Jmenováno 23 kardinálů
Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. jmenoval v sobotu 24. listopadu v dómu sv. Petra dvacet tři nových kardinálů. Mezi nimi je sedm zástupců kurie, jedenáct diecézních biskupů a pět zasloužilých „seniorů“. Ústy nově jmenovaného kuriálního kardinála Leonarda Sandriho nejdříve všichni nastupující členové kolegia slíbili papeži věrnost „až do prolití krve“. Na znamení jejich nové hodnosti pak papež novým „senátorům“ předal purpurové kardinálské birety a určil jim titulární kostely ve Věčném městě. Celkem se tak počet členů kolegia zvýšil na rekordních 201, z nichž ovšem jen 120 nepřekročilo věk 80 let, a může se tak účastnit hlasování o případném novém papeži. Zvláštního aplausu se nakonec dostalo chaldejsko-katolickému patriarchovi Emmanuelu III. Dellymu z Iráku, Tučnékterému papež namísto biretu nasadil purpurový patriarší klobouk.
Mezi novými kardinály je také Giovanni Coppa (nar. 1925), bývalý papežský nuncius v Praze v letech 1990 – 2001.

Bývalý kardinál státní sekretář Sodano slaví 80 let
Vatikán (KAP) Angelo Sodano, bývalý kardinál státní sekretář a nyní děkan kolegia kardinálů, oslavil 80 let. Tím se dostává z okruhu kardinálů, kteří se smí účastnit budoucí volby papeže. Papež Benedikt XVI. ovšem jmenoval 23 nových kardinálů, čímž kolegium opět dosáhlo maximální počet papežských volitelů.

Víra a evoluce nejsou v rozporu
Vatikán (KAP) Nauka o stvoření a teorie evoluce nejsou podle slov biskupa Elio Sgreccia, předsedy Papežské akademie pro život, ve vzájemném rozporu. Sgreccia zdůraznil nezbytnost „vyššího plánu“, aby bylo možné dosáhnout rovnováhy mezi představami přírodních věd a náboženství. Ani Charles Darwin nechtěl přímo vyloučit počáteční stvoření všeho jsoucího.
Přírodovědné modely dokonce obohacují teologii v tom smyslu, že proces vzniku druhů chápou jako „pokračující stvoření“, uvedl kuriální biskup.

Sporný zákon o církvích zůstává v platnosti
Praha (KAP) Církevní školy, nemocnice, domovy důchodců nebo charitativní zařízení budou v Česku i v budoucnu potřebovat povolení Ministerstva kultury. Ústavní soud v Brně rozhodl, že příslušný zákon o církvích z roku 2005 je v souladu s ústavou. Sporný zákon, který odsouhlasila parlamentní většina sociálních demokratů a komunistů, reguluje registraci náboženských společenství a jejich organizací.
Ústavní stížnost proti tomuto zákonu podalo 25 převážně lidoveckých a konzervativních poslanců a senátorů. Podle nich zákon příliš omezuje nezávislost církve. Pražský arcibiskup, kardinál Miloslav Vlk, kritizoval rozhodnutí soudu s tím, že se s náboženskými společnostmi v Česku jedná „jako se spolky zahrádkářů“.

Švýcarsko: Opat varuje před „asistovanou sebevraždou“
Bern (KAP) „Pouze absolutní norma nedotknutelnosti života chrání jedince před ostatními, ale také před sebou samým“, zdůraznil P. Marian Eleganti, opat benediktýnského kláštera St. Otmarsberg, v rozhovoru s novináři. V kontextu současné diskuze o asistované sebevraždě ve Švýcarsku vyzývá občany, aby se snažili zabránit tomu, aby „si lidé z důvodu nemoci brali život, často proto, aby žijícím příbuzným ušetřili starosti nebo proto, že cítí, že jsme se jich už vzdali.“ Za přáním zemřít se často skrývá „strach být už jen na obtíž nebo způsobovat nepřijatelné náklady,“ prohlásil opat dále. Jako správnou cestu propaguje paliativní péči. Její zastánci by se podle něho měli jasně distancovat od hnutí propagující eutanázii.

Anglie: Anglikáni vysvětili poprvé více žen než mužů
Londýn (KAP) Anglikánská církev v Anglii vysvětila v roce 2006 poprvé více žen než mužů. Vysvěceno bylo 244 žen a 234 mužů. Většina žen ale nepůsobí jako duchovní na plný úvazek, nýbrž pomáhají jako dobrovolnice ve farnostech a sociálních zařízeních.
Připuštění žen ke kněžskému svěcení v roce 1994 vedlo v anglikánské církvi k ostrým diskuzím. Již nyní tvoří ženy čtvrtinu celkového kléru. Kvůli sporu o biskupské svěcení žen, které je už v současnosti možné např. v USA, na Novém Zélandě nebo na Kubě, hrozí celosvětové rozdělení Anglikánského společenství.

První profesorka morální teologie v Rakousku
Vídeň (KAP) První ženou v roli řádné profesorky katolické morální teologie v německé jazykové oblasti se stala Sigrid Müllerová. Na Institutu morální teologie vídeňské univerzity bude odpovědná i za přípravu budoucích kněží. Prof. Müllerová se narodila roku 1964, disertaci napsala o Vilémovi z Occamu, specializovala se na souvislosti mezi morální teologií a filozofií v pozdním středověku a raném novověku.

Kanadský kardinál Ouellet se omlouvá za chyby své církve
Ottawa (KAP) Quebecký arcibiskup kard. Marc Ouellet se překvapivě omluvil za chyby své církve v minulosti. Výslovně jmenoval antisemitismus, rasismus, lhostejnost vůči domorodcům a diskriminaci žen u některých katolíků před druhým vatikánským koncilem. Hovořil i o sexuálním zneužívání a zneužívání moci duchovními. Všichni věřící, kněží i laici, by se podle něj měli snažit zbavit se chyb a omylů, aby umožnili společnosti smířit se se svými křesťanskými kořeny.
Ostatní kanadští biskupové reagovali na kardinálův okružní list zdrženlivě. Biskup Martin Veillette z Trois-Rivières uvedl, že se jedná o čistě osobní názor kard. Ouelleta; montrealský kardinál Jean-Claude Turcotte odmítl se k této záležitosti pro média vyjádřit.

Slovensko: Církev podporuje blahořečení Jána Vojtaššáka
Bratislava (KAP) Předseda slovenské biskupské konference a nástupce Jána Vojtaššáka na spišském stolci František Tondra vyhlásil rok počínající 14. listopadem 2007 (130. výročí Vojtaššákova narození) za „rok služebníka božího biskupa Jána Vojtaššáka“. Tento krok se dá interpretovat tak, že slovenská katolická církev stále trvá na svém přání kanonizovat kontroverzního nacionalistického biskupa navzdory masivním námitkám především ze strany židů.
Ján Vojtaššák byl slovenský politik a spišský biskup. Patřil k signatářům Martinské deklarace 30. října 1918 a byl jedním ze tří prvních slovenských biskupů. V době válečné Slovenské republiky, Hitlerova satelitního státu, byl byl místopředsedou Státní rady, tedy tehdejšího čestného ústavního soudu, a v této pozici se účastnil i jednání o protižidovských zákonech. Podle všeho se zdá, že perzekuci židů přinejmenším do jisté míry schvaloval a podílel se jménem církve na „arizaci“ židovského majetku. V otevřeném dopise pěti izraelských historiků, který byl zaslán před sedmi lety, se Vojtaššák obviňuje i z toho, že se ve své diecézi osobně angažoval pro deportaci židů. Roku 1950 byl Vojtaššák komunistickou justicí v rámci jednoho z tehdejších zinscenovaných procesů odsouzen na 24 let vězení, z nichž si pak odseděl více než třináct. Zemřel roku 1965 v českém vyhnanství v Říčanech u Prahy.

V basilice sv. Mikuláše v Myře objeveny fresky
Ankara (KAP) Turečtí archeologové objevili v basilice sv. Mikuláše v Myře fresky ze 13. století. Vedoucí restaurátorů Ridvan Isler řekl médiím o nově nalezeném obraze světce a o sérii fresek, jež zjevně znázorňují nějakou legendu. O kterou legendu se jedná, budou muset ještě teologové a historici umění zjistit.
Chrám v Myře v bývalé Lykii pochází ze 6. století a je zasvěcen sv. Mikuláši, který v tomto městě na počátku 4. století působil jako místní biskup. Legenda o štědrosti tohoto světce se promítla i do českých a vůbec západních lidových zvyků. Chrám v Myře se i proto rok od roku stává významnější turistickou atrakcí, letos ho navštívilo již daleko přes 400 tisíc návštěvníků.

The Tablet: Tony Blair plánuje přestup ke katolictví
Londýn (KAP) Podle britského katolického týdeníku The Tablet chce bývalý britský ministerský předseda Blair v nejbližší budoucnosti přestoupit od anglikánství ke katolické víře své manželky Cherie. K události má dojít během mše v soukromé kapli westminsterského arcibiskupa kard. Cormaca Murphy-O'Connora. Blair tento krok odkládal až do doby, kdy přestane být premiérem, aby nedošlo ke konfliktu rolí – britský premiér například tradičně jmenuje anglikánského arcibiskupa z Canterbury.

