Víra a naděje v díle Sigmunda Freuda

Úvod

V tomto článku chceme nabídnout další z volné série úvah o možnostech inspirace křesťanů v psychoanalytické tradici. Chceme přitom hovořit o křesťanství tak drahých skutečnostech, jakými jsou víra a naděje.

Jistě není obtížné souhlasit s tím, že dění víry a naděje není omezeno mantinely křesťanského náboženství. Lze ale takové dění najít v díle S. Freuda, člověka považovaného za prototyp kritika křesťanství?

Chceme-li hovořit jako křesťané o víře a naději, měli bychom se držet tradičních opor, totiž Písma a s ním svázané tradice. Víra a naděje zasazované do jakýchkoli souvislostí by měly být nějakým způsobem stále pro nás „biblické".Lze však nějak uvažovat o víře jako všelidském fenoménu ve spojitosti s křesťanskou vírou?

Důležitým východiskem pro nás bude, že cílem víry je spása1, spása se skrze víru děje2. Spása v bibli je dále personifikována do podoby spáso-nosné osoby - spása je v Hospodinu3, spása je sám Hospodin4, spása je v Ježíši Kristu.5

Spásonosnost víry se pak pokusíme dát do opatrné analogie k dění psychoanalytické terapie, jejíž tradici Freud založil. Protože vyhledávání analogií nemá být násilně přeháněno6, je nutno jistě diskutovat možnosti a meze takového pohledu, o což jsem se pokusil již obšírněji jinde7. Přijetí možnosti tak činit je však krokem k uchopení našeho tématu.

Budeme postupovat tak, že nejprve charakterizujeme některé důležité rysy biblické víry a naděje. Dále se budeme věnovat obtížím s náboženským kontextem - pro biblické autory je existence Boha nespornou a nediskutovanou kulturní skutečností a zdá se, že při použití pojmu víra i bez přímé souvislosti s Bohem (viz např. Mt 21,22) není možné tento kontext pominout. Zvěstuje-li Písmo víru jako cestu ke spáse, pak ale tam, kde víra chybí, cestu k Bohu „náboženský kontext" sám o sobě podle všeho neotevře.8

A zde může i začít analogie s myšlením S. Freuda - podle něj „náboženství" nepřináší spásu zcela jistě. Jak je to s vírou a nadějí ve vazbě na jeho dílo, budeme chtít ukázat v dalších odstavcích.

Biblická víra

Těžištěm biblické víry je vydání se všanc dění meziosobní důvěry9. Víra je osobní - věří zajisté konkrétní člověk (třebaže jako člen národa10 nebo církve), a pokud není protějškem víry přímo Hospodin vnímaný skrze ikonu svého jména jako osoba, pak za biblickou vírou (i třeba vírou v evangelium11) lze nalézt osobu jinou12, zejména Ježíše Krista. Důležitým kritériem toho, ke komu se víra vztahuje, je prokázání se „živostí". Bůh hořícího keře je důvěry-hodný skrze svůj život s izraelským národem, a je tak Bohem živým13. Také Ježíš Kristus je důvěryhodný a stále svou důvěryhodnost obnovuje prokazováním se svou živostí ve svém živém Duchu.

Biblická víra dále směřuje k tomu, co není vidět14, co nelze ověřit smysly. To ovšem nebrání něčemu podstatnému, naopak15. Víra otevírá přesahy k neviditelnému - tak víra v Ježíše z Nazareta přijatého jako Krista odkazuje k neviditelnému Bohu16.

Víra je skutečně spásonosná: zachraňuje17, uzdravuje18 a otevírá také cestu k uzdravení druhým19.

Víra umožňuje změnu smýšlení - kdo věří, může být ke změně smýšlení, třeba bolestnému a obtížnému, uschopněn20.

Víra je činná, je spojená se skutky21 a umožňuje jednat dobře. Kdo věří, vidí správně22, může žít pokojně23, může vlastně všechno24. Víra nabízí smíření - pokud v někoho věříme, nemá jakoby moc nás soudit25.

Naděje

Naděje se liší od víry tím, že to, k čemu se věřící vztahuje, nejenže není dosažitelné našim zrakům, ale ještě neexistuje. Naděje je víra vztažena k budoucímu, které snad vznikne. Ve víře se otevíráme tomu, co - jak věříme - je důvěryhodné, v naději se navíc otevíráme tomu, co - jak věříme - bude, ba v naději ono důvěryhodné pomáháme spoluvytvářet.

