Agent StB mezi spolupracovníky arcibiskupa Sokola

Bratislava (KAP) Podle informací soukromé televizní stanice JOJ zaměstnával bratislavský arcibiskup Ján Sokol po převratu několik let bývalého agenta komunistické StB. Štefan Náhlik byl Sokolův hlavní vyjednavač v církevně-majetkových záležitostech, uvádí zpráva. StB evidovala Náhlika pod krycím jménem Rubens a jako agent působil v letech 1982 až 1987. Pracoval jako řidič a soustředil se na rozvracení františkánského řádu. Svými informacemi přispěl zvláště k zatčení tří františkánů Jaroslava Brázdy, Antonína Šmída a Petera Rúčky v rámci tzv. „akce Vír". Bývalý disident Anton Selecký, který také vystoupil v televizní reportáži, uvedl, že za komunismu nebyly informace o tom, kdo je agent. Až po sametové revoluci vyšlo najevo, že Náhlik byl zrádce. Selecký považuje za „nemožné, že by arcibiskup nevěděl, jakou roli sehrál Náhlik v případu františkánů".

Vatikán: námitky ke knihám teologa osvobození Sobrina

Vatikán (KAP) Ve středu 14. března vydal Vatikán notifikaci o spisech jezuity P. Jona Sobrina. Sobrino je jedním z nejznámějších latinskoamerických teologů osvobození. Narodil se v roce 1938 v severošpanělském Bilbau. V 18 letech odešel jako jezuitský novic do středoamerického Salvadoru. Dodnes žije v hlavním městě San Salvadoru, kde vyučuje teologii na jezuitské univerzitě UCA, kterou spoluzakládal.

Podle vyjádření mluvčího Apoštolského stolce P. Federica Lombardiho nově vydaná notifikace neznamená Sobrinovo odsouzení a neobsahuje ani žádné tresty nebo zákazy. Notifikace však umožňuje biskupům a teologickým školám používání kritizovaných knih omezit. Římská Kongregace pro nauku víry začala zkoumat Sobrinovy spisy v roce 2001, protože obsahovaly „jisté nepřesnosti a omyly". Seznam nalezených omylů či nebezpečných tvrzení byl v červenci 2004 zaslán autorovi přes generálního představeného jezuitů, P. Petera Hanse Kolvenbacha. Sobrino odpověděl v březnu 2005, ale podle kongregace se autorem provedené změny netýkají podstaty sporných tezí. Konkrétně kongregace kritizuje Sobrinovy argumentativní předpoklady, výroky o Kristově božství, vtělení, vztahu mezi Kristem a královstvím Božím, Ježíšově sebepochopení a spásném působení jeho smrti. Sám Sobrino podle salvadorských médií prozatím nechce notifikaci komentovat.

K odsouzení Sobrinových knih se kriticky postavila Katolická teologická fakulta ve Vídni. „Vídeňská fakulta si cení Jona Sobrina jako teologa, jehož život a myšlení jsou zcela proniknuty zkušeností, že Kristus je přítomný v chudých." Vídeňská fakulta připomíná, že i Kongregace pro nauku víry ve své notifikaci ocenila Sobrinovu „péči o chudé a utiskované" a záměry jeho teologického díla. O to překvapivější je fakt, „že vůči teologickému dílu jednoho z nejvýznačnějších teologů latinské Ameriky byly v rychlém procesu vzneseny velmi závažné výtky". Zástupci fakulty vyzývají Kongregaci pro nauku víry, aby „upustila od disciplinárních opatření" a vedla se Sobrinovou teologií, resp. s teologií osvobození „vážný a trpělivý dialog".

Postup Vatikánu kritizoval i mnichovský jezuita P. Martin Maier. Sobrino prý neměl během pětiletého procesu ani jednu možnost vstoupit do přímého dialogu s těmi, kteří mu nyní vytkli těžké omyly. Také Katolická teologická fakulta ve Štýrském Hradci se Sobrina zastala. „Páter Sobrino je zářný příklad teologie, která koná to, co věří, a je kvůli tomu připravena čelit nebezpečím," uvedl děkan fakuty prof. Rainer Bucher. Jako bojovník za lidská práva chudých Sobrino formuluje, jak by se v dnešní praxi mělo osvědčovat následování Krista.

Řád Tovaryšstva Ježíšova „plně souhlasí se vším, co Sobrino napsal", uvedl tiskový mluvčí jezuitů, P. José De Vera. Považuje však za možné, že bude Sobrino nadřízenými vyzván, aby se už ke sporným tématům nevyjadřoval.

Papež za kvalitnější liturgii

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. zveřejnil 13. března svůj dosud nejdelší dokument. Jedná se o posynodální apoštolskou exhortaci o eucharistii. Papež se v něm dotýká chápání církve, představuje principy pro obnovu liturgie a jmenuje důsledky pro poslání církve ve světě. Už název „Sacramentum caritatis" (Svátost lásky) naznačuje, že dokument navazuje na papežovu první encykliku „Deus caritas est" (Bůh je láska). Velký důraz klade Benedikt XVI. na radikální obnovu bohoslužebné kultury. Nezpochybňuje sice liturgické reformy po 2. vatikánském koncilu, přesto však je podle něho třeba prohloubit „umění slavení" (ars celebrandi), aby bylo možné objevit dosud skryté poklady pokoncilních reforem. Zvláště při mezinárodních bohoslužbách by se měla zřetelněji ukazovat jednota církve také používáním latiny jako liturgického jazyka. Návrat k „tridentské mši", ve který doufaly tradicionalistické kruhy, bychom však v textu hledali marně. Předpokladem pro dobrou liturgii je z papežova pohledu především správné pochopení rolí. Kněží sami se nesmí stavět do centra liturgie, ale měli by stylovým slavením u věřících posilovat „cit pro posvátné". Znovu papež upozorňuje na povinný celibát pro kněze latinského ritu.

Teologický nárok eucharistie klade podle papežových slov jasné požadavky na účastníky slavení. Proto se musí znovusezdaní rozvedení - „bolestivý a komplikovaný pastorační problém" - vzdát komunia. Také interkomunio (tedy přijímání nekatolických křesťanů) není možné, mohou však existovat výjimky pro „určité, mimořádné situace, s přesně definovanými podmínkami".

Důrazně Benedikt XVI. vystupuje na ochranu neděle. Práce tu je pro člověka a ne člověk pro práci. Pro katolíky zůstává nedělní mše závazná. Je chvályhodné, že se staří a nemocní lidé mohou účastnit bohoslužeb prostřednictvím rádia či televize, to však neplatí pro ty, kteří by se tím chtěli vyhnout osobní účasti na bohoslužbě.

Benedikt XVI. také zvažuje přesunout pozdravení pokoje na jiné místo v bohoslužbě, protože toto gesto může v praxi „nabývat přehnaných forem a bezprostředně před komuniem vyvolávat zmatek". Ještě v roce 2004 se Jan Pavel II. vyslovil proti změně, nyní podle dokumentu Vatikán zkoumá jiné řešení.

Papežův eucharistický dokument obsahuje zřetelné výzvy k nasazení za mír a spravedlnost. Prosba o chléb vezdejší při každé mši katolíky zavazuje, aby na celém světě bojovali proti „skandálnímu hladu". Zjevně jde papežovi celkově méně o formální pokyny jako spíš o posílení určitého postoje.

Filozof Charles Taylor obdrží Templetonovu cenu

Washington (KAP) Kanadský filozof Charles Taylor získá letošní Templetonovu cenu za „pokrok ve výzkumu a objevy týkající se duchovních skutečností". Nejvýše dotovaná cena na světě, v přepočtu asi 1,8 mil. eur, oceňuje jeho dlouholeté bádání o úloze duchovního myšlení v moderní společnosti, jak sdělila Templetonova nadace v New Yorku. Toto vyznamenání, které bývá někdy nazýváno „Nobelovou cenou náboženství", předá Taylorovi 2. května princ Filip, vévoda z Edinburghu, v londýnském Buckinghamském paláci. V reakci na oznámení o udělení ceny Taylor vyzval k intenzivnímu výzkumu lidského sklonu k násilí. Taylor je kritikem tzv. „sekulárního konsenzu", který nezohledňuje náboženská hlediska a vede proto k chybným výsledkům.

Templetonovu nadaci založil v roce 1972 anglický miliardář a filantrop Sir John Templeton. Dřívějšími nositeli ceny byli např. v roce 2005 zavražděný zakladatel ekumenického společenství Taizé, bratr Roger Schutz, Dalajláma, Matka Tereza nebo Carl Friedrich von Weizsäcker.

Více spravedlnosti v Unii

Vídeň (KAP) „Společenství evangelických církví v Evropě" (GEKE) požaduje u příležitosti 50. výročí Římských smluv více spravedlnosti a demokracie v Evropské unii. „Vize svobodné a sjednocené Evropy se sice uskutečnila v takové míře, jaká by se před 50 lety většině zdála nemyslitelná", navzdory všem hospodářským úspěchům však stále ještě téměř 80 milionů lidí v EU žije na hranici chudoby, uvádí se v prohlášení GEKE. Každé páté dítě je ohroženo chudobou a více než 17 milionů Evropanů je bez práce. Zastřešující organizace 105 protestantských církvi v Evropě formuluje pět „přání" pro budoucnost kontinentu. Mimo jiné se GEKE vyslovuje pro perspektivu začlenění do EU pro státy bývalé Jugoslávie, aby byl v této oblasti posílen mír. K tomu je uvnitř EU zapotřebí více demokratických prostředků pro účast občanů a nosná kulturní identita.

Jelikož se nůžky mezi chudými a bohatými v mnoha evropských zemích stále více rozevírají, přejí si evangelické církve Evropskou unii, která uvede svou hospodářskou a sociální politiku do rovnováhy. A je třeba i více bojovat proti chudobě a sociální diskriminaci.

Stojíme na prahu Velikonoc, svátků Ježíšova utrpení, smrti a vzkříšení. Svátků nejslavnějších, protože připomínajících to nejdůležitější: Ježíš daroval své utrpení nám, a v našem utrpení je tak s námi. Ježíš zemřel rukama lidí jako jsme my, za lidi a pro lidi jako jsme my, pro mne a pro tebe, a jeho smrt nám přinesla nový život. Ježíš nezemřel definitivně a beznadějně - naopak svou smrtí vystoupil k Bohu a tuto cestu k Bohu svou láskou otevřel i nám, takže i my ke své smrti můžeme jít s nadějí, můžeme jít s ním.

Jsou to neslýchané, nepochopitelné věty. Jsou to pravdy, které se natolik vymykají běžné zkušenosti, že je nesmírně obtížné je lidským jazykem vůbec formulovat a je zhola nemožné je empiricky dokázat. Avšak zároveň jsou to základní zkušenosti křesťanství, fundamenty křesťanské víry, základy křesťanské naděje, pradůvody křesťanské lásky. Díky jejich prožití, procítění a přijetí dokázaly v průběhu dějin tisíce lidí snášet dobré i zlé s nadějí, láskou a pokorou, statečně čelit i samotné smrti a vydat tak svědectví své víře ve vzkříšení.

Velikonoce jsou svátky mimořádného protikladu: největší zármutek Velkého pátku, připomínající smrt, bolest, hřích a opuštěnost, stojí těsně vedle největší radosti nedělního rána, které znamená záchranu, vítězství života a boží láskyplné přitakání lidskému životu. To nejnižší a nejodpudivější, co v nás lidech je - vražda, zrada a zbabělost - stojí těsně vedle toho nejvyššího, čím se dotýkáme božství: vedle prozářené odpouštějící lidskosti Ježíše, vedle smutku statečných žen pod křížem, vedle radosti prázdného hrobu. Patří k Velikonocům vždy obojí, temnota i jas, jedno bez druhého by nebylo úplné. Když jsme se v těchto předvelikonočních Getsemanech rozhodli zaměřit spíše na temnou stránku utrpení a smrti, činíme tak my i autoři předkládaných textů právě s vědomím vzkříšení, s radostným očekáváním plného života a nevystihlé boží slávy.

Španělský teolog Andrés Torres Queiruga se ve svém textu zabývá křesťanskými pohřebními obřady, a to právě ve světle velikonoční víry. Není to klasický liturgický text o detailech modliteb, ale spíše výzva k obnově především postojů a víry, abychom se zbavili pověrečného a zvěcňujícího pohledu na zmrtvýchvstání Páně. Vzkříšení není žádný „zázrak", „div" ve smyslu hmotné resuscitace; a není to ani usmíření rozhněvaného Boha lačnícího po krvi nějaké oběti, který nepřijme ani jedinou duši do své náruče, dokud není jeho pomstychtivost ukojena - spíše naopak je Bůh věčný zachránce ze smrti a „vzkříšení Krista zjevuje plnost toho, co Bůh činí na svých synech a dcerách od počátku světa."

A mimoto se mi líbí Queirugovo východisko, realistické jak ve smyslu „beroucí na vědomí nedokonalou skutečnost", tak i ve starém významu „plně věřící v realitu božských tajemství": „Dřívější myšlení zdůrazňovalo především maximální (přesto vždy nedostatečnou) péči, kterou máme věnovat rozhovoru s Bohem z úcty k jeho nekonečné vznešenosti a dobrotě. Kromě toho vždy vycházelo z ideálu, to znamená z autentické „esence" slavnosti. Je už na čase být realisty a přiznat si, že naše konání je nevyhnutelně nedostatečné a naše víra ubohá a temná. Zázrak, který slavíme, je tady, zde, jako mystérium - musíme se jenom otevřít působení, které z něho vyzařuje."