Ve studeném a často konformně konzumním prosinci přinášíme texty věnované dvěma nekonvenčním idealistickým Evropanům, kteří překročili rovník a odešli do teplejších a divočejších krajů. Ne za sluncem a pohodlím jako dnešní rentiéři, ale s posláním. Je tu příběh portugalského jezuity 16. století jménem José de Anchieta, který odplul do země Pravého Kříže, dnešní Brazílie, zakládat misie a obracet indiány na pravou víru. A příběh alsaského myslitele 20. století Alberta Schweitzera, jenž zamířil do gabonského Lambaréné vybudovat nemocnici pro domorodé Afričany. Nádherná dobrodružství, ale pro nás zde především náměty k přemýšlení nad etikou a vírou.

José de Anchieta, jak ho popisuje Šárka Grauová, byl talentovaný, oddaný a obětavý jezuita. Snad mohl být kanonizován jako první brazilský světec – nebýt „zálibného prodlévání u scén líčících masakry indiánů na jihu Bahie“ v jisté politické oslavné básni, které se dopustil jako mladý muž. Indiány však na rozdíl od mnoha svých krajanů považoval za potenciálně rovnoprávné lidské bytosti, i když pohrdal jejich „ďábelskými zvyky“, tedy tradiční kulturou. Byl odhodlán je naučit „zásadám křesťanské víry a civilizovaného života“ i za cenu jejich faktického porobení; a úmrtí tisíců domorodců na zavlečené choroby ho nechávalo chladným – ale zároveň chápal nutnost „očistit“ křesťanské hlásání o čistě evropské zvláštnosti a byl ochoten se v katechezi vydat neprošlapanými cestami, obětovat formu, bude-li zachován obsah. V jeho osobě se tak ukazují krajní možnosti a zároveň krajní meze evropské evangelizace domorodých „primitivů“. Že mnoho Anchietových evropských krajanů včetně biskupů a papežů vnímalo a vnímá tyto meze ještě úžeji a úzkoprseji, nás nezprošťuje otázky: lze vůbec evangelizovat bez likvidace kulturní svébytnosti?

Marie Bernardová věnuje svoji schweitzerovskou studii tématu úcty k životu. Úcta k životu je ústředním tématem Schweitzerovy etiky a zároveň možná jejím klíčovým problémem: Odkud se úcta k životu bere? Kam až sahá? Není to jen prázdná metafora bez reálného obsahu? A je v pořádku, že nás zanechává s pocitem neustálého provinění, neboť jí nedokážeme být zcela právi? „Jdeš po lesní pěšině, slunce svítí přes koruny stromů vytvářejíc světlá místa, ptáci zpívají, tisíce mušek bzučí vesele ve vzduchu. Ale tvá cesta, aniž bys cokoliv proti tomu mohl dělat, je smrt. Tam se trápí mravenec, kterého jsi rozšlápl, tam brouček, kterého jsi rozdrtil, tam se v bolestech svíjí červ, přes nějž přešla tvá noha. V nádherné písni života zaznívá melodie bolesti a smrti, jejíž jsi ty, nevinně vinný, původcem.“ Je v tom jistě mnoho hloubky a životní zkušenosti: Kolik utrpení člověk působí, aniž je si toho vědom, a jak lehkomyslně to často přechází. Ale je toto možný základ realistického životního postoje, trápit se neustále nad nevyhnutelným umíráním a utrpením všude kolem nás, považovat čisté svědomí spíše za mýtus než za žádoucí hodnotu?

Kromě těchto dvou „exotických“ delších textů ještě přinášíme úvahu o vztahu víry a náboženství z pera věřící přírodovědkyně Ivany Macháčkové. A abychom zmínili alespoň jednoho mužského autora, také první pokračování nového seriálu o liturgických zpěvech z pera Pavla Hradilka, tentokrát věnované hymnu Gloria.

Jménem redakce Getseman vám, milí čtenáři, přeji radostné a požehnané vánoční svátky a dobré vykročení do nového roku 2008.

Většinou panuje shoda, že mezi přírodními vědami a teologií by neměla panovat ani lhostejnost, ani boj protikladů, ani jednota. Přijatelné jsou varianty nezávislost a dialog. Z těchto dvou je mi blíže dialog. Byť institucionalizovaná věda a institucionalizovaná víra vytvářejí dojem, že spolu soupeří o to být jedinou zvěstovatelkou pravdy, domnívám se, že ve své podstatě si věda a víra neodporují. Vždyť i věda implicitně obsahuje víru, a to víru ve schopnost lidského rozumu podávat o realitě spolehlivé informace. To sice potvrzuje zkušenost, ale dokázat se to nedá. A žádná víra, která není karikaturou sebe samé, vědu neodmítá, naopak ji podněcuje k hlubším úvahám.

Obě vědy se výrazně liší svým přístupem ke skutečnosti, ke světu, a to v otázkách, které si kladou, i způsobech, jak na ně odpovídají. Jako přírodovědec, kterému se nedávno podařilo dokončit bakalářské studium teologie, vím, že tyto dva přístupy někdy běží tak trochu paralelně i v mé hlavě. Přesto se domnívám, že tyto dvě oblasti lidského přístupu k realitě si mají co říci a že rozumně vedený dialog je žádoucí. Proč si to myslím, co mohou přírodní vědy přinést teologii?

Obě vědy chtějí pochopit, jak svět funguje, kde se vzal, kam směřuje a co to má za důsledky pro náš život a přístup k realitě. Věda postupuje tak, že hypotézy, které se buď potvrdí, nebo vyvrátí, odvozuje z pozorování přírody či experimentu. Tady se dostáváme k jedné oblasti možné interakce s teologií, alespoň její částí. Mám na mysli přirozenou teologii nebo také teologii stvoření. Tady teologie čerpá a myslím, že by mohla a měla i více čerpat, z přírodních věd. Otázka zní, zda lze z pozorování přírody, myslím i vědeckého, vyvodit či alespoň vytušit Boží existenci a působení. Již v Knize moudrosti můžeme číst: Neboť z velikosti a krásy tvorů může být srovnáním poznán původce jejich bytí. (Mdr 13,5). Johannes Kepler řekl, že v knize přírody se Bůh zjevil právě tolik jako ve svatém Písmu a že kdo přírodu studuje, tak se tím modlí a vzdává chválu Bohu. Katolické magisterium říká, že rozum člověka je schopen ze stvoření „vytušit“ Stvořitele, a konečně jeden z největších teologů 20. století Karl Rahner řekl, že člověk má vnitřní tušení Boha při každém poznávání. Dva z nejznámějších protagonistů dialogu přírodních věd a teologie, George V. Coyne a John Polkinghorne také svědčí o tom, že ve výsledcích vědy vidí jako věřící lidé Boží působení. Už z tohoto výčtu je asi patrné, že s těmito názory sympatizuji. Můžete mi však – právem – namítnout, že Boží působení vidí ve stvoření i ve vědeckém bádání věřící člověk a že tato zkušenost není přenosná na nevěřící. Domnívám se, že tomu tak být nemusí. Člověk přijímá impuls víry ne proto, že je přesvědčen rozumovými argumenty, ale proto, že cítí v nitru jakési tajemné volání, slyší jakoby vnitřní hlas. Myslím si, že opravdu pozorné pozorování přírody, uvědomění si toho, co přinesla moderní fyzika a kosmologie, co přináší dnešní biologie – tu neuvěřitelnou komplexitu, náhodnost a přitom na druhé straně organizovanost a určitý řád – vyvolává úžas a dává tušit Stvořitele.

Mně osobně právě hluboký vhled do těchto úžasných procesů hodně pomohl na cestě k Bohu. Dnešní obraz komplexního a stálým změnám podléhajícího světa je v zajímavé shodě s představou biblického Boha, který je Bůh živý, který neustále tvoří nové a vše udržuje v chodu, v bytí. A tak se, částečně díky pokroku ve vědeckém bádání, oživil obraz tohoto živého, stále tvořícího Boha, který byl po dlouhou dobu zčásti překryt deistickou představou Boha-Tvůrce, který se dále o stvoření nestará. Jan Jandourek, katolický kněz a nyní publicista, napsal ve své knize Pohanokřesťanské meditace, že „neviditelného Boha nemůžeme nikdy poznat zcela, takový Bůh by byl nutně modlou. Lze sáhnout po čemkoli na světě, abychom si Boha přiblížili, ale pak je nutno po výstupu tento žebřík odhodit, neboť Boha nelze ničím spoutat.“ Domnívám se, že obraz přírody, jak jej podává dnešní přírodověda, může být jedním z těch pomocných žebříků.