Naděje a víra jsou provázané: spoléháme se na to, v co doufáme26 a také spása - naše hlavní kritérium pravosti dění víry a naděje - se otevírá nejen naší vírou, ale také nadějí27.

Podobně jako je tomu u víry, rovněž naděje je v Písmu meziosobní či přímo personifikovaná Hospodinem28.

Biblická víra v díle S. Freuda

Důvěra v lékaře a terapii

Psychoanalytická terapie může samozřejmě narazit na „nejrozhodnější nevíru"29. Jak velkou překážkou je nedůvěra pro každou terapii, bylo Freudovi zřejmé, věděl, že „nadějné a důvěryplné očekávání je účinnou silou, s níž musíme striktně vzato počítat při všech svých pokusech o léčbu a uzdravení. Nemohli bychom si jinak vysvětlit zvláštnost účinků, jež pozorujeme u léků a léčebných zákroků."30

Nebyl by to Freud, kdyby se nepokusil vše systematizovat a strukturovat, avšak dění mezilidské důvěry přinášející „úlevu" zůstává: „Důvěřivé očekávání, s nímž jde vstříc bezprostřednímu vlivu příslušného lékařského opatření, závisí na jedné straně na velikosti jeho vlastní snahy o uzdravení, na druhé straně na jeho důvěře v to, že se k tomu podnikly ty správné kroky, tedy na jeho úctě k lékařskému umění vůbec, dále na té moci, kterou přisuzuje osobě svého lékaře, a dokonce i na čistě lidské náklonnosti, kterou v něm tento lékař vzbudil. Jsou lékaři, jimž je schopnost získat si pacientovu důvěru vlastní ve vyšší míře než jiným; pacient pak již pociťuje úlevu často již tehdy, kdy vidí lékaře přicházet do svého pokoje."31

K takovému dění můžeme klást - znovu s odkazem na meze takové analogie - řadu biblických pasáží typu, kdy platí, že „tvá víra tě uzdravila"32.

Biblická víra a náboženský kontext

Abychom v možnostech analogie pokročili, potřebujeme nyní prohloubit návrh řešení „náboženského kontextu". Freud náboženství vidí z perspektivy, „jak ho chápe prostý člověk", jako „systém učení a příslibů, který mu jednak se záviděníhodnou úplností objasňuje záhadu světa, jednak mu dává jistotu, že pečlivá prozřetelnost bdí nad jeho životem a případné újmy odčiní na onom světě"33. Bůh je pro S. Freuda lidským výtvorem a náboženství - obzvláště to křesťanské - vidí Freud jako překážku pokroku člověka a lidstva. Člověk personifikuje „vše, co chce pochopit",34 a v křesťanském Bohu - jako v každé božské postavě - je prý ukryto otcovské jádro35. Náboženské potřeby pak vznikají z „infantilní bezmocnosti a odtud vznikající touhy po otci". Freud odůvodňuje důkladně, proč se mu náboženství jeví jako „obecně lidská nutkavá neuróza"36. Náboženské učení je nedokazatelné37, ba hůře, je iluzí, protože nejenže nemůže svá tvrzení ověřit, ale současně si vytrvale nárokuje řešení klíčových otázek člověka. Náboženství je masový blud38 a nevede patrně ke štěstí ani mravnosti, vždyť „je pochybné, zda lidé byli v době neomezeného panství náboženství celkově šťastnější než dnes; mravnější nebyli jistě."39

A ještě hůře: náboženství je podle Freuda dokonce pokrytecké - společnost prý totiž zná „velmi dobře problematičnost nároku svého náboženského učení"40. Podle Freuda náboženské nauky musejí padnout, protože „natrvalo nic nemůže odolat rozumu a zkušenosti, protiklad mezi nimi a náboženstvím je příliš očividný".41

Chceme-li hledat analogii biblické víry v díle S. Freuda, s náboženským kontextem se vyrovnáme takto: nebudeme na chvíli odporovat Freudově tezi, že Bůh je - stručně řečeno - lidskou projekcí.