Článek Lenky Martelliové Pastorační péče v nemoci a umírání pak připomíná rozměr utrpení a provázení trpících. I to je velikonoční téma a Velikonocemi projasněný text. - Přeji vám radostné svátky Kristova vzkříšení!

Pohřební kult je tak starý jako lidstvo samo. Křesťanství na toto lidské kontinuum navazuje, opírá se však přitom o svoji zvláštní zkušenost božského, což v posledku znamená o víru ve vzkříšení Ježíše Krista. Do hloubky jdoucí teologická obnova vyžaduje proto v tomto rozhodujícím bodě také obnovu chápání nejvnitřnějšího významu křesťanské pohřební slavnosti i obnovu jejího rituálního ztvárnění. Druhé Vatikanum formuluje následující stěžejní zásadu: „Rity pohřbu mají zřetelněji vyjadřovat velikonoční smysl křesťanské smrti."¹

Avšak právě proto, že jde o tak významné téma, dotýkající se hlubokých spirituálních kořenů, způsobují tradované zvyky, teologická a liturgická rutina a dokonce i ekonomické podmínky, že tato změna je obtížná. Je důležité domýšlet novou teologii vzkříšení do všech důsledků, neboť při této obnově se praktické konsekvence nedostavují samy od sebe, jsou-li jen formulovány teoretické zásady - v liturgické praxi přežívají mnohé relikty, které mají smysl jen v rámci starého nazírání. - To jsou východiska následující úvahy.

I. Kristus, „prvorozený z mrtvých"

Tradiční představa byla silně utvářena „zázračným" pohledem na vzkříšení, který měl sklon interpretovat je jako „znovuoživení". Muzea i hlavy lidí byly plné obrazů Zmrtvýchvstalého, jehož je možno vidět a slyšet, jehož je možno se dotýkat. Tento pohled byl otřesen v základech: Dnes zastáváme názor, že vzkříšení není zázrak² ani „historická skutečnost" (je sice reálné, ale metodami historiků nepostižitelné). Právě díky své tajemné velikosti překonává Zmrtvýchvstalý po svém uvedení do božské transcedence zákony prostoru i času. Dnes již žádný vážný teolog, byť postuluje historicitu prázdného hrobu, nečiní víru ve vzkříšení na něm závislou, ani jej nepovažuje za „důkaz" vzkříšení.³ Je tedy zcela očividnou logickou chybou zpochybňovat tento důsledek zázračnými úkazy⁴ a argumentovat, že bez nich by bylo vzkříšení redukováno na čistě subjektivní iluzi.

Trvat na tomto postoji znamená vycházet z falešného objektivismu a padnout do „empirické pasti", jíž by se teologie měla velice pečlivě vyhýbat, neboť jinak činí víru, kterou by vlastně měla hájit, nemožnou. Jak znázorňuje podobenství o „neviditelném zahradníkovi" (Flew), namířené proti existenci Boží, je jakákoli možnost důkazu a priori vyloučena, požaduje-li se, aby se transcendentní skutečnost manifestovala empiricky. Doznání, že „žádný člověk nemůže Boha spatřit" (viz Ex 33, 20), není popřením Boha, nýbrž zárukou jeho existence. Boha „vidět" by znamenalo vidět něco empirického a konečného: nikoli Boha, nýbrž modlu.⁵

A právě tak je popírání empirických úkazů jedinou možností, jak garantovat autentickou skutečnost Zmrtvýchvstalého: Někoho, kdo může být v eucharistii přítomen zároveň v Manhattanu, Burundi nebo Canbeře, nelze „vidět"; kdo toto tvrdí, ten neviděl jeho samého, nýbrž přízrak, výplod fantazie. Nadto je nutno respektovat zásadní danost: Starozákonní zjevení je důkazem, že zjevení vzkříšení - reálného, nikoli imaginárního - se neopíralo o „úkazy" a „prázdné hroby", nýbrž o věrnost Boží, a bylo potvrzeno zkušeností mučednictví (viz Da a 2 Mak).

Toto chápání, jež je zcela mimo veškeré detailní diskuse, skutečně odpovídá nezvratitelnému vývoji kristologie: božství Ježíšovo se ukazuje prostřednictvím jeho lidství. Rozhodně jedno nevylučuje druhé, naopak jedno druhé posiluje, jak právem zdůrazňuje Rahner: čím lidštější, tím božštější. Vyhýbat se „zázrakům" neznamená vzkříšení snižovat, nýbrž osvobodit je od empirismu pouhého „znovuoživení". Je-li jednou překonána chronologická doslovnost „třetího dne", pak smrt Kristova znamená skutečně „přechod k Otci", „smrtí vejít v Boha".⁶ To je janovská hypsosis: fyzické povýšení na kříži a oslavení v Bohu. Vzkříšení se děje na kříži. Je-li překonán empirismus, ukazuje se univerzálnost - v oné diferencované identitě, která určuje náš vztah ke Kristu: Zemřít znamená i pro nás již vstát z mrtvých.

Zde se opravdu naplňuje koncilová zásada: „Skutečně, jen v tajemství Slova učiněného tělem se vpravdě vysvětluje tajemství člověka" (GS 22). To je pro naše téma rozhodující a pro nás je to výzva, abychom dostáli požadavku univerzálnosti tím, že překonáme chronologickou interpretaci Kristova prvenství, která jeho vzkříšení redukuje na pouhý začátek v čase (předtím prý Bůh nevzbudil z mrtvých nikoho) a všeobecné vzkříšení posunuje k určitému časovému bodu v budoucnosti (Bůh vzbudí mrtvé teprve na konci času). Věřilo se, že takový pohled podtrhuje Ježíšovu velikost a oslavuje působení Boží. Ve skutečnosti však je takto Ježíš z historie vytrháván, a tím izolován, a Bůh je umenšován, neboť v tom případě by byl - v rozporu s tím, co řekl sám Ježíš - „Bohem živých" teprve od 1. století našeho letopočtu. Interpretace, která respektuje transcendenci, ukazuje naopak, že vzkříšení Krista zjevuje plnost toho, co Bůh činí na svých synech a dcerách od počátku světa.

Tato interpretace, v teologii zanedbávaná, může být na první pohled zarážející, lze ji však snadno pochopit na příkladu Božího otcovství. Předtím nikdo tak často nenazýval Boha „Abba" s takovou plností významu; to však neznamená, že proto je Bůh Abba teprve od začátku 1. století, naopak, podle našeho chápání se v tom okamžiku stalo zřejmým, co platilo odevždy. Právě tak se před Kristem vzkříšení nejevilo ve své plnosti - už teď (a ne teprve v očekávání konce času) a úplně (ne jen jako čekání duše na tělo); to však neznamená, že Bůh probouzí mrtvé teprve v posledních 2000 letech. V takto brutálně stručné podobě se tato obsáhlá nová interpretace může v některých bodech zdát nezvyklá.⁷ Jsem však přesvědčen, že pokud se vymaníme z kouzla tradičních představ, snadno rozpoznáme, že odpovídá nárokům naší kulturní situace a potvrzuje koncilovou zásadu: Ve vzkříšení Krista se zjevuje tajemství našeho vzkříšení.⁸ Kristus je „prvorozený z mrtvých" (Ko 1, 18, Zj 1, 5) právě tak, jako je „prvorozeným z celého stvoření" (Ko 1, 15); avšak nikoli na základě „prvenství v čase, nýbrž prvenství hodnosti či důstojenství a vlády nade vším, co existuje."⁹

II. Základní paradigma: Kristus, „prvorozený ze zesnulých"

Z tohoto pojetí, rozhodujícího pro chápání pohřební liturgie, vycházejí i naše následující úvahy. Skutečně musíme, jak naznačuje mezititulek, učinit další krok a dospět k následující interpretaci: „prvorozený ze zesnulých". Neboť slova se opotřebovávají jako mince. Protože jsme na formulaci „prvorozený z mrtvých" zvyklí, může se stát, že nám ujde její hluboký realismus. Ježíš skutečně zemřel. Je mrtvý mezi mrtvými, a přesto věříme, že skutečně žije: „Byl jsem mrtev, avšak teď žiji." (Zj 1, 18) Je vpravdě zesnulý, neboť - to víme bezpečně, a za toto vědění vděčíme jemu - „zesnulý" je ten, kdo zemřel, a přesto žije: V určitém stadiu, aspektu či dimenzi svého života, ale vešel do jiného, definitivního života, jenž se rovná Bohu.

U tohoto bodu je třeba se ještě trochu zdržet, abychom skutečně pochopili jeho důsledky. Přestavme si, že kněz předstoupí před oltář a oznámí: „Milí bratři a sestry, shromáždili jsme se zde, abychom ve víře a v naději oslavili smrt a vzkříšení našeho zesnulého bratra Ježíše z Nazareta." Vyvolalo by to značný údiv. A přesto bude obec o chvíli později opakovat totéž: „Tvou smrt, Pane, zvěstujeme, Tvé vzkříšení vyznáváme, na Tvůj příchod čekáme."

Snadnější je pochopit, když říkáme, že obsahem každé křesťanské pohřební slavnosti je „oslavit smrt a vzkříšení našeho zesnulého bratra/naší zesnulé sestry N.N.". Rozdíl mezi námi a Kristem nesmí zastírat zásadní rovnost, kterou sv. Pavel tolik zdůrazňuje: „Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus" (1 K 15, 16); a nesmí ani zamlžovat zásadní kontinuitu: On není jen „prvorozený", nýbrž také „první" (aparché: 1 K 15, 20.23).¹⁰

To je nepochybně jádro pohřební eucharistie. V jeho světle se vyjevuje pravdivost či odhaluje faleš všeho ostatního. Při pohřební eucharistii oslavujeme jeden z velkých titulů Boha: zachránce ze smrti. Při ní chválíme a slavíme porážku „posledního nepřítele" (1 K 15, 26). Dovídáme se to od Ježíše a sami sobě zvěstujeme: „Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít" (J 11, 25). Příklad: „vzkříšení Lazara". Kdybychom je brali doslovně, bylo by nejen jako vyprávění pro naši kritickou kulturu absurdní, ani jako učení by neposkytovalo útěchu; předpokládalo by spíše nerovné zacházení: „Přátelé" budou vráceni do života, avšak ostatním se tohoto privilegia nedostane. Jako symbol je to naproti tomu velkolepé zvěstování fundamentální pravdy. S odvoláním na Crossana by se dalo říct: „Vzkříšení Lazara se nikdy neodehrálo; vzkříšení Lazara se odehrává stále."¹¹ Lazar, to jsme my všichni.

Eucharistie vyznává tuto víru, potvrzuje tuto naději a musí garantovat její realistický charakter. Nic není autentické křesťanské naději vzdálenější, než představovat si zemřelé jako éterické, odosobněné, vztahům a citům vlastního historického života odcizené bytosti, jejichž identita je rozmlžena. Opak je pravdou: „Dospěv tam, stanu se vpravdě osobou (ánthropos)", jak zní velkolepá formulace Ignáce z Antiochie.¹² V tomto směru bývají často falešně interpretována i Ježíšova slova: „Po vzkříšení budou lidé (...) jako andělé v nebi." (Mt 22, 30) Tato slova nezvěstují život bezkrevný a odosobněný, nýbrž život v nepřekonatelné plnosti: láska bez egoismu a rivality, sdílená radost ve společenství bez hranic. „Jemu podobni." (1 J 3, 2)

S pohledem upřeným na tento plodný střed musíme utvářet naše chápání a zaměřovat důsledky.

III. Slavnost „se" zesnulým, nikoli „za" něho.

Jeden rozhodující důsledek je nasnadě a vyžaduje krajní jazykovou péči: Neslavíme eucharistii za naši zesnulou sestru, nýbrž s ní (právě tak, jako ji slavíme ne za Ježíše, nýbrž s ním). Zesnulý není pouhou vzpomínkou nebo pasivním, vůči naší přítomnosti hluchým a slepým objektem. Třebaže našim očím neviditelný, je jako Kristus - je Bohem proměněnou přítomností, totální láskou.¹³ Slavit jeho smrt a vzkříšení znamená moci s ním mluvit, skutečně a s vědomím, že naslouchá; splynout s ním s vědomím, že miluje více než kdy předtím; žít týž život jako on: Boží život ve všech lidech.

Dále je eucharistie jako svátost výsostným momentem odhalení univerzální přítomnosti: žádná izolovaná parenteze, nýbrž zjevení pravdivé a nejzazší skutečnosti: skrze Boha jsou naši vzkříšení mrtví vždycky a všude s námi. To není klam, když s nimi mluvíme, zakoušíme jejich přítomnost, radujeme se z jejich blaženosti, když cítíme, že nás provází jejich láska. Je to skutečně přesně to, co činila křesťanská zbožnost odedávna ve svém vztahu ke kanonizovaným „svatým" - a svatí jsou všichni, kdo žijí ve slávě Boží. Přes veškerou střízlivost a nevyhnutelnou jazykovou cudnost, s níž je třeba zacházet s touto látkou, tušíme vznešenost a vážnost toho, co se zde slaví. Určité deformace jsou tím automaticky demaskovány a četné praktiky naprosto ztrácejí legitimitu.