A teď obráceně – co přináší teologie vědě?
Věda popisuje svět jaký je, většinou redukcionisticky a často za použití matematického aparátu. Věda se ptá, co je a jak to funguje? Ale věda se neptá a nemůže se ptát po smyslu. Neptá se, proč to je? Většina přírodních vědců si neklade otázku, jak je možné, že svět a vesmír jsou poznatelné, že v evoluci najednou vzniklo vědomí, schopnost poznávat, schopnost sebereflexe a reflexe transcendentna. Věda může na základě svých poznatků předpovídat, co by mohlo být, ale neptá se, co by mělo být. Tím, že se neptá po smyslu, nemůže věda ani anticipovat nějaký cíl celého stvoření. Vše je hra evoluce, náhody a neexistuje žádný cíl. O těchto otázkách, otázkách smyslu a cíle nelze „falsifikovatelně“ vědět, tady lze „jenom“ věřit. Člověk je bytost mnohovrstevnatá, je bytost vztahová a vedle rozumu má i těžko popsatelné hlubinné tušení týkající se základu bytí, Boha. Psychologové tomu říkají, že člověk je bytost přirozeně náboženská. Ale člověk také potřebuje toto tušení, pokud se transformuje ve víru, rozumově zpracovat a přesvědčit se, že víra nestojí proti rozumu. A právě na tyto otázky, které věda neklade a ani klást nemůže, odpovídá teologie. A její výpovědi jsou podle mne nutné k tomu, abychom mohli sestavit celistvý obraz reality v celé její šíři a komplexnosti. Přírodní vědy se v době Galileiho emancipovaly od teologie a zkoumají materiální svět. Ale podíváme-li se do Bible, nenajdeme žádné dichotomie, žádné dělení světa na sféru materiální a duchovní či sakrální. A řada teologů se dnes vrací k tomuto biblickému pojetí stvoření jako jednoty, popisuje celé stvoření jako posvěcené, posvátné. A teologie – v tomto případě eschatologie – také postuluje cíl stvoření – naplnění v Bohu, ať už je to biblická představa nebeského Jeruzaléma, Theillardův bod Omega nebo Moltmannův mesiášský šabat.

Věda se nepotřebuje obracet a neobrací ke kategoriím morálním – dobra a zla – a neřeší otázku, co býti má? Věda sama je z tohoto hlediska neutrální. Věda přináší poznání, které pak může být využito i zneužito různými technologiemi. I sami vědci se shodnou, že používání některých metod výzkumu (pokusy na lidech či zvířatech) musí probíhat podle určitých norem. Ale při etickém hodnocení využití vědy již často dochází k rozporům. A tady vidím další úlohu pro teologii, protože víra zavazuje člověka k etickému životu, k hledání a konání dobra. Teologie se snaží přinášet moudrost, která by k takovému životu vedla. Teologie tak poskytuje etický rámec, ve kterém lze správně rozvíjet vědecké bádání i využití jeho výsledků.

Jako poslední styčný bod mezi přírodními vědami a teologií vidím oblast ekologie. Přírodní vědy přinášejí varovný obraz změn, ke kterým v posledních desetiletích dochází. Myslím, že tady má teologie ještě dost velký dluh, ale ekologická teologie J. Moltmanna popsaná v knize Bůh ve stvoření tento problém podrobně rozpracovává. Moltmann říká, že nemáme poznávat, abychom ovládali, ale abychom se podíleli. Podle něj si v situaci ohrožení nemohou přírodní vědy a teologie dovolit rozdělení jedné skutečnosti, musí se snažit dojít společně k ekologickému vědomí světa. Krásně popisuje úlohu člověka jako pastýře stvoření profesor Jan Heller na základě rozboru prvních kapitol Bible. Říká: „Adam má poslání, všimněte si, že nejen dostal poslání, ale to poslání má. Adam má poslání zobrazovat Boha všemu stvoření a zastupovat stvoření u Boha. A Adam je v každém z nás, to není minulost, to je přítomnost.“

Přírodní vědy a teologie by klidně mohly existovat nezávisle, ale bylo by to k jejich škodě. Vzájemný dialog může obě strany obohatit.

Čestný název „apoštola Brasilie" si získal Josef Anchieta S. J. Přepravil se tam již jako dvacetiletý klerik a po skončených studiích bos, v jedné ruce kříž, v druhé hůl, s růžencem na krku, s bohoslužebnými potřebami na bedrách, pronikal do hloubi pralesa i širých stepí, plaval přes proudy, nedbal dravých šelem, jen aby kočujícím a těkajícím kmenům mohl zvěstovat slovo evangelia.

Blažej Ráček, T. J., Církevní dějiny v přehledu a obrazech, 1940, s. 481

Brazílie byla objevena roku 1500. Portugalská koruna neměla v době intenzivních zámořských styků s Orientem na jejím osidlování velký zájem, protože odtud nekynul bezprostřední zisk (výjimkou byla těžba tzv. pryzylového neboli brazilového dřeva, k jejíž organizaci ovšem nebylo zapotřebí systematické kolonizace: postačovaly faktorie na pobřeží). Impulsem k intenzivnějšímu zájmu ze strany koruny byla v prvním století po objevení především francouzská konkurence, jinak byla kolonizace ve svých počátcích výsledkem soukromé iniciativy jednotlivců.

Tato situace se mění až v polovině 16. století: po neúspěchu plánu, v jehož rámci byla Brazílie rozdělena na dvanáct kapitanátů propůjčených zasloužilým mužům, kteří se měli postarat o její faktické osidlování (1534), král Jan III. rozhodne, že v uprázdněném bahijském kapitanátu¹ vytvoří jednotné správní středisko Brazílie. S tímto cílem vysílá roku 1549 do Bahie přes tisíc mužů (kolem 600 z nich ovšem tvořili tzv. vyhoštěnci, degredados), v jejichž čele stojí první generální guvernér Brazílie Tomé de Sousa. Součástí téže výpravy je i šestice jezuitů vedených superiorem Manuelem da Nóbregou - jejich úkolem je především přivádět osadníky (gente da terra) zpět k dobrým mravům a získat pro Krista divoce žijící indiány (índios; v 16. století ovšem bývají analogicky k černochům, které Portugalci používali jako otroky již od poloviny 15. století, často nazýváni také negros). „Jednotná vláda (governo geral) a jezuité představují podle našeho názoru dvě státní instituce. Objevují se zároveň a ve státnickém uvažování se doplňují. Jedno i druhé vychází z týchž potřeb a představuje lék na týž neduh," hodnotí tento krok portugalský historik Jaime Cortesão.²

Jezuité měli v 16. století nepřehlédnutelný podíl na zakládání brazilské kultury: stojí u založení prvního brazilského hlavního města, Salvadoru da Bahia de Todos os Santos, a stezky, po kterých šíří evangelium, jsou zároveň cestami, po nichž do nitra Brazílie proniká portugalská civilizace a s ní i zájmy portugalské koruny. Propojení církevního a světského pověření plyne i z korespondence významných misionářů, adresované stejně tak jejich bratřím a představeným v Evropě (portugalskému provinciálovi, generálovi řádu) jako portugalským panovníkům (Janovi III., Filipovi II. Španělskému) a jejich místodržícím (Tomému de Sousovi).

Podle antropologa Darcyho Ribeira poklesl počet indiánů, kteří tehdy kulturně procházeli fází neolitické zemědělské revoluce, během 16. století pod vlivem evropské invaze - tedy v kolonizované oblasti v pobřežním pásu Brazílie - přibližně o jeden milion. Jaký podíl na tom mají jezuité? Jaký byl jejich vztah ke světské moci a jejím zájmům? Proč evangelizace, do níž se pustili s takovým elánem a nasazením, skončila faktickým neúspěchem? Jaké alternativní cesty šíření víry se při obsazování nových území ve styku s domorodými obyvateli v té době nabízely?

V těchto úvahách nad počátky kolonizace a katechizace Brazílie vyjdeme z působení jedné z klíčových postav tohoto období, Josého de Anchiety, který se jezuitského evangelizačního projektu účastnil prakticky po celé 16. století.

1. José de Anchieta: iberský humanista v Novém světě

José de Anchieta (1534-1597) pocházel z Kanárských ostrovů, protože však byl pravnukem kastilských novokřesťanů (měl tedy částečně židovský původ), na studia byl (zřejmě z důvodu větší bezpečnosti) roku 1548 poslán raději do portugalské Coimbry. Tamější Colégio das Artes, které vzniklo přímo z popudu činorodého Jana III., bylo jedním z nejslavnějších humanistických učilišť tehdejší Evropy a na rozdíl od starého, pozdně středověkého univerzitního systému dbalo na propojení praktického a teoretického poznání. Nadšen jezuitským úsilím o vnitřní obrodu církve stejně jako o šíření křesťanského učení mezi pohany vstupuje Anchieta roku 1551 do Tovaryšstva Ježíšova. Podle tradice založené již jeho prvním životopiscem³ si horlivým náboženským životem trvale naruší zdraví,⁴ a protože ze zdravotních důvodů nemůže pokračovat ve studiích, představení ho - s vidinou Brazílie jako oblažujícího ráje, jak jej ve svých listech vykreslil Manuel da Nóbrega - pošlou se třetí skupinou jezuitů do Bahie (1553).

Roku 1554 se Anchieta stává učitelem latiny, později také katechismu, čtení a psaní v nově založené koleji v Piratininze, která se na svátek obrácení svatého Pavla (odtud dnešní název São Paulo) ustavila ve velké indiánské chýši zbudované k tomu účelu domorodým náčelníkem Tibiriçou jako první kolej Tovaryšstva Ježíšova v Latinské Americe.

