Franz Jägerstätter blahořečen

Linec (KAP) Franz Jägerstätter, rakouský mučedník nacismu, popravený roku 1943 za to, že odmítl sloužit v Hitlerově armádě a podílet se na válce, kterou považoval za nespravedlivou, byl 26. října v Linci prohlášen za blahoslaveného. Jeho památka se bude v liturgii připomínat 21. května. Vídeňský arcibiskup kardinál Schönborn k tomu uvedl mimo jiné: „Udělalo na mně dojem, jak jasně dokázal prohlédnout nacistickou ideologii. Nemohl sloužit zároveň říši Kristově a Třetí říši. Namítali mu: tolik jiných slouží v armádě, i dobří katolíci. Jeho odpověď byla přesvědčivá: Neodsuzuji nikoho, kdo to dělá, ale já sám musím poslouchat své svědomí."

Praha: Jedná se o navrácení majetku katolické církvi

Praha (KAP) Česká vláda připravuje návrh směřující k napravení majetkové křivdy, kterou katolické církvi způsobil komunistický režim zabavením jejího majetku. Předpokládá se, že církvi bude vráceno asi 83 miliard korun v ročních splátkách během asi 50 let. Tím by se zároveň církev stala na státu finančně nezávislou, skončilo by vyplácení platů kněží z prostředků státního rozpočtu. Na přípravě návrhu se podíleli ministři kultury V. Jehlička a zahraničí K. Schwarzenberg.

Natáčí se televizní dokument
o Antoniu Vivaldim

St. Pölten (KAP) V klášteře Zwettl v Rakousku se natáčí televizní dokument o životě benátského skladatele Antonia Vivaldiho (1678-1741). Ponese titul Rusý kněz - znovuobjevení Antonia Vivaldiho a bude se vysílat v Itálii a německy mluvících zemích.

Dokument ve formě filmového eseje chce ukázat lidskou osobnost mimořádného umělce. Rámcem filmu je příchod Vivaldiho do kláštera, kam se jako stařec uchyluje na odpočinek. Zde pak reflektuje události svého života. Film budou doprovázet Vivaldiho violoncellové koncerty a sonáty, které skladatel psal na objednávku hraběte Rudolfa Schönborna.

Filozof Leszek Kolakowski
se dožil osmdesátky

Varšava-Londýn (KAP) Osmdesátky se dožil Leszek Kolakowski, pravděpodobně nejvýznamnější žijící polský filozof, autor třídílné monografie Hlavní směry marxismu (1976-78) a dalších asi 400 vědeckých a literárních děl. Svoji kariéru začal jako marxista kritický k tehdejšímu polskému komunistickému režimu. Po úplném rozchodu s marxismem a vyloučení z komunistické strany opustil roku 1968 Polsko a od roku 1970 učil na Oxfordské univerzitě a na různých severoamerických univerzitách. Dnes žije v Oxfordu, kde je členem All Saints College. Těžištěm jeho díla jsou analýzy ideologií a filozofie kultury a náboženství.

Roku 1996 se ostře postavil proti zakotvení pojmu „křesťanské hodnoty" v polské ústavě. Podle něj by se tím křesťanství snížilo na úroveň jedné z ideologií. Často se účastnil rozhovorů papeže Jana Pavla II. s vědci a filozofy v Castel Gandolfo.

Roku 1977 obdržel Mírovou cenu německých knihkupců, roku 1991 Cenu Ernsta Blocha a roku 2007 Jeruzalémskou cenu za svobodu jedince a společnosti.

Pašijové hry v rakouském Erlu
budou obnoveny

Innsbruck (KAP) Po šestileté přestávce bude tyrolská vesnice Erl opět dějištěm pašijových her. Místní tradice pořádání duchovních představení sahá až do roku 1613. Pašijový příběh byl nyní nově vypraven a nastudován a za účasti 630 účinkujících - tedy skoro poloviny všech obyvatel vesnice bude během roku 2008 představen v celkem 37 provedeních.

Objednat vstupenky a získat bližší informace je možné na adrese pořádajícího spolku Passionsspielverein Erl, Mühlgraben 56, 6343 Erl, Rakousko, e-mail info@passionsspiele.at, telefon 053738139, http://www.passionsspiele.at.

Dopis muslimských učenců vůdcům křesťanstva

Hamburk-Ammán (KAP) Celkem 138 muslimských učenců a právních expertů podepsalo otevřený dopis adresovaný papeži Benediktu XVI., ekumenickému patriarchovi Bartho­lomaiovi I., anglikánskému primasu Rowanu Williamsovi a dalším křesťanským vůdcům.

Iniciativa vyšla z jordánského Institutu pro islámské myšlení Ál al Bajt se sídlem v Am­mánu. Institut je mezinárodní nevládní organizace, která se již 25 let angažuje v dialogu mezi křesťany a muslimy. Mezi podepsanými jsou velcí muftíové z Bosny, Ruska, Chorvatska, Kosova, Ománu a Sýrie, generální tajemník Organizace islámské konference, dva ajatolláhové z Íránu a další vysocí sunnitští, šíitští a ismailitští představitelé. Podpisy islamistů ovšem pod dopisem chybí.

Dopis cituje stejnou měrou z bible i z koránu a mimo jiné se v něm říká: „společná budoucnost lidstva, ano možná přežití světa" jsou v sázce, pokud spolu muslimové a křes­ťané nebudou žít v míru. Obě náboženství uctívají téhož Boha a proto by se měla soustředit na „společné základní principy".

Ze strany Vatikánu i anglikánské církve byl dopis přijat pozitivně. Předseda Papežské rady pro mezináboženský dialog kardinál Jean-Louis Tauran jej označil za povzbudivé znamení. Je podle něj zajímavé, že se sunnitští i šíitští zástupci vyjadřují společně a bez polemického tónu používají citáty z bible. Text dopisu v angličtině lze získat na internetu: http://www.brandeis.edu/offices/communications/muslimletter.pdf.

Světová rada církví: soutěž o nejlepší esej o budoucnosti

Ženeva (KAP) Světová rada církví (SRC), anglicky World Council of Churches (WCC), byla založena 23. srpna 1948 na svém prvním Valném shromáždění v Amsterdamu. Od té doby se zasazuje za jednotu křesťanů a prosazuje společné svědectví věřících v Krista. Dnes sdružuje 347 církví, reprezentujících asi 560 milionů věřících. Římskokatolické církev plnoprávným členem není, podílí se však na na řadě společných projektů s SRC.

U příležitosti svého jubilea vypisuje SRC soutěž o nejlepší esej na téma budoucnosti ekumenického hnutí. Chce totiž otevřít nové perspektivy v debatě o budoucnosti ekumenického hnutí. Od soutěže si slibuje velký počet cenných příspěvků z různých církevních tradic, kontextů a perspektiv. Šest nejlepších příspěvků bude prezentováno v říjnu 2008 v Bossey na mezinárodním sympoziu na stejné téma. Na uveřejnění však mají šanci také eseje, které se umístí na dalších místech. „Neexistuje nic lepšího než čerstvé oči, když se chceme podívat do budoucnosti," komentuje soutěž generální sekretář SRC Samuel Kobia. „Doufáme, že mladé teoložky a teo­logové včetně studentů teologie z celého světa využijí tuto příležitost, aby prezentovali vedoucím osobnostem ekumenického hnutí nové, náročné perspektivy." (Bližší informace na adrese http://www.oikoumene.org.)

Soudní vyklizení kláštera v Polsku

Varšava (KAP) Během soudem nařízeného vyklízení kláštera Sester z Betánie v polské obci Kazimierz Dolny byli zatčeni bývalá představená a bývalý františkánský kněz. Dalších asi 60 řádových sester bylo odvezeno v autobusech, většinou pak byly předány svým rodinám. Tím skončila dva roky trvající „okupace" kláštera jeho obyvatelkami.

V pozadí byl konflikt mezi vedením řádu a představenou kláštera Jadwigou Ligockou, která se odvolávala na vidění a soukromá zjevení. Po sesazení se „zabarikádovala" se šedesáti dalšími řeholnicemi v klášteře. Podle mluvčího lublinské diecéze jejich chování připomínalo sektu. Všem pak bylo loni v prosinci sděleno, že jsou vyloučeny z řádu. Od té doby se na pozemcích kláštera zdržovaly protiprávně. V dubnu vedení řádu u soudu prosadilo policejní vyklizení budovy. Vyklízení proběhlo za velké pozornosti médií.

Kongregace sester sv. Rodiny z Betánie byla založena roku 1930 v Polsku a je přičleněna ke kapucínskému řádu.

Papež jmenoval nové kardinály

Vatikán (KAP) Benedikt XVI. jmenoval 23 nových kardinálů. Počet členů kardinálského kolegia se tak zvýší na rekordních 202. Noví hodnostáři budou do svého úřadu uvedeni na papežské konzistoři 24. listopadu. I nadále je ovšem počet kardinálů s právem volit papeže omezen na 120, protože zbylí členové kardinálského kolegia budou starší než 80 let.

Mezi novými kardinály je několik arcibiskupů významných měst - André Vingt-Trois z Paříže, Angelo Bagnasco z Janova, Oswald Gracias z Bombaje, Odilo Pedro Scherer ze Sao Paula, dále vybraní kuriální funkcionáři a chaldejsko-katolický patriarcha Emmanuel III. Delly.

Moje království není z tohoto světa, řekl Ježíš, a my dobře víme, že se to vztahuje i na nás křesťany. Naše království není politická veličina, není ekonomický systém, není právně obšancovaná jistota. Náš poklad leží jinde, mimo dosah rukou, a právě proto v dosahu srdce. Nemáme pasy a víza tištěná na papíře, žijeme nezajištěně a s vědomím smrti a soudu, a proto se můžeme setkat s nadějí. Nevěříme v nebe na zemi, a proto zde občas můžeme nebe aspoň zahlédnout.

Po celou historii křesťanstva však vznikala a vzniká otázka: naše království není z toho světa, my však na tomto světě žijeme. Jak se tedy stavět k otázkám tohoto světa, k politice a moci, k ekonomice a penězům, k právu a násilí, zkrátka ke všemu tomu, co svět tvoří a světem hýbe. A protože svět se neustále mění - v naší epoše dokonce přímo člověku před očima - nemůže být žádná odpověď na tuto otázku úplná a definitivní. Jak máme řešit svoji situaci ve světě teď a tady?

Mám dojem, že po všechny věky a pro každého toto znamenalo a znamená především svět těsně kolem nás. Mne samotného, moji rodinu a přátele, kousek země kolem mého domu. Globální trendy a politické kampaně sem zasahují obvykle jen zvolna a nenápadně, člověk se musí osvědčit v dlouhodobých vztazích s několika málo nejbližšími, kteří mu byli dáni. Kristýna Obrdlíková, která píše o keltské spiritualitě, mimo jiné ukazuje, jakými mistry každodenního křesťanství, produchovňování všednosti, staří Irové a Skoti byli. „Živoucí Bůh je neustále s námi, v každém okamžiku, v každé jednotlivosti. Protože Kristus je s námi, jeho vzkříšený život zasahuje náš vlastní, kdekoli jsme v naší slabosti. (...) tato tradice nabízí představu stvoření a vzkříšení, ve které není žádné oddělení těchto dvou skutečností. (...) Vše, co bylo stvořeno, je také vykoupeno. Vše, co bylo přivedeno do existence, je uchováno v životě Trojice, ve věčném okamžiku lásky. Jinými slovy, celé univerzum je v Kristu. Celé univerzum je s Kristem," cituje Mary Earleovou. Prodchnutí přítomností Trojice se netýkalo jen mnichů, jichž bylo u keltských národů ve středověku víc než všude jinde, ale i obyčejných lidí, kteří s modlitbou na rtech krmili dobytek nebo vařili jídlo. Pro mě je to palčivý problém: Jak může člověk, který již nekoná monotónní práce dávných zemědělců, ale píše na počítači, řídí auto nebo stojí za pultem, nechat tuto svoji činnost pronikat modlitbou a přítomností boží?