Na tomto místě by si drahocenné dogma o společenství svatých (všech, nejen kanonizovaných světců) zasloužilo zevrubnější a realističtější výklad. Ve svém konkrétním realismu a univerzálnosti zrcadlí skutečnost věčného života jako kořen, který tím, že z nás všech dělá syny a dcery Boží, dává vzniknout lidstvu jako pravé rodině a povyšuje bratrské soužití, „nové přikázání" lásky a služby, na nejvyšší normu. Na druhé straně je nutno, jak ještě vysvětlíme, sprovodit ze světa falešný obraz svatých jako „přímluvců" u Boha, abychom je mohli vidět jako rozmanitá zrcadla, která svým parciálním charakterem odrážejí rozličné aspekty nekonečného božského mystéria („od smrti mé sestry má pro mne Bůh jinou barvu, " řekla mi nedávno jedna přítelkyně, obdařená hlubokou náboženskou senzibilitou); a rovněž jako průkopníky, kteří nám - jak právem zdůrazňuje Hans Urs von Balthasar - otvírají nové cesty teologie a křesťanského života. Tímto způsobem se utváří autentický prostor prožívání ve svém dvojím zaměření: na Boha (a zemřelé) a na nás.

IV. Boha nemusíme „přesvědčovat" ani „mírnit jeho hněv"

To přináší radikální změny týkající se především způsobu vyjadřování při modlitbě. Základní struktura liturgie se pokouší slavit vítězství Boží lásky nad naší smrtí. Je nesmyslné Boha „úpěnlivě prosit" nebo dokonce chtít „mírnit jeho hněv" a apelovat na jeho milosrdenství vůči zemřelému. Máme-li na paměti nekonečnou dobrotu „Boha života", Boha, který činil a činí všechno, aby své syny a dcery vyrval smrti, pak je skutečně myšlenka, že bychom ho chtěli „přesvědčovat", překvapivá - jako by naše láska k zemřelým byla větší nebo naše starost hlubší než jeho. Přirozeně by to nikdo vědomě o sobě netvrdil, avšak objektivita proseb a ritů implikuje příliš často, že my jsme ti dobří a milosrdní a že děláme všechno, abychom toho krutého, strašlivého Boha, který je fanatikem spravedlnosti, obměkčili a „usmířili".¹⁴

Dlouholetá tradice způsobila, že liturgie je plná modliteb, které jsou sice velmi hodnotné, avšak svou doslovnou výpovědí činí smilování Boží závislým na našich prosbách, a tím zatemňují úžasnou pravdu o jeho lásce, kterou nám daroval, aniž by byl povinován, předem a nezaslouženě. V pohřebních rituálech vyjadřuje nemálo formulí respekt a důvěru, avšak nejčastější strukturou je: „Vyslyš naše prosby (...) a dej, aby náš bratr (...)." Výsledek je často šokující: „Neodvracej sluch před našimi prosbami, popatři na nás milosrdně (...)"; „měj slitování (...), aby nebyl potrestán"; „nesuď přísně" ... A kromě toho existují stále ještě modlitby, které implikují, že Bůh posílá smrt, a tím zesilují názor, který dnes může působit nesnesitelně a traumatizovat, protože připisuje Bohu zlo¹⁵: „...kterého jsi z tohoto života povolal", „...i když nechápeme, proč jsi nás chtěl tak bolestným způsobem oloupit o přítomnost našeho bratra"...

Úcta k liturgické tradici by neměla spočívat v tom, že budeme její literu prohlašovat za svatou, nýbrž v tom, že pochopíme jejího ducha. Co snad dříve nevyvolávalo podiv, je dnes často nesnesitelné (kdo by dnes tvrdil jako Augustin, že nepokřtěné děti přijdou do pekla, nebo se domníval jako Tomáš Aquinský, že radost spravedlivých na věčnosti je ještě stupňována pohledem na trýzeň zavržených?¹⁶), tím spíše, že litera mnoha modliteb vychází z doslovného chápání zjeveného - přičemž toto chápání biblické texty s oblibou absolutizovalo a nerespektovalo dobově podmíněné rozdíly. Může se tudíž stát, že starozákonní představy byly převzaty a nebyly poměřovány a korigovány Bohem zjeveným v Ježíši. To je případ proslulého textu 2 Mak 12, 46: Je svaté a zbožné modlit se za mrtvé, „aby byli osvobozeni od hříchu". Za časů druhého chrámu, v době vrcholné ritualizace, když se výslovné vědomí o vzkříšení teprve vyvíjelo, byla tato slova srozumitelná a představovala dokonce významný pokrok. Avšak od Ježíšova Abba a od plnosti zjevené jeho vzkříšením už nás nic nezavazuje, abychom se drželi doslovného významu těchto slov (i když k jejich možné interpretaci se ještě vrátíme).

Důsledky, které falešný názor vyvolává v duchovní službě, jsou, především v určitých kruzích, bohužel dostatečně známy: Spása něco stojí a třídy a rivalita trvají i před Bohem. Naštěstí jsou skandální pohřby první a třetí třídy většinou minulostí a komerční pohled - čím více mší a responsorií, tím jistější spása - ustupuje. Ale je třeba to připomínat co nejčastěji. Zaprvé proto, že tyto jevy vystupovaly vždy současně se zmíněnými názory, které tím byly odhaleny jako falešné. A za druhé, nelze prostě vycházet z toho, že takové názory byly odstraněny, neboť ony dodnes formují kolektivní fantazie a mohou dokonce přijímat nové, subtilnější formy. Z čistě komerčních důvodů bojují pohřební podniky proti tomu, aby byla spása zadarmo, a popírají absolutní rovnost synů a dcer Božích. A duchovní služba, která nemá odvahu se od základu obnovit ani při hlásání, ani při utváření liturgie (památka zemřelého třetího a sedmého dne, gregoriánské mše a libovolný počet výročních pamětních mší), ani při správě stipendií, ta může snadno padnout do pasti a pokračovat pod ochranou nových forem podle staré rutiny.

V. Liturgie k naší spáse

Dřívější myšlení zdůrazňovalo především maximální (přesto vždy nedostatečnou) péči, kterou máme věnovat rozhovoru s Bohem z úcty k jeho nekonečné vznešenosti a dobrotě. Kromě toho vždy vycházelo z ideálu, to znamená z autentické „esence" slavnosti. Je už na čase být realisty a přiznat si, že naše konání je nevyhnutelně nedostatečné a naše víra ubohá a temná. Zázrak, který slavíme, je tady, zde, jako mystérium - musíme se jenom otevřít působení, které z něho vyzařuje. A to především ve třech dimenzích.

Slavit smrt našich zemřelých znamená jistě v prvé řadě vyznávat víru a žít naději. Zároveň to však znamená tuto víru živit a tuto naději posilovat. Neboť strašlivá temnota smrti neustále znejisťuje jistotu vzkříšení a drsná skutečnost viditelného světa podrobuje choulostivou vnitřní jasnost naší víry zkouškám. Slavení - s živou památkou smrti a vzkříšení Krista, silou biblických textů, živým světlem symbolického vyjadřování a vřelostí prožívaného společenství - představuje stálou potravu, nutné viatikum na nikdy nekončící cestě k pevnější víře a silnější naději. (A z toho vyplývá opět nutnost zacházet pečlivě s formulacemi a precizně vyjasňovat významy.)

Dále jde o praktikovanou solidaritu. Společně slavit - což byl odjakživa základ různých pohřebních ritů - je nejlepší způsob, jak doprovázet přímo postižené v jejich bolesti. Jednak na rovině spíše psychologické a bezprostředně lidské, na rovině tělesné blízkosti, tedy tím, že jim pomáháme zpracovat setkání se smrtí, které je vždy traumatizující. A pak také v bezprostředně náboženském prožitku, když tato blízkost prostřednictvím společné modlitby, sjednoceného vyznání víry a oslavou jedné naděje přerůstá sama sebe a její účinek sílí. Křesťanské vědomí to od počátku zdůrazňovalo: „Těmito slovy se vzájemně potěšujte." (1 Te 4, 18)

Tato solidarita nesmí zůstat omezena na okamžik smrti či na pouhou liturgickou slavnost, nýbrž se musí rozšířit na každodenní skutečnost. Meditatio mortis¹⁷ vždy vrhalo jasné světlo na autenticitu života a jeho význam pro naši dobu dokonce roste. To platí z hlediska niterně existenciálního. Heidegger staví hypotézu bytí k smrti jako podmínku autenticity. Franz Rosenzweig začíná své hlavní dílo větou: „Smrtí, strachem ze smrti, počíná veškeré poznání všehomíra, " avšak na rozdíl od Heideggera dospívá příznačně ke slovům života: „Kam se však otvírají veřeje té brány? Nevíš? Do života."¹⁸ A to platí z hlediska sociálního i historického, což je např. zřejmé z toho, že teologie osvobození klade otázku oběti.¹⁹

Náboženskému vědomí poskytuje slavnost smrti - protože se vztahuje k posledním hodnotám a nahlíží bytí jako součást společenství svatých a nepostižitelné a solidární lásky Boží - jistě výsostnou příležitost dát osobnímu životu směr a přemoci lhostejnost, nenávist a rozpory, které životu ve společenství brání.

V tomto smyslu je tu ještě třetí, subtilnější a tajemnější aspekt: solidarita tohoto světa se zemřelým. Bylo již řečeno, že snaha o proměnu nemá být zaměřena vzhůru, nejde o to Boha „přesvědčit" či „jeho hněv zmírnit" nebo zjednat „ulehčení" zemřelému bratrovi či sestře, kteří už přece mají podíl na Božím životě a jsou v bezpečí Boží lásky. Proměna musí směřovat pouze „dolů", na tento svět, k obnově našeho života. Našim zemřelým můžeme skutečně pomoci, aniž bychom kvůli tomu propadali nadpřirozeným, magickým představám. Pokud vliv jeho života a chování - ať v dobrém či ve zlém - nadále působí v osobách nebo v institucích, zůstává zemřelý otevřen dějinám a v jistém slova smyslu i zahrnut do naší solidarity. Započatý a v důsledku smrti nedokončený projekt se může stát výzvou pro nás, abychom v něm pokračovali vlastními silami: To je zcela konkrétní, živoucí realismus společenství svatých a může to být nejlepší důkaz naší lásky, naší vděčnosti a našeho spojení s nimi. Právě tak mohou nesplacené dluhy a osudové následky špatných či jen neuvážených činů od nás vyžadovat, abychom našim zemřelým - teď, kdy oni už nezasahují do dějinných daností - „pomohli" splatit jejich dluhy, napravit škody a dokonce dosáhnout odpuštění postižených.

V tom tkví - možný a legitimní - hlubší význam citovaného místa z druhé knihy Makabejských, které vyzývá k modlitbám za zemřelé, „aby byli osvobozeni od hříchu". Zatímco chápat je doslovně, tj. že se máme snažit v zastoupení zemřelých dosáhnout Božího odpuštění, znamená otevřít dveře hněvivé kritice Kantově, který právem protestoval proti takovému „plnění povinnosti", které nepředpokládá proměnu dotyčného, a tudíž nerespektuje jeho svobodu.²⁰ Zde prezentovaná interpretace nechává naproti tomu morální nitro zemřelého, jenž spočívá v láskyplné dlani Boží, nedotčené, avšak nám umožňuje podílet se solidárně na důsledcích jeho dějinné přítomnosti. Tím je vertikální rozměr společenství svatých takříkajíc doplňován o rozměr horizontální, který ve skutečném životě společenství rozvíjí své blahodárné působení.

Andrés Torres Queiruga, nar. 1940 v Aguino-Ribeira (Španělsko), promoval v oboru filosofie a teologie. Vyučoval fundamentální teologii na Instituto Theológico Compostelano (1968-1987) a v současné době je profesorem filosofie náboženství na universitě v Santiagu. Vydal mezi jiným: Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen (Frankuft am Main 1996); Repensar la resurrección. La diferenci en la continuidad de las religiones y la kultura (Madrid 2003); Esperanza a pesar del mal (Santander 2005).

Z německé mutace mezinárodního teologického časopisu Concilium 5/2006 přeložila Helena Medková.

1 Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium, č. 81.

2 To je dobře vyjádřeno v italském překladu (F. Sudati) jedné z mých prací: La risurrezione senza miracolo, Molfeta 2006.

3 Viz novější monografie v katolické oblasti, např. Hans Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Würzburg 1995; Thorwald Lorenzen, Resurrection and Discipleship, Maryknoll 1995; Franco Giulio Brambilla, Il Crocifisso risorto, Brescia ²1999; Michel Deneken, La foi pascale, Paris 1997; Erio Castellucci, Davvero il Signore e risorto, Assisi 2005. V evangelické teologii to uznává dokonce Wolfhart Pannenberg, rozhodný zastánce historicity prázdného hrobu (Systematische Theologie, sv. 2, Göttingen 1991, 395-405; tuto interpretaci mi potvrdil osobně).

4 Je příznačné, že James D. G. Dunn se od nejrozšířenějšího názoru distancuje a prázdný hrob považuje za přesvědčivější: „Povšimněte si, že obvyklou argumentaci převracím ..." (Jesus Reconsidered, Grand Rapids/Cambridge 2003, 840, pozn. 64).

5 To je zvlášť zřetelné u Norwooda Russella Hansona, který by byl ochoten věřit v existenci Boha jen tehdy, kdyby ten se ukázal jako mocný Iuppiter tonans, kterého by bylo možno natočit na video a magnetofonový pásek, viz What I do not Believe, and Other Essays, Dordrecht/Boston/London 1971).

6 Hans Küng, Christ sein, München 1974, 384; viz Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 262: „smrtí vchází ve vzkříšení" a úvaha Kesslerova, viz výše, 300.

7 O zevrubný a podrobný nástin se snažím ve své knize Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y la kultura, Madrid 2004.

8 Vyplatí se uvažovat o slovech Karla Rahnera: „Ježíšovu jedinečnost hodnotíme falešně, považujeme-li ho za Syna Božího, který předstupuje před lidi, kteří nemají s Bohem nic společného, vidíme-li v něm pouhého posla přicházejícího božského světa na svět, který dosud neměl s Bohem nic společného. Ve skutečnosti jsme ale v celých dějinách lidstva dětmi Božími." (Karl Rahner, Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik, v: Schriften zur Theologie 9, Einsiedeln/Köln 1970, 212).