Pak bychom odstavec „Biblická víra" výše měli ovšem přeformulovat tak, že Hospodin nebo Bůh bude vnímán skrze „obraz boha", či dokonce skrze božskou konstrukci lidské psychiky a podobně42. Jako bychom se pokusili odhlédnout od toho, co a zda Bůh „je", ale drželi se přitom všech kritérií biblické víry včetně toho, že víra zůstane osobní, a rozhodující bude, zda (v našem chápání nyní skrze obrazy naší psyché) se protějšek naší víry ukáže pro nás jako „živý". Výše jsme již naznačili, že přístupovou cestou zde může to, že v Písmu víra v Boha nachází specifická osobní prostřednictví: v Boha lze věřit skrze konkrétního člověka43, do vztahu s Bohem se vstupuje vírou v jeho spasitelské jméno44 a víru v Kristovo „jméno" přece jistě chápeme jako víru osobní.

Pokud se analogicky k druhému živému člověku vztahujeme nějak „přímo", snad jakýmsi kontemplativním nazíráním, neumíme zde o takovém dění nic říci, hledáme a přijímáme ho však jistě také optikou obrazů osobní vztahovosti v širokém slova smyslu. Pak se totéž může dít i s „osobním Bohem bible" a zdá se být skutečností, že osobní vztah k Hospodinu Písma je opravdu realizován skrze naše jména, představy, obrazy o Bohu45.

Z tohoto pohledu může být biblická víra, která je často prezentována jako vírou „v Hospodina", chápána jako víra osobní skrze vztah k „zosobněnému živému obrazu" Boha. Víra v Boha je nesena prostředky mezilidské vztahovosti a podstatné je, zda skrze ně a v nich jedná v našich životech onen živý Bůh Písma.

Ilustrovat ostatní analogie už není obtíž. Na dané ploše uveďme alespoň: věříme-li v nějakého člověka, třeba partnera v manželství, pak jistě věříme i doufáme také v to, co nedokážeme vždy vidět - třeba v to, že spojení životů s ním je a bude smysluplné.

Víra vystupující z přenosového dění psychoanalytické terapie

Postoupíme-li nyní k vlastnímu tématu, musíme naznačit, co se chápe u Freuda pod „přenosem". Přenos je „zvláštní citový vztah pacienta k lékaři", který vzniká pravidelně během analytické léčby a „daleko přesahuje míru toho, co je racionální, mění se od nejněžnější oddanosti až po nejtvrdošíjnější nepřátelství a přejímá všechny své zvláštnosti z pacientových dřívějších milostných postojů, které se nyní staly nevědomými."46 Přenos „se v rukou lékaře stává tou nejmocnější pomůckou při léčbě a hraje v dynamice procesu uzdravování roli, kterou lze sotva přecenit."47 Přenosové dění je ambivalentní, má obě znaménka, protože se v něm objevuje touha48 i agrese.

Následující pasáž lze považovat pro naše téma za rozhodující. Je vzata z textu, kde Freud popisuje klíčové okamžiky uzdravení a změny smýšlení v psychoanalytické terapii49:

Pokud má přenos kladné znaménko, propůjčuje lékaři autoritu a obrací se ve víru v jeho sdělení a přijeti. Chybí-li takový přenos, nebo je-li negativní, nepopřeje pacient lékaři a jeho argumentům vůbec sluchu. Víra opakuje při tom historii svého vzniku; je zplozencem lásky a zprvu žádných argumentů neměla zapotřebí. Teprve později jim přiznala tolik místa, že je ochotna kriticky je zkoumat, pokud jsou předkládány nějakou milou osobou. Argumenty bez takové opory by neměly řádnou platnost a u většiny lidí ji nemají nikdy v životě. Člověk je tedy přístupný i z intelektuální stránky obecně jen tak dalece, jak dalece je schopen libidinózního50 obsazování objektů, a máme dobrý důvod vidět v míře jeho narcismu51 hranici jeho ovlivnitelnosti, s kterou musí počítat a které se musí obávat i nejlepší analytická technika.

Tedy: aby se dění terapie stalo, je třeba zakusit nejprve bouři přenosového dění52 mezi pacientem a terapeutem, s jehož pomocí se pacient uzdravuje53. Přenosové dění je podle Freuda nutné: „Pacienti trpící narcistickou neurózou nemají vůbec schopnost přenosu anebo mají jen nepostačující zbytky této schopnosti. Mají k lékaři odmítavý postoj, nikoli z nepřátelských pocitů, nýbrž z lhostejnosti... Zůstávají, čím jsou... Neprojevuje se u nich žádný přenos, a proto jsou také našemu úsilí nepřístupní, našimi prostředky nevyléčitelní."54 Ti, kteří se nedokáží otevřít jinému, se tedy podle tohoto modelu nemohou uzdravit.