Ale jsou i dimenze mnohem širší. Hlavní článek tohoto čísla, Církve po komunismu od Philipa Walterse, se naopak dívá na situaci křesťanství panoramatickým pohledem: Jaká je situace církví v naší části světa? Jak komunistický režim ovlivnil a nastavil pravidla hry v současnosti? Proč křesťané po jeho pádu tak často ztrácejí důvěru ostatních členů společnosti a proč nemají jasno v tom, co by měli podnikat?

Pohled z ptačí perspektivy má zjevně nevýhodu v tom, že se soustředí na největší a nejviditelnější předměty - velké církve, státy a politické strany. Ty malé, ale ještě důležitější - moje rodina, moje církevní obec, moje pracoviště - mu uniknou. Křesťanství, Kristovo následování, se „dělá" především dole, tady mezi námi. Tam nahoře je především politika a někdy i politikaření, tedy království tohoto světa. Přesto je důležité vidět i široké souvislosti: Jednejte lokálně, ale myslete globálně, můžeme obrátit okřídlené rčení.

Protichůdné předpoklady obsažené v odporu církví proti komunismu

Církve vycházely ve střetu s komunismem z jistých zásadně protichůdných předpokladů, které sice tehdy nebyly patrné, ale v postkomunistické éře se záhy ukázaly a začaly ovlivňovat snahu církví najít své místo v pluralistickém prostředí. Tyto protichůdné předpoklady působily na všechny tři „vektory", které určovaly směr vlivu církví v komunistickém období: individuální, společenský i národní (všechny tři nyní obsahují možnost politické angažovanosti).

Jeden soubor protichůdných předpokladů byl dán dvěma zcela odlišnými pojetími komunismu. V prvním pojetí byl komunismus ovocem osvícenství a jeho pád znamenal vítězství církve nad modernitou. Toto pojetí mělo významnou roli v katolické církvi v Polsku a některých jiných východoevropských zemích (a také v církvích pravoslavných). V druhém pojetí se komunismus naopak chápal jako nezdařený pokus o vytvoření náhradní náboženské víry v sekulárním věku, o „sakralizaci" politiky. Nejspíš nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že toto vnímání převládlo v protestantské církvi v NDR a v některých dalších protestantských kruzích ve východní Evropě.

V individuální rovině se brzy ukázalo, že ohledně věřících, kteří se postavili komunistickému systému na odpor, je třeba položit základní otázku: udělali to proto, že komunistický systém byl ateistický, nebo proto, že byl totalitní? Člověk z první kategorie měl v postkomunistickém období tendenci hájit „pravdu", cítit nezničitelnost víry, být konzervativní a nesnášenlivý vůči novotám v duchovní sféře. Člověka z druhé kategorie bychom oproti tomu nejspíše našli v táboře prosazujícím demokratizaci, pluralismus a svobodu svědomí pro všechny. V postkomunistické východní Evropě (stejně jako v někdejším Sovětském svazu) tedy přestalo být jasné, zda lze křesťanské hodnoty obecně ztotožnit s hodnotami lidí, kteří vyznávají sekulární lidská práva.

V rovině společensko-politické vedlo první pojetí komunismu ke snaze znovuvyužít náboženství jako nástroj k dosahování politických cílů. Oproti tomu v druhém pojetí mělo náboženství v době přechodu od komunismu v prvé řadě za úkol přinutit politiku opět se desakralizovat a omezit se na patřičnou sféru. Zároveň mělo podporovat rozvoj pluralistického politického prostředí a pluralitní občanské společnosti.

Druhý soubor protichůdných předpokladů vyplýval z faktu, že když církve ve východní Evropě vzdorovaly komunismu, v mnoha případech dělaly ve skutečnosti něco jiného, než si myslely. I když proti totalitě, již se snažil vnucovat oficiální režim, stavěly svou vlastní podobu totality, ve skutečnosti pomáhaly prosazovat pluralismus. Jaké to má důsledky, je snad nejjasněji vidět na církvích, které se nadále identifikují s určitými národnostmi a bojují za národní sebeurčení. Pro mnohé z nich je stále těžké akceptovat, že sebeurčení v postkomunistickém kontextu znamená sebeurčení nejen pro ně samotné, ale také pro jiné národní a náboženské skupiny.

Všechna tato napětí pravděpodobně ještě zhoršilo to, co někteří označují jako „posttotalitní mentalitu". Na jedné straně jde o sklon spoléhat v situaci, kdy je třeba najít řešení, na silné vůdce, nikoli na osobní iniciativu, a na druhé o sklon člověka dělat ze sebe míru všech věcí. Tyto protichůdné prvky mají tendenci zvětšovat polarizaci mezi těmi, kteří se setkali s poselstvím, jež se jim snaží přinést církve. Někteří křesťanské poselství dychtivě přijali jako nový soubor pravd, na které je třeba přistoupit bez jakýchkoli výhrad stejně jako dříve ke komunistické ideologii; jiní byli vůči každému pokusu nahradit staré povinné pravdy novým souborem skeptičtí a podezíraví bez ohledu na to, jak odlišný může být jeho obsah.

Po pádu komunismu tedy před církvemi ve východní Evropě stála řada výzev a úkolů. Některé byly specifické, dané odkazem komunismu; jiné s nimi sdílely i církve v západní Evropě a světě jako celku.

Velká očekávání versus ztráta symbolické prestiže

Konec komunismu církve ve východní Evropě paradoxně zároveň posílil i oslabil. Nyní měly příležitost zapojit se do všech sfér veřejného života a vkládaly se do nich velké naděje. Na druhé straně však ztratily pocit jedinečnosti, který měly za komunismu. V církevních kruzích se tento moment všeobecně označoval jako kairos: doba, která je zároveň podněcující i nebezpečná a v níž je třeba mít pronikavý pohled, mají-li se náležitě využít příležitosti.

V období bezprostředně po pádu komunismu byly církve všeobecně nazírány - a zejména je tak nazíraly nové vlády východoevropských zemí - jako jediný zdroj energie a schopností nezbytných pro společenskou a morální obrodu a očekávalo se, že budou v tomto procesu obrody hrát ústřední roli. Jak se ukázalo, tento úkol nebyl zdaleka jednoduchý, mimo jiné i proto, že nebylo jasné, zda bude osvobozené obyvatelstvo jako celek vnímavé k církevnímu učení. „Dnes máme svobodu mluvit," prohlásil jeden východoněmecký pastor, „ale nikdo neposlouchá."¹ Pastoři a církevní aktivisté v někdejší NDR se cítili zrazeni, jako by je jiní prostě využili jako vozidlo na cestě ke svobodě. Nebyli si jistí mandátem a budoucím směřováním církve.

Církvím přitom zároveň hrozilo nebezpečí, že je budou lidé stále více vnímat jako ochránkyně zájmů vlastních členů, nikoli zájmů společnosti jako celku. V Polsku se na začátku devadesátých let objevily obžaloby katolické církve z „černého totalitářství", které prý nahradilo totalitářství „rudého" typu; tyto obžaloby vycházely nejenom od organizací nesouhlasících s novými protipotratovými zákony, které měly silnou podporu církve, ale obecněji i od průměrných Poláků, jimž se nelíbil velmi výrazný vliv církve v médiích a školách. V průzkumu veřejného mínění, který proběhl v květnu roku 1991, šedesát procent respondentů uvedlo, že vliv církve je „příliš velký".² V některých zemích se návrat církví ke vzdělávácí činnosti neobešel bez odporu ze strany liberálních a levicových politických kruhů. Nicméně obyvatelé většiny východoevropských zemí (s výjimkou východního Německa, České republiky a Slovinska) po celá devadesátá léta věřili církvím víc než jiným politickým a společenským institucím.³

Nedostatek majetku, prostředků a zkušeností

Komunistické vlády většinu církví v daných zemích stukturálně ochromily a okleštily sféru jejich možných aktivit. V důsledku toho většině z nich chyběl majetek, zdroje a zkušenosti, zejména ve srovnání s jejich protějšky na Západě. Děkan Modris Plate z lotyšské luteránské církve prohlásil, že jeho církvi chybějí zkušenosti v sociální práci, které by se nyní mohla věnovat, a že potřebuje také školení v práci misijní. „Jestliže se nám podaří spojit se s národním obrozením - tím že spojíme obrodu lidu s opravdovým křesťanstvím, budu spokojen. Otázkou je - jsme schopni to zvládnout?"⁴ Panoval všeobecný nedostatek duchovních. V roce 1995 bylo 40 % maďarských katolických farností stále bez kněze; v České republice připadal jeden katolický kněz na 5600 příslušníků církve - evropský průměr přitom činí jeden kněz na 1295 příslušníků církve.⁵ Proces navracení církevních budov začal sice brzy, ale nebyl neproblematický. Když v Maďarsku dostala katolická církev v souladu se zákonem z 10. července 1991 zpátky svůj majetek, ozvaly se z politických kruhů apely na její shovívavost a velkorysost a došlo k jistému poklesu důvěry veřejnosti v církev.

Problémem specifickým pro Německo bylo opětovné sjednocení protestantské církve v bývalé NDR se sesterskou církví v západním Německu; brzy zavládl pocit, že prvně jmenovaná církev i její identita se v té druhé utápějí, a východoněmečtí církevní aktivisté si stěžovali, že v církvi se postupuje spíše shora dolů než od základů vzhůru.

Nedostatek kontaktu se světovým vývojem; konzervatismus a autoritářství

Příslušníci církve (laikové, duchovní i hierarchové) v celé komunistické východní Evropě oproti svým protějškům v západní Evropě všeobecně tíhli k většímu tradicionalismu a konzervatismu (i když i mezi nimi by se samozřejmě našli liberální jednotlivci a skupiny). V postkomunistickém období se tato tendence jasně projevila, zejména u církví, které se chápaly jako „tradiční" či „historické". Mezi Západem a Východem se tak objevily neshody kvůli takovým otázkám, jako je kněžské svěcení žen, homosexualita a potraty. Důvod částečně spočívá v tom, že církve ve východní Evropě nebyly za doby komunismu, tj. od druhé světové války, v systematickém kontaktu s vývojem světového křesťanství, například v podobě Druhého vatikánského koncilu, ekumenického hnutí, rozmachu černošských církví a nástupu nových teologií (osvobození, feministické). V postkomunistickém období pak působil příliv liberálních myšlenek všeobecné znepokojení. Věřící z někdejších komunistických zemí v nich viděli symptomy západního sekularismu, který už tak svými důsledky nepříjemně připomínal dřívější sekularismus komunistický.

Křesťané ve východní Evropě hleděli s podezřením také na mnoho zjevně progresívních konceptů, které pošpinili komunisté tím, že si je přivlastnili: nejenom na slova jako „mír" a „demokracie", ale také na čistě církevní pojmy, například na termín „ekumenismus", který ztotožňovali s mezinárodní aktivitou, již museli za komunismu vyvíjet představitelé církve, aby celý svět viděl, že církve u nich doma mají náboženskou svobodu.

V mnoha zemích se represivní politice komunistické vlády podařilo podnítit církve k tomu, aby si zachovaly autoritářskou strukturu. Zčásti to bylo dáno snahou zabránit vnitřnímu rozkolu, který by mohly využít státní orgány; zčásti šlo o to, že biskupové vystupovali v roli „bleskosvodů", aby chránili své ovečky. V mnoha zemích se instinktivní autoritářství udrželo i v postkomunistickém období - odmítala se iniciativa nižšího duchovenstva i jakákoli role laiků při rekonstrukci církví a jejich společenství.