9 Luis F. Ladaria, Antropología teológica, Rom 1983, 23; viz 17-26, kde jsou analyzována další paralelní místa: 1K 8, 6; Žd 1, 2-3; J 1, 3.10.

10 V tomto bodě se shodují James D. G. Dunn: „(Tuto metaforu) mohli formulovat jen ti, kdo Ježíšovo vzkříšení skutečně považovali za počátek (všeobecného) vzkříšení (veškerého) lidstva (1K 15, 21)", Jesus Reconsidered, viz výše, 869, a John Dominic Crossan: „Ježíš a ostatní smrtelníci budou buď společně oslaveni, nebo společně zahynou", něm. vyd. Jesus. Ein revolutionäres Leben, München 1996.

11 „K cestě do Emaus nikdy nedošlo. Avšak my jsme stále na cestě do Emaus." (viz výše, 213)

12 Ignác z Antiochie, List Římanům VI, 2.

13 Tomuto zásadnímu tématu se dosud nedostalo patřičné pozornosti, viz Hans Urs von Balthasar, Kennt uns Jesus - Kennen wir ihn?, Freiburg 1980; Karl Rahner, Was heißt Jesus lieben?, Freiburg 1982; týž, Wer ist dein Bruder? Freiburg 1991. Náš vztah ke Kristu vychází z evangelia, není však fyzický, jako byl vztah jeho učedníků. Přesto není pouhou vzpomínkou a není ani méně reálný. Podléhá jistému druhu kantovské dialektiky, podle níž vzpomínka projasňuje přítomnost (která by bez ní byla temná) a přítomnost naplňuje vzpomínku (která by bez ní byla prázdná). Viz moje výroky na toto téma v: Repensar la Cristología, Estella 2001, 291-298 a Repensar la resurreción, viz výše, 285-292.

14 To platí pro modlitbu obecně, zde to však dostává zvláštní význam. (Viz autorův článek Prosebné modlitby, Getsemany 2006, č.7-8).

15 Dovolte, abych odkázal na své vlastní práce: Del Terror de Isaac al Abbé de Jesús, Estella 2000; La inevitable y posible teodicea, v: Iglesia Viva č.225 (2006), 9-30.

16 Tomáš Aquinský, STh Suppl., q. 94, a.1-3: viz q. 99, a. 1, ad 4; odkazuje též na sv. Jiřího Velkého, IV Dialog, c. 44 (ML 77, 404).

17 Rozjímání o smrti, pozn. red.

18 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a.M. ³1990, 3 a 472.

19 K obětem viz mj. Johann Baptist Metz (vyd.), Landschaft aus Schreien, Mainz 1995; Eckehard Schuster/ Reinhold Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993; Jon Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desce la víctimas, Madrid 1999.

20 Viz např.: „Neboť z této myšlené dedukce je zřejmo: jedině za předpokladu naprosté změny niterného postoje je myslitelné, že by nebeská spravedlnost odpustila hříchy člověku obtíženému vinou, a tudíž veškeré expiace, ať již kajícího či slavnostního charakteru, všechna vzývání a velebení (i zástupného ideálu Syna Božího) nenahradí absenci této změny, a v případě, že ke změně smýšlení dojde, nemohou její platnost před oním soudem sebeméně zvýšit." - Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Königsberg 1793, 96.

„Ježíš usedl, zavolal svých Dvanáct a řekl jim: „Kdo chce být první, buď ze všech poslední a služebník všech." Pak vzal dítě, postavil je doprostřed nich, objal je a řekl jim: „Kdo přijme jedno z takových dětí v mém jménu, přijímá mne; a kdo mne přijme, nepřijímá mne, ale toho, který mě poslal." (Mk 9, 35-37)

Pastorační péče

Duchovní rozměr péče o nemocného spočívá jednak v tom, že okolí akceptuje duchovní stránku nemocného člověka, a také v tom, že se aktivně stará o naplnění jeho duchovních potřeb. Pastorační péče v nemoci a umírání přichází v určitém momentu také do času krize člověka. Sužují ho obavy, ohrožení, přicházejí však i nové možnosti naplnění běžného života. Na vlastní kůži člověk zažívá věci, kterých se třeba celý život bál a vyhýbal se jim. Každého člověka  čas nemoci nebo umírání poznamená nějakou vnější či vnitřní proměnou, která významně ovlivní jeho život. Je to období, kdy člověk musí vyhledávat nové možnosti řešení situací, hledat či obnovovat zdroje svých sil, přehodnocovat či upevňovat hodnoty a postoje, aby byly základem vnitřního pokoje a stability. Setkává se s hranicemi svých vlastních možností, své vlastní konečnosti. Toto postavení člověka konfrontuje s otázkou po naší identitě, po smyslu naší situace, po Bohu...

Pastorační péče v nemoci a umírání vychází  toho, že člověk není vnímán jen jako ten, kdo má nemocné tělo, ale jako jedinečná bytost žijící v určitém prostředí, v určitých společenských vztazích, s určitým systémem hodnot, se svou minulostí, přáními, očekáváními a především  se vztahem k Bohu, ať již pojmenovaným, žitým či plachým. Tento fakt uvádím hned na počátku, jelikož vycházím z tvrzení, že tato služba je nabídkou nejen praktikujícím křesťanům, ale každému člověku. Z vlastní praxe vím, že lidé mnohdy sdělují podobné věci, jen je nazývají pojmy pro ně blízkými. Je také důležité, aby byla pastorační péče kladně přijímána, neboť to není bezohledná náboženská agitka mezi slabými či bezbrannými lidmi, ale pomocná ruka nesená silou Boží lásky a nadějí evangelia.

Pastorační péče vidí člověka v jeho bídě i důstojnosti, v situaci, která je neopakovatelná a často mezní a proměňující trvale či zásadně lidský život.

Základní uváděnou definicí v české literatuře je tzv. nejkratší definice pastorační péče, kterou vytvořil Josef Smolík: „... je službou k víře a životu z víry."¹

Další pokus o definici je od Aleše Opatrného: „Pastorační péčí o nemocné a trpící v širším slova smyslu rozumíme takové jednání s člověkem, ve kterém ho respektujeme v jeho jedinečnosti, přistupujeme k němu z pozice věřících křesťanů, doprovázíme ho v jeho nemoci, utrpení či umírání a pomáháme mu k lidsky důstojnému zvládnutí jeho životní situace, včetně smrti, a to na jemu dostupné úrovni víry."²

Pastorační péče má také podobu osobního opatrování věřícího člověka duchovním. Tato péče má podobu osobního zájmu o daného člověka. Hlavním zdrojem pomoci je evangelium. Zde jde o pochopení pastorační péče jako jednoho z charakteristických rysů života církve. Důraz je kladen na posílení víry, naděje, nalezení bezpečí v Bohu v bolestných nebo konečných chvílích lidského života.

Důležitá je i pomoc lidsky důstojně zvládnout situaci člověka za předpokladu úcty k jeho jedinečnosti.

A jak dodává Josef Smolík: „Boží péče o člověka, kterou má pastýřská péče dosvědčovat, může být pochopena a přijata jen tehdy, když ji doprovází slovo a když jejím posledním cílem je víra."³

Co se týká pastýřské péče v nemoci, jde zde především o posilování pacientů v jejich boji v nemocí, bolestmi a těžkostmi choroby. Pastorační pracovník pomáhá posilovat pacientovy snahy o zvládnutí obtíží spojených s nemocí.

Pokud jde o pastýřskou péči v případě péče o umírající, jde hlavně o to pomoci umírajícímu přijmout nevyhnutelnou skutečnost, vyrovnat se s ní, nejen ji akceptovat, ale pomoci ke smíření s tím, co přichází.

Pastýřská péče je duchovní zvěstování Božího poselství. Pastorační pracovník je tím, kdo má pro druhé slovo naděje a povzbuzení, s kým je možné se poradit a kdo je schopen se postarat o některé praktické záležitosti, jichž už nemocný či umírající schopen není. Pokud však píši o nemocných a umírajících, je třeba si uvědomit, že se tito lidé mnohdy nachází v prostředí mimo domov, svůj sbor či rodinu. Jde mnohdy o sterilní prostředí nemocnice, kde hlavním motivem péče o nemocné a umírající je uzdravení. Nevyléčitelná nemoc či umírání jsou vnímány mnohdy jako prohra a personál těchto zařízení  jen zřídka ví, jak pomoci člověku, pro kterého už je třeba vhodná „jen" symptomatická léčba, jak k němu přistupovat, o čem s ním mluvit. A tak se stává, že kolem takového člověka se šeptá a našlapuje tichými kroky. Nastupuje strach z pohledů, rozhovorů, apod.

Dnes můžeme v pastorační péči vidět jistý posun, který uvedu citací: „Rozdíl mezi dřívějším pojetím duchovní (pastýřské) péče o umírající a současným pojetím je možno vidět v tom, že dříve pastýř jednal „sám", z vlastní iniciativy, podle vlastního plánu, tj. postupoval podle své představy, a to do určité míry bez ohledu na umírajícího."⁴ V současné době se klade důraz na interakci, na oboustrannou spolupráci mezi pastoračním pracovníkem a pacientem. Na respektování pacienta v rozhovoru s ním - na dialogickou formu pastýřské péče, což je dle mého názoru pro praxi zcela nepostradatelné a je třeba, aby každý pastorační pracovník měl tento fakt na paměti.

Již jsem zmínila, že hlavní linií je pomoc ve znamení křesťanské víry vycházející z Písma a radostné evangelijní zvěsti. Poukáži zde na několik teologických motivů křesťanské služby nemocným a umírajícím lidem a také na několik příběhů, které mohou být inspirací či zdrojem zamyšlení pro pastorační pracovníky.

Křesťanské pojetí služby potřebným vyrůstá z příkladu a pověření Ježíše Krista. Zde se odkážu na text z Markova evangelia v úvodu této kapitoly (viz Mk 9, 35-37).

Je zřejmé, že důraz spočívá na službě samotné, a ne na odměně za ni. Služba nesleduje svůj vlastní zájem a v optice našeho světa se může jevit jako neperspektivní. Přesto zde zřetelně zaznívá, že právě taková služba má budoucnost.

Jak jsem již výše uvedla, jedním ze základních rysů pastorační péče je její přijetí! Právě to je základním kamenem mezilidského vztahu, který zrcadlí vztah k Bohu. Podoby těchto vztahů můžeme najít například v Matoušově evangeliu:

„Tehdy řekne král těm po pravici: Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je vám připraveno od založení světa. Neboť jsem hladověl a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem nemocen a navštívili jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou. Tu mu ti spravedliví odpovědí: Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme Tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení a přišli jsme ze tebou?Král odpoví a řekne jim: Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili." (Mt 25, 34-40)

Těm, kteří se netěšili společenskému ani lidskému zájmu, lidem opovrhovaným a obcházeným, těm nejmenším Kristus prostředkuje Boží blízkost a zájem. Naplňuje tak jejich touhu to plném životě v lásce a naději. Přiznává jejich životu hodnotu a důstojnost navzdory jejich postavení či bolestnému stavu. Skrze Krista je dána rovnoprávná existence všech lidí a pomáhá tam, kde je ohrožena. Tato pomoc vychází  z Kristova vědomí služebného poslání, neboť „...nepřišel, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil..."(Mt 20, 28)

Nyní uvedu další odkazy v Písmu, které souvisejí s pastorační službou.

Jako první zmíním text z Janova evangelia, tedy J 3, 1-21. Jedná se o Rozmluvu s Nikodémem. Nikodém jako dobrý znalec Písma přichází za Ježíšem, aby se ho zeptal na nejpodstatnější věci života a smrti. Ježíš ho přijímá, naslouchá mu, vystihne jeho nejhlubší potřebu a vede ho k samému jádru evangelia. Otevírá mu bránu do nového života a staví ho před osobní rozhodnutí.

V Lukášově evangeliu jako pastorační text může posloužit i podobenství o ztracené ovci - L 15, 1-10. Zde je zvlášť dobře patrné, jak boží péče o člověka v jeho bídě a hříchu, která se projevila v Ježíšově životě, naráží na nepochopení a odpor židovské synagogy. U postižených však nachází odezvu v pokání a ve víře. Boží péči je možno rozumět jen ve víře, jen když přijmeme zvěst o božím království, které vstoupilo do světa v Ježíši Nazaretském.

Ani Starý zákon však není chudý na texty, které bychom mohli v pastoraci použít. Za všechny uvádím například příběh z Druhé královské, tj. 2 Kr 6, 8-17. Služebník proroka Elizea vychází ráno před dům a zjišťuje, že jsou obklopeni nepřátelskými vojsky. Poděšený se vrací a sděluje to Elizeovi a ptá se ho, co budou dělat. Elizeus však nepropadne panice. Odpovídá mu, ať se nebojí, protože „...s námi je jich více než s nimi." Modlí se: „Hospodine, otevři mu prosím oči, aby viděl!" A Hospodin otevřel mládenci oči a on viděl mnoho koní a ohnivých vozů kolem Elizea.

Biblických textů, které se dají uchopit jako pastorační příběh, je mnoho, poukázala jsem jen na některé s tím, že je třeba je číst a promýšlet třeba před tím, než jdeme  konat pastorační službu. Je důležité mít naději a vítězství evangelia zvnitřněné tak, abychom je mohli věrohodně a opravdově předávat dál.

