Alexander Schmemann (1921-1983) je jedním z nejvýznamnějších pravoslavných teologů 20. století. Narodil se v rodině ruských emigrantů a mládí strávil ve Francii, kde také vystudoval na semináři sv. Sergeje v Paříži. V roce 1946 byl vysvěcen na kněze a v dalších letech učil v semináři sv. Sergeje církevní dějiny. V r. 1951 odjel na pozvání do New Yorku do semináře sv. Vladimíra, kde pak působil až do konce svého života, od r. 1962 jako jeho děkan. Ze začátku byl aktivním představitelem pravoslaví v ekumenickém hnutí a nadšeně vítal liturgickou obnovu na Západě. V pozdějších letech se však k ekumenickým snahám vyjadřoval velmi kriticky. Je autorem rozsáhlého díla, zdůrazňujícího zejména význam liturgie jako centra a základu křesťanského života i jako zdroje teologie. Schmemann volá po obnově původní liturgické tradice, odmítá ji přizpůsobovat "modernímu" člověku.1 Jeho liturgická teologie vychází především z východní patristiky a je shrnuta v knize Liturgie a život,2 a zejména pak v jeho poslední knize Eucharistie.3 Z dalšího díla jsou nejznámější knihy Za život světa a Svět jako svátost. Jejich hlavním tématem je pojetí světa jako "první svátosti".
V následujícím textu chci přiblížit Schmemannův pohled na svět a na člověka, na pád a spásu a na to, jak se tento pohled odráží v jeho pojetí liturgie a církve.
Svět je podle Schmemanna prvním symbolem, počátkem teologického poznání. Skrze něj se zjevuje Bůh, Boží tajemství. První poznání Boha není podle Schmemanna rozumové, ale intuitivní, a to právě prostřednictvím Božího zjevení ve stvoření.4 „Svět byl stvořen jako hmota, jako materie jedné všeobjímající eucharistie (díkůvzdání) a člověk byl stvořen jako kněz této kosmické svátosti."5 Hlavní problém v dnešním pojímání světa a také jeden z důvodů sekularizace vidí Schmemann v tom, že svět se svými bolestmi, problémy a nadějemi byl odtržen od svátostné zkušenosti, která je vlastní pravoslavnému pohledu na svět a je koncentrována především v liturgii.6 Svět byl odtržen od této svátostné zkušenosti a dění a věci v něm se dělí na spirituální a materiální, přirozené a nadpřirozené, světské a posvátné.7 Schmemann ukazuje, že Bible popisuje svět jinak, že v ní žádné dichotomie nenajdeme. Bible popisuje svět jako dar Boží člověku, jako dar společenství s Bohem. Vše, co existuje, je Boží dar člověku, skrze který má člověk Boha poznávat a učinit tak svůj život společenstvím s Bohem. Bůh požehnal všemu, co stvořil, učinil celé stvoření znakem a prostředníkem své přítomnosti, lásky a zjevení, a tak svět může být považován za „první svátost".8 Schmemann říká, že člověk, stejně jako ostatní živočichové, potřebuje potravu,9 ale na rozdíl od ostatních živočichů hladoví i duchovně - po Bohu. Proto má člověk žehnat a děkovat Bohu za život i potravu, které od něj dostává.10 Homo sapiens má proto podle Schmemanna být především homo adorans a má v díkůvzdání svět obětovat Bohu. Díkůvzdání považuje Schmemann za znak a přítomnost radosti, plnosti a poznání Boha, poznání jako setkání, jako společenství, poznání jako jednotu. Poznání Boha mění náš život v díkůvzdání.11 Nevzdávat díky je pak kořen a hnací síla pýchy, hříchu, který odtrhl člověka od Boha.12 Zvláštní postavení člověka je v Bibli vyjádřeno tím, že Adam směl pojmenovat všechny živé