Historie vztahu psychoanalýzy a křesťanství

Cílem práce je náhled na historii vztahu psychoanalýzy a křesťanství, pokus o kategorizaci typů těchto vztahů a hodnocení, zda a jak se tyto typové vztahy vyvíjí nebo nabývají na významu na úkor jiných.

Vztah psychoanalýzy a křesťanství je v práci ilustrován na základě příslušných textů nebo fragmentů textů psychoanalytických autorů, církevních představitelů či publicistů - křesťanů. Takový přístup byl zvolen pro nedostatek jiných relevantních podkladů. I samotný přístup zabývat se texty psychoanalytiků či křesťanů se může ovšem jevit jako mozaikovitý: textů v této oblasti je mnoho s různou mírou dostupnosti, a v práci se proto opírám spíše o vybrané ilustrace.

Téma naráží bohužel i na další metodické obtíže. Asi nejdůležitější z nich se týká otázky „Co je to psychoanalýza"? Tak například kardinál Suenens spojuje v sedmdesátých letech 20. století psychoanalýzu v zásadě s osobou S. Freuda.1 Psychoanalýza však především po Freudově smrti (1939) zaznamenala enormní rozvoj se vznikem mnoha škol i forem klinické praxe významně odlišných od Freudova přístupu. To, že psychoanalýza jako celek je dílem jedné osobnosti, lze tedy dnes oprávněně považovat za mýtus.2 Nyní je vhodné zmínit nepsychoanalytické školy, které však s psychoanalýzou bývají spojovány, případně považovány křesťany za „přijatelnější než Freud". Dobrým příkladem je C.G.Jung,3 který však např. v relevantních odborných přehledech není vůbec řazen mezi psychoanalytiky4 a jeho práce tedy k našemu tématu nebudeme řadit.5

Struktura dalšího textu této práce předjímá závěr: přes zřejmý vývoj se zdá, že mody vztahu psychoanalýzy a křesťanství se vyskytují v průběhu sta let psychoanalýzy poměrně konstantně a paralelně. Jeví se mi tedy účelnější tyto mody vyčlenit již v samotné struktuře práce s namátkovými ilustracemi z různých historických údobí. Po seznámení s východiskem spojeným se S. Freudem nebudu tedy dále postupovat chronologicky, ale tématicky, s pokusem o shrnutí případného historického vývoje v závěru.

Sigmund Freud

Osobní východiska

S. Freud patřil k početné skupině vědců 19. století, kteří se odvrátili od náboženství a smysl budoucnosti i své práce spatřovali ve vědeckém pohledu na svět a viděli cestu racionalistické vědy jako cestu k lepší budoucnosti lidstva.

Mezi jeho osobní východiska lze jistě zmínit jeho židovský původ, jeho traumatizující antikřesťanský kontext je však poněkud sporný. Freud se narodil v měšťansko-židovském prostředí moravského Příbora,6 ale rodina brzy přesídlila z existenčního donucení do Vídně. Vídeň se v této době pokoušela vstřícně adoptovat Židy a podle některých historiků Freud „pojem nenávisti k Židům znal jen z otcova vyprávění".7 Naproti tomu např. Billing upozorňuje, že ve Vídni působili antižidovští demagogové jako Karl Lueger nebo Georg von Schoenerer, kteří v r. 1889 založili „Sjednocené křesťany". Tato organizace měla křesťanstvo „ochránit" přes „židovskou dominancí". Lueger pak vytvořil křesťansko socialistickou stranu, podporovanou především katolíky, a ta se stala ve Vídni nejsilnější stranou s drtivým vítězstvím v místních volbách r. 1902 - Vídeň se tedy dostala pod vládu antisemitů.

Není úplně zřejmé, zda lze souhlasit s tezí „Freud však byl nevěřící od dětství. Sám sebe nazývá v Budoucnosti jedné iluze „nevěrným Židem", patrně s cílem ukázat, že židovskému náboženství věřit přestal.8 Freud jako dítě měl také katolickou chůvu, která ho brávala na bohoslužby. Jeden z prominentních Freudových životopisců uvádí, že „mu do mysli vložila ideu nebe a pekla a snad také spásy a zmrtvýchvstání"9 a Freud také pod jejím vlivem měl určitou dobu konat i doma určité náboženské úkony. Freudův vztah k náboženství byl později zformován také spoluprací s vídeňským lékařem E. Brückem, kterého si podle všeho Freud „mimořádně vážil"10 a uvádí se, že „při spolupráci s Brückem v průběhu r. 1876 přijal materialistické pojetí člověka. Brückovo pojetí bylo, že psychologie je studiem nervového systému a psychická energie není nic více než energie dodaná mozkovými buňkami. Této mechanické analogie modelu mentálního života se Freud držel celý život, přestože podržel terminologii ‚psyché‘ a ‚psychický‘".11