Přenosové dění je ambivalentní, stejně jako například „vztah k otci je poznamenán zvláštní ambivalencí. Otec sám znamenal ohrožení, snad následkem předchozího vztahu k matce. Tak se ho zároveň bojíme i po něm toužíme a obdivujeme ho. Rysy této ambivalence jsou hluboce vlastní všem náboženstvím..."55 Z pohledu křesťanství se zdá, že můžeme dát Freudovi ve věci ambivalence za pravdu, protože nalezneme překvapivě velké množství biblických analogií: Bůh současně odplácí a současně přichází jako spasitel56, pro Izrael konstitující a spásu zaslibující obdržení Zákona je také děním, kdy lid se chvěje strachem a stojí opodál57 - řekli bychom, že se bojí intenzity vztahového dění, ze kterého může vzejít spása.

Vrátíme-li se k úryvku výše, vidíme, že z přenosu nějak vzniká víra (slůvko „pokud" na začátku citace symbolizuje pak tajemství úspěchu psychoanalytické terapie) a skrze ní se vynořuje spása, jak ji v psychoanalýze chápeme.

Nemusí nás mást Freudův slovník, totiž že „pacient dopřeje argumentům lékaře sluchu" - spása se děje u Freuda náhledem na oblast pudovosti, kterou ovládneme prostřednictvím své inteligence. Ovšem stane se to jen tehdy, „pokud" se stane v terapii víra skutečnosti - víra (která je dokonce „zplozencem lásky") předchází a umožňuje přijetí „argumentů".

Naděje v dění identifikace a vytváření Já-ideálu

Dění identifikace je mechanismem, skrze který se vážou reálné lidské bytosti se světem lidské psychiky. Identifikace je „nejpůvodnější formou citové vazby na objekt"58. V případě, že objekt není k dispozici, nastane dění, kdy „já do sebe přebírá vlastnosti objektu"59. Platí, že „identifikace usiluje o to, aby utvářela vlastní Já podobně jako ... 'vzor'"60. Skrze dění identifikace se v naší psychice objevují obrazy osob, vůči kterým se vztahujeme naší nadějí: „Malý chlapec projevuje zvláštní zájem o svého otce, rád by se stal a byl takovým jako on, chtěl by ve všech směrech nastoupit na jeho místo. Řekněme klidně: činí ze svého otce svůj ideál."61

Tento Já-ideál (či Nadjá62) je podle Freuda tím, co vede malého (i velkého) člověka do budoucna, je oním „Budu jednou jako ..."63.

Tak - opakovaně s poukazem na meze analogií tohoto typu - lze najít příslušná místa v Písmu, kde je ten, v koho se věří, „nadějí do budoucnosti"64.

Závěr

Je tedy spásonosné dění víry a naděje, které najdeme v Písmu, nějak specificky křesťanské (či snad židovské) a svázané s daným náboženským prostorem? Nevěřím tomu. Tu víru a naději, která nese člověka do budoucnosti, spojuje ho s jinými, rezonuje s děním lásky a přináší spásu, můžeme nalézt také mimo křesťanský a mimo náboženský prostor. Ba více: víra a naděje (a jistě i láska, která by však byla samostatným tématem) je všelidskou možností i aktuální zkušeností, v Písmu pak vtaženou především skrze Ježíše z Nazareta do dění mezi lidmi a Hospodinem.

Jestliže ve vztahu k vše přesahujícímu Bohu jsou ve hře vždy a stále obrazy mezilidské vztahovosti, pak člověk může „biblicky" věřit a doufat, aniž by se zdůrazňovala kritéria „křesťanskosti". Dobrým kritériem biblické víry a naděje nechť je spásonosnost - i když současně dobře víme, že je to kritérium samo o sobě obtížné, protože spásonosné ovoce víry a naděje může přinést i vzdálená budoucnost a možná až eschaton.

Přestože jako křesťané vyznáváme víru v Boha Otce v Duchu Ježíše z Nazareta, nebojme se současně toho, že Boží Duch probouzí k životu dění víry a naděje v prostoru celého člověčenstva65 a zcela mimo konfesní hranice.

Může nám k tomu snad pomoci i poznání, o které se snažil tento příspěvek: víme, že S. Freud náboženství odmítal - z pro něj dobrých důvodů. Považoval se za jednoho s těch, jejichž cílem je přispívat k vědeckému pokroku lidstva a nabídl pozoruhodný způsob uzdravení lidským duším, které byly - v jeho očích - zraněné mimo jiné také křesťanským „náboženstvím". Současně však v samém jádru jeho terapie najdeme pokorný odkaz k tajemství, že uzdravení lidské duše se stane jen tehdy, když se stane skutečností - v posledku námi neovlivnitelně - událost víry a naděje.