bytosti. Schmemann říká, že „pojmenovat nějakou věc, znamená žehnat Bohu za ni a v ní. A v Bibli žehnat Bohu neznamená náboženský či kultický akt, ale pravý způsob života."13 Člověk byl stvořen k oslavě svátosti života, jeho proměny v život v Bohu. Pravý život má být eucharistický pohyb lásky a adorace. Pravou povahu věcí nelze poznat pohledem z vnějšku, říká Schmemann.14 Jen a skrze díkůvzdání poznává člověk pravou povahu věcí, které dostává od Boha, a tak je činí tím, čím jsou. Člověk žehná a posvěcuje věci, když je obětuje Bohu v eucharistickém pohybu celého bytí.15
„Člověk zapomněl na Boha. Odpadl od něj, od života, přestal žít skrze něho a v něm. Zapomněl na něj, protože obrátil svou lásku sám k sobě."16 Tak popisuje Schmemann pád. Říká dále: „Je-li to Bůh, dárce života a život sám, na koho jsem zapomněl, jestliže přestal být mou pamětí a mým životem, můj život se stává umíráním, a paměť, která je poznání a síla života, se stává poznáním smrti a stálou příchutí smrtelnosti."17
Člověk se odvrátil a odvrací od Boží lásky a nežije svůj život jako díkůvzdání, nežije eucharisticky. Člověk v padlém světě nemá již kněžskou moc obětovat svět Bohu. Jeho závislost na světě se stává začarovaným kruhem a odvádí lásku člověka od jejího správného směřování. „Člověk stále miluje, je stále hladový. Ví, že je závislý na tom, co ho přesahuje. Ale jeho láska a závislost se vztahují jen ke světu samému."18 Ale, říká Schmemann, svět je smysluplný jenom jako svátost Boží přítomnosti. Ve světě pojímaném jako svůj vlastní cíl vše získává hodnotu, ale zároveň ztrácí jakoukoli pravou hodnotu, protože pravá hodnota a smysl všeho je v Bohu. Prvotní hřích člověka nevidí Schmemann v neuposlechnutí Božího zákazu, ale v tom, že člověk přestal po Bohu, a jenom po Bohu, toužit, přestal vnímat svět a život jako dar a svátost společenství s Bohem. Jediným pádem člověka je „neeucharistický život" a „neeucharistický svět."19
Jak vidí Schmemann spásu světa? Bůh se ve svém milosrdenství rozhodl padlého člověka a skrze něho celé stvoření zachránit. Bůh tak chtěl dokončit, co svým stvořením začal; jednal tak, aby člověk mohl pochopit, kým skutečně je a jaký hlad, jaká touha ho řídí.20 Proto poslal na svět pro jeho spásu svého Syna. Ježíš byl dokonalým vyjádřením života takového, jaký jej Bůh původně zamýšlel. Proměnil člověka v chrám Boží a jeho celý život (od křtu) v liturgii.21 Rozhodující je pro Schmemanna víra jako přijetí Krista samého coby života a světla života. Víra je především setkání s Jiným, obrácení se k Jinému, jeho přijetí jako cesty, pravdy a života, láska k němu a touha po plné jednotě s ním - až platí „Nežiji již já, žije ve mne Kristus" (Gal 2, 20).22 Kristus obnovil kontinuitu mezi světem a sebou, kontinuitu, která je dána stvořením skrze Logos a eschatologickým naplněním. Spasil svět jeho obnovením jako symbolu Boha, jako žízeň a hlad po naplnění v Bohu, jako cestu do království. A jako symbol nového přicházejícího světa ustanovil církev.23 Obnovení života a spása člověka i světa spočívá v obnově paměti jako životadárné síly, vzpomínky - překonání času a destrukce života a království smrti. A tato spása je vykonána v Kristu. Kristus je Spasitelem proto, že v jeho paměti je vše a skrze ni dostává život všech jako svůj život a dává svůj život všem