Freud dále studoval dva roky u Franze Clemense Brentana (1874-1876), kněze, který opustil katolickou církev a založil moderní empirickou psychologii a zpřístupnil mu myšlenky racionalisty J. S. Milla. Freud dokonce přeložil 12. svazek Millových souhrnných děl, protože jeho překladatel náhle zemřel.12 L. Barteimer dovozuje, že právě „od Brentana se Freud mohl naučit více než konceptu nevědomí a od Milla snad základy utilitarismu a hedonismu".13

Freudův postoj k náboženství

Freud byl plodným autorem a k tématu náboženství se vracel v průběhu celé své tvůrčí dráhy. Ve své práci Nutkavá jednání a náboženské úkony (1907, s. 101) uváděl, že „nejsem jistě prvním, kdo si povšiml podobnosti mezi takzvaným nutkavým jednáním lidí trpících nervovými onemocněními a těmi úkony, jimiž věřící projevuje svou zbožnost... Zdá se mi však, že tato podobnost je více než jen povrchní..." Teze týkající se náboženství najdeme také v pracích Totem a tabu (1912), Budoucnost jedné iluze (1927), a Muž Mojžíš a monoteistické náboženství (1939). Freud náboženství vidí z perspektivy „jak ho chápe prostý člověk" jako „systém učení a příslibů, který mu jednak se záviděníhodnou úplností objasňuje záhadu světa, jednak mu dává jistotu, že pečlivá prozřetelnost bdí nad jeho životem a případné újmy odčiní na onom světě." (NSK s. 67) Bůh je pro S. Freuda lidským výtvorem a náboženství - obzvláště to křesťanské - vnímá Freud jako překážku pokroku člověka a lidstva. Člověk personifikuje „vše, co chce pochopit" (BJI, s. 22) a v křesťanském Bohu - jako v každé božské postavě - je ukryto otcovské jádro. (BJI, s. 19) Náboženské potřeby pak vznikají z „infantilní bezmocnosti a odtud vznikající touhy po otci" (NSK, s. 65.), třeba tak, že si lidé „ze synovského vědomí viny ... vytvořili ... základní tabu totemismu" (Totem a tabu, s. 127).

Freud odůvodňuje důkladně, proč se mu náboženství jeví jako „obecně lidská nutkavá neuróza".14 Náboženské učení je nedokazatelné (BJI, s. 27), ba hůře, je iluzí, protože nejenže nemůže svá tvrzení ověřit, ale současně si vytrvale nárokuje řešení klíčových otázek člověka. Náboženství je masový blud (BJI, s. 75) a nevede patrně ke štěstí ani mravnosti, vždyť „je pochybné, zda lidé byli v době neomezeného panství náboženství celkově šťastnější než dnes; mravnější nebyli jistě." (BJI, s. 38)

A ještě hůře: náboženství je podle Freuda dokonce pokrytecké - společnost prý totiž zná „velmi dobře problematičnost nároku svého náboženského učení". (BJI, s. 26) Podle Freuda náboženské nauky musejí padnout, protože „natrvalo nic nemůže odolat rozumu a zkušenosti, protiklad mezi nimi a náboženstvím je příliš očividný". (BJI, s. 54) Přesto se Freud nikdy nesnížil k nenávistnému antináboženskému pamfletismu. V souladu s jeho celkovým stylem v jeho dílech čteme k danému tématu pasáže rozvážně argumentované na základě konkrétního předporozumění.15 Určitě „nebyl tak důsledný ve svém odmítnutí náboženství jako někteří z jeho následovníků později" (Bartheim, WLM, s. 9) a jestliže tvrdil, že náboženství je iluze, dodával také, že „iluze není totéž jako chyba; není to chyba nutně", nejde o obsah, ale o motivaci (tamtéž). Freud nebyl tedy agresivním prorokem antináboženství,16 spíše se viděl v roli proroka lepších zítřků člověka a lidstva, kde lidem náboženství, jak mu rozuměl, překáží. Pozoruhodný Freudův vztah s O. Pfisterem, který také nezapadá do konceptu bijce náboženství, ještě zmíníme.