Cílem a účelem pastýřské péče je společenství s Pánem Bohem ve víře. Je to osvobození od strachu a obav z odtržení od Pána Boha. Je to také osvobození od zajetí našeho vlastního lidského „já", návrat k prameni života do společenství s naším Otcem, které je umožněno tím, co Ježíš Kristus vykonal.

Poté, co jsem uvedla základní charakteristiky pastorační péče a několik biblických příběhů, které mohou být inspirací pro ozřejmení pastoračních obsahů, chci přistoupit k potřebám nemocných a umírajících, do jejichž kontextu pastorační pracovník nejčastěji přichází. V další kapitole pak pojmenuji nástroje a možnosti, jak k těmto potřebám citlivě a smysluplně přistoupit.

Spirituální potřeby nemocných a umírajících

Klíčem k tomuto tématu je lidský vztah a vhodný okamžik. Aby pastorační pracovník mohl zachytit spirituální potřeby bližních, musí s nimi vstoupit do užšího a hlubšího vztahu a zachytit eventuální příhodný okamžik. Toto obojí vyžaduje vnímavost a čas. To znamená, že přestože si člověk pověřený pastorační službou musí zachovat určitý nadhled na situací, není možné se vyvléci z osobního vztahu. Vstupuje k člověku a do jeho hluboké intimity. Nejde jen o letmý pozdrav mezi lůžky nemocných, ale jde o společné sestupování do bolestné propasti beznaděje a snaha uvidět i v této situaci světlo a naději. Pastorační služba není neutrální jen v tom, že je křesťanská, jak jsem uvedla v první kapitole. Není neutrální také v obsahu mezilidského vztahu, když společně dva lidé hledají cestu ven z beznaděje, průvodce i provázený, kdy se v určitém momentu mohou role třeba i na chvíli prolínat...

Potřeba najít smysl utrpení

Tato potřeba je asi nejnaléhavější a pro pastoračního pracovníka či duchovního je také nejtěžší na ni reagovat tak, aby to nemocný či umírající přijal a také aby sám pastorační pracovník byl se svou odpovědí spokojen. Hned na úvod chci říct, že na tuto otázku bylo napsáno již mnoho textu, ale stále zde zůstávají místa, kde jsme bezradní...

Jak může Bůh dopustit utrpení lidí? Ptáme se mnozí a často. Odpověď, která může být uspokojivá i pravdivá, může být ta, že Bůh stvořil svobodné lidi. Nechtěl stvořit loutky, kterými by mohl manipulovat. Tím, že lidem dal svobodu, sám sebe vystavil jisté bezmoci. Pokud člověk jeho slovu neřekne ano, Bůh násilím do jeho srdce nepronikne a nezmění ho. Hluchotou lidských srdcí vůči Božímu slovu se stává mnoho bolesti, jejímž strůjcem však není Bůh, ale sami lidé. „Bůh nechce utrpení, ale dopouští ho, protože stvořil člověka svobodného! Proto ani nemiluje utrpení, ale miluje toho, kdo trpí."⁵

Křesťanským tématem ve vztahu k utrpení bývá také otázka prvotního hříchu, kdy člověka pokoušel Satan a člověk byl slabý.

„Ženě řekl: „Velice rozmnožím tvé trápení i bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout." Adamovi řekl: „Uposlechl jsi hlasu své ženy a jedl jsi ze stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst. Kvůli tobě nechť je země prokleta; po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení. Vydá ti jenom trní a hloží a budeš jíst polní byliny. V potu své tváře budeš jíst chléb, dokud se nenavrátíš do země, z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš." (Gn 3, 16-19) - Tento text spolu s mnoha dalšími např. Ř 6, 23; Lv 26, 1-39; Dt 28; Nu 14, 11-12 se často používá pro tezi, že nemoc či utrpení je trestem. Je znamením zlořečení a odsouzení za neposlušnost. Tak jednoduché to však není. V případě nemoci či utrpení nejde o nezaměnitelný (příčinný) jednoznačný vztah, že hříšná neposlušnost vede k nemoci vždy a všude. Nemusí tomu tak být ve všech případech a za všech okolností. I do těchto okolností totiž vstupuje Boží milosrdenství, např. Ex 23, 25-26 nebo Dt 7, 15 - „Hospodin od tebe odvrátí každou nemoc, nevloží na tebe žádnou ze zhoubných chorob egyptských, které jsi poznal, ale uvalí je na všechny, kdo tě nenávidí." V Písmu máme příklady, kdy utrpení není důsledkem lidského hříchu, například u Joba či v příběhu krále Izchiáše.

Tímto zamyšlením a biblickými odkazy chci poukázat na to, že pastorační pracovník by neměl být příliš rychle hotov s argumentem nemoc = trest za hřích, nejen kvůli jeho argumentační okleštěnosti, ale také ve vztahu k nemocnému či umírajícímu člověku, kterému tímto rychlým a jednoduchým výrokem může více ublížit a cestu k Bohu ztrpčit.

Z praxe vím, že někdy se prostě nepodaří člověku nalézt smysl svého utrpení a umírá nesmířený a nešťastný. Cílem práce pastoračního pracovníka však není najít umírajícímu či trpícímu za každou cenu smysl jeho utrpení. Je pak možná lépe být s člověkem, neopouštět ho, sdílet s ním jeho tíži se slovy či bez nich. Mnohokrát se pak ukáže, že jen věnovaný čas a přítomnost druhého pomáhá unést tíži bolesti v nemoci či umírání.

Potřeba najít smysl života

Nemoc i umírání může být vnímáno jako příležitost k zastavení na cestě života. Setkala jsem se mnohokrát s případem, kdy mi nemocní křesťané říkali, že konečně mají čas na soustředěnou modlitbu či prožívání bohoslužby. Nemoc i umírání může být také k hledání smyslu života v širším obraze celého Božího světa. Smysl života znovu hledáme a nacházíme a stejně tak i nemocný či umírající člověk si pokládá otázku, co mu má být skrze jeho nemoc řečeno, či k čemu mu bylo toto období života dáno. K smyslu a nemoci či svému utrpení se dobírá člověk vnitřní cestou, která má mnoho etap. Člověk se také, pokud najde smysl své nemoci, utrpení či umírání, smíří se svým osudem.

Tuto cestu popsala zajímavě Elisabeth Kübler-Ross.⁶ Toto období je také dobrou příležitostí k poznání, že nejsem sám, že mě má Bůh rád, že nejsem opuštěn, i když mě třeba nejbližší opustili či se vzdálili. Může to být příležitost k navázání otevřenějšího vztahu k Bohu, k tomu, který je Pánem života i smrti. „Je to příležitost k prohloubení důvěry toho, který se  mnou jde a zaslibuje, že se mnou půjde třeba i „roklí šeré smrti" (Ž 23, 4)."⁷

Potřeba naděje

Naděje je k životu stejně nutná jako láska a víra. Posilovat naději v nemocném či umírajícím ale neznamená jim lhát. Je dobré, když pacient i rodina sdílejí dlouhodobou naději spojenou s léčbou, ošetřováním či prodloužením života. Doufat totiž znamená vidět před sebou možnost, a tato možnost je nenahraditelná. Bez naděje nastupuje rezignace a jen strnulé a pasivní čekání na to nejhorší. Je dobré se radovat ze spousty drobných maličkostí. I když jsou krůčky stále kratší, naděje zůstává. „Nikdy bychom neměli říci, že situace je beznadějná. Lze popravdě přiznat, že je to vážné nebo těžké. Rozdíl je v tom, že důraz je na tíži, nikoliv na beznaději."⁸

Křesťanská naděje je úzce spjata s posledními věcmi člověka. Boží věčnost a Kristovo zmrtvýchvstání, to jsou důrazy křesťanské naděje. A patří k nim také Boží dobrota a láska, která nás neopouští, pokud se jí držíme, protože přece Ježíš žil pro nás. Tuto důvěru si nemůžeme dát sami, je to dar Ducha, který můžeme jen přijmout.

„Jako věřící doufáme, že v setkání s Bohem zakoušíme lásku, kterou potřebujeme, abychom byli celým, plným člověkem; že jsme osvobozeni od povinnosti stále a bez přestání muset podávat nějaký výkon, a v neposlední řadě: že i tělo bude mít účast na slávě zmrtvýchvstalého Pána. Takovou naději si nelze vyrobit, ta je spíše darem."⁹

V pastorační práci najdeme mnoho biblických textů, které se týkají křesťanské naděje. Uvedu nyní pár biblických příkladů: „Nechceme vás, bratři, nechat v nevědomosti o údělu těch, kdo zesnuli, abyste se nermoutili jako ti, kteří nemají naději. Věříme-li, že Ježíš zemřel a vstal z mrtvých, pak také víme, že Bůh ty, kdo zemřeli ve víře v Ježíše, přivede spolu s ním k životu... A pak už navždy budeme s Pánem. Těmito slovy se navzájem potěšujte."(1 Te 4, 13-14.17b-18)

„... Pro něho jsem všecko ostatní odepsal a pokládám to za nic, abych získal Krista a nalezen byl v něm nikoli s vlastní spravedlností, která je ze zákona, ale s tou, která je z víry v Krista - spravedlností z Boha založenou na víře, abych poznal jej a moc jeho vzkříšení i účast na jeho utrpení. Beru na sebe podobu jeho smrti, abych tak dosáhl zmrtvýchvstání...."

„...Bratří, já nemám za to, že jsem již u cíle; jen to mohu říci: zapomínaje na to, co je za mnou, upřen k tomu, co je přede mnou, běžím k cíli, abych získal nebeskou cenu, jíž je Boží povolání v Kristu Ježíši..."

„...My však máme občanství v nebesích, odkud očekáváme Spasitele, Pána Ježíše Krista. On promění tělo naší poníženosti v podobu těla své slávy silou, kterou je mocen všecko si podmanit...."(Fp 13, 8b-11.13-14.20-21)

Úlohou pastoračního pracovníka je tedy vést nemocného či umírajícího k naději křesťanské. Pokud však nebude kladně přijímána, nechat prostor pro naději jako stále otevřenou možnost.

Potřeba víry

Mnoho nemocných či umírajících ve své bolestné situaci hledá vztah k Bohu, hledá víru, která by jim přinesla vnitřní pokoj a naději do dní budoucích. Ptají se, co je to vlastně víra? Může nám posloužit biblický výrok: „Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme." (Žd 11, 1)

Není vždy snadné objasnit hledajícímu člověku obsahy biblické víry a pro větší osvětlení můžeme použít příklady Abrahamova putování do země zaslíbené, Mojžíšovo vyvedení lidu Izraelského z Egypta, Ježíšova pokušení (Mt 4, 1-11) či Pavlovo misijní působení apod. Můžeme se pokusit představit křesťanskou víru jako odpověď. Odpověď, která náš celý život naplňuje hlouběji, než jsme jen mohli očekávat a uměli si představit. Křesťanství přichází do našeho života s poselstvím, že tato odpověď, poslední a zcela určující odpověď Boží, přichází k člověku v Pánu Ježíši Kristu. Důležitým aspektem víry je také důvěra. Lidé nemocní, umírající či trpící mnohdy důvěru ztrácejí na mnoha frontách. Přestávají věřit svým lékařům, kteří dávají neúplné odpovědi a otevřenému rozhovoru se vyhýbají, ztrácejí někdy důvěru i ke svým nejbližším, kteří se tváří, že všechno bude dobré, i když nemocný či umírající ví, že prožívá svůj poslední čas a brzy odejde. V těchto chvílích zvláště člověk hledá důvěru, kde se může otevřít a nepředstírat. Důvěru toho, že bez obav mohu vyjádřit svůj strach, obavy i očekávání z toho, co bude po smrti. A Bůh je důvěryhodný. V životě se krok za krokem můžeme přesvědčit, že Bůh své sliby plní, můžeme mu věřit, nevyhýbá se člověku v jeho bolesti a strachu, naslouchá a podpírá každého trpícího. Nemusíme v jeho náručí mrhat svými posledními silami na přetvářku, ale plně se mu otevřít a nalézt v něm pokoj.

Potřeba lásky

Každý člověk potřebuje mít pocit, že je milován, že existuje někdo, komu na něm záleží, v kom může najít podporu a kdo mu jeho cit opětuje. „... bez lásky, bez setkávání, bez náklonnosti by nebylo lidství. Jen člověk, kterého druzí milují, se může rozvíjet k lidské důstojnosti. Člověk pro svůj život potřebuje neustále záblesky světla srovnatelné se záblesky naděje a šťastné okamžiky - tedy lásku."¹⁰

Pastorační pracovník je v jiné pozici než nejbližší lidé nemocného či umírajícího. Přesto je láska v tomto vztahu neopomenutelná.

Evangelium říká jasně, co máme dělat, a řekla bych, že tento biblický text patří i mezi základní pastorační přístupy. V Matoušově evangeliu čteme:

„Mistře, které přikázání je v zákoně největší?" On mu řekl: „Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí." To je největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: „Miluj svého bližního jako sám sebe." Na těchto dvou přikázáních spočívá celý Zákon i Proroci." (Mt 22, 36-40)

Pravá láska je tedy Bůh, ten, který se k nám sklonil ve svém synu Ježíši Kristu. Ten, který byl ve své velikosti vysmíván, zatracován, křižován. On sám se nevyhnul ničemu z naší lidské bídy a bolesti. Bůh za nás obětoval Toho, kterého vyvolil a miloval. Kristova láska je láska Boží i lidská. A my se mu svým lidstvím můžeme přiblížit. Pastorační pracovník je tím, kdo se takovou lásku snaží prostředkovat, kdo ji nabízí jako lásku hojící. K tomu však, aby bylo možné tuto lásku předávat, je nutné základní pravidlo. Průvodce musí mít druhého člověka rád, nemůže říkat něco a cítit v podstatě něco jiného, být uvnitř prázdný či lhostejný. Mít někoho rád znamená zcela konkrétní vidění člověka takového, kterého jej stvořil Pán Bůh a za kterého se obětoval Ježíš Kristus.