Spory, nedůvěra, překonávání minulosti

Hned po pádu komunismu bylo jasné, že pro církev (a pro společnost jako celek) bude problémem dosáhnout smíření mezi dvěma skupinami, rozdělenými rozhořčením a nedůvěrou: mezi těmi, kdo si „zadali" a „kolaborovali" se sekulárními orgány, a těmi, kdo „vzdorovali", a v důsledku toho byli pronásledováni nebo diskriminováni. Pověst, již si vychodoněmecká protestantská církev vybudovala v osmdesátých letech, těžce utrpěla, když se na začátku devadesátých let po odtajnění archívů východoněmecké tajné policie Stasi ukázalo, že církevní aktivisté a duchovní byli hojně zapleteni do různých forem kontaktu se Stasi; tato odhalení přinesla i řadu osobních tragédií, kdy si lidé uvědomili, že na seznamech jsou i lidé, jimž bezvýhradně důvěřovali.

Výzvy pluralismu

Oslabené církve v postkomunistické východní Evropě najednou stály před všemi výzvami, které přináší pluralismus a sekularismus, a musely si hledat místo ve stále složitějším prostředí.

Míra religiozity se ve východoevropských zemích jak před komunistickým obdobím, tak během něho velmi lišila. Polsko a Slovensko byly velmi religiózní, Česká republika a východní Německo naopak silně sekularizované. V komunistických časech byl běžným fenoménem „praktikující nevěřící" - člověk, který chodil do kostela, aby demonstroval svůj nesouhlas s oficiální ideologií - a tato skutečnost nejspíše zkreslila „pravý" stav věcí. Celkově se ve východní Evropě po konci komunismu spojoval pocit (potenciálního nebo skutečného) náboženského „oživení" s úbytkem praktikovaného náboženství.⁶ Sociologové náboženství si po konci komunismu stále častěji kladli otázku, zda se budou vzorce náboženského života ve východní a západní Evropě navzájem připodobňovat a zda na východě přibude jevu, který Grace Davieová nazývá „vírou bez příslušnosti":⁷ člověk má náboženskou víru, ale neváže se na žádnou denominaci.

Zároveň se najednou otevřel náboženský „trh". Jakmile skončil komunismus, bylo ve východní Evropě opět možné misionářsky působit. Denominace, které se pokládaly za „tradiční", a ty, které byly vnímány jako „nové", spolu často soupeřily a navzájem se rekriminovaly, přičemž ty první druhé obviňovaly, že jim „kradou ovečky".

Zděšení, jímž mnohé původní církve po celé střední a východní Evropě reagovaly na náhlý příliv všemožných zahraničních misií a sekt, lze vysvětlit obecným nedostatkem zdrojů a infrastruktury. Mnohé z těchto evangelizačních organizací měly velké finanční a technické prostředky, o nichž se domácím církvím ani nesnilo, a rády slíbily materiální odměnu nebo lekce angličtiny, aby přilákaly konvertity. Tento přístup nijak nezmírnil podezření domácích církví, že takové „sekty" jsou zkrátka aktivními nástroji západních sekulárních materialistických zájmů, pracujícími pod zástěrkou náboženství.

Ekumenismus a mezidenominační vztahy

Jak již bylo uvedeno, za komunismu znamenal „ekumenismus" něco, čemu se měli církevní představitelé věnovat na mezinárodní úrovni, nikoli však doma. V postkomunistickém období tato představa stále přežívala. Jednou ze specifických příčin napětí mezi denominacemi bylo navracení církevního majetku. Za komunismu státní orgány často upřednostnily jednu církev před jinou a předaly jí budovy patřící jiné denominaci, takže v postkomunistické době vyvstal problém soupeřících nároků na týž majetek. Například v Rumunsku dostala „favorizovaná" pravoslavná církev po delegalizaci katolické církve východního ritu v roce 1948 jejích více než 2500 kostelů. Od roku 1989 se obě církve přou u jejich navrácení. Do roku 1998 bylo katolické církvi východního ritu vráceno méně než 100 kostelů.⁸

Přesto se v postkomunistické východní Evropě objevily povzbudivé ekumenické iniciativy. Mezi 70 000 účastníky setkání mládeže ekumenického společenství Taizé v prosinci roku 1999 ve Varšavě se nedali přehlédnout pravoslavní a protestantští křesťané. V roce 2000 se Katolická rada evropské biskupské konference pod předsednictvím českého kardinála Miloslava Vlka v Praze zavázala zlepšit „praktickou a tématickou spolupráci" s nekatolickými denominacemi.⁹ Téhož roku se katolická církev v Polsku dohodla se sedmi největšími menšinovými církvemi v zemi, že si budou navzájem uznávat křty. A opět roku 2000 se v České republice zástupci katolické církve zúčastnili vysvěcení první biskupky církve husitské a papež vyjádřil „velkou lítost" nad mučednickou smrtí českého reformátora z patnáctého století Jana Husa.¹⁰

Zákonodárství

Zavádění nových zákonů týkajících se náboženství se ve východní Evropě vyznačovalo napětím mezi tendencí poskytnout naprostou náboženskou svobodu a stále silněji vnímanou potřebou uvalit větší restrikce na „netradiční" náboženství nebo na neomezenou misionářskou aktivitu. Zatímco církve, které se pokládaly za „tradiční", upřednostňovaly větší restrikce, menšinové církve chtěly rozšíření svobody. Ve většině zemí této oblasti se po náboženských organizacích brzy požadovalo, aby získaly oficiální „registraci"; někdy šlo o formalitu, ale někdy to mělo negativní dopad na menšinové víry nebo na církve nesoucí stejné jméno jako nějaká jiná denominace. První zemí v postkomunistické Evropě, která veškerou neregistrovanou náboženskou činnost zakázala, se v roce 2002 přijetím nového zákona o náboženství stalo Bělorusko.

Otázkou, která se od poloviny devadesátých let týká celé Evropy, je, jak odvrátit nebezpečí, jež představují jisté „kulty" nebo „sekty", jejichž činnost je vnímána jako antisociální nebo škodlivá. Zákony navržené konkrétně za tímto účelem už byly přijaty - převážně v členských zemích EU. Výsledek je v prvním desetiletí dvacátého století takový, že z hlediska náboženské svobody je náboženská legislativa a její praktická aplikace v některých bývalých komunistických zemích, například v pobaltských státech, lepší než legislativa v některých západních státech (Francie, Rakousko, Řecko).¹¹

Vztah s politikou

V období bezprostředně po pádu komunismu všeobecně ožily křesťanské demokratické strany; vedly si také dobře v průzkumech veřejného mínění. Zpravidla se kolem nich soustředily sociální síly a zájmové skupiny, které i nadále toužily po přímém vztahu s církví (nejčastěji katolickou). V Německu bylo členy Křesťanské demokratické strany (CDU) i několik význačných protestantských pastorů. Z východoněmeckých voleb v březnu roku 1990 vzešel kabinet, v němž zasedli čtyři protestantší pastoři; asi dvě desítky ze čtyř set poslanců parlamentu měly teologickou kvalifikaci - většina z nich byli pastoři.

Obecně řečeno však úzké angažovanosti církví v politice spíše ubývá. Němečtí pastoři se na začátku devadesátých let podle všeho stále více přikláněli k názoru, že jejich prioritou by měla být sociální práce a podávání svědectví a že CDU nereprezentuje zájmy, které by měla sledovat církev.

V Polsku katolická církev nakonec pochopila, že možná není moudré nadále se natolik politicky profilovat, jak tomu bylo dříve. Roku 1995 byl katolík Lech Wałesa poražen v prezidentských volbách a neokomunisté tak získali kontrolu nad úřadem prezidenta, vládou i parlamentem. Těžkopádná podpora, již Wałesovi poskytla církev, dodala neokomunistům paradoxně image progresivnější, modernizující se strany. Katolický vůdce kardinál Józef Glemp po volbách řekl: „Měli bychom přiznat, že máme méně katolíků, než ukazují statistiky."¹² V rámci snahy uvést církevní postoje do souladu s Druhým vatikánským koncilem vyzval roku 1999 synod katolické církve v Polsku kněží, ať se politice vyhýbají. Prohlásil, že církev se „neidentifikuje s žádnou stranou" a že žádná strana nemá „právo ji reprezentovat". Laickým katolíkům nicméně doporučil, ať jsou obecně politicky aktivní a postavil se za právo kněží a biskupů vytyčovat „katolická kritéria" pro veřejný život.¹³

Nacionalismus

V sedmdesátých a osmdesátých letech nebyl ještě nacionalismus obtížen vším tím negativním balastem, který se na něho nabalil v letech devadesátých; byl spíše nástrojem k vyjádření touhy po svobodě jedince a komunity. Papež Jan Pavel II. rád mluvil v kontextu úzké identifikace polského lidu a katolické církve. Po konci komunismu však jeho vize nové neideologické solidarity poněkud vybledla, protože se začaly prosazovat nové ideologie (hlavně liberalismus a nacionalismus), a papež pokládal za nutné varovat před tendencemi deifikovat národ. V Litvě měla katolická církev v posledních letech sovětské moci silnou pozici jakožto snad hlavní pokladnice národního odkazu, navíc upevněnou respektem k jejímu minulému odporu proti sovětskému pronásledování. Kardinál Sladkevičius v červnu roku 1989 prohlásil, že „věřícím se bude nejlépe dařit v nezávislé Litvě".¹⁴ Od nacionalismu, který se nespojoval s křesťanskými mravními hodnotami, se však hierarchie v té době začala distancovat.

Hodně se diskutovalo o otázce, do jaké míry lze jako „náboženské" označovat války mezi různými národními skupinami na začátku devadesátých let v někdější Jugoslávii. Někteří tvrdili, že jde o „instrumentalizaci"¹⁵ náboženství k nenáboženským účelům, a viděli v tom symptom ideologického vakua ve východní Evropě, kde nacionalistické a pravicové skupiny často ospravedlňují své programy náboženským jazykem. V některých částech východní Evropy se jako sociální fenomén znovuvynořil antisemitismus. Tři sta křížů, které roku 1999 vztyčili v někdejším osvětimském koncentračním táboře katoličtí nacionalisté na protest proti výlučným židovským nárokům na toto místo, bylo odstraněno až po zásahu polských policejních a armádních jednotek. Skutečnost, že po druhé světové válce žije v Polsku jen nepatrný počet Židů, nezabránila tomu, aby se v některých polských městech po roce 1989 běžně objevovaly antisemitcké kresby a nápisy.

Tržní ekonomika a Evropská unie

Občané komunistických států velmi věřili, že „trh" je schopen vyřešit všechny problémy - nejen sociální, ale i morální a duchovní. Kapitalistická ekonomika k nim opravdu dorazila - ohromnou rychlostí a v obzvlášť agresivní podobě. Výsledkem bylo všeobecné rozčarování. „Trh v postkomunistické východní Evropě jako by až příliš často spojoval ty nejhorší rysy starého systému (korupce, nepotismus) s celou řadou nevítaných nových rysů (nedostatečná jistota zaměstnání, inflace, fyzické nebezpečí pro běžného občana). Mnoho lidí po celé východní Evropě, zejména lidé ze starší generace, se nostalgicky ohlíží po starých časech.

Takové věci poznamenaly i debaty o otázce přistoupení k Evropské unii, které se vedly ve východoevropských církvích. V Polsku v roce 1998 jedny nacionalistické katolické noviny, které reprezentovaly názor asi 12 % obyvatel, varovaly před „vlnou splašků, postmoderního liberálního bahna pseudohodnot - právě to nám dnes Evropa nabízí"; „to je příliš vysoká cena za to, být ve společnosti Západu".¹⁶ Na konci devadesátých let však delagace biskupů z Polska, České republiky a Maďarska navštívila Brusel a vrátila se zcela přesvědčená o tom, že EU představuje cestu pro budoucnost. Obecně řečeno, v té době už byli katoličtí a protestantští představitelé a duchovní pro přistoupení - stejně jako představitelé rumunské pravoslavné církve. To, že církev s přistoupením souhlasila, značně pomohlo v kampani za mobilizaci podpory veřejnosti v těchto zemích. Odpůrci přistoupení k EU byli v církvích obecně v menšině.