Psychoanalytici a jejich vztah ke křesťanství

Odmítající nebo zdrženlivý přístup

Kritika náboženství nebo obezřetný postoj vůči němu ze strany psychoanalytiků sledovala víceméně stopy zakladatele psychoanalýzy rozebrané výše. Příkladem může být psychoanalytik T. Reik, který v náboženství rozebíral roli masochismu a viny, např. v díle „Mýtus a vina" z r. 1957.

Mezi příklady zdrženlivější kritiky lze jmenovat E. Fromma, který v r. 1950 napsal, že se „Můžeme se sjednotit v tvrdém odmítání modlářství a možná i najít v této negaci více společné víry než v pozitivních tvrzeních o Bohu" (Fromm, s. 124). Otázka „tázání se po pravdě náboženství" byla a je dodnes mezi psychoanalytiky živá a dodnes zaznívají varování typu „přes rozšířené pole ke vzájemnému dialogu nesmí být otázka pravdy podceňována" (viz BLA r. 2004) nebo alespoň připomínající, že nelze v  dialogu „překrýt nesouhlas nebo popřít kontroverze" (WLM, str. 1, r. 1976).

Přístup „oddělení světů"

Freud svou kritikou náboženství rozpoutal vlnu odporu ze strany církve. Dílem proto, že psychoanalytici považovali náboženství za „překonané", dílem proto, že nepovažovali za potřebné své protivníky dráždit a dílem prostě proto, že náboženství netematizovali, ve většině klíčových děl rozhodujících autorů psychoanalytické tradice o této oblasti nenajdeme více než ilustrativní zmínky. Tak je tomu v přinejmenším hlavních dílech rozhodujících autorů jako je M. Kleinová, J. Bowlby, W.R.D. Fairbairn, H. Kohut, H. Hartmann, D. Spence, A. Freudová i v dílech novějších autorů jako jsou např. T. Ogden nebo A. Mitchell.17 Uvedení autoři psali svá díla přibližně v období 1940 - 2000 a zdá se, že takový postoj je pro vztah psychoanalytiků vůči křesťanství v jejich dílech nejtypičtější.

Křesťanská témata jako předmět analýzy

Křesťanská témata se stala pro některé psychoanalytiky atraktivní oblastí jejich odborných psychoanalytických (tj. nikoli teologicky vedených) rozborů. Na tomto poli se setkáme s pozoruhodnými výtvory. Tak namátkou můžeme v takovém pojetí najít farizeje jako „negativní morálku superega" (srv. WLM, s. 111nn) nebo se ptát, zda „byl Ježíš masochistou" (tam, s. 120nn). Z uvedené kategorie ilustrujme část psychoanalytické interpretace obrácení sv. Pavla:18 „Obrácení obralo Pavla o jeho nutkavý obranný charakter. Odhodil jak svou starou agresivitu, tak nábožensky uchopenou poslušnost zákonu. Byl nyní omilostněn od svých agresí a homosexuality." (srv. WLM, s. 206) Pavlova homosexualita je pak dána také do souvislostí s jeho „masochismem i potřebou trestat" (tam, s. 204).

Pozitivní vnímání a syntézy ze strany psychoanalytiků.

Z velkých klasiků psychoanalýzy můžeme jako příznivce náboženství uvést patrně pouze Erika Eriksona (1902-1994). Vzorovým příkladem jeho postoje může být jeho dílo Mladý muž Luther z r. 1958. Dočteme se v něm zajisté třeba to, že „otcovská náboženství se opírají o mateřské církve" (Erikson, s. 195) a Erikson podrobně analyzuje epizodu z Lutherova života, kdy se „mladý Martin náhle vrhl na zem na kůru erfurtského kláštera, ‚zbavený smyslů‘ jako posedlý člověk. Přitom řval býčím hlasem: ... ‚To nejsem já‘ ... co ho natolik vykolejilo ... byla četba Kristových slov ... když Kristus léčí může, posedlého zlým duchem" (s. 19). Erikson dále cituje jistého profesora Preserved Smitha z Amherst College, který napsal roku 1915 článek „Raný vývoj Luthera ve světle psychoanalýzy" (s. 20). Luther je podle tohoto článku „veskrze typický příklad neuroticko-historického vývoje infantilních sexuálních kompexů". Podle Smithe jsou pak „základní kameny raného protestantismu... interpretací Lutherova subjektivního údělu" a Lutherovo přemýšlení o chtíči je pak „prohranou bitvou s problémem masturbace". Erikson však sám s nadhledem glosuje, že původní fascinace a indoktrinace „freudiánskými" pojmy může badatele zaslepit, „zvláště badatele zjevně puritánského zázemí" (s. 21). Erikson byl ovšem mezi psychoanalytiky výjimečný důrazem na sociální prostředí, a tento rozšířený pohled také uplatnil v uvedeném díle. Historické vhledy a sociálně laděné úvahy v tomto díle značně přesahují tradičnější psychoanalytický přístup a Erikson se pokouší i o určité syntézy: „Stárnoucí Luther neopominul sdělit studentům shromážděným kolem jeho stolu, že po svatbě zaháněl pokušení ďábla tím, že se dotýkal těla své manželsky, a že ďábel prohrál své velké bitvy ‚právě v posteli, vedle Katky‘" (s. 123). Podle Eriksona prý „Luther i Freud dospěli k poznání, že „uprostřed všeho je dítě" (s. 186).