jako jejich život. A tak podstata naší víry a příslib nového života spočívají podle Schmemanna v Kristově paměti. Věřit v Krista znamená „pamatovat si" ho a mít ho vždy na a v mysli.24 Došlo tedy k inkarnaci Boží paměti:25 jestliže člověk zapomněl na Boha, Bůh nezapomněl na člověka, neodvrátil se od něj. Proměnil padlý a smrtelný čas „tohoto světa" v dějiny spásy. Obnovil lidskou paměť, způsobil, že člověk mohl a může rozpoznat Spasitele, který přišel, rozpomenout se na zapomenuté a najít svůj ztracený život.26
Eucharistii považuje Schmemann za návrat a vzestup stvoření ke svému Stvořiteli. Má kosmický, všeobjímající charakter, vše zahrnující a vše proměňující podstatu a dosah.27 Eucharistie je v nejhlubším slova smyslu svátost poznání Otce skrze Syna, přístup a výstup k Otci a Synu.28 Podle Schmemanna můžeme eucharistii nejvhodněji popsat jako cestu či procesí. Je to cesta církve do dimenze království, náš vstup do přítomnosti Kristovy, vstup do čtvrté dimenze, která nám umožní uvidět pravou podstatu a realitu života a světa.29 Eucharistie je korunou a naplněním liturgie, stejně jako je liturgie korunou a naplněním celé víry, celého života a celé zkušenosti církve.30
Liturgie je svátostí shromáždění; scházíme se jako církev, tělo Kristovo.31 Začíná oddělením od světa - Schmemann kritizuje, že na to se často zapomíná. Oslavený Kristus není podle Schmemanna z tohoto světa, a tak liturgie musí začít oddělením od světa.32 Schmemann tu argumentuje tím, že Krista jeho nejbližší po zmtrvýchvstání nepoznali, že tedy už nepatří do tohoto světa, ale do jiné reality.33 Schmemann se zmiňuje o západní eucharistické mystice, ve které Kristus sestupuje na naše oltáře, ale aniž ji kritizuje, říká, že prvotní křesťanství pojímalo liturgii jako liturgii nebeskou.34 Říká: „Není to milost, která sestupuje na naše oltáře, ale je to církev, která vstupuje do milosti, a milost znamená nový život, království, svět, který má přijít".35 Liturgie se slouží na zemi - tedy v čase a prostoru tohoto světa. Ale uskutečňuje se v nebi, v čase nového stvoření, v čase Ducha svatého.36 Na druhé straně ale Schmemann zdůrazňuje, že celá liturgie je sice exodus z tohoto světa, ale děje se ve jménu tohoto světa, pro jeho spásu. Jsme jeho součástí, a jen s námi a skrze nás může tento svět vystoupit ke svému Stvořiteli, Spasiteli a Pánu, ke svému cíli a naplnění. Oddělujeme se od světa, abychom ho přinesli a vyzvedli do království, učinili ho opět cestou k Bohu a účastí na jeho věčném království.37 „V tuto chvíli se církev, která odešla za světa, rozpomíná na svět, rozpomíná se na všechny lidi, celé stvoření a nese je vstříc Boží lásce. Eucharistie je svátost kosmického rozpomínání: jde o obnovení lásky jako pravého života světa."38 Přinášíme Bohu své blízké a celé stvoření jako oběť, ponořujeme je do odpuštění, do uzdraveného, obnoveného a zbožněného života, pro který byli stvořeni.39
„Spása je dokonána. Po tmě hříchu, pádu a smrti, člověk znovu přináší Bohu čisté, bezhříšné, svobodné a dokonalé díkůvzdání. A člověk se vrací na místo, které pro něj Bůh připravil při stvoření světa. Stojí na výsostech, před trůnem Božím; stojí v nebi, před tváří Boží a svobodně, v plnosti lásky a poznání, sjednocujíc v sobě celý svět, celé stvoření, přináší díkůvzdání a v něm celé stvoření dosvědčuje, že toto díkůvzdání je důstojné a spravedlivé. A tímto člověkem je Kristus. On jediný je bez hříchu, on jediný je člověk v plnosti svého povolání a slávy. On sám v sobě obnovuje "padlý obraz" a pozvedá ho k Bohu."40