V postoji církví k EU se odrazila skutečnost, že se noví církevní představitelé ve východní Evropě stále častěji orientovali na Západ. Východoevropské církve už byly v té době lépe zastoupeny v evropských poradních orgánech: více se jich připojilo ke Světové radě církví a polovinu ze třiceti čtyř členů Konferencí katolických biskupů tvořili lidé z východní Evropy. Rozšířily se lokální kontakty a pomoc: stovky polských kněží například pracovaly v západní Evropě a východoevropští křesťané se velmi angažovali při vytváření Ekumenické charty (Charta oecumenica), již roku 2001 vydala Konference evropských církví.

Ze sborníku World Christianities (1914-2000), který editoval Hugh McLeod, Cambridge 2006, přeložil Jiří Ogrocký; částečně zkráceno.

1 Beth Cantrell a Ute Kemp, „The role of the Protestant church in eastern Germany: some personal experiences and reflections", Religion, state & society 21 (1993), str. 284.

2 Patrick Michel, „Religious renewal or political deficiency: religion and democracy in central Europe", Religion, state & society 20 (1992), str. 342.

3 Miklós Tomka, „Religious change in east-central Europe", v Irena Borowik a Miklós Tomka (ed.), Religion and social change in post-communist Europe (Kraków: Nomos, 2001). str. 21.

4 Marite Sapiets, „The Baltic churches and the national revival," Religion in communist lands 18 (1999), str. 168.

5 Jonathan Luxmoore, „Eastern Europe, 1995: a review of religious life in Bulgaria, Romania, Hungary, Slovakia, the Czech Republic and Poland", Religion, state & society 24 (1996), str. 361-362.

6 Ke složité otázce oživení náboženské víry a denominační příslušnosti v postkomunistické východní Evropě a jejímu významu viz Tomka, „Religious change".

7 Grace Davie, Religion in Britain since 1945: believing without belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

8 Jonathan Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000: a review of church life", Religion, state & society 29 (2001), str. 319.

9 Ibid., str. 328.

10 Ibid., str. 327.

11 Simon Barnett, „Religious freedom and the European Convention on Human Rights: the case of Baltic states", Religion, state & society 29 (2001), str. 91-100; Philip Walters, „Editorial", tamtéž, 77-78.

12 Luxmoore, „Eastern Europe, 1995", str. 358.

13 Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000", str. 325.

14 Sapiets, „The Baltic churches", str. 161.

15 Viz např. Patrick Michel, „Religion, communism and democracy in central Europe: the Polish case", in William H. Swatos, Jr. (ed.), Politics and religion in central and eastern Europe: traditions and transitions (Westport, CT: Praeger, 1994), str. 125.

16 Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000", str. 315.

Pod záštitou Křesťanské misijní společnosti a Evangelikálního teologického semináře Církve bratrské proběhl ve dnech 19.-20. října v Praze druhý ročník křesťanské konference s názvem Moc Boží přítomnosti. Hlavní mluvčí byla Tony Kalmová-Zwierová z Holandska, která ve své zemi vyučuje a poskytuje pastorační poradenství.

Tématy jednotlivých konferenčních bloků bylo Hledání nové identity v Kristu, Boží mateřská láska, Uzdravení vzpomínek, Uzdravení vůle, Uzdravení pocitů a Oslava Boží lásky. Velice srozumitelně a přístupně i pro ty, kdo nemají speciální znalosti z oboru psychologie, byly vysvětlovány jednotlivé pojmy, případně identifikovány životní etapy, v nichž se člověk může setkat s nedostatkem lásky či porozumění. Bylo také poukázáno na důsledky takových vnitřních zranění a byla nabízena možnost řešení. Řečnice používala jak kasuistiky ze své vlastní praxe (všechny přirozeně se svolením klientů), příběhy ze svého života. Nedílnou součást pak tvořily i biblické příběhy a jejich interpretace v kontextu vnitřního uzdravení. Takto byl například použit text z J 4 o ženě u Jákobovy studně, ale i Ž 107. Jako červená nit pak všemi tématy prorůstal text Ž 139 interpretovaný jako zaslíbení Boží ochrany a péče o člověka. Příběhy byly doplněny velmi zajímavým a pečlivě vybraným obrazovým materiálem.

Velice pozitivní bylo, že přednášející nevystupovala agresivním způsobem, veškerá praktická cvičení či nové meditační či imaginační formy modlitby zůstaly vždy nabídkou a účastník sám mohl volit, nakolik aktivně se do daného procesu zapojí. Bylo také neustále zdůrazňováno, že vnitřní uzdravení je dlouhodobější proces a že nelze očekávat rychlé a jednoduché vyřešení všech problémů a otázek hned na místě, i když přirozeně, Bůh může jednat i tímto způsobem. Nebylo však nabízeno laciné a bezbolestné řešení všeho, již vůbec ne bez aktivního souhlasu a účasti jednotlivce, což bylo po tzv. uzdravovacích konferencích 90. let více než sympatické.

Součástí každého tematického bloku byl také čas vyhrazený modlitbám. Úvodem do každé z těchto částí byla modlitba přednášející, dále bylo možno pokračovat buď v osobní modlitbě, nebo vyhledat pomoc někoho z pastoračního týmu, který se skládal jak z členů anglicky mluvících, tak z dobrovolníků z různých českých denominací. Je nutné vyzdvihnout, že členové pastoračního týmu byli pečlivě vybráni a dobře vyškoleni - mnozí z nich jsou lidé, kteří se pastoračnímu poradenství věnují delší čas.

Závěrečný blok konference byl nazván Oslava Boží lásky. Byl orientován na prožívání symbolů. Bylo možné zvolit jedno či více míst, na kterých mohl člověk setrvat: prvním bylo zastavení a tichá modlitba u kříže, s možností napsat své problémy na list papíru a vhodit do uzavřené schránky. Tyto listy byly poté bez čtení spáleny. Dalším místem bylo zastavení u vody s možností připomenout si svůj křest, ale i povolání a závazky vůči Bohu. Na obou těchto místech byli k dispozici členové pastoračního týmu, kteří byli ochotní se na požádání s člověkem modlit, případně mu poskytnout zvěstování osvobození od hříchu.

Dále bylo možné zastavit se u svíce a připálit od ní svou vlastní svíci s tichou modlitbou za sebe, případně za ty, kteří potřebovali v životě konkrétního člověka smíření a odpuštění za to, čeho se na něm dopustili, případně s přímluvou za potřebné. Následujícím zastavení pak bylo u hroznů vína. Bylo možné ochutnat a připomenout si text z J 15 o tom, že jsme vroubováni do Krista a že on je dárcem života a jeho smyslu.

Na posledním zastavení pak bylo možné někoho ze sloužících požádat o požehnání, v případě potřeby dokonce s pomazáním olejem, ať již jako symbolem potřeby uzdravení, nebo jako se symbolem vyslání do světa k naplnění svého osobního poslání.

Tento poslední blok byl velmi silný. Měl ovšem i svá negativa. Jedním z nich bylo poněkud nevhodné rozmístění jednotlivých zastavení v těsné blízkosti. Člověk modlící se a rozjímající před křížem tak byl vytrhován frontou lidí čekajících u vody. Ačkoli k sobě účastníci konference byli maximálně ohleduplní, stejně nebylo možné dostatečně hluboké modlitební soustředění. Navíc sál, v němž se konference odehrávala, nepůsobil právě nejestetičtějším dojmem, vše se dělo za zataženými závěsy v umělém osvětlení a ke konci již i ve značně vydýchané atmosféře, která opět rušila soustředění.

Na druhé straně mohlo být toto setkání s řečí symbolů velice inspirativní pro účastníky z evangelikálních denominací, neboť pro ně není řeč symbolů běžnou součástí bohoslužby a donedávna byla dokonce chápána jako podezřelá a katolizující.

Konference byla dotována holandskými církvemi, proto byla její cena spíše symbolická. Je však škoda, že její konání bylo oznámeno pouze v okruhu evangelikálních a charismatických denominací. Svou kvalitou i aktuálností tématu jistě zasloužila širší publicitu.

Úvod

Prožívání transcendentní reality, i když třeba ne výslovné, je pro dnešní dobu, dříve někdy charakterizovanou jako duchovně vyprahlou, stále typičtější. Vedle zcela nových náboženských proudů a hnutí se lidé obracejí i ke kořenům své kultury a v modifikované podobě přijímají za své její dědictví. Můžeme tak hovořit o obnově spiritualit nejen v rámci křesťanství, ale i o celkovému obratu zájmu a otevírání se duchovním tématům a způsobům chápání světa.

Keltská křesťanská spiritualita je pak jako jeden ze způsobů nahlížení na přítomnost oslovuje a vede k přemýšlení o základních životních otázkách; zároveň je synonymem pro prožívání blízkosti se světem a stvořením v jeho neporušenosti a souvztažnosti. I když svým způsobem podléhá romantizujícím tendencím, přesto se dá i dnes vysledovat jistá kontinuita a podobnost v důrazech, které pramení z keltského křesťanství prvního tisíciletí.

V následujících odstavcích se chci zabývat některými důležitými rysy, které jsou pro keltskou spiritualitu příznačné. Pro pochopení celé šíře problematiky a také historickcýh kontextů vývoje doporučuji k nahlédnutí knihy Nory Chadwick (The Age of The Saints in The Early Celtic Church) a Gorazda Vopatrného (Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita).

Keltská spiritualita - celistvost světa.

„Živoucí Bůh je neustále s námi, v každém okamžiku, v každé jednotlivosti. Protože Kristus je s námi, jeho vzkříšený život zasahuje náš vlastní, kdekoli jsme v naší slabosti. Ve skutečnosti nám tato tradice nabízí představu stvoření a vzkříšení, ve které není žádné oddělení těchto dvou skutečností. (...) Vše, co bylo stvořeno, je také vykoupeno. Vše, co bylo přivedeno do existence, je uchováno v životě Trojice, ve věčném okamžiku lásky. Jinými slovy, celé univerzum je v Kristu. Celé univerzum je s Kristem."¹

Keltská spiritualita má hluboký cit pro Boží imanenci. Je to přístup k životu, v němž se „Bůh prolamuje do obyčejného, všedního, světského, pozemského bytí".² Smysl pro tuto přítomnost formuje všední život a proměňuje ho tak, že vše se může stát místem a časem setkání s Bohem.

Abychom lépe pochopili pohled keltských křesťanů na stvoření, budeme sledovat kořeny jejich spirituality dál do minulosti.

Silnou tendencí překřesťanského keltského náboženství bylo uctívání přírody a přijímání svatosti v každodennosti. Keltové měli velmi blízký vztah ke stvoření a jeho pochodům. Vše vnímali provázaně a souvztažně: sakrální a profánní nebylo striktně odděleno³, život a smrt stály v jednom koloběhu a celku, svět měl svoji kontinuitu s lidskou duší. Posvátné a nadpřirozené je přítomné a konkrétní v každém okamžiku lidského života a jeho konání.

Takové vnímání univerza se pak promítlo i do křesťanství a přijalo tak novou podobu a nové způsoby prožívání tohoto světa. Setkání svatého a běžného bylo možné kdekoli a kdykoli - proto zde neexistoval problém v přijetí člověka, který byl zároveň Bohem⁴. Není zde odpor ke hmotě; Bůh ji stvořil a je zahrnuta v jeho lásce. Přítomnost je tvořena Boží Přítomností, stejně tak tvoří člověka, rodiny a společenství. Tato přítomnost předpokládá lásku a očekává odpověď. Vede k činnosti, spravedlnosti a péči o druhé. Tak to vyjadřuje mnoho starobylých básní keltského prostoru⁵. Dobře je to také patrné na každodenních rituálech keltských křesťanů⁶, na jejich pojetí mnišství a poustevnictví, na jejich poezii a také umění.