Syntéza mezi křesťanstvím a psychoanalýzou přichází, jak naznačíme níže, spíše ze strany křesťanů než psychoanalytických profesionálů. Ti z dobrých důvodů neopouštějí v praxi nebo teoretickém uvažování psychoanalytický diskurs. Úvahy, které si mohou v tomto směru dovolit křesťané, považují za příliš nezdravé výlety s nebezpečím pro terapii. Z  bývalých psychoanalytiků se ovšem rekrutovala řada těch, kteří opustili prostor tradičních psychoanalytických škol, a křesťanství pak tematizovali poměrně rozsáhle. C. G. Jung je asi nejznámějším z nich. Jak bylo ovšem řečeno výše, vymykají se tak zvolenému rámci této práce.

Psychoanalytikem, který v českém kontextu nalezl specifickou cestu k především terapeuticky plodné syntéze mezi psychoanalýzou a křesťanstvím, je Zdeněk Šikl. K tomuto tématu však nepublikuje (a tím se vlastně rámci této práce vymyká také). Jeho otevřenost však může být dobrou ilustrací rozdílu mezi tím, co je publikováno a terapeutickým děním v psychoanalýze. Zde je v duchu psychoanalytické tradice náboženská řeč jistě brána se stálým podezřením na možnost nezdravých a regresivních úniků „z reality dne do nebeských sfér", ale současně může být křesťanství prezentováno a akceptováno jako určitá terapeutická síla. V tomto směru mohu nabídnout ale pouze osobní svědectví, které pro nedostatek dalších vstupů nedokáži zobecnit či rozšířit.

Křesťané a jejich vztah k psychoanalýze

Otevřené nepřátelství

Je pozoruhodné, jak mnoho odporu u tak mnoha křesťanů psychoanalýza vyvolala. Na základě výše uvedených Freudových názorů tomu ovšem patrně nemohlo být jinak. Není sice jednoznačné, zda opravdu „psychoanalýza začala jako rebelie proti bigotnosti a pokrytectví viktoriánské éry" (WLM, s. 2), otevřený odpor však nabýval místy až nechutných rozměrů.

Ve Vídni byl odpor veden například již zmíněnými Luegerovými antisemitsky smýšlejícím křesťanskými socialisty. Celkově ovšem, jak popisuje Sterba (s. 93), byla v Rakousku mocná katolická církev rozhořčeným nepřítelem psychoanalýzy, což přetrvalo od počátků psychoanalýzy až minimálně do třicátých let. Tak podle Sterby vedoucí katolické noviny Reichpost „se nikdy nevzdaly příležitosti očernit a odsoudit psychoanalýzu". Pater Wilhelm Schmidt byl editorem časopisu Anthropos, nejvýznamnějšího katolického periodika věnovaného antropologii, a v mnoha svých publikacích vyjadřoval zaujaté odmítání Freuda a psychoanalýzy. Také Rudolf Allers, Žid, který konvertoval ke katolicismu a přimknul se ke kruhu Alfreda Adlera, neúnavně a zlomyslně útočil na psychoanalýzu ve svých textech a přednáškách. Nenávistná kampaň se vzedmula zejména poté, kdy byla v r. 1927 publikována Budoucnost jedné iluze, a poté se ještě stupňovala v souvislosti s vítězstvím fašismu v Itálii a nacismu v Německu.