Již před rokem 1556 píše s pomocí některých portugalských žáků Umění gramatiky jazyka nejpoužívanějšího na pobřeží brazilském (výchozí Anchietův spis později svými poznatky doplnili další jezuité a konečná podoba vyšla jako učebnice pro nové misionáře roku 1595 v Coimbře tiskem). Z téže doby pocházejí jeho katechetické příručky v „brazilštině",⁵ zejména Rozhovory o křesťanském učení (základní katechismus v otázkách a odpovědích). Roku 1556 Tupiové žijící v okolí koleje sv. Pavla jezuity opouštějí, kolej se mění v tzv. kolej kanonickou (tedy určenou pouze k výchově jezuitů, nikoli ke vzdělávání místního obyvatelstva) a Anchieta se začíná věnovat tzv. putovní katechezi (missões volantes; ta nepředpokládá, že indiáni či alespoň indiánské děti budou žít společně s jezuity, ale počítá s tím, že misionáři naopak budou docházet za svobodnými indiány do jejich osad a za otroky na plantáže). Protože se tak indiáni vracejí zpět nejen k nomádskému životu, ale také ke svým „bývalým ďábelským zvykům",⁶ navrhuje Anchieta vytvořit po vzoru severní Brazílie (Bahia) i v jižní oblasti São Vicente „misijní osady" (aldeamentos),⁷ kam by indiáni přicházeli „z příkazu guvernéra a misionáři by tam žili spolu s nimi a mohli je častěji a pohodlněji učit zásadám křesťanské víry a civilizovaného života".⁸ O ceně, kterou indiáni za tento civilizovaný život museli zaplatit, svědčí Anchietova lakonická poznámka ve Zprávě o prvních misijních osadách, že za pouhé dva až tři měsíce roku 1562 zemřelo na blíže neurčenou nemoc třicet tisíc indiánů.

Roku 1563 dochází k jednomu z nejdramatičtějších momentů Anchietova života, který se mohl stát oblíbeným výjevem anchietovské legendy, aniž ho bylo třeba příliš přibarvovat: Anchieta se spolu s Manuelem da Nóbregou vydává vyjednat příměří se znepřátelenými Tamoji⁹ do Iperui (dnešní Ubatuba) a nakonec zůstává po dva měsíce, během nichž mu indiáni střídavě nabízejí k povyražení své ženy (a dcery) a vyhrožují smrtí, sám jako rukojmí mezi nepřátelskými indiány. Z této doby zřejmě pochází latinsky psaná báseň De Beata Virgine Dei Matre Maria, čítající 5786 veršů (podle tradice se Anchieta celou báseň naučil nazpaměť a po návratu ze zajetí ji pouze písemně zachytil).

Problematičtější epizodou Anchietova života je jeho účast ve válečném tažení, které proti indiánům nepřátelsky vystupujícím vůči portugalské kolonizaci uspořádal v letech 1564-65 Estácio de Sá, synovec tehdejšího, tj. třetího generálního guvernéra Mema de Sáa (1558-72) - a jeho podpora tohoto válečného podniku se neomezovala jen na úlohu vojenského kaplana, jak se někdy tvrdívá. (Chrabrým válečným skutkům tohoto generálního guvernéra věnoval Anchieta roku 1560 epickou báseň De Gestis Mendi de Saa o 3054 verších. Báseň oslavuje výsledky dosažené díky spojenectví mezi guvernérem a Tovaryšstvem v boji proti nekřesťanům a zdá se pravděpodobné, že zálibné prodlévání u scén líčících masakry indiánů na jihu Bahie je jedním z hlavních důvodů, které zabránily Vatikánu Anchietu kanonizovat jako prvního brazilského světce.)¹⁰

V červenci roku 1565 se vrací po vizitaci jezuitských domů a misijních osad v kapitanátech Espírito Santo, Porto Seguro a Ilhéus do Bahie, aby tu dokončil studia teologie a přijal kněžské svěcení (1566), i když životopisci se shodují v tom, že klíčových teologických poznatků nabyl spíš než v salvadorské koleji během své dosavadní misionářské praxe.¹¹

V posledním období Anchietova života se ráz evangelizace podstatně proměňuje: na místo dosavadního relativně svobodného a spontánně tvořivého katechizačního působení se prosazuje misie podle jasně stanovených pravidel, vycházejících z důsledně zaváděných Konstitucí Ignáce z Loyoly. Nově vymezená misijní činnost má probíhat třemi způsoby, a to prostřednictvím kolejí, misijních osad a výprav do vnitrozemí.

V tomto období je Anchieta často pověřován řídícími funkcemi. V letech 1567-77 je superiorem jezuitské rezidence a domorodých aldeamentos v kapitanátu São Vicente. Roku 1577, krátce po složení slavných slibů (chudoby, poslušnosti a čistoty i zvláštní oddanosti římskému papeži) se Anchieta stává provinciálem Tovaryšstva Ježíšova v Brazílii (bude jím až do roku 1587).¹² I poté, co je pro špatný zdravotní stav zproštěn funkce provinciála, stává se rektorem jezuitského domu ve Vitórii v kapitanátu Espírito Santo (tento úřad vykonával v letech 1588-92 a pak 1594-55). V mezidobí je brazilským provinciálem Marçalem Beliartem pověřen vizitací jezuitských rezidencí a indiánských aldeamentos v Espírito Santu, Rio de Janeiru a São Vicente.

Na sklonku života se tento jezuita věnuje především sepisování dnes ztracených Dějin Tovaryšstva Ježíšova v Brazílii. Věren humanistické zásadě docere et delectare, vycházející z Horatia, píše rovněž náboženské hry, uváděné při různých slavnostních příležitostech. Přestože Anchieta si jich na rozdíl od svých latinských skladeb jako děl směřujících ryze k praktickému životu nijak necenil a zájemcům je v rukopise na požádání rozdával, stanou se nejvýznamnějšími literárními díly brazilského 16. století. Jejich texty, v nichž se v rámci jedné hry střídá portugalština a španělština s „brazilštinou", jsou výmluvnou ukázkou jezuitské snahy o evangelizaci přitažlivou, vstřícnou formou. Černobílý obraz indiánské kultury, který z nich vyvstává, je přitom zároveň svědectvím o mezích, za něž jezuité ve svém misijním úsilí nemohli jít.

2. José de Anchieta: apoštol brazilských indiánů?

Jezuité se v Brazílii 16. století při snaze o katechizaci indiánů setkávali s problémy dvojího druhu: první byly výsledkem dobrovolného či nedobrovolného soužití domorodého obyvatelstva s přibylými Evropany, a to jak s laiky, tak s klérem. Druhé plynuly z vlastního intenzivního kontaktu s málo známými kulturami, jejichž nositelé se vůči příchozím nechovali pokaždé přátelsky (dosavadní zkušenost s přistěhovalci je k tomu do značné míry opravňovala¹³), i z dosud nevyjasněné představy, jak má misijní práce v nových podmínkách vypadat a co je jejím hlavním cílem.

Pokud jde o koexistenci osadníků s domorodci, výtky jezuitů vyvolávaly především výpravy pořádané na indiány s úmyslem použít zajatce jako otroky a nemanželské sexuální styky Portugalců s indiánkami. Slovy velkého jezuitského historika 20. století Serafima Leita, jezuitům šlo o nápravu mravů odstraněním neposvěceného soužití a polygamie a o nápravu sociálních křivd odstraněním nespravedlivého otroctví indiánů.¹⁴

Anchieta si uvědomoval, že polygamie má v tupijských a tapujských společnostech význam pro společenský status (čím více žen, tím významnější status) a že portugalští osadníci využívají svazků s indiánkami a instituce tzv. sešvagření (cunhadismo) k tomu, aby si zajistili postavení v kmeni a potřebnou pomoc jeho příslušníků. Anchietova starost o to, jak v případě indiánské polygamie rozpoznat, kterou ze svých „deseti, dvanácti či dvaceti žen" dotyčný pojal se skutečně „manželským úmyslem",¹⁵ působí sice na první pohled poněkud úsměvně, skrývá se za ní však skutečný teologický problém: jak aplikovat evropské normy na neevropskou společnost? Jezuité se nejprve snažili prosadit, aby indiáni, kteří chtějí být pokřtěni, uzavřeli manželství „in lege gratiae" se svou první ženou, to však narazilo na velký odpor indiánů, kteří často „mají raději než ostatní druhou, třetí, čtvrtou, nebo dokonce poslední, protože jsou mladší nebo plodnější nebo jsou to dcery náčelníků". Jezuité proto požádali papeže Urbana VIII. o dispens, který by umožňoval indiánům vzít si kteroukoli ze svých žen, je-li pokřtěna.¹⁶

Zotročování indiánů vyhlásila portugalská koruna za nezákonné již v Regimentu Tomého de Sousy z roku 1548, neboť násilné zacházení s indiány vedlo jednak k velkému úbytku domácího obyvatelstva, jednak vyvolávalo ozbrojený odpor indiánů, který stál v cestě rozkvětu nového portugalského území. Politika koruny ve vztahu k indiánům byla ovšem v průběhu let značně rozkolísaná a množství navzájem rozporných předpisů, na jejichž dodržování nadto v daleké kolonii nikdo zvlášť nedbal, opravňovalo velmi rozmanité postoje. Nejtvárnějším nástrojem zotročování byly tzv. spravedlivé války (guerra justa), v nichž poražení nepřátelé automaticky propadali otroctví a které (na základě jednání komise, jehož se roku 1556 účastnili i tři jezuité včetně Manuela da Nóbregy) uzákonil král Šebestián roku 1570.