Vzpomeneme-li si na keltský kříž, představuje kruh protnutý čtyřmi rameny. Kruh s paprsky vycházejícími ze středu je starobylý symbol slunce, v keltském prostředí jeden z uctívaných bohů (Lug). Symbol byl křesťanstvím přeznačen a jeho chápání souvisí s podobou hvězdy z Betléma nebo řeckým písmenem Chí. Představuje právě tu celistvost a provázanost světa a Boha, stvoření a Stvořitele, kruhu bez počátku a konce, bez omezení. Keltská spiritualita je právě taková - praktická a každodenní, spojující a prožívaná. Vytváří most mezi aktivním a kontemplativním životem a činí jej jedním.⁷

Spiritualita mnichů a poustevníků

„Nikde jinde v křesťanském světě nebyla lidová kultura tak zúplna zahrnuta do mnišské. Sám sv. Patrik nám vypráví o svém úžasu nad počtem nově pokřtěných, kteří se rozhodli stát mnichy a pannami pro Krista. Totéž se dělo ve Walesu."⁸

Typickým rysem keltských církví byla preference mnišství a poustevnictví - proto historie těchto církví je z velké části záležitostí právě mnišskou. Inspirací pro ně bylo východní mnišství s jeho spiritualitou a také jejich kontinentální sousedé, které je třeba také zmínit skrze jejich spojitost s ostrovy.

Pro keltské i galské monastické tradice jsou typické dva rysy: velká variabilita obřadů a ritů, které byly praktikovány; jednotlivé řehole a řády byly míšeny a vznikaly tak nové. Druhým rysem je pak důraz na asketismus, roli modlitby v životě jako pramene spirituality a duchovní svobody.⁹

Na ostrovech byla společenská situace rozdílná od kontinentu. Život tu byl hierarchický a založený na rodině; neexistovala tradice městské kultury. Každý vlastník půdy spolu se svojí pevnůstkou vytvářel vlastní komunitu, jejíž součástí byl kostel. Kostely byly zakládány bohatými rodinami a jako jejich správci a kněží byli často voleni členové této rodiny. Tomuto systému se říkalo coarbship. Je to jedna z nejzajímavějších věcí charakteristických pro irskou a skotskou církev: země byla osobním vlastnictvím jednotlivého svatého a jeho dědiců, dědici pak byli nejčastěji potomci zakladatele.

Není přesně známo, jak a kdy se organizované klášternictví do Irska dostalo. V pátém století existoval klášterní život ve Walesu a Strathclydu. Misie sv. Patrika přinesla biskupskou organizaci, která se zde v určité míře na rozdíl od předešlých pokusů udržela. Nejvíce klášterů se ale zakládalo v šestém století, hagiografie přikládala zásadní roli svatému Finnianovi. V téže době Columcille založil Ionu, Derry a Durrow, svatý Comgall založil klášter v Bangoru a svatý Kevin klášter v Glendalough.

Opatství pak později takto držela i biskupské stolce.¹⁰ Zvláštní postavení biskupa nakonec bylo založeno spíše na ceremoniální bázi a rituální roli. Pravomoce opata a biskupa se opakovaně stávaly důvodem rozepří.

V šestém století vzkvétají velké kláštery. Každý klášter měl svoji nezávislost, autorita opata zakladatelského kláštera platila i pro dceřinné kláštery, třebas i daleko za územím klášterní správy (také to bylo spolu se sporem o Velikonoce řešeno na synodu ve Withby).

Pro monasticismus je typická absence centrální organizace. Zakladatelé klášterů spolu byli v přátelských volných vztazích a podle toho se značila i spirituální příbuznost mezi kláštery.¹¹

Mnišským ideálem bylo vzdát se svého jáství a bojovat proti všem silám, které ho ohrožují. Bůh však není něčím, po čem je třeba jen toužit a pracovat pro jeho dosažení - Bůh je již přítomen zde v každém dni mnišského života.¹²

Poustevnictví Irska mělo mnoho společných rysů s poustevnictvím východním. V keltské církvi existovaly také klášterní komunity složené z množství malých cel nebo malých komnat vytesaných do skály. Také jeskyně byly obývány, v legendách se často vyskytují dočasné pobyty svatých na takovýchto místech (např. sv. Ninian).¹³

S východními samotami v pouštích a jeskyních byly srovnatelné lesní porosty v Británii a ostrovy - např. Iona, Lindisfarne, ostrovy při skotském pobřeží jako St. Kilda (zde byl Brendan, Columcille), North Rona (oratoř a malý hřbitov), Sula-Skerry atd. Mnohé z těchto ostrovů jsou svou velikostí zanedbatelné, bývají téměř zaplavovány přílivem a jsou chudé na vegetaci - jedná se takřka jen o útesy vystupující z moře.¹⁴

Toto osamění na pustých místech však nebylo samoúčelné - i na útesech a v lesích bylo přítomno stvoření jako svědectví Boží lásky. V legendách je možné si všimnout, jak zvířata žila v blízkostí světců a pomáhala jim v jejich každodenních potřebách.¹⁵

Poustevnictví nebylo vnímáno jako něco absolutního, jako opačnou alternativou k cenobitskému životu mnichů. Existovalo zde vědomí spojitosti mezi těmito dvěma ideály a jako dvě doplňující se podoby života s Bohem. Poustevnický život mohl být zastáván jen určitou část života, a pak se dotyčný vracel do společenství, nebo určitou pravidelnou část roku. Takto to popisuje Esther de Waal:

„Nenaučíme-li se žít sami se sebou, sotva dokážeme žít s druhými. Samota napomáhá k naplnění našeho vlastního lidství. (...) Keltská tradice měla vpravdě vždy jasno o roli a významu osamoceného života, ať už po nějakou část roku, anebo po jisté období v životě. Základním principem totiž je, že období aktivity ve světě je v životě možné jen tehdy, je-li živeno obdobími samoty a mlčení."¹⁶

Nejvýše cenění irští světci byli poustevníci. Nejenom mniši, ale i jejich představení měli volnost pohybu a mohli se uchylovat na samoty.¹⁷ Malé chýšky byly budovány i při klášterech jako zvláštní cely pro ty, kteří chtěli být osamotě. Každý jedinec budoval vlastní spiritualitu, různorodost byla podporována a akceptována.¹⁸ Stejně tak se akceptovaly různé tradice samostatných klášterů. V „řeholích" se opakovaly jednoduché výzvy: Snaž se být co nejblíže Kristu, neusiluj o okázalou zbožnost, nebuď tvrdý a lakomý.¹⁹

Byli velmi pokročilí v modlitbě a psalo se o Adamově podobě před pádem: člověk byl opět králem, kterému zvířata neubližují, naopak mu slouží. Tento rys se vyskytuje také u keltských svatých.

Irové měli řehole s tvrdými pravidly; nejlépe je to snad patrné u Columbana, i když to není příklad jediný. I proto později mohly vzniknout tzv. smíšené řehole. Několik let po Columbanově smrti klášter v Luxeuil modifikoval jeho přísná pravidla²⁰ a smísil je s Benediktovými regulemi - tento přijatelný model pak byl adaptován i v dalších klášterech.

V Galii vznikaly dvojkláštery, kde ve stejné klauzuře měly sídlo mužská i ženská obec. Tyto komunity žily odděleně, i když v těsné blízkosti, občas pro bohoslužby využívaly téhož kostela. Smysl byl v tom, že ženské obce potřebovaly liturgickou péči kněží a mužská obec kromě toho mohla pomoci s úkoly a řídícími dovednostmi, které podle tehdejšího soudu byly mimo ženské schopnosti. Hlavou společné kongregace byla bez výjimky abatyše. Smíšené kláštery vznikaly nejen v Galii, ale i Španělsku.²¹

Mniši a poustevníci také pěstovali duchovní přátelství, přátelství duší. Takové vztahy průvodců a vedených podporovaly duchovní růst a umožňovaly udržovat kontakt i s poustevníky na samotách. Tento příznačný obyčej keltské spirituality existoval už před příchodem křesťanství: každý král měl na svém dvoře rádce či druida, jehož doporučeními se nechal vést.²² Je zde zřejmě patrný vliv východního mnišství, kde byl podobný vztah (nazývaný starectví) běžnější než v západní církvi. V Irsku se duchovním otcům říkalo anamchara („přítel duše": z lat. Anime carus)²³ a ve Walesu periglour. Každý mnich měl mít svého duchovního otce.²⁴ Keltští duchovní otcové pomáhali i laikům - anamchara měl být průvodcem, který pomáhal ve všech duchovních obtížích života. Toto uspořádání podporovalo tradici soukromého pokání. Byli tak vysoko hodnoceni, že jejich rady měly vyšší cenu než příkazy řehole.

Spiritualita v putování

Pouť byla velmi důležitou součástí keltské spirituality a dodnes je v Irsku živou tradicí. Pouť je vždy hledáním Boha a je spojena s proměnou srdce. Cesta má vést k přerodu sebe sama; cesta vede nejen k určitému místu, ale k prohloubení víry a vlastního poznání Boha.

V krajině se setkáváme s kameny, které jsou připomínkou takových poutí; nezřídka mají podobu keltských křížů nebo kamenů s těmito kříži vyrytými.²⁵ Stejně tak byly stavěny věže se zvonicemi.²⁶ Byly patrné z velké dálky a pomáhaly poutníkům v orientaci i kontemplaci díky zvuku zvonů. Začaly se stavět kolem desátého století, byly vysoké 20 - 35 metrů, dodnes jich v Irsku lze spatřit šedesát pět. Stály vždycky nedaleko kostela.²⁷

Neutuchající aktivita irských mnichů byla jedním z nejdůležitějších náboženských jevů v průběhu raného středověku. Podíleli se na formování karolinské říše, později převládal hlavně kulturní rozměr. Od šestého století bylo ve Francii zakázáno zakládat další kláštery bez svolení místního biskupa. Kvůli konfliktům například s generací Columbana bylo nakonec nařízeno, aby byli irští mniši roku 610 deportováni domů. Loď ale byla větrem přihnána zpět k pobřeží a Irové byli na svobodě.²⁸

Takovíto poutníci pak navštívili značnou část Evropy.²⁹ A ač to původně nebyl prvotní záměr, poutě se brzo začaly spojovat s misií. Jejich působení mělo velkou sílu právě pro přesvědčení a žití svých ideálů. Tyto poutě často vycházely z vlastní iniciativy, z toho, že je jim putování určeno. Podle sv. Columbana je pouť odchodem do exilu, hledání místa vlastního vzkříšení a putování do nebe, pravého domova. Křesťané tak musí cestovat jako hosté světa na cestě domů.³⁰

Peregrini také neputovali jen na jih nebo na východ - mnoho poutníků si za svůj cíl vybralo severní moře a mnoho ostrůvků a útesů, kde jim hrozilo nebezpečí nejen od přírodních živlů, ale i od vikingských nájezdníků. Cesta do neznáma pak i alegoricky představuje duchovní cestu, pro niž jsou vnější nebezpečí a křehkost lodi výmluvnými symboly.

Působení irské misie na kontinentě

Irská misie má na kontinentě hluboké kořeny. Tento náboženský a kulturní vliv také výrazně působil v karolinské renesanci. Jazykové bariéry nedělaly mnichům problémy; ve své době patřili ke vzdělané vrstvě a v cestě za Kristem překonávali nejednu obtíž. Mniši sehráli svoji roli i v Clunyjské reformě.³¹

Mezi významné peregriny patřili Columban a Fiarcha, kteří založili ve Francii řadu klášterů. Svatý Columban byl nejslavnější poutník raného středověku, představený kláštera v Bangoru. Vliv nově příchozího keltského křesťanství vyvolal mezi franckou aristokracií vlnu náboženského nadšení a zahájily éru gallského klášternictví.³²

Keltští svatí - Tradice světců

„Období svatých" je něco jako doba Otců nebo Apoštolů a je v keltské církvi velmi význačná. Pojí se tak se vzdělanými, literárně činnými a řádu znalými lidmi. Je to období od 5. do 7. století. Sanctus znamená nejen svatý, ale také velmi moudrý. Pojem zde byl užíván v obou významech.³³ Do tradic světců ale řadíme i starší známé osobnosti.