Přeneseme-li se o téměř osmdesát let dále, zjistíme, že v křesťanských kruzích je nenávist vůči Freudovi a psychoanalýze stále živá. Citujme bez dalšího komentáře z příspěvku Josefa Koláčka „Dr. Freud.... takový lhář!", Vatikánský rozhlas, 10. 9. 2005 (včetně záměny oidipského komplexu za „Edipův"): „Někdo vám řekne, že máte „Edipův komplex"? Obviní vás, že jste zůstal v „orální fázi"? Nedejte se vyvést z míry, i když máte před sebou slavného psychoanalytika. Klidně mu odpovězte, že je blbec. ... . Psychoanalytici, kteří v šedesátých letech byli hlavními představiteli hnutí potírající jakoukoliv autoritu a hlásajících volný sex, se dnes přeměnili na strážce chrámu, kteří žárlivě lpějí na své moci a ekonomických výsadách ... Jak je [rozšíření psychoanalýzy] možné? Protože úspěch psychoanalýzy se opírá o její teoretickou strukturu, v níž každý vidí nebo si do ní vloží, co chce. V moři banálních Freudových textů, v jeho vágním a úlisném jazyku, v ještě banálnějších spisech jeho přívrženců a vykladatelů ... lze tedy vysvětlit všechno."

Je sice pravdou, že „církevní hierarchie nikdy Freuda nebo psychoanalýzu neodsoudila" (WLM, str. VII), ale takové neútočení bylo vždy narušováno, tak např. v r. 1952 v bulletinu římského kléru monsignor Pericle Felici, představitel Posvátné kongregace pro svátosti, přímo zaútočil na „absurditu psychoanalýzy" a prohlásil, že kdokoli přijímá freudovskou metodu, riskuje „morální vinu". Oficiální mluvčí Vatikánu se od těchto slov sice rychle distancoval a později sám Felici dodal, že se je třeba vyhnout jen „excesům a deformacím", což ovšem v kontextu Feliciho výroků znamenalo „sublimované sexuální emoce", které Felici označil jako stejné zlo.

Snad marginálním, ale ilustrativním příkladem negativního postoje může být aktuální (2007) „Opus Dei Awareness Network" udržující dodnes novodobý index s Freudovými díly i díly jiných psychoanalytických autorů.19

Skrytě nepřátelský nebo ambivalentní postoj

S určitým optimismem můžeme být jako „ambivalentní" interpretován postoj římskokatolické církve vyjádřený tak, že „Pius XII odmítl „pansexuální teorii určité psychoanalytické školy" (Promluva k lékařům - neurologům, 1952), ale současně deklaroval, že „psychologie (lidských) hlubin nesmí být odsuzována, jestliže odkrývá obsah náboženského psychična a usiluje ho analyzovat a redukovat na vědecký systém, dokonce ani v případě, že tento výzkum je nový a jeho terminologii nenalezneme v minulosti (Promluva na Kongresu o psychoterapii a klinické psychologii, 1953). Pouze žádal, aby „duchovní hodnoty byly brány v potaz jak psychologem, tak jeho pacientem" (Promluva na Mezinárodním kongresu aplikované psychologie, 1958, dle WLM, str. VII).

Ti, kteří uvnitř církve dialog podporují, se mohou odvolat i na to, že „Monitum Svatého stolce (1961) neodsoudilo psychoanalýzu, ale jen její nesprávné použití, které se jeví nesprávné dokonce z pohledu psychoanalýzy samé" (WLM, str. VIII) a hovořit snad s určitou mírou hodnověrnosti (70. léta) o tom, že „katolická církev ve svém poslání a současné potřebě dialogu se světem a celkem vědy, je daleka odvracet se od otázek nastolených psychoanalýzou. Církev dává jen jednu podmínku: aby tento dialog byl veden kompetentními a náležitě informovanými lidmi. Církev se bojí jen amatérismu a senzacechtivých a tendenčních informací médií." (tamtéž)

„Skryté" využití psychoanalýzy na poli křesťanství

Někteří křesťané sice pochopili a chápou, že psychoanalýza není pro křesťanství nepřítelem, ale neuváděli a neuvádějí ji s ohledem na dlouhou tradici církevní kritiky či v lepším případě zmíněné „ambivalence".

Příkladem může být K. Frielingsdorf, který ve svém do češtiny přeloženém díle Falešné představy o Bohu (70. léta) raději - s výjimkou E. Eriksona - necituje žádného z hlavních psychoanalytických autorů, ovšem uvádí například, že „pro vědomé vypořádání se z vlastními dějinami víry je také nutné, aby se např. přezkoumaly vědomé i nevědomé motivace povolání kněží i řeholníků" (s. 75). Psychoanalýza se tak stává určitou pastorační pomůckou, aniž by nutně byla přímo zmiňována jako zdroj nebo pomůcka.

