméění ateisté a sekulární osoby. Někteří věřící nebo kněží, pokud mu nedají rovnou najevo, že je rozhovor o smrti obtěžuje, apelují na jeho víru, recitují dogmata o zmrvýchvstání a životě věčném, stanovují mu, jak by se měl chovat a reagovat, kritizují jeho úzkost a nejistotu, určují mu termíny, dokdy má být se svou diagnózou srovnán, kdy a jak dlouho smí o své nemoci mluvit - pokud s ním o tom vůbec mluví. Obyčejné bratrské porozumění, lidská účast a pochopení zůstávají jaksi stranou. Přitom právě tito postižení, i když se občas cítí psychicky nebo fyzicky zle, mohou poskytnout duchovně cenná a obohacující svědectví.

Kněží nejsou jediní, kdo přicházejí do styku s lidmi. My laici musíme na svých pracovištích často jednat s větším počtem osob než kněží a ještě za značného stresu. Nemůžeme si vybírat podle svých nálad nebo sympatií, s kým se chceme nebo nechceme bavit, ale jsme povinni jednat slušně se všemi. Ať ž je v tom obava ze ztráty zaměstnání, profesionální čest nebo skutečná křesťanská láska.

Kateřina Tetivová