V této části jsem se pokusila zachytit základní spirituální potřeby nemocných a umírajících lidí. Tyto potřeby má pastorační pracovník znát právě proto, aby věděl, jak na ně může účinně reagovat a pomoci tak bližnímu se vyrovnat s obtížnou situací.

Text je obsahem 2. a 3. kapitoly stejnojmenné bakalářské práce napsané pod vede­ním J. Lachmana a obhájené v rámci oboru „Teologie křesťanských tradic" ETF UK.

1 Smolík, J., Pastýřská péče, Praha, Kalich, 1991, s.5

2 Opatrný, A. , Malá příručka pastorační péče o nemocné, Praha, Pastorační středisko, 1995, s.4

3 Smolík, J., 1991, s.6

4 Křivohlavý, J.; Kaczmarczyk, S., Poslední úsek cesty, Praha, Návrat domů, 1995, s.52

5Stoff, G., Dobré slovo u lůžka nemocných, Kostelní Vydří, KNA, 1994, s.11

6Fáze umírání podle E. Kübler-Ross, publ. např. Svatošová, M. 1999. Tyto fáze jsou použitelné a v praxi se pro orientaci používají i v případech smiřování se s nemocí. 1. fáze je popření a šok: člověk nechce svému stavu uvěřit. Ostatní mohou pomoci nasloucháním, nabídnutím důvěry, akceptujeme jeho projevy, ale na popírání stavu se neúčastníme. 2. fáze je vztek a hněv: člověk se ptá, proč zrovna on, připadá mu to nespravedlivé. Ostatní by měli dovolit odreagování, respektovat jeho názor, projevit úctu i v nemoci, pracovat s rodinou. 3. fáze je smlouvání: nemocný hledá zázračné léčebné přípravky, smlouvá s Bohem, „uplácení Boha". Blízcí mají být trpěliví, nebrat naději a víru na uzdravení. Někdy jde o projev pocitů viny za nesplněné úkoly - snažit se najít úkol, který splnit může, aby mohl být náhradou za problém původní. 4. fáze je deprese a smutek: smutek z utrpěné či hrozící ztráty, strach o budoucnost rodiny. Blízcí by měli trpělivě naslouchat, pomoci urovnat vztahy. Hledat řešení pro rodinu, radit se o situacích s pacientem. Nesnažit se smutek přehlušit povzbuzujícími či radostnými zážitky - bylo by to nešetrné narušování pacientova přemítání o jeho stavu a toho, co z něj vyplývá. 5. fáze: smíření: např. už brzy umřu a je to tak správné, či přijetí vážné třeba chronické nemoci. U umírajícího člověka je komunikace spíše neverbální, pohladit, držet za ruku, apod. Soustředění na rodinu, aby smíření nebylo špatně chápáno jako rezignace. U vážně nemocných podpora co nejkvalitnějšího života, vytvoření dobrého rodinného zázemí i okolních podmínek. Podpora sebevědomí.

7 Křivohlavý, J., Křesťanská péče o nemocné, Praha, Advent, 1991, s.63

8 Svatošová, M., Hospice a umění doprovázet, Praha, Ecce homo, 1999, s.35

9 Abeln, R., Kner, A., Umírání znamená loučení, Kostelní Vydří, KNA, 1993, s.24

10 Abeln, R., Kner. A., Věřím, doufám, miluji, Kostelní Vydří, KNA, 1996, s.51

V desátém století pozorujeme do jisté míry opačný vývoj než ve století devátém. V průběhu devátého století se rozpadá Franská říše Karla Velikého a vzrůstající politickou roztříštěnost doprovází devastující nájezdy Normanů, Saracénů (tak byli obecně označováni muslimští nájezdníci) a Maďarů. Na přelomu devátého a desátého století tento vývoj vyvrcholil. V desátém století dochází k určité konsolidaci, stabilizují se starší i nové politické útvary, nájezdy ustávají, z části díky lepší organizací obrany a z části díky změnám ve způsobu života nájezdníků, kteří se usazovali (např. Normané v Normandii nebo Maďaři v Podunají). Císařskou korunovací Oty I. (936-973) v roce 962 byla opět obnovena idea římského císařství na Západě. Přestože se ambiciózní plány mladého císaře Oty III. (983-1002) a jeho nejbližších spolupracovníků na znovuobnovení římské říše na přelomu desátého a jedenáctého století uskutečnit nepodařilo, byly v desátém století v podstatě položeny základy dnešní Evropy a vytvořeny předpoklady pro její všestranný rozvoj, který se stal zřejmým v následujících stoletích.

Právě domnělé počátky dnešních států přitahovaly pozornost historiků v 19. a na počátku 20. století. Mnohdy docházelo nejenom k přenášení tehdejších představ o národu a státnosti do dávné minulosti, ale dokonce i k ideologické interpretaci nebo zneužívání historického bádání. Např. ve vládcích Otonské dynastie byly spatřovány první „němečtí králové" a odvolávali se na ně také zakladatelé nacistické „Třetí říše", kteří zneužili tisícileté výročí úmrtí Jindřicha I. (919-936) k oslavě nacionální a o „životní prostor" na východě usilující politiky. Dnešní historici jsou již k přenášení politických představ do tehdejších poměrů mnohem ostražitější. Vždyť tehdejší vládnoucí rodiny byly vzájemně velmi provázané a jak málo se v tehdejší době dalo mluvit o „německé" nebo „francouzské" politice, dokládá např. spor o regentství nad tříletým Otou III., nástupcem náhle zesnulého císaře Oty II. v roce 983. V té době hodnostně nejvyšší „francouzský" prelát, remešský arcibiskup, podporoval „německou" stranu, zatímco trevírský arcibiskup, tedy „německý" prelát, stranu „francouzskou", aniž by je někdo vinil ze zrady nebo z nedostatku „národního" uvědomění.

Také česká, polská i maďarská historiografie věnovala desátému století velkou pozornost, neboť v té době vstupují tyto tři středoevropské státy na mezinárodní scénu. I v tomto případě je třeba se při uvažování o minulosti vyhnout ahistorickým interpretacím a být kritický při přebírání dlouho tradovaných stereotypních výkladů. Např. důvody snad jedné z nejstudovanějších událostí českých dějin, smrti knížete Václava 28. září 935 (tento rok moderní bádání upřednostňuje před dříve tradovaným rokem 929), zůstanou zřejmě jen více či méně pravděpodobnými hypotézami. Petr Charvát k tomu ve své knize poznamenává: „Hypotéza o zlobě a padoušství Boleslavově těžko obstojí... Takže jak je třeba vysvětlovat skutek, který ve svých konečných důsledcích položil duchovní základ k celistvosti a jednotě českého národa? Přiznám se upřímně, že nevím. Jsou doloženy případy, kdy králové přišli o život v důsledku opilecké rvačky mezi dvořany. Nejsem si jist, zda zavraždění knížete Václava patří do této kategorie. Logický důvod k útoku na jeho život však nenacházím."

V tomto procesu utváření Evropy, resp. jejího rozšiřování na východ v desátém století, sehrálo velmi důležitou roli křesťanství. Jeho přijetí bylo podmínkou pro plnohodnotné zařazení mezi tehdejší vládnoucí elitu. Poměrně názorně to ilustruje legendární příběh o křtu českého knížete Bořivoje (852/853-888/890) z 9. století, jak jej zaznamenal v legendě Život a umučení svatého Václava a báby jeho svaté Ludmily břevnovský mnich Kristián na konci 10. století. Vypráví, jak při své návštěvě na Moravě byl kníže Bořivoj sice pozván na hostinu, ale „nikterak mu nebylo dopřáno místa k sedění mezi křesťany, ale před stolem na podlahu mu kázáno se posaditi." Metodějovi se „zželelo tohoto příkoří" a řekl Bořivojovi: „Ach, že ty takový a tak mocný muž nestydíš se býti odstrčen od sedadel knížecích, ačkoli požíváš sám též důstojnosti knížecí, nýbrž raději pro ohavnou modloslužbu přeješ si s pasáky sviní na zemi ležeti... Odřekneš-li se model a démonů v nich přebývajících, staneš se pánem pánů svých a všichni nepřátelé budou podrobeni panství tvému a potomstvo tvé denně bude se množiti jako řeka převeliká, v níž se stékají vody rozličných potůčků." Po krátkém výkladu byl druhého dne Bořivoj se svou družinou pokřtěn a vrátil se do Čech s knězem jménem Kaich. Legenda dále ilustruje, že tento proces christianizace shora nebyl snadný, což je zřejmé ze zprávy o protikřesťanské reakci, resp. o odporu vůči knížeti, který „od mravů otcovských odstupuje". Bořivoj opět odchází na čas na Moravu, kde se „dokonale v učení Kristově obeznámil". Zajímavé na tomto vyprávění je také to, že některé okolnosti (např. zákaz společného stolování křesťanů a pohanů, poučení o víře až po křtu) odpovídají pokynům pro franské misionáře z konce 8. století.

Poměrně známé je také legendární vylíčení křtu kyjevského knížete Vladimíra (980-1015) v roce 988. Kronikářské zprávy mnicha Nestora z počátku 12. století se totiž staly námětem pro satiru na poměry v 19. století, kterou sepsal Karel Havlíček Borovský s názvem Křest svatého Vladimíra. Podle legendy se Vladimír rozhodl zavrhnout pohanství a přijmout křest teprve poté, co prozkoumal všechna tehdejší hlavní náboženství, jejichž představitele si zavolal, aby jej přesvědčili o přednostech své víry (islám, judaismus a západní i východní křesťanství). Legendární vyprávění zřejmě není bez historického základu, neboť kyjevští vládcové se nepochybně mohli s těmito náboženstvími setkat. Judaismus byl hlavním náboženstvím v chazarské říši, k islámu se hlásili volžští Bulhaři a Vladimírova matka kněžna Olga (+969), sama křesťanka, udržovala styky s Otou I., od něhož si vyžádala misionáře. Ve skutečnosti však měl kníže možnost svobodného výběru jen stěží, neboť vliv Byzantské říše byl dominantní, což bylo dáno také geograficky. Šlo o vyvrcholení dlouho trvajícího procesu, neboť byzantští misionáři působili v Rusku již v 9. století. Také ohledy zahraničně politické vedly Vladimíra k žádosti o přijetí křtu, neboť přijetí křesťanství mu zajišťovalo mezinárodní uznání jako rovnocenného panovníka. Žádost byzantského císaře Basilea II. (976-1025) o vojenskou pomoc Vladimír využil k získání jeho dcery Anny za manželku. Poté, co byl byzantskými posly po krátkém, asi tříměsíčním katechumenátu pokřtěn na svátek Zjevení Páně (6. ledna), vydali se ruští bojovníci na pomoc Konstantinopoli. Vladimírovi poslové odsud přivedli Annu a na začátku léta se konala svatba. Zřejmě v téže době došlo na Vladimírův rozkaz k hromadnému křtu kyjevského obyvatelstva v Dněpru, do něhož byly předtím skáceny pohanské modly. Skutečná christianizace ruské společnosti byla, podobně jako v dalších případech christianizace shora, dlouhým a pomalým procesem a pohanské představy se udržovaly ještě dlouho.

Desáté století bylo dobou horlivé misijní činnosti, která byla často součástí mocenské politiky. Christianizace byla považována za jeden z nejúčinnějších prostředků zajištění dobytých území nebo alespoň za prostředek pro zajištění sféry vlivu. Podobně jako v případě Kyjevské Rusi se tak dělo v kombinaci se sňatkovou politikou, kdy spolu s císařovou dcerou přišel na panovnický dvůr početný doprovod byzantských duchovních. Proto také mír, uzavřený mezi Byzancí a bulharským Petrem (927-969), jemuž byl přiznán titul basileus (car), doprovázel jeho sňatek s byzantskou princeznou Marií. Přestože Byzanc uznala existenci samostatného bulharského patriarchátu, znamenal uzavřený mír otevření Bulharska ještě většímu byzantskému politickému a kulturnímu vlivu. Spory i války s Bulharskem provázely byzantskou politiku i v dalších letech, ale onen kulturní vliv byl pro Byzanc nespornou výhodou. Za zmínku stojí rovněž skutečnost, že k rozvoji slovanského písemnictví v Bulharsku významně přispěli kněží slovanského obřadu, kteří byli brzy po smrti Metoděje a zákazu slovanské liturgie papežem v roce 885 vypovězeni z Velké Moravy. I zde se zřejmě setkávali s kritikou slovanské řeči, kterou museli obhajovat, jak dokládá krátký spis O písmenech vzdělaného mnicha Chrabra, který působil na přelomu 9. a 10. století. V něm mimo jiné argumentuje tím, že zatímco na řeckém překladu Starého zákona pracovalo sedmdesát mužů (podle legendy, proto se nazývá Septuaginta), „slovanské knihy přeložil jediný svatý Konstantin, řečený Cyril. Vynalezl písmo a přeložil knihy v několika málo letech, kdežto mnozí ostatní v mnoha letech... Proto jsou slovanská písmena svatější a ctihodnější, neboť je vytvořil svatý muž, zatímco řecká pohané Heléni."