Psychoanalýza jako nástroj vnitrocírkevní kritiky

Typickou ilustrací takového postoje zde může být Herzogova kniha Církevní past, která v kapitole s názvem Nemocný klérus např. zmiňuje W. C. Biera, který  „mnoho udělal, aby mohl vyhrát bitvu o Freuda v americké katolické církvi" o kousek dál hovoří v kritickém odstupu k římskokatolické církvi o mnoha kněžích, kteří díky nedořešenému postoji církve k celibátu opustili službu i církev. Cituje dále dílo T. V. Moora Duševní choroba u kněží a náboženských funkcionářů (1936), které „posvátný celibát" uvádí jako jednu z příčin neschopnosti náboženského života kvůli „pýše z rozdílu od jiných lidí" (srv. WLM, s. 77).

Do kritického postoje se z převážně plodné syntézy někdy dostává (či je k němu dohnán) i E. Drewermann, kterého zmíním níže.

Obhajoba psychoanalýzy na poli křesťanství, pokusy o teologické syntézy

Mezi pozoruhodné osobnosti počátků vstřícného i plodného dialogu mezi psychoanalýzou a křesťanstvím patří O. Pfister (1873-1956). Byl protestantským pastorem a současně nadšeným Freudovým žákem., který si s Freudem vyměnil v období let 1909-1939 dlouhou řádku dopisů. Jak uvádí A. Ple, Pfister byl „jediným teologem, který s ním komunikoval a který o sobě prohlašoval, že je jeho žákem" (WLM, s. 101). Ple sice tvrdí, že „Freud se jevil zcela nepřístupný evangelijní morálce" (WLM, s. 102) a konstatuje například, že Freud neodpověděl na Pfisterovu výzvu k popisu „jádra a podstaty evangelia" (tamtéž), ovšem zdá se například, že díky vlivu Pfistera na Freuda vystupoval Freud vůči náboženství diferencovaněji minimálně proto, že se o Pfisterovi vyjadřoval s velkým uznáním.

Někteří autoři20 se vydali např. v sedmdesátých letech cestou ukázanou patrně poprvé dominikánským knězem Victorem White21 (zemř. 1960), který se pokusil o syntézu psychoanalýzy podle Tomášovy či Augustinovy teologie. Tito autoři se pak s problematikou vyrovnávali tak, že například „otec Victor White učil, že duše a psyché jsou de facto identické, a myslel, že to bylo učení Tomáše Akvinského. Ale Tomáš si je jist, že tomu tak není." (WLM, s. 12) V 70. letech bádal Wolman ve směru, že „psychoanalýza se nyní chápe jako zabývající se psyché (...), zatímco náboženství duchovní výbavou celého člověka, specificky duší..." (tamtéž) a došel např. k závěru, že např. „Tomáš anticipoval něco z Freudovy doktríny o ambivalenci vztahu láska - nenávist ... ‚všechna nenávist roste z lásky‘ ... a ... ‚někdy se zdá, že nenávist je silnější než láska.‘" (WLM, s. 14)

Mimořádnou postavou současné teologie využívající psychoanalýzu je Eugen Drewermann (nar. 1940), který sice na základě své kritiky církve obdržel v r. 1991 zákaz vyučovat katolickou teologii (CDK, s. 199), ovšem lze ho právem řadit k nejinspirativnějším autorům současnosti na tomto poli. Podle monografie Beiera z r. 2004 u Drewermanna „centrální filosofickou otázkou třetího dílu Struktur hříchu je: jestli Jahvista portrétuje ‚hřích‘ jako univerzální dynamiku motivovanou strachem, do něhož upadají všechny lidské bytosti, jak to, že hřích současně ukazuje jako následek svobodného rozhodnutí a tedy viny?" (Beier, s. 91)

Protože „Drewermann používá freudovskou psychoanalýzu jako fenomenologii strachu a viny v biblických textech" (Beier, s. 52), v tomto smyslu je hřích jakousi „neurózou před Bohem" (s. 51), kdy je například jedním z jejich primárních symptomů touha být jako Bůh (s. 53). V tomto smyslu je např. u Drewermanna pojem „neuróza" symbolem „duchovní dynamiky" nalézané v Gn 3-11 (s. 55).