Svatí byli hluboce ambivalentní osobnosti. Na jedné straně byli nadpřirozenými ochránci svých komunit a vykonavateli práva, na druhé straně pak inkarnace nejvyšších spirituálních a asketických ideálů. Přítomnost svatých se bezprostředně dotýkala života keltské společnosti.

Často se setkáváme s důrazem na moc svatých. Navíc zde vystupuje konflikt mezi starou druidskou mocí a křesťanstvím. Irští svatí jsou představováni jako individua, která uchvacují nadpřirozené schopnosti druidů a kouzelníků starého věku.³⁴

Nejúplnější seznam svatých pak obsahuje Catalogus Sanctorum Hiberniae, Secundum Diversa Tempora.

Mezi nejznámější svaté Irska patří bezpochyby Patrik, ač sám Irem nebyl. Pro přesnou dataci jeho života je málo dokladů. Není známo přesné místo narození a pohřbu, ale podstatné rysy jeho života jsou doložitelné z jeho Vyznání. Vedle nich napsal určitě také dopisy Coroticovi.

Individualita a specifičnost keltské spirituality

Radostné místo navštívil jsem dnes:/ pod zeleňoučkým pláštěm lískového křoví / slyšel jsem vybroušenou řečí / dlouho bez chyb zpívat, / lidu bez váhání a mumlání

z evangelia číst; a viděl jsem / tam na vrcholu pro nás, kdo jsme tam byli, / pozdvihování krásného listu jako hostie.³⁵

Pokud hovoříme o počátcích křesťanství, musíme mít na paměti různorodost a nejednotnost církevní správy - hovoříme pak o církvích v plurálu. Různé místní církve stály díky pravověrným misiím na ortodoxii, nikoli na heretických proudech, např. na ariánství. Odlišnosti, tak typické pro pluralitu, zde však existovaly.

Rozdíly mezi církvemi založenými z Iony a z Říma vyvstane lépe, když si připomeneme pozadí tehdejšího světa, rozdíl mezi kontinentem a Galií a východem a Sýrií. Obojí mělo své specifické vlivy na ostrovní spiritualitu.

Partikularismus v keltských církvích se projevoval v různých oblastech rozličnou měrou. V ambrosiánské knihovně v Miláně se nachází Antifonář z Bangoru. V něm se zachovalo dokonce odlišné vyznání víry.³⁶

Existovalo také několik zvyklostí, které byly od římského standardu odlišné, ale stále zůstávaly v mezích pravověří. Mnoho nedorozumění a velká nepochopení vycházela z osobní nevraživosti mezi Anglosasy, kteří podávali informace do Říma, a Kelty; značně tak ovlivňovali pohled na ostrovní křesťanství. Tyto problémy pak nejzřetelněji vyplynuly na povrch na sněmu ve Withby.

Svátek Velikonoc je nejdůležitější v církevním liturgickém roce, protože je na něm závislý cyklus pohyblivých církevních svátků. Snahy sjednotit slavení tohoto svátku do jednoho data, které by bylo po křesťanském světě všude uznáno, probíhaly od 2. století; požadavek byl vysloven už na sněmu v Arles v roce 314, kterého se zúčastnili také britští biskupové.

Po určitém čase byl tento cyklus zaměněn 84letým cyklem Augustaliovým, který se používal až do roku 457.

Obecně se přijímá, že keltské místní církve zachovávaly cyklus 84. Cyklus se pravděpodobně dostal do Británie ve 4. století a byl zaveden do Irska ještě před příchodem sv. Patrika.

Dalším kontroverzním tématem mezi anglosaským a keltským duchovenstvem byla forma tonzury.

O tom, jak keltská tonzura vypadala, existují dva názory. Mohla být oholená celá přední část hlavy před linií od ucha k uchu, zatímco vzadu byly vlasy ponechány volně, nebo byl ponechán kruh vlasů v přední části hlavy a vzadu opět volně rostoucí. Druhý názor se jeví jako pravděpodobnější.³⁷

Možným problémem mohlo být i křtění jedním ponořením (to bylo v Bretani zvykem až do roku 620). Na druhou stranu už Stowský misál určuje ponoření trojí s alternativou polití.³⁸

Biskupského svěcení se podle tehdejších římských zvyklostí měli účastnit nejméně tři biskupové; to se však v keltských zemích nedělo. Svatý Ninian byl zpočátku pravděpodobně jediným biskupem mezi jižními Pikty, a tedy byl nucen sám vysvětit první kněze na biskupy.

Nemáme žádné prameny o způsobech slavení křesťanů před příchodem svatého Patrika. Počátky nebo cokoliv dalšího o vzniku místních ritů je těžké odhadovat pro nedostatek památek. Pouze něco lze vyčíst z pozdějších polemik.

V prvním tisíciletí našeho letopočtu se na ostrovech používaly různé bohoslužebné obřady; souhrnně se pro ně někdy používá označení „keltský ritus". Tento ritus, nebo spíše rity, se používaly i v Bretani a španělské Galicii.

Ze zachovaných irských liturgických památek (ať už ostrovního nebo kontinentálního původu) zmíníme alespoň některé: Turínský fragment, Kniha z Dimmy (nebo snad Dimmova), Kniha z Mullingu, Basilejský fragment, Antifonář z Bangoru, Misál ze Stowe.³⁹

Podstatným svědectvím o původu keltského božského řádu je zápis regule sv. Columbana v Turínském fragmentu a v antifonáři z Bangoru. Text ukazuje, jak vypadala každodenní modlitba církve s přesnou skladbou žalmu a dalších textů.

Irští mniši vynikli láskou ke starým křesťanským tradicím a písemnému dědictví. V klášterech sedmého století se vyučovalo latině srovnatelné s latinou antických klasiků. Zápal mnichů po vzdělání a vyučování přinesl klášterům věhlas v celé Evropě. Tyto školy také v posledku byly významnými středisky produkce knih. Celkově byli Irové vynikajícími kopisty a to společně s láskou k uměleckému ztvárnění světa kolem nich dalo vzniknout celé řadě významných iluminovaných spisů.

Typický rys pro irskou literaturu je touha po samotě, souznění se stvořením. Keltové měli cit pro tragiku života, pro jeho vážnost, smutek po domově, pomíjivost, relativnost - a proto je vše reálné a přítomné.

Zánik keltského křesťanství

V roce 597 umírá Columba a svatý Augustin přichází do Canterbury. Columba je původcem řádu, který se rozšířil z Donegalu v severním Irsku do Iony a etabloval se v Northumbrii. Tak se tu střetávají dva řády, jeden tradičně keltský a druhý římský. Do Říma pak putovaly dvě výpravy proti irské církvi: první se sv. Augustinem na počátku sedmého století, druhá uskutečněná biskupem Wilfridem na synodu ve Withby v r. 663 - důvodem sporu bylo datum Velikonoc, jak se dozvídáme ze spisů Ct. Bedy.⁴⁰ Synod ale narážel a řešil více otázek. Jeho závěry byly veskrze prořímské.

Nejednota s římskými zvyklostmi se v Irsku a Skotsku udržela po dlouhou dobu. Poslední pozůstatky místních zvyklostí se dochovaly až do doby Malachiáše - velkého romanizátora irské církve.⁴¹ Na sněmu v Kellsu roku 1152 byly podniknuty další kroky pro prosazení římských zvyklostí. Podobně se liturgie projednávala na sněmu v Cashelu roku 1172.

Ačkoli keltská spiritualita nemohla takto zaniknout, brzy se projevila romanizující tendence i co se týká společenských pořádků a návrat k episkopálnímu řízení církve. Mnoho klášterů zaniklo i kvůli skandinávským nájezdníkům, kteří malé skelligy a nepřístupné křesťanské komunity přepadali a plenili. Podobný osud několikrát postihl i Ionu; nakonec bylo na ostrově zřízeno benediktinské opatství. Zvyklosti, jména a ústní tradice k nám pak přicházely už jen z lidového prostředí.

„A tak přišla stará keltská církev ke svému konci. Nezanechala po sobě žádné stopy kromě tu a onde zdí bez střechy, které byly kdysi chrámem, a četných starých pohřebišť, jež lidé stále vytrvale používají. Tam občas starobylý keltský kříž vypráví o původním stavu. Vše ostatní zmizelo a jediné záznamy, jež o jejich historii máme, jsou jména svatých, kteří je založili."⁴²

Závěr

„Jsou to tato dvě témata, pokání a tvořivost, která jsou vůdčími motivy keltského křesťanství. Obojí hovoří o inkarnaci povznesení a proměně života, protože tvořivost je znamením Ducha a pokání je branou do slávy."⁴³

Pokání Keltům umožnilo rozvinout hloubky křesťanské spirituality zakořeněné v asketickém monastickém životě; tvořivost umožnila integrovat staré keltské tradice v živém povědomí křesťanů jako obohacující prvek nové víry. Také dovolila zanechat velké množství písemných památek s neopakovatelnou hodnotou.

„Vnímání hříchu, pokání za hřích, extrémní přísnost a askeze, to všechno jsou stejnou měrou součásti keltské cesty k Bohu. Spolu se soustředěností na stvoření dodávají této spiritualitě její moc a sílu. Zase nás to vrací zpět ke keltskému kříži s jeho působivým symbolickým vyjádřením toho, že velký okruh světa, velké stvoření musí být překryto křížem, ukřižováním. Stvoření a vykoupení patří k sobě. (...)

Spiritualita raně křesťanského Irska má heroický charakter, když Ježíš je hrdinou, osvobozujícím svůj lid úžasným činem fyzické zdatnosti, umučením. Zase vidíme, jak tu křesťanství souvisí s literaturou předkřesťanských ság. Tohoto Boha, vysvobozujícího svůj lid, chválí věřící nádhernými litaniemi a lorikami, modlitbami, jaké byly od samého počátku pro irskou církev typické."⁴⁴

Shrneme-li rysy keltské křesťanské spirituality, můžeme nalézt hlubokou lásku k přírodě a zaujetí pro divoké a základní jako připomínku Božího daru stvoření. Pro keltskou církev je typická strohá upjatost v disciplíně a také neustávající literární činnost, hlavně zajímavá v poezii.⁴⁵ Je tu přítomna láska a respekt k umění, typická je lidská blízkost s Bohem a svatými, zdůrazňování Trojice a askeze, vzdělání a misie, mír a spravedlnost.

Bůh je vnímán jako pokračující, osobní a pomocná přítomnost, není ostrá hranice mezi posvátným a profánním. Náboženská praxe je charakterizovaná láskou také skrze rozličné úkony pokání od modliteb po dobrovolný exil, poutě; obnovy svatých studní, návštěvy hor, jeskyní a starobylých klášterů. Mnoho posvátných míst bylo jen přeznačeno, ale nevyvráceno (Derry, Durrow, Kildare).

Irsko a další oblasti obydlené Kelty byly v prvním tisíciletí pokryty množstvím chrámů, klášterů, skelligů (pousteven). Překvapivě mnoho irských věřících dosáhlo statutu svatých (Irsku se říkalo Insula Sanctorum). Jejich vliv na pokojné rozšíření křesťanství byl značný. Je jedním z pozoruhodných jevů historie, jak daleký dopad měla hluboká religiozita křesťanských Keltů na duchovní život v Evropě, hlavně co se jejích počátků týče. Dodnes se prozkoumává vliv irských peregrinů na rozvoj církví ve Francii a dalších zemích.

Keltské církve zanikly po prvním tisíciletí, z velké části vinou nepochopení ze strany Říma, také však prostorovým oddělením od zbytku křesťanského světa a tedy zde bylo velké nebezpečí herezí. Irové se však překvapivě drželi ortodoxie, i když občas kontroverze vznikaly. Mezi nejznámější a nejrozšířenější otázky patřilo datum slavení Velikonoc. Problémem byla zvláštní keltská tonzura, také zvyklosti křtu a konsekrace biskupů. Irští věřící však také nikdy nepodlehli herezím typu ariánství.