Dosud nezotročené pokřtěné indiány se jezuité snažili dostat z dosahu a pravomoci osadníků už od poloviny 16. století. „Máme za jisté, že čím víc jsou indiáni odděleni od bělochů, tím větší váhu nám přikládají," píše roku 1553 Manuel da Nóbrega Simãu Rodriguesovi. Oddělení do misijních osad, vnímané jako dočasné, mělo indiány vychovávat k soustavné práci a usedlému životu, chránit je po dobu, než se obeznámí s křesťanskou kulturou a dokáží se sami pohybovat v novém světě, který je po příchodu Portugalců čím dál neprodyšněji obklopoval.¹⁷ Až do přelomu osmdesátých let 16. století si také z misijních osad osadníci levně najímali indiány k práci a teprve koncem století je zřejmé, že pokus zachránit indiána jako svobodnou pracovní sílu definitivně ztroskotal. Viníkem přitom nebyli jen osadníci, kteří se nemínili dát svazovat křesťanskými ohledy, ale i sami jezuité, kteří mnohdy propadali skepsi v možnost evangelizace „po dobrém" a zotročování indiánů připouštěli a schvalovali.¹⁸

Cílem misijních osad ovšem nebylo jen oddělit indiány od osadníků, ale i pokřtěné indiány od nepokřtěných, jak k tomu ostatně vybízel již Regiment Tomého de Sousy.¹⁹ Z hlediska koruny byli jezuité na jedné straně ideální protilátkou, která měla udělat přítrž úmyslnému či neúmyslnému vyhlazování, na němž se podílela většina osadníků, a přitom skýtali naději, že se jim dílem nepřátelské divochy podaří proměnit v loajální královské poddané.

Portugalská monarchie totiž právně chápala dobyté území jako prodloužení vlastního a jeho obyvatele se jako nově nabyté poddané cítila povinna chránit proti jakýmkoli narušitelům. Indiáni jsou proto pro potřeby vládců, osadníků i misionářů rozděleni na indiány portugalské říši přátelské (souhrnně byli označováni jako Tupíové) a indiány odporující (nazývané Tapuiové). Prvním má světská moc zajistit bezpečí a duchovní moc spásu, druhé je třeba společnými silami potřít.

Proto se ani brazilští jezuité, a Anchieta v tom není výjimkou, nezastávají indiánů jako takových, ale pouze některých z nich. Dochovaly se Anchietovy výroky, které vyvracejí jakoukoli představu o svatém muži, který bezvýhradně soucítí s ujařmovaným původním obyvatelem Brazílie: „pro lidi jako tyhle není lepšího kázání nežli meč a železná tyč a je třeba, aby se ono compelle eos intrare naplnilo spíš nežli skrze co jiného skrze ně".²⁰

Pokřesťanštění indiáni se tedy po boku Portugalců podílejí na válkách proti svým vzpurným pokrevním bratřím, většinou spojeným s Francouzi: „neboť Mem de Sá nikdy nešel do války bez toho, aby poslal pro řečené indiány, a vylíčil jim, co má v úmyslu, a s touto mírností a láskou je bral s sebou, neboť věděl, kolik ve válce zmohou a jak jsou proto nezbytní." „Do všech těchto válek," líčí míru jejich loajality Anchieta ve Zprávě o prvních misijních osadách v Bahii, „šli vždycky na vlastní náklady, s vlastními zásobami a zbraněmi, a nemálo jich při tom zahynulo, neboť nejen že bojovali proti svým soupeřům, ale sloužili Portugalcům a sháněli jim potravu, aniž by za cokoli z toho dostali sebemenší odměnu."

Snaze jezuitů přivést místní obyvatelstvo ke Kristu se ale nestavěli do cesty jen osadníci a konkurenční kolonizátoři z jiných evropských zemí, nýbrž i klérus. Ačkoli římská církev už roku 1537 vyhlásila, že indiáni mají lidskou duši, první bahijský biskup Pedro Fernandes - a s ním mnozí další představitelé církve - měl za to, že církev má v Brazílii vykonávat své apoštolské poslání pouze mezi místními Evropany a nikoli mezi indiány, a konflikt mezi ním a jezuity (ještě v době vedení Manuela da Nóbregy) dospěl tak daleko, že se Nóbrega rozhodl přenést těžiště misijní práce jezuitů do oblasti São Vicente jako nejjižnějšího kapitanátu Brazílie.

Pedro Fernandes se pohoršoval zejména nad tím, že jezuité nebrojí proti nahotě, že připouštějí, aby se v procesích a neliturgických slavnostech objevovaly indiánské tance a zpěvy, že mění nápěvy existujících indiánských písní tak, aby sloužily oslavě Boží, že vychovávají ve víře děti indiánů a ty potom pověřují evangelizací rodičů. Za nepřípustnou považoval i zpověď prostřednictvím tlumočníků, neboť „dokud indiáni nebudou mluvit portugalsky, nepřestanou být ve svých zvycích pohany". Nezamlouvala se mu dokonce ani „putovní katecheze", neboť stavět kaple uprostřed indiánských vesnic mu připadalo svatokrádežné.²¹

3. Kultura versus katecheze

Jezuitská katecheze je plodem doby, kdy se křesťanství šířilo zároveň s kulturou, která sebe samu považovala za civilizačně nadřazenou kulturám, do nichž pronikala. Působení jezuitů v Brazílii 16. století je proto dnes hodnoceno sporně: církevní historikové a teologové obvykle vyzdvihují to, jak jezuité hájili zájmy indiánů proti ziskuchtivým osadníkům, kteří je chtěli používat jako pouhé otroky, i proti omezeným prelátům, pro něž bylo nepřijatelné spojovat křesťanství s prvky domorodých kultur. Naproti tomu etnografové a antropologové (Darcy Ribeiro), ale také např. sociologové (Gilberto Freyre) či kulturně orientovaní literární historikové (Alfredo Bosi) jezuity obviňují z toho, že se podíleli na genocidě domorodého obyvatelstva, či přinejmenším na vymýcení zřetelného povědomí kmenové příslušnosti (detribalizaci) a zániku jeho kultury (a jsou tedy spolupachateli „kulturní vraždy").

Otázka je, jak jinak si mohli jezuité tváří v tvář zbrusu novému Novému světu počínat. Základní orientaci Tovaryšstva Ježíšova od prvopočátečních plánů Ignáce z Loyoly určuje program šíření evangelia mezi pohany a nevěřící. Misie je půdou, na níž se naplňuje jeho pravé poslání. Účast portugalských jezuitů na počátcích kolonizace (a jak jsme viděli, zároveň i evangelizace) země původně nazývané zemí Pravého Kříže proto byla takřka historickou nutností: ve chvíli, kdy Portugalsko ve velkém vstupovalo do života národů neznajících křesťanství, jezuité dost dobře nemohli stát stranou, a to ani jako zastánci renesančně humanistického přístupu k člověku, jímž indián teologicky byl, ani jako řeholníci odhodlaní svědčit o křesťanském Bohu „až na sám konec země".

Měla-li vést misijní práce s neevropskými kulturami ke zdaru, musela se opírat o konzistentní představu o vztahu mezi křesťanstvím a kulturou. V Brazílii 16. století spolu soupeřily dvě protichůdné koncepce. Na jedné straně stáli jezuité, kteří chtěli postavit křesťanství nad nahodilosti společenské povahy, což v důsledku znamenalo vstupem do kulturního prostředí „jiného" vyvázat křesťanství z evropského kulturního prostoru a odvážit se v Novém světě nového kroku, během něhož bude - v procesu podobném přenosu „dobré zprávy" z Východu na Západ - znovu stanoveno, co ze zvěstovaného náboženství je zásadní a čeho se lze vzdát (vzdát se pro Anchietu nelze kupříkladu pojmu hřích, pro nějž nelze v indiánském světě nalézt obdobu; v takovém případě je podle Anchiety třeba zachovat portugalské slovo a souvztažnou představu k němu mezi indiány teprve vybudovat). Na straně druhé stál biskup a velká část církevní hierarchie, pro něž byla Brazílie novým geografickým prostorem svěřeným Evropanům, aby jej dílem kolonizace a katechizace co nejvíce přetvořili k obrazu evropské kultury. Šířit křesťanství tak logicky znamenalo rozšiřovat pole působnosti vlastní kultury, ale přitom ji uchovat v nedotčené podobě.