Drewermann je autorem kromě zmíněné knihy Struktury hříchu (1985) i díla Klerikové (1990) a jeho knihy mají být jakousi diagnostickou a terapeutickou příručkou pro církev. Podle Drewermanna Ježíš přijal kříž ne proto, že chtěl trpět, ale protože chtěl uvést do praxe svůj celý život: strach nebude mít poslední slovo. „Terapeutický ráz křesťanství" zdůrazňuje Drewermann např. i v rozhovoru s Biserem (viz CDK) s pozoruhodnými závěry. Tak například pro Drewermanna je „víra je překonávání strachu v důvěře a z toho plynoucí uzdravení člověka až do kořenů jeho existence." (s. 88) a „vykoupení je jen jiný výraz pro překonání strachu" (s. 95). Drewermann říká, že „mě naučil Sigmund Freud tomu, že lidem lze pomoci pouze tehdy, když je přestaneme známkovat, když je ponecháme sobě samým bez moralizování a věnujeme jim neomezenou důvěru." (s. 128) Typicky pro své uvažování tvrdí Drewermann dokonce, že „Ježíšovým přáním bylo, aby se o Bohu nemluvilo jiným způsobem než uzdravováním lidí." (s. 131) Namátkovým příkladem jiného okruhu uvažování z novější doby může být jakási „kohutovská" variace „Narcistický čtenář čte podobenství o dobrém samaritánovi" z r. 2003 (viz CAR).

V domácím prostředí může ilustrovat inspiraci psychoanalytickými myšlenkami Jan Konzal. V jeho díle najdeme např. formulace jako „Základní dynamiku osobnosti poskytuje člověku jeho pudové vybavení ... Každý z pudů neomylně míří k naplnění" (Konzal, s. 13) nebo „Nevědomí samo nedokáže konflikt překonat, proto musí k tomu angažovat vědomí," (tamtéž) jejichž původ je jednoznačný. Na posledním místě uveďme texty autora tohoto příspěvku.22

Závěr

Zdá se mi, že se typické postoje jak psychoanalytiků vůči křesťanství, tak křesťanů vůči psychoanalýze se v průběhu sta let historie psychoanalýzy příliš nezměnily. Překvapily mne dodnes existující otevřeně nepřátelské postoje, jejichž intenzita a vulgarita je výrazněji vyšší na straně křesťanů.

Změny směřující k otevřenějšímu dialogu jsou nadějné; může je charakterizovat například L. J. kardinál Suenes, který v předmluvě k jedné z knih ze 70. let vyjádřil naději, že v oblasti vztahu psychoanalýzy a křesťanství „díky svému serióznímu zkoumání tato kniha pomůže překonat předsudky." (WLM, str. VIII)

Na poli křesťanství se již mnohem vstřícněji diskutuje ve smyslu, že „Freud neučinil člověka slabým, ale tím, že odkryl jeho slabost, nabídl světlo naděje" (WLM, s. 3), naopak vůči Freudovým původním argumentům se ze strany křesťanů již pokojně namítá, že „to, že někteří lidé používají náboženství jako neurotickou berličku, neznamená nutně, že náboženství jako filozofický systém a společenskokulturní instituce je neuróza." (tamtéž)

Pro historii, současnost a jistě i budoucnost platí, že dialog je především úkolem křesťanů.

Literatura

L. H. Bartemeier: Psychoanalysis and Religion. In: WLM.

M. Beier, A Violent God-Image. An Introduction to the Work of Eugen Drewermann. Continuum, 2006 (orig.: 2004).

M. Billing, Freud and Dora: repressing an oppressed identity.
http://www.massey.ac.nz/~alock/virtual/dora4.htm [BIL]

R. B. Blass, Beyond illusion: Psychoanalysis and the question of religious truth. In: International Journal of Psycho-Analysis, 85, s. 615-634 (2004) [BLA]

P. Carter, The Narcissistic Reader and the Parable of the Good In: Journal of Religion & Society Volume 5 (2003). [CAR]

E. H. Erikson, Mladý muž Luther. Kocourek, Praha, 1996 (orig. 1959)

P. Fonagy, M. Target: Psychoanalytické teorie. Portál, 2005. [PST]

S. Freud: Nutkavé jednání a náboženské úkony. Kocourek, 1999 [NJN];
Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998 [BJI]; Totem a tabu. Kocourek, 1997.