V současnosti dochází k institucionální obnově keltských církví, ale také k zakládání nových na základě keltské spirituality. Existuje Keltská pravoslavná církev, Keltská katolická církev, několik komunit. Za příklad nám může sloužit komunita z Iony, založena roku 1938 Reverendem Georgem MacLeodem jako ekumenická komunita.

„Keltská spiritualita je hluboce inkarnační, vtělená. Bůh se zjevuje skrze tento svět v celistvosti, jakkoli světské a přízemní. Keltský způsob vnímání světa tak je proniknut pocitem této vše pronikající boží přítomnosti. Toto je boží svět, svět, který má být zvládán, přijímán a ctěn."⁴⁶

1 Earle, Mary. Finding New Life in a Celtic Easter. Celtic Christianity, 2003. URL: http://www.explorefaith.org/celtic/easter.html

2 De Waal, Esther: Svět byl stvořen celý: Znovuobjevení keltské tradice. Překlad Spousta, Jan. Brno: CDK, 2000. Str. 8.

3 Takové vnímání skutečnosti je pro starověké kultury založené na mýtickém chápání světa příznačné; v keltském prostředí však nedošlo ke kritickému odstoupení, jak se stalo např. v Řecku.

4 Ve welšské tradici je například zakořeněno, že pokud se Ježíš nezrozuje každého dne v každé domácnosti, nemá oslava narození v Betlémě význam. Viz Earle, Mary. A Celtic Christmas: Celebrating the Sacred in All Creation. Celtic Christianity, 2003. URL: http://www.explorefaith.org/celtic/christmas.html

5 Bůh pro mé zahalení / Bůh pro mé obklopení / Bůh v mém mluvení / Bůh v mém myšlení / Bůh v mém spánku / Bůh v mé chůzi / Bůh v mém pohledu / Bůh v mém doufání / Bůh v mém životě / Bůh v mých rtech / Bůh v mých rukou / Bůh v mém srdci / Bůh v mém dostatku / Bůh v mém podřimování / Bůh v mé vždy žijící duši / Bůh v mé věčnosti. (Překlad autorka)

Viz Carmichael, Alexander. Carmina Gadelica. T. and A. Constable: Edinburgh, 1900. URL: http://www.sacred-texts.com/neu/celt/cg2/index.htm.

6 Protože rozsah práce nedovoluje plně se zabývat i tímto tématem, zmiňuji ho zde pouze okrajově.

7 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 113

8 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 34.

9 Leclercq, Jean. Christian Spirituality. Str. 121 - 122.

10 Chadwick, Nora. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. Str. 63.

11 Op. cit., str. 73 - 74. Viz také Lawrence, Hugh. Dějiny středověkého mnišství. Str. 49.

12 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý: Znovuobjevení keltské tradice, str. 34.

13 Chadwick, Nora. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. Str. 92.

14 Op. cit., str. 93.

15 Například svatý Patrik v době svého otroctví v Irsku přišel vinou vlka o ovečku. Vlk se druhý den vrátil a ovečku v pořádku přinesl.  Viz On the Life of St. Patrick (Leabhar Breac). Překlad Stokes, Whitley. CELT: Corpus of Electronic Texts: a project of University College, Cork, Ireland: 2000. URL: http:www.ucc.ie/research/celt.

16 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý. Str. 45.

17 Frank, Karl Suso. Dějiny křesťanského mnišství, str. 47.

18 Op. cit., str. 39.

19 Např.: „Toto jsou vaše tři pravidla; jiná ať vám nejsou milejší: trpělivost, pokora a láska Kristova ve vašich srdcích." Op. cit., str. 40.

20 Jeho řeholi podrobněji zmíním mezi písemnými památkami té doby.

21 Lawrence, Hugh. Dějiny středověkého mnišství, str. 53.

22 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 93.

23 Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita. Brno: Luboš Marek, 2002. Str. 110

24 Starobylé irské přísloví říká, že „člověk bez přítele duše je jako tělo bez hlavy." Viz Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, str. 111.

25 Např. Samson, když putoval, střetával se s pohanskými rituály; na jedné stojící stéle prý vyryl kusem železa kříž - zvyk přeznačovat již stojící kameny. Viz. Vopatrný, Gorazd: Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, str. 35 - 36.

26 Hines-Brigger, Susan. An Irish journey Into Celtic Spirituality. URL: http://www.americancatholic.org/Messenger/Mar2001/feature1.asp

27 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 33.

28 Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, str. 70.

29 První doložený kostel v Modré na našem území pochází pravděpodobně právě z irokeltské misie.

30 Mackey, James P. (ed.): Introduction to Celtic Christianity, str. 46 - 47.

31 Mackey, James P. (ed.): Introduction to Celtic Christianity, str. 129

32 Lawrence, Hugh. Dějiny středověkého mnišství. Str. 45, také Frank, Karl Suso. Dějiny křesťanského mnišství, str. 47

33 Takto se o tom vyjadřuje zejména Nora Chadwick, The Age of the Saints in the Early Celtic Church,  str. 4.

34 Davies, Oliver (ed.). Celtic Spirituality. O´Loughlin, Thomas. New York: Paulist Press, 1999. Str. 27.

35 Středověký welšský básník Dafydd ap Gwilym vidí přirozené věci přírody jako součást eucharistie v církvi. Viz De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 114.

36 Věřím v Boha Otce, Všemohoucího, Neviditelného, Učinitele všech stvořených věcí viditelných i neviditelných / Věřím také v Ježíše Krista, Jeho jediného Syna, našeho pána, Boha všemohoucího, počatého z Ducha svatého, narozeného z Panny Marie; On trpěl pod Pontským Pilátem; jenž když byl ukřižován a pohřben, sestoupil do pekel, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil na nebe a usedl na pravici Boha Otce všemohoucího, odtamtud přijde soudit živé i mrtvé / (Já věřím), že je svatá obecná církev, odpuštění hříchů, obecenství svatých, vzkříšení těla. Já věřím (že je) život po smrti a věčný život ve slávě Kristově. Věřím všemu tomu v Bohu. / Já věřím také v Ducha svatého, Boha Všemohoucího, který je jedné podstaty s Otcem a Synem. Viz Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita. Str. 84 - 85.

37 Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita. Str. 86.

38 Op. cit., str. 88.

39 Více se jimi budu zabývat v části věnované písemným památkám. Viz také Wikipedia. Celtic Rite. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Celtic_Rite

40 Bede. A History of the English Church and People. Kniha III, kap 25.

41 Narodil se roku 1075 a v Armaghu byl biskupem v letech 1134 - 1148. Viz Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, str. 78.

42 Op. cit., str. 82.

43 Davies, Oliver. Celtic Spirituality, str. 3.

44 De Waal, Esther. Svět byl svořen celý, str. 91, 97.

45 Vopatrný, Gorazd. Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, str. 90

46 De Waal, Esther. Svět byl stvořen celý, str. 27.

35. kapitola proroctví Izaiášova je výrazným kontrastem ke kapitole předchozí, v níž je ohlášen soud nad Edómem. Mluví se v ní o pomstě, meči, krvi, zpustošení a naprostém zničení země. Výpověď tohoto textu je pravým opakem, mluví o radosti, jásotu a proměně pouště v zahradu.

Někteří badatelé mají za to, že Iz 35 svým tónem jako by patřil spíše již k deuteroizaiášovské části spisu, avšak většina jich respektuje tradiční dělení, kdy je počátek Deutero Izaiáše umístěn až do Iz 40. Celá kapitola je poetickým textem a prvních 7 veršů má výrazně chiastickou strukturu:

A transformace stvoření (vv. 1-2)

    B transformace lidství (v. 3)

        C Boží příchod (v. 4)

    B' transformace lidství (v. 5 6a)

A' transformace stvoření (vv. 6b-7)

Verše 1-2 jsou výrazným kontrastem proti výpovědi v Iz 34,9. Poušť či pustina je v textu chápána jako místo, kde je obtížné žít. Nicméně v kontextu dějin Izraele je zkušenost pouště významná a pozitivní - v poušti se z Izraele stává Božím zásahem národ a je mu darována tóra.

Obnovená poušť je pak přirovnána k nejkrásnějším izraelským končinám - Libanónu, Karmelu a Šáronu. Ovšem sláva těchto míst je ničím ve srovnání se slávou Boží.

Z kontextu není patrné, kdo jsou ti, kteří uzří Boží slávu. Možných vysvětlení je několik a všechna jsou stejně pravděpodobná. Může se jednat:

- o pusté kraje zmíněné ve v. 1

- o Libanon, Karmel a Šáron z v. 2

- o Boží lid z v. 8

- o celé lidstvo, pokud bude text chápán eschatologicky

Verše 3-4 mluví o naději v Boží zásah, v Boží spásu. Jsou těšena v originálu doslova uštvaná srdce. První část výpovědi je spíše radou, druhá pak ujištěním o Božím záměru.

Verše 5-6a mohou být vztaženy doslovně k tomu, že Bůh projevuje zájem a péči o potřebné a postižené. Je možné je však vnímat jako metaforu pro duchovně nemocný Izrael v době zajetí, pro národ, který potřebuje zakusit záchranu. Může se opět jednat také o metaforu všeho Božího lidu - pak lze na místo oněch potřebných dosadit sebe samé se svými konkrétními bolestmi a problémy. Anebo je možno číst text z eschatologického úhlu a potom je zaslíbením Boží plnosti do budoucna. Nový zákon obsahuje ohlas tohoto textu v Ježíšově odpovědi na otázku Jana Křtitele v Mt 11, 3-5 (par. L 7, 22).

Verše 6b-7 pak mluví o obnově skrze vodu, která umožní pustině rozkvést. Výpověď textu opět silně kontrastuje s předchozí kapitolou, zvláště s Iz 34, 9-15. Verš 7 dokonce opakuje sousloví z Iz 34, 13 - „nivy šakalů". V předchozí kapitole se v ně obrátily paláce a pevnosti, nyní se tato místa stanou úrodnými pastvinami.

Verše 8-10 se znovu zabývají obnovou. Ve v. 8 je líčena nová cesta, na které nemůže nikdo zabloudit. Je svatá a je určena pro Boží lid, tj. pro lidi Bohem zvláště oddělené. Mluví se zde o čistotě, která měla v chápání lidu Izraele důležité místo. Zachovávat kultickou čistotu bylo mnohdy obtížné. V daném kontextu však nejde o to, aby se lid Boží dopracoval čistoty vlastním úsilím. Čistota a svatost jsou darem Božím. Pošetilcem je v kontextu ostatních výpovědí myšlen nikoli ten, kdo by měl nedostatečnou intelektuální kapacitu, ale ten, kdo není s to vlastním úsilím dostát Božím nárokům (de facto tedy každý z nás).

Verš 9 mluví o tom, že v nové krajině nebude přítomna nebezpečná dravá zvěř. Výpověď je opět v silném napětí s Iz 34, kde se praví, že země se stane kořistí dravců. Zde je naopak zaslíbena absence nebezpečí.

Poslední veš kapitoly pak mluví o vykoupení. Podle Lv 25, 25-34 bylo povinností rodového klanu chránit své členy před zotročením a v případě nutnosti vykoupit jejich zastavený majetek nebo je samotné. Zde se však Bůh sám stává vykupitelem svého lidu. Toto téma je dále rozvedeno v novozákonních textech, které jasně vypovídají o Ježíši Kristu jako vykupiteli, již nikoli Izraele, ale celého lidstva.