I v poslání církve vidí Schmemann přinášení a obětování světa Bohu. Církev podle něj zastupuje celé stvoření a obětuje ho - v Kristu - Bohu; církev je setkání s Bohem uskutečněné v Kristu.41 Schmemann říká, že základním poselstvím křesťanství je poselství radosti, jediné možné radosti na zemi. „Církev je láska, očekávání a radost. Je nebe na zemi, je radostí znovunalezeného dětství, je svobodnou, ničím nepodmíněnou radostí, která sama je schopna proměnit svět."42
Církev jako celek, jako tělo Kristovo, má kněžské poslání ve vztahu ke světu, naplňuje kněžství a přímluvy Pána samotného.43 V eucharistii Kristus proměňuje církev ve své tělo, a proto naše obětní elementy jsou společenstvím v Duchu svatém. A to je posvěcení, říká Schmemann.44 Celá církev je darem odpuštění, radost budoucího světa, a také, nevyhnutelně, nepřetržité pokání. Církev je dar království; a přece právě tento dar nám nejlépe ukazuje absenci království, odcizení Bohu. A je to pokání, které nás přivádí zpět.45
Církev je svazek lásky; láskou zvěstuje Krista a jeho lásku ke světu. V padlém světě je posláním církve manifestovat svět jako zachráněný láskou Kristovou. Hlavním úkolem církve je tedy překonat hrozné odcizení, které vnesl do světa ďábel.46 Kristova láska transformuje cizince v bratra, říká Schmemann. Schmemann se zabývá také otázkou polarizace v chápání křesťanství. Na jedné straně má církev univerzální, kosmický rozměr a na straně druhé jde o náboženství osobní spásy.47 Křesťanství je současně namířeno k celku stvoření, k celému světu, k celému lidstvu, ale zároveň ke každé jedinečné a neopakovatelné lidské bytosti. A stejně jako je naplnění lidské osobnosti v patření k celku, naplnění světa spočívá v tom, že se stává životem pro každého Božího tvora.48
Ortodoxní církev je často označována za liturgickou a svátostnou a ne misijní. Ale to je podle Schmemanna omyl: ortodoxní církev je daleka toho utéci od světa.49 „Křesťan je ten, který, kamkoli se podívá, vidí Krista a raduje se v něm a s ním. A tato radost proměňuje všechny lidské plány a programy, rozhodnutí a hnutí, činí celou jeho misii svátostí návratu světa k němu, který je život světa."50 Ale problém vidí Schmemann v tom, že to, co nabízíme, je spirituální dimenze, která nechává materiální svět netknutý. Často můžeme slyšet, že musíme přijmout svět takový, jaký je, a naučit se žít „sekularizované křesťanství" - žít tak, jakoby Bůh nebyl. Křesťanská misie již není zvěstovat Krista, říká Schmemann, ale křesťansky žít. To vše považuje Schmemann za tragédii a hřích. To, co křesťanství hlásá a co je jeho pravou podstatou, je žít ve světě, kde vše vidíme jako Boží zjevení, znak jeho přítomnosti, radost z jeho přicházení, volání ke společenství s ním a k naději na naplnění v něm.51 Křesťanská misie je vždy znovu na svém začátku. Vše závisí na tom, zda jsme přesvědčiví svědkové radosti a pokoje Ducha svatého, nového života, který můžeme zažívat v církvi. Církev je svátost království, protože je možností danou člověku, aby v ní a skrze ní viděl život budoucího věku.