Z moderního hlediska je v mnohém vstřícná jezuitská koncepce jistě přijatelnější, protože v situaci, kdy nebylo myslitelné nechat druhého být druhým, směřuje spíše k jeho inkluzi než k jeho exkluzi (a je třeba připomenout, že exkluze v tomto případě znamenala vydat indiány na milost, ale mnohem spíš nemilost osadníkům). Kulturních problémů se ale neuchrání ani křesťanství, které samo sebe chápe za veličinu nadřazenou nahodilostem kulturní povahy a prohlásí je za otázku vzhledem ke spáse duší druhořadou. Problematičnost tohoto přístupu, který vedl mezi jiným k postupnému vtahování domorodého živlu do cizího světa příchozích a tím i k jeho postupné denaturalizaci (Anchieta básní sice v „brazilštině", ale v žánrech s formách vlastních Portugalsku počátku 16. století, vytvářeje tak jakýsi „třetí" kulturní prostor), dodnes vyvstává ze snahy konflikt kultur, k němuž v Brazílii 16. století došlo, harmonizovat: „postoj Tovaryšstva Ježíšova ... byl veden zásadou křesťanského humanismu - zásadou jednoty v odlišnosti. [... Indiáni] nebyli bílí, a proto byli odlišní. Byli křesťané, a v tom byli stejní," píše optimisticky autorka jedné z nejlepších teologicky založených anchietovských prací Maria de Fátima Medeiros Barbosová.²²

Domorodá kultura totiž pro Anchietu ani další jezuitské misionáře není pouhou hodnotově neutrální odlišností. Jak ukazuje ve své kritické studii Alfredo Bosi, Anchieta ve svých náboženských hrách indiánskou kulturu částečně démonizuje: ďáblové se v jeho dramatických kusech, střižených podle modelu her iberského podzimu středověku, projevují indiánskými zvyky, které měli jezuité za nežádoucí, včetně toho, že pijí pálenku z kvašeného manioku a kouří. V lepším případě, říká Bosi, Anchieta zachází s postavami indiánů jako s „groteskními maňásky", představujícími dosud plně nerozvinuté lidství. Nadto je i zde inkluze „dobrého" divocha provázena exkluzí divocha „zlého" a toto dělení neprobíhá jen podle kvalit mravních či náboženských (křesťan - pohan), ale také podle kritérií politických (přítel Portugalců - přítel Francouzů): indiáni v Anchietových hrách mívají jména indiánů, kteří prosluli jako odpůrci Portugalců.

Jezuitský model proto křesťanství nad nahodilosti politické a kulturní povahy nestavěl zdaleka tak jasně, jak by si jeho obhájci přáli - jezuitům 16. století je to ovšem těžko vyčítat: tehdejší spojené nádoby kolonizace a katechizace jim nestrannost v nejmenším neumožňovaly.

Použitá literatura:

Anchieta, José de: Cartas: informações, fragmentos históricos e sermões. Belo Horizonte: Itatiaia - São Paulo: EdUSP, 1988

Barbosa, Maria de Fátima Medeiros: As Letras e a Cruz. Pedagogia da Fé e Estética Religiosa na experiência missionária de José de Anchieta, S.I. (1534-1597). Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2006

Bosi, Alfredo: „Anchieta ou as Flechas Opostas do Sagrado", in Dialética da colonização. São Paulo: Companhias das Letras, 1992

Caxa, Quirício - Rodrigues, Pero: Primeira biografias de José de Anchieta. São Paulo: Edições Loyola, 1988

Konings, Johan (ed.): Anchieta e Vieira. Paradigmas da Evangelização no Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 2001

Moreau, Filipe Eduardo: Os índios nas cartas de Nóbrega e Anchieta. São Paulo: Annablume, 2003

Viotti, Hélio Abranches, S.J.: Anchieta. O Apóstolo do Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 1980²

1 Bahijského donatáře Francisca Pereiru Coutinha zabili a při rituální hostině snědli indiáni.

2 Z mezinárodního hlediska byli iberští monarchové pověřeni vykonávat nad nově získanými územími a jejich obyvateli duchovní i světskou moc. Z národního hlediska Jan III. ztělesňoval světskou, tj. politickou moc, jako velmistr Kristova řádu (který byl portugalským nástupcem zrušeného řádu templářského) byl ale zároveň také držitelem moci duchovní. Systém tzv. královského patronátu (padroado real), který jezuité aktivně podporovali a uskutečňovali, se dostal do krize až na přelomu 16. a 17. století.

3 Krátká zpráva o životě a smrti P. Josého de Anchiety (Breve relação da vida e morte do P. J. de A.) Qurícia Caxy byla sepsána ještě roku 1598, tj. bezprostředně po Anchietově smrti. Klíčové informace o Anchietovi podávají ještě dva další životopisy: Život (Vida, 1607) Pera Rodriguese a Život ctihodného otce Josého de Anchiety (Vida do venerável Padre J. de A., tiskem 1672) od Simãa de Vasconcelose. Vasconcelos sice Anchietu neznal osobně a soustředil se hlavně na oslavu jeho nadpřirozených schopností, měl však přístup k některým jeho rukopisům, které se později ztratily.

4 Anchietovi současníci někdy mluví o „espinhela caída", tj. ptačím hrudníčku. Pod tímto označením se však může skrývat prakticky jakékoli vážné onemocnění (Anchieta byl hrbatý). Dnešní životopisci obvykle mluví o formě tuberkulózy kostí.

5 Latinský název jazyka zněl lingua brasilica, ve vlastním jazyce nheengatú. Anchieta nesepsal gramatiku jednoho indiánského jazyka, ale vytvořil jakousi lingua franca z příbuzných jazyků tupi-guaranijské skupiny. Podle svých kritiků i tímto krokem přispěl k detribalizaci jednotlivých indiánských skupin. Dnes ovšem tento vyhynulý jazyk (tupi antigo) používají k potvrzování své etnické identity některé kmeny, jejichž vlastní jazyk zanikl.

6 Anchieta v dopisu jezuitskému generálovi Diogu Laínezovi, 1. 6. 1560.

7 V portugalštině existuje jasný rozdíl mezi aldeia (vesnice, osada) a aldeamento (doslova „svesničení", tedy sehnání do osad, ev. sdružení osad). Podle Luíse Palacína „systém aldeamentos spočíval ve spojení několika kmenů, většinou malých, do jedné stabilní osady, která měla jediného vůdce a kde trvale žili přinejmenším dva pateři".

8 Anchieta v dopisu jezuitskému generálovi Diogu Laínezovi, 30. 7. 1561.

9 Prvotní příčinou jejich nepřátelství ovšem bylo chování některých Portugalců, kteří mezi ně podnikali výpravy s cílem získat nové otroky, a podněcovali tamojské nepřátele Tupinikiny, aby s nimi vedli válku a zajaté nepřátele jim prodávali. Jeden z velkých momentů obou jezuitů tkví v přijetí tohoto faktu jako výchozího momentu k (úspěšnému) vyjednávání s Tamoji.

10 Josého de Anchietu jako „apoštola Brazílie" blahoslavil při své návštěvě Brazílie roku 1980 Jan Pavel II. Jako prvního brazilského světce kanonizoval roku 2007 u příležitosti své první cesty do Latinské Ameriky Benedikt XVI. františkána Antônia Galvãa (1739-1822).

11 Úplné teologické vzdělání bylo v té době u jezuitských misionářů vzácností (neměl je ani Ignác z Loyoly, ani jeho nejbližší „tovaryši"). Jejich prvořadým záměrem bylo konat misii mezi pohany, nikoli účastnit se dobové evropské teologické diskuse.

12 Brazílie se stala samostatnou provincií Tovaryšstva listem Ignáce z Loyoly z 9. 7. 1553, prvním provinciálem byl Manuel da Nóbrega.

13 Portugalci „nemají mezi indiány přátele, kteří by jim pomáhali, protože je všechny vymýtili," píše roku 1584 José de Anchieta ve své „Stručná zprávě z Brazílie" (Breve Informação do Brasil - 1584).

14 História da Companhia de Jesus no Brasil, I, s. 259 (cit. dle Barbosové, s. 68)

15 Anchieta má ve své Zprávě o sňatcích brazilských indiánů (Informação dos casamentos dos índios do Brasil) dokonce za to, že indiáni neznají skutečné manželství, protože jejich vztahy až na řídké výjimky neprovází žárlivost.

16 Jak je pro jezuitský přístup typické, jezuité dávají přednost úpravě církevních předpisů před ztrátou indiánských duší - z Anchietova „Čtvrtletního listu od května do září" 1554 plyne, že jezuité jsou ochotni povolovat jakékoli sňatky mezi příbuznými (indiáni se podle Anchietovy informace považovali za pokrevní pouta pouze příbuzenství po meči) s výjimkou bratrů a sester. „Totéž je třeba učinit i s jinými zákony Svaté Matky Církve, neboť kdybychom je jimi chtěli v současné době vázat, nepochybně by se neměli k tomu přijmout křesťanskou víru; neboť jsou natolik barbarští a nezkrotní, že se podle všeho povahou blíží spíš divé zvěři než lidem."

17 Tento krok ovšem již v 16. století narážel na silný odpor osadníků, kteří v něm jednak viděli ohrožení hospodářsko-politických zájmů koruny, jednak měli za to, že jezuité sice brání osadníkům používat indiány jako otroky, když je ale získají pro sebe, jako pracovní sílu je používají sami.

18 Nóbrega v listu z roku 1559 dává průchod přání „vidět pohany podrobené pod jařmem poslušnosti křesťanům, aby se do nich otisklo všechno, co budeme chtít". Anchieta ve „Čtvrtletním listu od května do září" 1554 píše: „neponesou žádné, anebo jen nepatrné ovoce, nepřispěchá-li světské rámě, nezkrotí je a nepodrobí jhu poslušnosti".

19„Svěřuji vám a přikazuji," píše v něm Jan III., „abyste usilovně pracovali k tomu, aby ti, kteří se stanou křesťany bydleli společně blízko městeček řečených kapitanátů, aby obcovali s křesťany a nikoli s pohany a mohli být vzděláváni a vyučováni ve věcech naší víry." Cit. dle Barbosová, s. 76.