Literatura

S. Freud, Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998
M. Šály, Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004 (KSF)
S. Freud, Nástin psychoanalýzy. Sebrané spisy, Kocourek. Svazek XVII.
S. Freud, Psychická léčba (léčba duše). V. (PLD)
S. Freud, Nespokojenost v kultuře. Hynek, 1998 (NSK)
S. Freud, Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998 (BJI)
S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII.
K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu. Karmelitánské nakladatelství 1995.
S .Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. (PTL)
S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI.
S. Freud, Davová psychologie a analýza Já. XIII. (DPJ)

11 Pt 1,9

2Ef 2,8

3Ž 3,9 atd.

4např. Ž 68,20 atd.

52 Tm 2,10

6S. Freud, Budoucnost jedné iluze, s. 136. BJI

7M. Šály, Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. KSF

8Ga 3,11

9Viz Žd 11

10Ex 4,31

11Mk 1,15

12Biblická víra není tedy jen jakási bezbřehá důvěřivost, fiducia, ale vztahuje se k důvěry-hodné osobě, která slouží jako vyzývající a korigující partner jakési prvotní důvěřivosti.

13srv. Joz 3,10

14viz např. Žd 11,1 nebo 2 K 5,7

15srv. 1 Pt 1,8

161 Pt 1,21

17L 17,19

18L 18,42

19Mt 15,28

20Mk 1,15

21Jk 2,18

22J 9,39

23Iz 28,16

24Mk 9,23

25J 3,18

26Žd 11,1

27Ř 8,24, Gn 49,18

28viz např. Jr 17,12

29S. Freud, Nástin psychoanalýzy. XVII, s. 118

30S. Freud, Psychická léčba (léčba duše). V, s. 230. PLD

31PLD, s. 233

32Mt 8,16, Mt 14,36, Mk 5,34, Sk 5,15

33S. Freud, Nespokojenost v kultuře. s. 67. NSK

34BJI, s. 22

35BJI, s. 19

36srv. S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII., s. 101

37BJI, s. 27

38BJI, s. 75

39BJI, s. 38

40BJI, s. 26

41BJI, s. 54

42Podrobněji viz KSF

431 Pt 1,21

44J 1,12

45Viz např. K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu.

46S .Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. s. 178 PTL

47PTL, s. 178

48Podle Freuda sexuálně motivovaná

49S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI. S. 374 - 375.

50Pohybujeme se zde v rozsáhlém systému Freudova původního konceptu psychoanalýzy, kde alespoň u ranějšího Freuda je lidské nevědomí motivováno sexuálně, ve značně rozšířeném pojetí sexuálního pudu. Libido definuje Freud jako dynamický projev sexuálního pudu v duševním životě. Libido je vždy navázáno na "objekt". Viz např. S. Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. s. 176

51Narcistický člověk je, zjednodušeně řečeno, zaměřen sám na sebe, proto nemůže ani zadůvěřovat, viz text dále.

52Zde zjednodušujeme přenos na intenzivní a emocemi nabité vztahové dění, ale má zajisté další klíčové charakteristiky jako je (u Freuda) přenos pohnutek vázaných původně na jiné osoby resp. na osobu analytika a tím smazání hranic mezi minulostí a současností atd.

53Podstatou uzdravení u Freuda je uvolnění vytěsněných pohnutek prostřednictvím náhledu, vítězí "princip reality".

54S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI, s. 376

55BJI, s. 24.

56Iz 35,4

57Ex 20,13

58S. Freud, Davová psychologie a analýza Já. XIII, s. 92. DPJ

59DPJ, s. 91.

60DPJ, s. 91.

61DPJ, s. 90.

62Vazba těchto dvou pojmů na sebe je u Freuda do určité míry nejasná. Vznik Nadjá je komplexní: kromě zvnitřnění osob se na něm podílí podle pozdního Freuda i rozštěpení Já.

63U Freuda se takové dění vesměs zasazuje do pověstného oidipského komplexu, kde pro malého chlapce vystupuje otec současně jako nepřítel i zachránce.

64Jr 29,11

65O tom, zda takové dění lze nalézt např. u zvířat, zde neumíme nic říci