Byzantské vojenské úspěchy v 10. století vedly k znovudobytí některých muslimy obsazených území. Vrchní velitel byzantského vojska Ioannes Kurkuas podnikl ve 40. letech úspěšné tažení na východ a dobyl řadu důležitých měst na řece Eufratu a v Mezopotámii. Své vítězné tažení dovršil dobytím města Edessy, které mělo nejenom strategický, ale i náboženský význam. Edessa se těšila mezi východními křesťany mimořádné úctě a byla jedním z nejvýznamnějších poutních míst, neboť zde bylo uchováváno „mandylion", což byl podle legendy „věrný a lidskou rukou nestvořený obraz Kristův", který podle tradice sám Kristus nadpřirozeným způsobem poslal edesskému králi Abgarovi. 15. srpna 944 byl tento obraz slavnostně převezen do Konstantinopole jako symbol vítězství křesťanské víry (tj. Byzance) nad islámem. Jiný úspěch zaznamenalo byzantské vojsko, v jehož čele stál Nikeforos Fokas, kterému se podařilo po urputném boji v roce 961 dobýt arabskou Krétu. V jejím hlavním městě Kandia (Chandax) byla nashromážděna kořist z mnoha pirátských výprav ve Středomoří, která nyní připadla Byzanci. Podle zpráv bylo město důkladně vypleněno a mnoho obyvatel bylo pobito nebo odvedeno a prodáno do otroctví. V Nikeforově armádě bylo rovněž mnoho duchovních, jejichž úkolem bylo nejenom posilovat morálku vojska během válečných akcí, ale také zahájit intenzivní misijní činnost mezi podmaněným obyvatelstvem, opět jako prostředek pro zajištění dobytého území.

Také na západě doprovázela christianizace dobyvačnou politiku. Ota I. (936-973) následoval příklad Karla Velikého, jenž kdysi přinesl jeho saskému kmeni křesťanství. Otův otec, saský vévoda Jindřich I. zvaný Ptáčník (919-936), byl po obdobích politické nestability zvolen roku 919 východofranským králem. Jindřichovi se podařilo do té doby roztříštěnou východofranskou říši usmířit, sjednotit a stabilizovat. Rozšířil územně svoji moc, podnikal nájezdy proti slovanským národům a Dánům a roku 933 porazil Maďary, kteří vpadli do říše. Položil tak základy nové dynastii. Ota se cítil být nástupcem a pokračovatelem díla Karla Velikého, což předvedl již při korunovaci v Cáchách roku 936, kdy společně s lotrinským vévodou sloužili vévodové francký, bavorský a švábský během korunovačních slavností saskému králi jako dvorští úředníci. Ota se chápal jako vůdce křesťanstva a byl odhodlán šířit víru za hranice své říše, samozřejmě podle tehdejší představy vojenské expanze a následné církevní misie. Podle kronikáře Widukinda při korunovační slavnosti podal mohučský arcibiskup novému vladaři meč se slovy: „Přijmi tento meč a vyžeň jím všechny nepřátele Kristovy, pohany a kacíře, na základě tobě propůjčené božské plné moci a na základě moci celé říše Franků, k upevnění míru všech křesťanů." Hned v roce 937 založil v Magdeburku klášter svatého Mořice jako základnu pro misii směrem na východ. V následujících letech zakládal řadu biskupství coby opěrné body dalšího misijního působení (např. v roce 948 Brandenburg a Havelberg, v roce 968 Magdeburg, Merseburg a Míšeň, v roce 972 Oldenburg atd.). Přehnaná očekávání spojená se zakládáním biskupství se nenaplnila a christianizace postupovala pomalu. Naopak se Otovi podařilo porazit 10. srpna 955 nad řekou Lechem poblíž Augsburku zdrcujícím způsobem Maďary, jejichž ničivé nájezdy do říše poté ustaly. Italským tažením připojil k říši italské království a v Římě přijal v únoru roku 962 z rukou papeže Jana XII. (955-964) císařskou korunu. Slovanská misie však vyústila v katastrofu poté, co císařův syn a nástupce Ota II. (973-983) utrpěl na jihu Itálie v roce 982 zdrcující porážku od Saracénů. Polabští Slované to využili k povstání a zničili biskupství braniborské a havelberské a císařskou misijní politiku, založenou na násilném postupu, vrátili o několik generací nazpátek. Úspěšnější se nakonec ukázal postup, který se uplatnil v Čechách, v Polsku i v Uhrách, tedy přesvědčení, že christianizace nových území nemusí být nutně spojena s jejich bezprostředním začleněním do říše. V těchto zemích se navíc střetával vliv křesťanského Východu a Západu. Otova církevní politika nakrátko zasáhla až do Kyjevské Rusi, když se kněžna Olga obrátila na Otu s žádostí o vyslání misijního biskupa pro její zemi. Roku 961 byl vyslán biskup Adalbert (v letech 968-981 byl arcibiskupem v Magdeburku) v doprovodu dalších kněží. Ve svém poslání však neuspěli a zanedlouho se opět vrátili do říše.

Křesťanství se šířilo také na sever Evropy. První významný pokus o christianizaci severských zemí podnikl již v 9. století mnich Ansgar (801-865), který působil v Dánsku a ve Švédsku. Normanské nájezdy, které v roce 845 zničily misijní biskupství v Hamburku, však počátky této misie v podstatě zlikvidovaly. Když Ota I. ovládl pevninské Dánsko, zřídil zde v roce 947 tři nová biskupství, která podřídil Brémám, kam bylo přeneseno sídlo zničeného hamburského arcibiskupství. Po proniknutí křesťanství na dánské ostrovy je přijal také dánský král Harald Modrozubý (+985/986). Kolem roku 1000 přijal křesťanství norský král Olaf Tryggvesson a o několik let později (asi kol. roku 1008) také švédský král Olaf Skottkonung, což bylo zásluhou zřejmě anglických misionářů. Také v těchto zemích se jednalo o misii shora a změna vnitropolitických poměrů vedla k protikřesťanské reakci.

Tento způsob přijetí křesťanství, tj. politickým rozhodnutím panovníka shora, zapříčinil, že ve střední a východní Evropě nedošlo ke vzniku říšských biskupství. Zdejší vládcové považovali biskupy za své podřízené, zcela závislé na jejich vůli. Tuto představu ilustruje vyprávění Kosmovy kroniky o biskupu Šebířovi (1030-1067), který si získal oblibu knížete Oldřicha (1012-1033), neboť „býval knížeti nerozdílným druhem při lovu. Býval první při ruce při zabíjení divokého kance; uměl mu uříznouti ocas, očistiti jej a připraviti, jak to míval kníže rád, a podával jej pánu, jakmile přišel, k jídlu." Proto mu prý kníže Oldřich často říkal: „Šebíři, pravím ti upřímně: za tenhle lahodný zákusek zasluhoval bys biskupství." Což se také nakonec stalo. Dlužno dodat, že Šebíř byl dobrým biskupem.

V západní části Evropy se naopak z biskupů stávali nejenom duchovní autority, ale především feudální pánové s vlastními statky, podanými a někdy i politickými ambicemi. Také zde považovali panovníci biskupy za své bezprostřední poddané, mnohdy však také za silné a mocné spojence. Provázanost biskupů a opatů či abatyší významných klášterů s panovnickými rody byla zřejmá a mnohdy poskytovala panovníkům potřebnou oporu v jejich sporech s domácí šlechtickou opozicí. Např. významné arcibiskupství v Remeši se stalo strategickým opěrným bodem pro vládnutí v západofranské říši (mimo jiné i kvůli právu arcibiskupa pomazat nového krále), proto se v 10. století stalo jeho obsazení předmětem opakovaných sporů. Např. vévoda Heribert II. z Vermandois určil v roce 925 svého pětiletého syna za následníka remešského arcibiskupa, který podezřele náhle zemřel. Převzetí světské správy mu tak zajistilo bohaté příjmy z arcibiskupských statků. Zanedlouho však remešské arcibiskupství obsadil západofranský král Rudolf Burgundský, který dosadil svého kandidáta. Poté, co bylo hrabství Remeš v roce 940 přeneseno na arcibiskupa, stal se prvním ze šesti západofrancouzských biskupů s hraběcí mocí (Remeš, Laon, Chalons-sur-Marne, Beauvais, Noyon a Langres). Ve východofranské říši můžeme jako významného církevního hodnostáře se světskou mocí jmenovat Bruna (+965), bratra Oty I., který jej roku 953 jmenoval arcibiskupem kolínským a brzy poté také lotrinským vévodou. Po nástupu nezletilého západofranského krále Lothara (954-986) se arcibiskup a vévoda Bruno v podstatě stal na téměř deset let skutečným regentem království. Tak byl položen základ k vytvoření světské moci duchovních knížat a středověké feudální církve, která v pozdějším Německu určovala jeho charakter až do velké sekularizace církevního majetku na počátku 19. století.

Z pohledu dějin filozofie stojí 10. století poněkud stranou. Steenberghen ve svých Dějinách středověké filozofie konstatuje, že „doba, jež uplynula od smrti Jana Scota Eriugeny (+ kolem roku 870) až do narození Anselma z Canterbury (roku 1033), byla filozoficky málo plodná." Přesto však v některých klášterech probíhal intenzivní náboženský i intelektuální život. Mnohem vyspělejší byla v té době arabská vzdělanost na Pyrenejském poloostrově, o čemž svědčí nejenom rozvoj sousedících klášterů, ale např. i životní osudy Gerberta z Aurillacu (pozdějšího papeže Silvestra II.). Přes roztříštěnost a politickou nestabilitu jsme svědky poměrně živé výměny myšlenek a jejich šíření, které však bylo omezeno jen na úzké klášterní kruhy vzdělanců.

Kláštery patřily v této době v podstatě k jediným střediskům vzdělanosti. V nich s větší či menší intenzitou pokračovala tradice karolínských snah o obnovu církevního života, v nich se připravovala vrstva vzdělanců, kteří byli využíváni k rozmanitým politickým úkolům (administrativní i diplomatické povahy), v nich se formovalo podhoubí pro pozdější nástup scholastiky. Kláštery sdílely pohnuté osudy tohoto období. V 9. století se stávaly častým terčem loupežných nájezdů Normanů nebo Arabů. Některé kláštery byly zcela vypleněny, jiné zažívají úpadek. Existovaly však také výjimky, k nimž, pro svou polohu u Bodamského jezera, patří např. klášter v Reichenau. Z východofranských klášterů si vysokou úroveň vzdělanosti zachovaly také kláštery v Sankt Gallen nebo ve Fuldě. V 10. století nastává postupné oživení klášterního života, jsou obnovovány vypleněné kláštery nebo zakládány nové a objevují se snahy o reformu klášterního života. Pro ilustraci jen několik příkladů: Klášter v italském Monte Cassinu byl vypleněn Saracény v roce 883/884 (obnoven koncem 10. století, nový rozvoj nastal teprve v 11. stol.). Mniši ze severoanglického kláštera v Lindisfarne, který byl jako jeden z prvních vypleněn Dány již roku 793, utekli před dalšími nájezdy v roce 875 (i s relikviemi sv. Cuthberta) a teprve po několika letech putování našli útočiště v Chester-le-Street (až v 11. století byl na ruinách katedrály v Lindisfarne zřízen nový kostel). Do třetice uveďme opatství Farfa ve střední Itálii, které bylo roku 898 zničeno Saracény a po roce 930 znovu obsazeno (poté hrálo asi do 12. stol. vůdčí roli mezi italskými kláštery).

Za známku životnosti klášterů je možné považovat existence různých snah o reformu způsobu jejich života a fungování klášterů. Nejznámější a zřejmě nejvýznamnější snaha o reformu se zrodila v klášteře, který na svých burgundských statcích v Cluny založil vévoda akvitánský v roce 909. Místo v zalesněném údolí si vybral opat Berno k nevoli vévody, neboť šlo o místo jeho oblíbeného loviště. Ale Berno byl neúprosný: „Co ti, vévodo, lépe poslouží při posledním soudu - modlitby mnichů nebo štěkot ohařů?" Tak vznikl klášter, který dominoval klášternímu životu následující dvě století. Podobných snah a středisek existovala celá řada, za všechny můžeme jmenovat Gorze v Lotrinsku (založeno roku 933) nebo činnost canterburského arcibiskupa Dunstana (959-988) v Anglii.

Naopak papežství až na výjimky zůstávalo stranou obdobných reformních snah a zmítalo se ve sporech mezi římskou šlechtou, která využívala absenci silné císařské moci. Situace papežství v 10. století patří ke skandálním dějinám církve a obnovu přineslo až 11. století.

Jaká propast existovala mezi různými skupinami obyvatel, mezi různým chápáním křesťanství a jeho důsledků pro život, mezi vzdělanci a ostatním lidem, nám s jistou nadsázkou mohou ilustrovat osudy sv. Vojtěcha, druhého pražského biskupa, který opakovaně svoji službu opustil a raději volil život v klášteře nebo misii v pohanském prostředí než marné snahy o skutečný křesťanský život na přemyslovském dvoře.

Literatura: Ehlers, J. - Müller, H. - Schneidmüller, B.: Francouzští králové v období středověku, 2003. Hauptová, Z. - Bechyňová, V.: Zlatý věk bulharského písemnictví, 1982. Charvát, P.: Zrod českého státu, 2007. Keller, H.: Otoni, 2004. Králík, O.: Nejstarší legendy přemyslovských Čech, 1969. Lawrence, H.: Dějiny středověkého mnišství, 2001. Steenberghen, F.: Dějiny středověké filosofie, 1990. Třeštík, D.: Počátky Přemyslovců, 1997. Wieczorek, A. - Hinz, H.-M.: Střed Evropy okolo roku 1000, 2002. Zástěrová, B.: Dějiny Byzance, 1992.