20 J. de Anchieta v listu Diogu Laínezovi z 16. dubna 1563.

21 Pedro Fernandes měl ve svém odporu k indiánskému „barbarství" svůj díl prorocké pravdy: když se vracel zpět do Portugalska a jeho loď ztroskotala, indiáni z kmene Caetéů ho skutečně barbarsky zabili.

22As Letras e a Cruz. Pedagogia da Fé e Estética Religiosa na experiência missionária de José de Anchieta, S.I. (1534-1597), s. 54.

Alberta Schweitzera jistě není nutné představovat. Shrňme tedy jen nejdůležitější životopisná fakta. Narodil se roku 1875 v Alsasku v rodině evangelického faráře. Po gymnáziu se zapsal ke studiu filosofie a teologie na univerzitě ve Štrasburku, kde později vystudoval také medicínu. Od mládí hrál na klavír a varhany, byl známým interpretem Bachovy hudby. Roku 1913 odjel do Lambaréné, aby tam založil nemocnici. Odtud ještě několikrát, ať už dobrovolně nebo vynuceně, odjíždí, ale vždy se vrací a roku 1965 zde umírá. Celý život se věnoval psaní, ať už prací věnovaných teologii, kulturní filosofii nebo J. S. Bachovi. Byl ženatý a měl jednu dceru. Roku 1952 mu byla udělena Nobelova cena za mír.

1. Pozadí vzniku nauky úcty k životu

„Nacházíme se ve znamení úpadku kultury." Touto větou začíná Schweitzerova filosofie kultury. Je v ní vyjádřen jeden ze základních Schweitzerových postojů. Když se jako student filosofie a teologie setkal s filozofií Nietzscheho a jeho kritikou evropské kultury a otrocké morálky, byl těmito myšlenkami rozčarován a předpokládal, že filosofie a teologie proti nim vystoupí. Nestalo se tak. To zřejmě podnítilo jeho záměr zabývat se otázkami etiky a kultury. Chtěl zjistit, zda jeho kultura může být nazvána etickou či by se jí mohla stát, a ptá se, zda v sobě nese síly (energie), které ji takovou činí. A proto na přelomu století začíná studovat soudobá filosofická díla a zjišťuje, že jeho otázkou se autoři nezabývají, že etika je brána jako něco konečného, co podle něj na lidi ani společnost neklade žádné požadavky. Všímá si jakési duchovní unavenosti, má pocit, že žije v době duchovního úpadku, což jej postupně vede k rozhodnutí kriticky zhodnotit kulturní situaci, v níž žije. Roku 1913 odjíždí do Lambaréné, kde zakládá nemocnici, a s sebou si veze hromady filosofických knih, aby mohl dále ve chvilkách volného času pracovat na svých „Epigonech".¹ O rok později jej tam zastihne 1. světová válka, která se mu jeví jako projev jím konstatovaného úpadku kultury. Začíná se více zabývat otázkou, jak by mohla nastat trvalá, životná a hluboká etická kultura, na čem by bylo možné tuto kulturu založit. Ale stále nemůže na nic přijít. Po mnoha dnech se služebně dostává na řeku Ogooue, po níž se plaví ploužícím se parníkem, a protože nechce zahálet, stále píše navzájem nesouvisející věty o problému etiky a kultury. Po třech dnech psaní se cítí totálně unavený a bezradný. A v tu chvíli vidí čtyři hrochy s mláďaty, kteří pomalu kráčí ve směru jejich plavby. Náhle mu vyvstává slovní spojení „úcta k životu". O tomto okamžiku A. Schweitzer píše:

„Okamžitě jsem pochopil, že toto v sobě nese řešení problému, se kterým se mořím. Došlo mi, že etika, která se zabývá pouze naším vztahem k jiným lidem, je neúplná, a proto nemůže mít absolutní energii. To dokáže pouze etika úcty k životu. Díky ní dospíváme k tomu, abychom byli ve vztahu nejen s lidmi, ale se všemi tvory, kteří jsou v našem okolí, a zabývali se jejich osudem; abychom se vyvarovali je poškozovat a abychom byli rozhodnuti stát při nich v jejich nouzi do té míry, co zvládneme." (Schweitzer, 1966, s. 20).

Tento nárys vzniku nauky úcty k životu by byl neúplný, kdybych pominula Schweitzerovu náklonnost k tvorstvu a jeho citlivost vůči ostatním živým tvorům. Tyto se projevily už v jeho raném věku. Schweitzer vzpomíná, jak se jako dítě před spaním tajně modlil: „Milý Bože, chraň a žehnej vše, co má dech, uchraň je před každým zlem a nech je pokojně spát." (ibid. s. 13).

Hluboce na něj také zapůsobil zážitek střelby na ptáky z praku, k níž se uvolil, i když mu připadala šílená, proto, aby se mu nikdo neposmíval. Ve chvíli, kdy založil kámen, rozhodnut, že bude střílet vedle, se ozvaly kostelní zvony, které interpretoval jako hlas z nebe. Přiměly ho rozplašit ptáky a utéct. Pokaždé, když pak slyšel zvony, zaznívalo mu v jeho srdci přikázání Nezabiješ. Ozvuk tohoto zážitku lze najít mnohokrát ve Schweitzerových textech, kde tvrdí, že lidé by se neměli bát chránit život, i když budou nařčeni ze sentimentality.

Jako světlo v temnotách se mu jevilo hnutí za ochranu zvířat, které vzniklo a bouřlivě se rozvíjelo za jeho mládí. Když se věnoval otázkám etiky a kultury, sledoval také texty, které se věnovaly vztahu k tvorstvu.

2. Etika vycházející z úcty k životu

Základním principem etiky A. Schweitzera je „úcta k životu". Abych mohla vysvětlit, co tímto termínem míní, učiním nejdříve krok zpět k vůli k životu, na jejímž základě úcta k životu vzniká.

Vůle k životu

Podle A. Schweitzera (1986) existuje všudypřítomná a všeprostupující vůle k životu, která je dána všem živým organismům, tedy i lidem, zároveň s jejich existencí.² Nikdo neví, jak tato vůle vzniká a jak se rozvíjí. Její podstatou je snaha životně se uplatnit a dosáhnout dokonalosti. Působí jako účelně orientovaná síla předurčená nějakým ideálem. U lidí se tato podstata vůle k životu projevuje tím, že „chceme dopomoci sami sobě, jakož i veškerému námi ovlivnitelnému jsoucnu k nejvyšší materiální a duchovní hodnotě" (ibid. s. 321).

Podle Schweitzera tato vůle k životu, která je v nás, nám na počátku našeho života umožňuje spontánně přijímat svět a život a instinktivně projevovat úctu k životu. Ale ve chvíli, kdy se začne uplatňovat myšlení, kdy se začnou objevovat otázky po smyslu, kdy člověk zakusí neštěstí, bolest, bezesmyslnost a zklamání, je toto samozřejmé přitakání světu zpochybněno. Schweitzer je přesvědčen, že „poznatky, na které naráží vůle k životu, jakmile začne přemýšlet, jsou tedy veskrze pesimistické" (1986, s. 317). Myšlení takto může zbavit životní vůli její spontánnosti, utrpení její životnosti, pesimistický náhled na svět může vést k rezignaci nebo k honbě za trochou štěstí. A v tuto chvíli, kdy se vůle k životu a její přitakání světu dostává do krize, jí má na pomoc přispěchat myšlení,³ které jí umožní reflektovat její spontánní přitakání světu a životu a donutí ji uvědomit si všechny ideje, které v sobě nese, a podřídit se jim. Vůle k životu tak dospívá k tomu, že může být odkázána pouze na sebe samu, že její přitakání světu a životu má smysl samo o sobě, že vychází z vnitřní nutnosti a je nezávislé na světě. Štěstí a úspěch ve světě je jí milou posilou, ale není na nich závislá.

Takovýmto prohloubeným, reflexivním přitakáním světu a životu dáváme najevo úctu k životu.⁴ Tu Schweitzer (1986) vymezuje takto: „Úcta k životu znamená, že jsme uchváceni nekonečnou, nevyzpytatelnou, vpřed pohánějící vůlí, v níž má základ všechno jsoucí. Povznáší nás nad všechno věcné poznání a činí z nás neusychající strom, zasazený u proudící vody" (s. 322).

Základní výpovědi

Úcta k životu tedy vychází z reflexe vůle k životu, a to jak své vlastní, tak i všech ostatních vůlí. V každém okamžiku je tak možno si uvědomovat, že: „Jsem život chtějící žít, uprostřed života chtějícího žít." (Schweitzer, 1986, s. 352).