E. Fromm, Psychoanalýza a náboženství. Aurora, Praha, 2003 (orig. 1950)

Co vyznáváme? Rozhovor nad křesťanským krédem mezi Eugenem Drewermannem a Eugenem Biserem. CDK, Brno, 1993. [CDK]

K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu. Karmelitánské nakl. Kostelní Vydří, 1995

A. Freud, The Ego And The Mechanisms Of Defense. Intenrational Universities Press, Inc., Madison, 2000. Orig. vyd. 1936. [EGD]

H. Hartmann, Ego Psychology And The Problem Of Adaptation. International Universities Press, 1995. Orig. vyd. 1937. [HRT]

A. Herzog, Církevní past.

J. Konzal, Orientace na cestě životem. Síť 2005

M. Klein, Love, Guilt and Reparation. The Writings of Melanie Klein, Volume I. The Free Press, 1984. [MK1]; Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein, Volume III. The Free Press, 1984. [MK2]

H. Kohut, The Analysis of the Self. A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcisstic Personality Disorders. International Universities press, Inc., 2001. [AOS]; Obnova self, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1992 [ROS]

G. Markus: Sigmud Freud a tajemství duše. Paseka, 2002 [MAR]

A. Mitchell, M. Blacková: Freud a po Freudovi. Triton, 1999 [FPF]

T. H. Ogden, The Matrix of the Mind. A Jason Aronson Book, 2004

A. Ple: Christian Morality and Freudian Morality. In: WLM

Rycroft, Kritický slovník psychoanalýzy.
http://www.iapsa.cz/Rycroft/bibliography.php [KSP]

D. Spence, Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and interpretation in psychoanalysis. W.W.Norton&Company, 1982.  [NHT]

R.F.Sterba, Reminiscences of a Viennese Psychoanalyst. Wayne State Univ. Press, 1936. [STE]

M. Šály, Křesťanská zvěst a Ježíšovy základní vztahy. Getsemany 2/2003; Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004. [KSF]; Víra a naděje v díle S. Freuda. Semestrální práce, IES, 2005 [VNF]; Je Bůh dobrý nebo zlý?. Getsemany č. 7/2006. [BDZ]; Interpretace janovských výroků o jednotě s využitím díla Plotina a W.R.D. Fairbairna. Semestrální práce, IES, 2006 [FRB]; Historická a narativní pravda Donalda Spence a interpretace biblických textů. Semestrální práce, IES, 2006 [HDS]; Egopsychologie a její možnosti při interpretaci knihy Jób. Semestrální práce, IES, 2006 [EJB]; Využití selfpsychologie při interpretaci paradoxní formulace Mk 8,34b-35. Sem. práce, IES, 2006 [SEL]; Srovnání křesťanství a buddhismu z pohledu teorie attachmentu. Sem. práce, IES, 2007

Sidney Tarachow, Sv. Pavel a křesťanství. Psychoanalytická a historická studie. In: WLM

V. White:  Bůh a nevědomí. Vyšehrad, 2003. [WHT]

Benjamin B. Wolman (ed.): Psychoanalysis and catholicism. Gardner Press, 1995 (orig. vydání 1976) [WLM]

1 Příkladem může být Suenensova předmluva ke sborníku „Psychoanalýza a katolicismus", kde kde Suenens píše v r. 1976 např.: „Dnes má mnoho teologů a pastorů dobrou znalost Freuda".

2 Srv. FPF, s. 13

3 Srv. např. poměrně populární práce V. Whita, kterého z uvedeného důvodu nelze považovat za nějak významného pro naše téma

4 Srv. např. FPF, PST, Jung je zde zmiňován zcela marginálně

5 Jen na okraj zde můžeme uvést, že z křesťanského pohledu lze proti někdy až „křesťanskému okouzlení Jungem" vznést také fundamentální námitky, srv. např. KSF

6 Srv. MAR, s. 12 a násl.

7 MAR, s. 24

8 Bartemeier, WLM, s. 7

9 E. Jones, citováno podle Bartemeiera, WLM, s. 7

10 MAR, s. 27

11 Bartheim, WLM, s. 7

12 Markus, s. 30

13 Bartheim, WLM, s. 8

14 Srv. S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII., s. 101.

15 Toto předporozumění samozřejmě může být a zhusta také bylo komentováno. Příkladem takového komentáře na podkladu rozlišení víra - náboženství může být VNF, zde mu nevěnujeme prostor. Typickým výrokem zde může být např. „Freud dezinterpretoval ideu náboženství" (viz WLM).

16 Musel také čelit námitkám, že nahrazuje dosavadní náboženství náboženstvím „psychoanalytickým"

17 Viz seznam literatury. Tak kupříkladu M. Kleinová ve svých rozborech ambivalence lidské povahy mimoděk uvede, že „rysy této ambivalence jsou hluboce vlastní všem náboženstvím", ale dále toto téma nesleduje.

18 Srv. Tarachow, 70. léta

19 Viz http://www.odan.org/index_forbidden_books_new.htm

20 Viz několik různých autorů ve WLM

21 Jeho i do češtiny přeložená kniha Bůh a nevědomí je však příkladem jungovského zaměření

22 Viz seznam literatury