Za základní otázky v kontextu misie považuje Schmemann tyto:
„Čeho jsme svědky? Co jsme směli uvidět a čeho se dotknout vlastníma rukama? Čeho jsme se směli účastnit a co přijmout? Kam voláme lidi? Co jim můžeme nabídnout?"52 Schmemann také kritizuje to, že se křesťanství příliš soustřeďuje na činnost. Aktivismus převážil nad spiritualismem. A z tohoto pohledu křesťanství ztratilo svět a ten musí být znovu získán. Křesťanská misie musí ukázat, že není důvod se kát za to, že jsme příliš mnoho času strávili modlitbou, kontemplací, v tichu, liturgiemi, když svět trpí. Je třeba jasně říci, co život vlastně je a v hluboké analýze ukázat, jaký má aktivismus smyl.53
Schmemannovo pojetí světa (stvoření) jako symbolu Božího zjevení, daru Boží lásky a člověka jako kněze tohoto stvoření, který jej má v díkůvzdání Bohu vracet.54 je velmi oslovující. Kdybychom opravdu takto rozuměli stvoření, svět by se nikdy nedostal do tak hluboké krize, v jaké se nachází. V souladu s tím je i pojetí pádu jako „zapomenutí" na Boha55 a spásy v Kristu jako „obnovení paměti", obnovení původního vztahu stvoření a Boha.56 Oslovující je i Schmemannův důraz na liturgii, centrální úloha, kterou připisuje eucharistii, stejně jako důraz na to, že liturgie je shromáždění lidu a připomínka jeho obecného kněžství. Také kritizuje náboženský individualismus a zdůrazňuje význam společenství.57 Schmemann však nikdy tuto svoji teologii nedovedl do důsledků pro praktický život křesťanů, pro život služby. Také jeho přílišný důraz na tradici i silný odpor proti ekumenickému hnutí v závěru jeho života i proti mnohým aktivitám církve jsou předmětem kritiky. Přes všechny tyto výhrady lze Schmemannovu teologii považovat za přínos v oblasti pojetí světa a člověka, úlohy liturgie v životě víry a vzájemného ovlivňování liturgie a teologie.
1Schmemann, A., The World as Sacrament, Darton, Longmann and Todd, London, 1965, s. 16
2Schmemann, A., Liturgy and Life. Lectures and Essays on Christian Development Through Liturgical Experience. Department of Religious Education, Orthodox Church in America, New York, 1993
3Schmemann, A., The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, St. Vladimir´s Seminary Press, Crestwood, New York, 2003
4Schmemann, A., For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir´s Seminary Press, New York, 1998, s. 140-141
5Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 16
6Schmemann, A.,The World as Sacrament, s. 77
7Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 14
8Schmemann není jediný teolog dvacátého století, který mluví o sakramentalitě stvoření. B. Häring mluví také o sakramentalitě stvoření a o sakramentalitě člověka, který byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Podle něj toto sakramentální pojetí církve a života překlene mezeru mezi vírou a morálkou. (Häring, B., The Sacraments in a Secular Age: A vision in depth on sacrametality and its impact on moral life, 1976) M. Barnes, SJ rovněž mluví o sakramentalitě celého křesťanského života, ve svátostech spatřuje spásné setkání s osobou Krista jako svátosti, viditelné znamení Božího sebedarování. Svátosti jsou podle něj různá znamení jednoho a stálého působení Boha v celém stvoření (Barnes, M., Spirituality and Sacramentality, The Waypplement 1999, s. 94). L. -M. Chauvet říká, že Bůh tvoří tím, že se stahuje ze světa; vytváří tak místo pro stvoření. Vše je dar a přijetí daru předpokládá vracení daru v oběti. Takže již samotné vyznání stvoření je spojeno se sakramentalitou (Chauvet, L. M., Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence. Pueblo Collegeville, Minnesota, 1995, s. 548-555). Deatilní nauku o stvoření a jeho sakramentalitě najdeme v knize protestantského teologa J. Moltmanna Bůh ve stvoření (CDK, Vyšehrad, 1999). Jeho teologie vychází z teologie pravoslavné a má mnoho společného s teologií Schmemannovou, ale má výrazně trojiční důraz.
9Schmemann se zamýšlí nad Feuerbachovou větou "Člověk je to, co jí" a říká, že tak nevědomě vyjádřil náboženskou představu člověka. V biblickém příběhu stvoření je podle Schmemanna člověk představen především jako "hladová bytost" a celý svět je jeho potravou. Celý svět je "jeden všeobjímající banket pro člověka". A tato představa zůstává v Bibli centrální - až do eschatologického naplnění, kdy "budete jíst a pít u mého stolu v mém království" (srv. Mt 26,29b) (The World as Sacrament, s. 10).
10Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 15-16. Schopnost žehnat a děkovat Bohu je podle Schmemanna specifická pro člověka a odlišuje jej od ostatních tvorů (Schmemann, A., The World as Sacrament,, s. 15).