Svoboda církve neměla jen kladné stránky. Jedním z minusů pokonstantinovské doby bylo i uvolnění v nauce a kázni církve, které se mj. projevilo i tím, že všelijaké scestné názory se rozplemenily na všech stranách římské říše. Ve Španělsku např. vyvstal bohatý, vzdělaný a v přísné kázni žijící laik Priscillián s naukou silně ovlivněnou manichejským dualismem a přibarvenou jinými bludy. V oblasti mravní zavrhoval manželství a požívání masa. Jeho vzdělanost a výřečnost mu získala tolik obdivu a sympatií, že jej dva španělští biskupové vysvětili na biskupa v Avile. Synoda v Saratoze však r. 380 odsoudila jeho bludy a Priscillián i se svými přívrženci byl poslán do vyhnanství v Trevíru. Poněvadž priscillianismus pronikal i do Francie, kde byl tento blud odsouzen r. 384 synodou v Bordeaux, které se účastnil i sv. Martin.

Proti Priscillianovi se však v Trevíru vtvořila silná opozice u dvora císařského usurpátora Maxima (383-388), vedená intrikářským biskupem Ithaciem. Ta dosáhla, že Maximus Priscilliana a několik jeho stoupenců r. 385 odsoudil pro magii k smrti. Byl to první z dlouhé řady oněch smutných případů, kdy světská moc zasáhla svou trestní pravomocí proti lidem odchylného názoru ve věcech víry. Utěšuje nás to, že jak sv. Martin, tak sv. Ambrož z Milána a biskup Siricius z Říma reagovali na tento čin ostrými protesty.

Sv. Martin se ve věci angažoval osobně. Hned po vynesení rozsudku cestoval do Trevíru, aby prosil o život a osvobození heretiků. Když však zjistil, že Ithaciova klika je u dvora příliš silná a že je nebezpečí dalších hrdelních trestů, odhodlal se s těžkým srdcem k tomu, že navázal spojení s těmito tvrdými spolubratry, aby zachránil život Jomese Narsese a Presesa Leukadia. Tím ovšem vydal v plen svou pověst. Maximovi totiž velmi záleželo na tom, aby Martin nějakým způsobem souhlasil s jeho postupem. Martin si pak do konce života vyčítal, že třeba jen nepřímo a nechtěně vzbudil zdání, že ospravedlňuje nekřesťanský postup Ithaciovy skupiny. Tato vlastnost mírnosti k chystajícím na jedné straně a odpor proti berličce světské moci, nabízející církvi na druhé straně, je jedním z důvodů, pro které je nám postava sv. Martina drahá i dnes.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel,
listopad 1969, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Nejpřirozenějším dělítkem toku času byl v raných dobách dějin lidstva cyklus přírodní obnovy. Co pochopitelnějšího, než že pro kočujícího pastýře bylo probouzející se jaro hranicí času, právě tak jako pro usedlého rolníka se jím stal okamžik, kdy sklidil plody země. Tyto dva termíny, jarní nebo podzimní, zůstaly hraničními i tehdy, když zájem o pohyb nebeských těles zjistil jejich periodicitu, tvořící základ roku lunárního či solárního.

Ale v Římě do tohoto přírodního základu dělení času a uspořádání roku zasáhli odvěcí nepřátelé lidstva - berní úředníci. Nevyhovoval jim jarní začátek roku, a proto na jejich návrh zreformoval G. Julius Caesar r. 46 př. Kr. kalendář tak, že původně prvnímu měsíci, zasvěcenému Martovi, předřadil měsíc zasvěcený Janovi - bohu času (Januarius) a druhý měsíc, neúplný, který ve svém názvu navždy uchoval strach Římanů z jarních horeček (Februarius - febris - horečka). A takto upravený a nepravdivý kalendář (September se stal měsícem devátým a ne sedmým, jak praví jeho jméno, October desátým atd.) zdědila celá evropská vzdělanost a čím méně znaků změny v přírodě nastává 1. ledna, s tím větším křikem a zmatkem oslavuje lidstvo tento den, snad v bláhové iluzi, že je tato noc převede ze zklamání do radostnějších dnů. Je zajímavé, že křesťanství vždy tento den ignorovalo ve svém řádu modlitby a počátek svého roku si stanovilo na jiný den.

Východ dodnes zůstal věrný tzv. císařské éře, která začínala rok 1. září, za západě začínáme církevní rok 1. nedělí adventní. Nový římský kalendář sice platí od 1. ledna a svátky svatých (sanktuář) má také uspořádány podle schématu občanského roku, ale jinak se na věci nic nezměnilo. A také nemůže změnit, protože je-li nám období roku dobou, do které se promítají dějiny spásy, pak jeho počátek (aspoň pokud jde o temporál) nemůže být jinde, než na začátku přípravy na narození Páně podle těla.

Církev je však shromážděním lidí v tajemném těle Kristově, tedy i shromážděním občanů, kteří se nutně musí zabývat i oním občanským dělením času. Z něho pro ně plyne radost i starost a církev se k nim nemůže obracet zády, vždyť by to bylo zapřením její povinnosti služby člověku a lidstvu. A proto, i když mimo rámec liturgie, se v poslední den roku se svými dětmi zamýšlí nad významem času v jejich životě. Už samo dělení kalendářními jednotkami prozrazuje, že člověk si je vědom, jak omezený je jeho podíl na toku času. A z tohoto vědomí zase přirozeně vyplývá pocit smutku, který přináší každé vědomí konečnosti. Do poměrně krátkého úseku času, jehož rozsah je nám nad to zcela neznámý, chceme vměstnat co největší množství dobra, ať už pro sebe, či pro jiné. A jestliže si křesťan nadto připomíná slova sv. Pavla o „vykupování času" (Ef 5, 16; Ko 4, 5), je to jen důsledek vědomí naší odpovědnosti za čas, za jeho využití, vědomí, že i čas je svěřenou hřivnou, ze které budeme v neznámý okamžik skládat účty. Že tedy jsme jen uživateli a správci času, ne vládci. Tím je jen Bůh sám, o němž se sv. Pavlem vyznáváme: „Králi věků, nesmrtelnému, neviditelnému a jedinému Bohu budiž čest a sláva na věky věků." (1 Tm 1, 17) A kterého prosíme: Požehnej věnci roku svou dobrotou!" (Ž 64, 12)

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel,'
leden 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Do redakce došly tři svazečky z nové produkce brněnského Centra pro studium demokracie a kultury. Představme si je.

Co vlastně Bible říká o homosexualitě amerického římskokatolického teologa a psychologa Daniela A. Helminiaka je založena na rozboru biblických pasáží, citovaných v souvislosti s homosexualitou. Dospívá k zajímavému závěru: „Bible tedy ani k morálce homogenitálního chování jako takového, ani k morálce homosexuálních vztahů, jak je dnes chápeme my, žádné přímé stanovisku nezaujímá. (...) Žít podle Bible znamená podřídit se těmto přísným morálním požadavkům, z kterých nelze vyjmout ani sex a intimní vztahy. To je všechno, co lze k biblické nauce o homosexualitě poctivě říci. Budou-li však přesto lidé chtít vědět, zda je homosexualita sama o sobě dobrá, musí se pro odpověď obrátit někam jinam. Neboť celá věc je zcela prostá. Bible si tuto otázku nikdy nekladla. A co víc, Bible ji dokonce, jak se zdá, úmyslně přehlíží jako zbytečnou."

Historicko-sociologický sborník Sekularizace českých zemí v letech 1848-1914 obsahuje osm studií věnovaných sociálním procesům, postavám a událostem souvisejícím s náboženským životem v našich zemích v uvedeném období. Tématy jsou například sekularizace českého národního hnutí na Moravě (M. Řepa) nebo vývoj protestantského školství (Z. R. Nešpor).

Další sborník je orientován filosoficko-teologicky a jmenuje se Analogie ve filosofii a teologii. Obsahuje dvanáct studií, velkou většinou orientovaných na filozofii starověku a středověku. Některá čísla však mohou být zajímavá i pro čtenáře neodborníka - třeba Tomáš Nejeschleba se věnoval tématu Analogie v okultních vědách v renesanci.

I když předplatné (náklady na tisk) pro rok 2008 zůstává nezměněno, očekáváme zdražení poštovného (odhadem o 2 Kč na jednu zásilku) proto je celková částka (poštovné + předplatné) o 25 Kč vyšší než v tomto roce a činí 275 Kč. Prosíme o úhradu do konce roku. Kdo zaplatí více, umožní zasílání Getseman několika desítkám čtenářů za dotovanou cenu 100 Kč. Jsou to ti, kteří časopis odebírat chtějí, ale nemohli by si to dovolit. Možné způsoby placení:

1. Bezhotovostní bankovní převod

Platbu můžete poukázat na účet č. 83107021/0100; váš variabilní symbol je

 

2. Poštovní poukázka typu A

Protože tento způsob platby volí stále méně čtenářů (platby za podání poukázky se budou rovněž zvyšovat) a protože nám došla zásoba předtištěných poukázek, rozhodli jsme se další netisknout. Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- Transakční kód (povinné třímístné číslo identifikující typ poukázky): 110

- Adresu majitele účtu: Síť s.r.o.; Alšova 1247, 252 28 Černošice

- Částku, kterou platíte

- Ve prospěch účtu: 83107021

- Kód banky: 0100

- Konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- Variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): je uveden výše

- Specifický symbol: není nutné vyplňovat

- Vaše osobní údaje: jméno, příjmení, adresa

Můžete též vyplnit zprávu pro příjemce (např. název publikace, kterou si přejete objednat). Některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky.

3. Platba v hotovosti

Zaplatit můžete také složením hotovosti na účet č. 83107021/0100 (váš variabilní symbol uveden výše) u pokladny kterékoli pobočky Komerční banky. Nejprve vyplníte bankovní složenku, která bývá k disposici v blízkosti pokladny. Při tomto způsobu placení se vyhnete poplatkům.

Nakladatelství Síť připravuje k vydání Ekumenický lekcionář pro liturgický rok A, který obsahuje plné znění perikop. K disposici bude začátkem prosince. Cena 100 Kč. Objednat si jej můžete na adresu redakce: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice, nebo elektronickou poštou na adrese obchod@getsemany.cz.

Platit můžete společně s předplatným Getseman (pokud uvedete ve zprávě pro příjemce slovo „LEKCIONAR", není třeba posílat jinou objednávku).

Radosti a strasti liturgické obnovy

pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze se uskuteční ve dnech

16. a 17. listopadu 2007 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2.

Případné změny programu naleznete na http://www.iespraha.cz

Program semináře:

Pátek 16. listopadu 2007

16:45 káva, čaj

17:00 Hlavní referát: David Holeton - Liturgická obnova anglikánské církve v Kanadě

18:15 Koreferát Pavel Černý - Liturgická obnova CB

18:35 diskuse

19:15 občerstvení

Sobota 17. listopadu 2007

8:30 ranní modlitba

8:50 káva, čaj

9:00 koreferáty:

Pavel Kolář  - Ekumenická forma liturgie

Tomáš Drobík - Liturgická obnova ČCE

Pavel Hradilek - Liturgická obnova římskokatolické církve u nás

10:00 přestávka

10.15 panelová diskuse na téma: Jak začít s liturgickou obnovou ve farnosti (sboru)? Moderuje Pavel Kolář, panel tvoří autoři referátu a koreferátů

12:00 Anglikánská liturgie - předsedá David Holeton

13:00 oběd

14:15 seminární skupiny

Pavel Kolář: Útěcha nemocným a její liturgická forma

Jan Klípa: Obnova liturgického prostoru

Pavel Hradilek: Liturgie pro děti

16:00 hodnocení semináře a závěr

 

ThDr. Pavel Černý, Th.D. je předsedou Ekumenické rady církví v ČR, kazatelem a předsedou Rady Církve bratrské, vedoucím katedry praktické teologie ETS

Mgr. Tomáš Drobík je kazatelem ČCE, t.č. mimo službu a doktorandem ETF UK

Prof. David Holeton, Th.D., Ph.D. je profesorem dějin liturgie HTF UK a knězem anglikánské církve

Ing. Pavel Hradilek, je jaderným chemikem a předsedou Institutu ekumenických studií

Mgr. Jan Klípa, Ph.D. je historikem umění, pracuje v Národní galerii v Praze

Mgr. Pavel Kolář, Th.D. je husitským knězem a asistentem HTF UK