Velikonoční doba dává jedinečnou příležitost ke studiu knihy Skutky apoštolů. Jednou ze stěžejních událostí je vyprávění o obrácení Saula, pozdějšího apoštola Pavla. Autor Skutků ji považuje za natolik závažnou, že ji uvádí celkem třikrát (Sk 9; 22; 26). Příběh je zpočátku líčen identicky: Saul si u kněží vyžádá doporučení a odchází pronásledovat křesťany do Damašku. Na cestě již téměř u cíle je zastaven jasným světlem a hlasem, jemuž rozumí jen on sám a jehož identita mu není zcela jasná.

Hlas převrací naruby celé jeho dosavadní životní úsilí: vždyť dosud byl Saul přesvědčen, že slouží Bohu! Po oné události musí svou službu přehodnotit. Mimo jiné i proto, že zůstává oslepen. A postižení lidé neměli přístup do Božího chrámu (např. Lv 21, 18; 2 S 5, 8). Saul se tedy stal podobným vyvržencem jako ti, které pronásledoval. Jeho příběh skončil, alespoň v této fázi, dobře. Našel se další křesťan, Ananiáš, který byl ochoten důvěřovat Bohu, že si se Saulem poradí.

Od zkušenosti u Damašku apoštol odvozuje i své misijní poslání, ačkoli z jednotlivých verzí líčení události se zdá, že ono misijní vědomí přišlo až později. Je zajímavé sledovat, jak se v jednotlivých verzích události mění obsah řeči Pavlem slyšené. To ovšem neznevažuje autenticitu události samé. Spíše jde o doklad, že Pavel celou událost zpětně reflektoval. V listu Galatským zcela nepochybně spojuje své misijní poslání se zkušeností u Damašku, ačkoli zde neuvádí obsah Ježíšovy promluvy.

Někteří komentátoři mají za to, že si Pavel své aktivity proti křesťanům nikdy nedokázal odpustit a že proto kladl na svou konverzi takový důraz. Takové úvahy jsou již na hraně spekulací. Spokojme se s tím, že apoštol musel svůj život radikálně přehodnotit a naučit se spoléhat na to, že milostí Boží je tím, kým je (1 K 15, 10).

Hodnocení „půlnoční" autora článku Pavla Hradilka vyznělo vesměs kladně. Přesto si myslím, že je třeba připojit několik poznámek spíš v obecné rovině, abych objasnil a v jednom místě zmírnil až hanlivý Hradilkův dojem z Večeře Páně.

Především nešlo o typické evangelické bohoslužby, ale o propojení služeb Božích s divadelními scénkami v přijatelném podání pro televizní diváky.

l. Ve 2. čísle časopisu Getsemany se až velmi často vyskytuje Českobratrská církev evangelická, na jednu stranu je to dobré, ale na druhé straně bychom měli sami své problémy řešit v našich časopisech, např. v Českém bratru, který se zdá k některým pisatelům (i mně) asi ne příliš vstřícný.

2. Hradilek užívá ve svém článku často slovo liturgie, ono ale v každé tradici znamená něco jiného. U protestantů např. bohoslužebný pořad.

3. Autor článku píše: „Nemohu se smířit s absencí dialogu" v evangelické bohoslužbě. Tady je z našeho hlediska vysvětlení prosté. ČCE nenazývá své kazatele kněžími (i když to některým zřejmě nesedí). Takže ani předsedající nemá žádná privilegia a nemá v rámci bohoslužeb kdo s kým vést dialog, a na to jsou evangelíci, zvláště reformovaní, velice citliví. Podle biblického všeobecného kněžství (1 Pt 2, 5 9, Zj 1, 6) jsme kněžími všichni a někteří z nás jsou pověřeni a ordinováni ke službě Slova a svátosti. Možná by mohla vést dialog jedna část shromáždění s druhou, jak to ostatně v některých případech zná i římskokatolická církev. Ovšem naše Agenda vyzývá ke společnému AMEN (tak se staň), ale ne všude se tak děje, a to je dle mého mínění chyba.

4. To, že si kazatel při čtení z Izaiáše listoval v nějaké knize, je sice správný postřeh, ale Jan Mamula nechtěl jistě zlehčovat Boží slovo, ale třeba si v textu připomínal, co bude následovat... Vždyť nešlo o standardní pořad.

5. „ČCE se dosud neoprostila od pozdně středověké struktury bohoslužby..." K tomu jsem si nově pročetl Salajkovu Křesťanskou bohoslužbu, a je dost těžké prakticky potvrdit Hradilkovy závěry. Jsem přesvědčen, že struktura není zrovna podstatná, když existuje na celém světě takové množství křesťanských východních, západních nebo i prolínajících se ritů (CČSH) až po ten nejprostší táborský. Skutečně nevíme, který je ten pravý, natož pak pořadí. Další část o ohlášení vyžaduje poznámku, že oznámení z kazatelny zůstala někde většinou i z ř.k. praxe z osvícenské doby, kdy kazatelna působila i jako „obecní rozhlas", k přečtení všech předpisů a nařízení obecních, lékařských i hygienických... To všechno se muselo číst z kazatelny, to je známo ze starých církevních archivů.

Ovšem to vše je únosné a dá se akceptovat. Nejnevhodněji působí věta: „Nevím proč, snad kvůli černému taláru předsedajícího, mne při sledování půlnoční napadlo během instituce: On čaruje s živly..." A. Nestydím se přiznat, že po hledání ve slovnících a literatuře neznám význam slova instituce v rámci bohoslužebného dění. B. Evangelíci sice nosí černý talár (kleriku, sutanu), stejně jako většina katolických kněží (kromě snad premonstrátů). Ovšem luteráni si na talár navlékají bílou komži (např. na Slovensku) jako katolíci, kteří si pak někdy oblékají i další prvky. Vše uzavírá štola. Původně jsem si myslel, že štola je pozůstatkem talitu - židovského modlitebního pláště (v brněnské synagoze má dokonce stejný tvar). Po studiu patřičné literatury jsem zjistil, že štola byla označením římských úředníků a církev ji převzala jako státní instituce v Římské říši, tedy nic duchovního. Stejně jako my nosíme bílé tabulky, známe je i u rabínů a převzali je i soudci. Ani na bohoslovecké fakultě jsme se nedozvěděli, co znamenají. Jeden říkal, že jde o zbytek okruží  kolem hrdla, druhý, že jde o desky Desatera. Ale teď zpět k onomu: „On čaruje s živly." Ať je Mamula jakýkoliv, s živly určitě nečaruje. My totiž nevěříme v jejich přepodstatnění, věříme ale v Kristovu přítomnost při večeři Páně. Taková slova bych si nedovolil říct ani při mši, protože ctíme římskokatolické přesvědčení.

6. „Naštěstí se blýská na lepší časy." Ta slova se týkají neoficiálního sdružení mladších kazatelů i laiků s názvem „Coena Domini" - evangelická liturgická iniciativa. Na internetu můžeme při jistém zjednodušení poznat, že se jim jedná o zavedení pokoncilní katolické liturgie s úpravami některých částí pro evangelíky nevhodných, nošení jiného bohoslužebného oblečení, štoly... V evangelických církvích je mnoho demokratických prvků, není tak jednoduché autoritativně zavádět jiný způsob bohoslužeb, proto opačná reakce mnoha členů církve. Přece je možné rozhodovat ve staršovstvech, výročních sborových shromážděních, na konventech i synodu. Staršovstva mají takové pravomoci, že by jim je mohl závidět leckterý katolický biskup. Pokud tato iniciativa získala důvěru v některých staršovstvech, tak změnu liturgie provedla, i když je na místě se ptát, jak svobodně se starší rozhodovali. Sám mám pocit, že buď nejsme pro takové změny zralí, nebo je naše prostá a několik set let stará bohoslužba, zvláště z doby protireformace, pro většinu členů církve bližší. Nechtěl bych, aby se stalo něco podobného jako v římskokatolické církvi. Tradicionalismus (dle M. Lefebvra), který se chce vracet k latinské mši před koncil, dokonce obviňuje církev, že zavedení nové bohoslužby zapříčinilo její úpadek. Je to nesmysl, ale podobná pověrčivost by možná mohla stihnout i nás.

Komentář autora článku Pavla Hradilka

Děkuji čtenáři Jiřímu Novákovi za vlídnou kritiku příspěvku. Na některé odstavce se pokusím reagovat vysvětlením:

Ad 2: J. Novák píše: „U protestantů (znamená liturgie) např. bohoslužebný pořad." Možná by bylo vhodné upřesnit: u některých českých protestantů znamená pojem liturgie např. bohoslužebný pořad. Řecký výraz „leiturgia" znamená doslova „konání všeho lidu" a byl křesťany převzat pro označení bohoslužby. Tedy služby Boha nám a naší služby Bohu. Pojem liturgie je dnes v tomto významu užíván v široké ekuméně. Pro vnější podobu bohoslužby (jakýsi bohoslužebný druh) je užíván termín ritus (v původním významu „svaz církevních obcí" tj. těch, které užívají stejnou podobu liturgie). Ad 3: Dialogičnost bohoslužby nesouvisí s pojetím kněžství. Dialog vede především Hospodin s námi a liturgie jej naznačuje nástroji, které má k dispozici. Může to být způsob naznačený čtenářem, stejně tak naslouchání Božímu slovu a naše odpověď formou vyznání víry, či dialog předsedajícího (ať už je chápáno jeho kněžství jako obecné či služebné, na tom nezáleží) se shromážděním a řadou jiných způsobů. Ad 5: Liturgická obnova v církvích vzešlých z reformace, která na západ od našich hranic v posledních letech proběhla nebo probíhá (a kterou se Salajkova „Křesťanská bohoslužba" ještě nezabývá), je inspirována především pozdně starověkými a raně středověkými prameny. Tyto prameny nebyly v době reformace valnou většinou známy a reformátoři se o ně nemohli opřít. O bibli se mohli opřít pouze okrajově, neboť nepodává přesnější popis bohoslužeb. Reformátoři museli vycházet z bohoslužebných tvarů, které byly k dispozici. To byla hlavně středověká mše v jazyce, kterému málokdo rozuměl, navíc pronášená tiše a přetížená množstvím privátních modliteb kněze. Jiným užívaným ritem byla v mateřštině slavená bohoslužba s kázáním a bohoslužba s přijímáním, které byly paradoxně ode mše odděleny. To, co reformátoři z těchto vstupů vytvořili, bylo v dané době zřejmě optimum z možného (lépe si vedl teologicky vzdělaný Luther než právník Kalvín). Ovšem současná liturgická obnova tyto tvary opouští a věřím, že se tak stane i v ČCE. Instituce (slova ustanovení) je na křesťanském Západě vnímána jako centrální prvek eucharistické modlitby. Je tomu tak i v církvích vzešlých z reformace. Jistěže „Mamula nečaruje", snažil jsem se popsat, jak asi instituci vnímá televizní divák. Diskuse o „barvě bohoslužebného taláru", která se vede v ČCE, se podle mého názoru netýká podstaty věci. Zmocnění slavit bohoslužbu získáváme křtem. Katechumen ve staré církvi svlékl šat a při křtu byl oblečen do bílého roucha. Této praxe se dnes v řadě církví využívá. Naznačuje to svlečení starého člověka a oblečení nového, zrozeného v Kristu (srov. Ko 3, 9-10; Ef 4, 22-24). Rouchy bílé barvy jsou ve vizi Apokalypsy oděni „starci" (snad presbyteři srov. Zj 4, 4) a mučedníci (srovnej Zj 7, 9). Černý talár protestantských kazatelů (na západ od našich hranic užívaný minimálně) byl civilním oděvem středověkých profesorů. Ti byli kněžími, takže to byl jakýsi civilní, nikoli bohoslužebný oděv. Také dnes není důvod, proč nechodit v civilním oděvu. Trvá-li někdo na bohoslužebném oděvu, pak by se diskuse neměla týkat barvy (těžko si představit černé křestní roucho), ale toho, kdo má bohoslužebný oděv nosit. Slaví-li liturgii celé shromáždění, pak by alby (bílá roucha) měli mít všichni pokřtění. Ad 6: Nevšiml jsem si, že by evangelická liturgická iniciativa Coena Domini „zaváděla pokoncilní katolickou liturgii". A to myslím, že se v římskokatolické liturgii, alespoň částečně, vyznám. V pokoncilní římskokatolické úpravě je mnoho dobrého, ale mnohé by již vyžadovalo po čtyřiceti letech úpravu novou. Zkouší-li Coena prvky liturgie skutečně katolické (ve smyslu všeobecné) inspirované dobou dávno před rozdělením křesťanstva, pak je to jenom následování hodné. Že to vyvolává mnohdy bouřlivé reakce, je pochopitelné. Liturgie je vyjádřením niterné podstaty naší víry a právem nám na ní záleží.

24. seminář zájemců o teologii na téma Sdílená náboženská identita pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze se uskuteční ve dnech 27. a 28. dubna 2007 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. Případné změny programu naleznete na http://www.iespraha.cz

Program semináře

Pátek 27. dubna 2007:
16.45 káva, čaj - 17.00 John D'Arcy May (Associate Professor of Interfaith Dialogue, Irish School of Ecumenics): Je možné být doma ve více náboženstvích najednou? - 18.15 diskuse - 19.00 liturgie - 20.00 občerstvení - 21.00 kulturní program.

Sobota 28. dubna 2007:
9.00 modlitba - 9.20 káva, čaj - 9.30 koreferáty: Ivan Štampach: Je sdílená náboženská identita synkretismem?; Zdeněk Vojtíšek: Je možné být doma ve více náboženstvích najednou? - 11.00 panelová diskuse na téma: Výlučnost křesťanství? - 12.30 oběd - 14.00 seminární skupiny - 15.45 závěr