11Schmemann, A., The Eucharist, s. 176
12Schmemann, A., The Eucharist, s. 184. Schmemann říká, že pýcha vyrůstá z přemíry dobrých darů a je opakem díkůvzdání - je to opačná odpověď na tentýž dar.
13Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 15
14K pravé podstatě bytí se vyjadřuje i řecký ortodoxní teolog John D. Zizioulas. Říká, že pravda byla Bohem vtisknuta do stvoření a existuje jako pravá podstata bytí. Svět není sebedefiniční, jeho pravda je závislá. Pravda světa je společenství v účasti, pravda Boží je čisté společenství. Vtělený Kristus je pravda, protože představuje svrchovanou, neustávající vůli extatické Boží lásky, která vede stvoření do svého života, lásky a společenství. (Zizioulas, J. D., Being as Communion, St. Vladimir´s Seminary Press, Crestwood, NY, 1997, s. 93-98)
15Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 16
16Schmemann, A., The Eucharist, s. 126
17Schmemann považuje paměť za ontologickou kategorii - za odezvu na lásku Boží a společenství s Bohem. Touto pamětí, rozpomínáním se, má být člověk živ. Bůh vše sjednotil ve své paměti. Boží pamatování na člověka a lidské na Boha znamená věčný život. (The Eucharist, s. 125-126,130)
18Schmemann, A., For the Life of the World, s. 18
19Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 20. "Neeucharistickým životem a světem" myslí Schmemann život soustředěný na sebe, život neodevzdávající svět v díkůvzdání Bohu. Svět je pak rozdělen na sféru sakrální a profánní a není vnímán jako Boží dar.
20Schmemann, A., The World as Sacrament,, s. 20
21Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 128-130
22Schmemann, A., The Eucharist, s. 144. Schmemann tu kritizuje, že dnes místo takovéto víry převažuje náboženské cítění, které se soustřeďuje na "já", na "moje" náboženské potřeby. Víra, říká Schmemann, musí být vnitřní zápas a nesmí být individualistická, protože ten, ke kterému je zaměřena, je absolutní pravda.
23Schmemann, A., For the Life of the World, s. 149
24Připomeňme, že u Schmemanna je paměť ontologická kategorie - viz poznámka 17
25Schmemann, A., The Eucharist, s. 128
26Jako příklad této obnovené paměti udává Schmemann Petrovo vyznání u Cesareje Filipovy, např. Mt 16,16
27Schmemann, A., The Eucharist, s. 159
28Schmemann, A., The Eucharist, s. 129
29Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 30
30Schmemann, A., The Eucharist, s. 161
31Schmemann, A., The Eucharist, s. 23
32S tímto se nemohu ztotožnit - jak mohu s sebou přinést svůj svět a pak se od něj oddělit? Nemyslím, že by člověk musel vystoupit do nebe, aby vešel do Kristovy radosti. Vždyť on sám nám říká, že kde se sejdou dva nebo tři v jeho jménu, je on mezi nimi (srovnej s Mt 18,20) nebo že je s námi až do skonání tohoto věku (srovnej s Mt 28,20b). On vtělením vstoupil do našeho světa a v Duchu svatém s námi zůstává - tady, na zemi.
33Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 31 -32
34Schmemann, A., The Eucharist, s. 60
35Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 36
36Schmemann, A., The Eucharist, s. 218
37Schmemann, A., The Eucharist, s. 53
38Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 42
39Schmemann, A., The Eucharist, s. 112
40Schmemann, A., The Eucharist, s. 170
41Schmemann, A., The Eucharist, s. 176
42Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 34
43Schmemann, A., The Eucharist, s. 92
44Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 53
45Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 97
46Schmemann, A., The Eucharist, s. 137-138
47Schmemann, A., The Eucharist, s. 82
48Schmemann, A., The Eucharist, s. 82
49Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 24
50Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 142
51Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 137-141
52Schmemann, A.,The World as Sacrament, s. 23
53Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 12-13
54Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 14
55Schmemann, A., The Eucharist, s. 126
56Schmemann, A., The Eucharist, s. 128
57Schmemann, A., The Eucharist, s. 90