K této reflexi vůle k životu (tedy k úctě k životu) může podle Schweitzera dospět pouze člověk. A to proto, že příroda nezná úctu k životu. Zachází se životem zcela svévolně. Denně zabíjí tisíce tvorů. Tito musí žít na úkor jiných tvorů, čímž se vůle k životu ve světě nesmírně tříští. Příroda je krutá, učí hrůznému egoismu, nezná soucit, pomoc nebo lásku (ty existují jenom jako projev pudu). Všechno musí žít v této temnotě, pouze „ten nejvyšší, člověk" může spatřit světlo, a to tím, že dospěje k poznání úcty k životu, k spoluprožívání a soucitu s jinými životy, tím že vystoupí z nevědomosti, která ubíjí ostatní tvory. „A toto poznání je nejvyšší událostí ve vývoji Bytí. Zde se ukazuje pravda a dobro ve světě." (Schweitzer, 1966, s. 34). Vůle k životu se tak v člověku může sjednotit sama se sebou, stát se vůlí univerzální. Člověk je vykoupen z hrůzného světa, je jiný než svět, žije s jinými životy a pro jiné životy, učí se jim rozumět a jim odpouštět.⁵

Reflexí životní vůle se člověk stále hlouběji noří do tajemství jejího působení, poznává ji. Podle Schweitzera:

„Všechno pravdivé poznání přechází v prožívání....[Které] mi nedovoluje setrvávat vůči světu v roli pouze poznávajícího subjektu, ale nutí mne zaujmout vůči němu vnitřní postoj. Naplňuje mne úctou k tajemné životní vůli, která je ve všem. ... Etika tedy spočívá v tom, že prožívám naléhavou potřebu mít ke každé životní vůli stejnou úctu jako ke své vlastní. Tím je dán i myšlenkově nutný základní princip mravnosti. Dobré je život uchovávat a podporovat; zlé je život ničit a omezovat." (1986, s. 351-353).

Schweitzerův postup od vůle k etice lze velmi zhruba shrnout - pravdivé poznání vůle vede k prožívání a to ústí do aktivity ve světě, nicméně na světě nezávislé, vyvěrající z vůle samotné.⁶

Podle Schweitzera (1986) vše, co kdy bylo považováno za eticky dobré, lze převést na podporu či uchovávání života a naopak vše, co kdy platilo za zlé, lze v konečném důsledku zahrnout pod ničení a poškozování života či zabraňování snahy dovést jej k nejvyšší hodnotě. To platí i pro etický příkaz lásky. Schweitzer (1993) se domnívá, že úcta k životu v podstatě obsahuje totéž, co tento příkaz, ale k tomu v sobě nese i opodstatnění tohoto příkazu a požadavek soucitu se vším stvořením. Na rozdíl od etiky lásky, která nám říká, jak se chovat vůči druhým, úcta k životu opodstatňuje také způsob chování vůči sobě, konkrétně požadavek pravdivosti. Úcta k životu, kterou jsme povinni prokazovat sami sobě, nás totiž vede k věrnosti sobě, k zřeknutí se každé přetvářky a k vytrvalosti ve snaze zůstat pravdivými, neboť ve chvíli, kdy se zpronevěřujeme sami sobě, zraňujeme vlastní vůli k životu. Ctíme-li život, a tedy i vlastní, vycházející z reflexe vůle k životu, nemůžeme dopustit zraňování vůle k životu, což nás vede k pravdivosti vůči sobě. Schweitzer (1986) dále tvrdí, že pravdivost k sobě samému přechází v oddanost vůči druhým, kterou vymezuje jako shovívavost a odpuštění. „Musím bezmezně odpouštět, protože kdybych to nečinil, byl bych nepravdivý sám k sobě a počínal bych si tak, jako kdybych nebyl sám právě tak vinen, jako se ten druhý provinil vůči mně." (ibid., s. 359). Je-li člověk pravdivý sám k sobě, ví, kolikrát se vůči životu provinil, kolikrát byl nevraživý, necitelný, nepravdivý atd., proto musí prominout všechno to, čím se sám proviňuje. „Boj proti zlu, které je v člověku, nemáme vést tak, že bychom soudili druhé, ale máme soudit sami sebe. Zápas se sebou samým a pravdivost vůči sobě samému jsou prostředky, kterými působíme na druhé." (ibid.) Tento zápas proti zlu i odpouštění druhým všeho toho, čím se vlastně proviňujeme sami, se má dít nenápadně a beze slov. Má působit jako tichá, ale účinná stále přítomná síla vyrůstající z úcty k životu a k ní vedoucí a ji prohlubující, neboť, jak je Schweitzer přesvědčen, „pravá etika začíná tam, kde končí slova" (1993, s. 31).

Vymezuje-li Schweitzer základní princip své etiky jako podporu života, dochází nutně k tomu, že rozšiřuje okruh etického zájmu na život jako takový, ne jen na lidský život. Domnívá se, že toto odpovídá lidskému cítění, lidské přirozenosti i postupnému vývoji etiky. Pouze etika zabývající se i naším vztahem ke tvorům může být úplná. „Etika je odpovědnost vůči všemu živému

rozšířená tak, že nikde nekončí." (Schweitzer, 1986, s. 354). Zároveň si však uvědomuje, že požadavek ohledu na vše živé je v jeho době považován za přemrštěný, a to i proto, že zabývání se osudem všech živoucích tvorů přináší ještě mnohostrannější a více matoucí konflikty, než když svůj zájem omezíme pouze na člověka.

Život

Termín život hraje ve Schweitzerově teorii klíčovou roli. S jeho vymezením však autor zachází velmi specificky. Tvrdí, že každý člověk ví, co to život je, ale přitom „co je život, to nedokáže říci žádná věda" (Schweitzer, 1986, s. 351). Ta totiž dokáže právě jen stále přesněji popisovat fenomény, v nichž život probíhá, umožní nalézt život i tam, kde jsme jej nepředpokládali, umožňuje dané poznatky využít. Nemluví ale o životě jako takovém. Pro etického člověka, tedy toho, který poslouchá na základě úcty k životu příkaz pomáhat všemu živému, je život „svatý sám o sobě" ( ibid. s. 353).

Podle Schweitzera (1993) v etice úcty k životu není činěn rozdíl mezi vyšším a nižším, cennějším a méně cenným životem, a to proto, že vytváření obecně platných rozdílů mezi tvory se řídí tím, zda se nám ten či onen život z našeho hlediska jeví jako nám bližší či vzdálenější, prospěšnější či méně prospěšný, což je hledisko zcela subjektivní. Takto totiž nemůžeme určit hodnotu toho či onoho života v rámci celého dění ve světě. Existuje zde také reálné nebezpečí, že některé životy budeme považovat za méně důležité či zcela bezcenné, což dle Schweitzera podle situace mohou podle okolností být druhy hmyzu nebo primitivní národy.

Avšak budeme-li Schweitzera číst pozorně, zjistíme, že přece jenom lidský život staví nejvýše a že jej považuje za nejcennější.⁷ Což lze brát jako nedůslednost či možná popření jeho nauky úcty k životu jako takovému. Na druhou stranu tento krok stranou Schweitzerovi umožňuje vyvozovat z jeho teorie praktické důsledky pro jednání ve světě. Hodnota lidského života se mu tak stává vodítkem v rozhodování o nutnosti život ničit. Zde je také možné nalézt důvod, proč Schweitzer dával přednost životu svých pacientů, než životu kupř. Trypanosomy spavičné.

Nevinně vinný

Je-li základním principem mravnosti podpora a uchování života, přičemž etickému člověku je každý život posvátný, dostáváme se dennodenně do etických konfliktů tím, že náš život může být uchováván pouze na úkor jiného života. Schweitzer (1966) působivě popisuje, jak každý náš krok, ať chceme nebo ne, přináší smrt:

„Jdeš po lesní pěšině, slunce svítí přes koruny stromů vytvářejíc světlá místa, ptáci zpívají, tisíce mušek bzučí vesele ve vzduchu. Ale tvá cesta, aniž bys cokoliv proti tomu mohl dělat, je smrt. Tam se trápí mravenec, kterého jsi rozšlápl, tam brouček, kterého jsi rozdrtil, tam se v bolestech svíjí červ, přes nějž přešla tvá noha. V nádherné písni života zaznívá melodie bolesti a smrti, jejíž jsi ty, nevinně vinný, původcem." (s. 35).

Podle Schweitzera každý člověk se stále vůči životu proviňuje, nikdy nemůže mít čisté svědomí, „dobré svědomí se pro nás stává mýtem" (Schweitzer, 1993, s. 23).

Jak se v takovéto nevyhnutelnosti uplatňuje etika? Schweitzer (1986) tvrdí, že „obyčejná" etika hledá kompromisy. Chce závazně stanovit, kolik dobra a štěstí si smím ponechat pro sebe na úkor jiných a kolik jim musím obětovat. Takto dle něj vzniká aplikovaná relativní etika, kterou považuje ve skutečnosti za neetickou, protože mísí etiku s neetickou nevyhnutelností. Oproti tomu etika úcty k životu neuznává relativní etiku. Řídí se svým absolutním principem - dobré je život podporovat, zlé je jej ničit. Nepředkládá žádné hotové kompromisy mezi etikou a nevyhnutelností. Člověk se musí stále vždy novým a originálním způsobem vypořádávat se skutečností. Etika za něj konflikty nevyřeší. Člověk se musí rozhodovat sám, „jak dalece může zůstat etickým a nakolik se musí podřídit nutnosti ničit a poškozovat život a tím se proviňovat. ... V etických konfliktech může člověk dojít jen k subjektivním rozhodnutím. Nikdo za něho nemůže určit, kde v tom či onom případě leží nejzazší hranice možnosti setrvat na stanovisku život uchovat a podpořit. Musí to posoudit jedině on sám, když se při tom dá vést krajní zodpovědností za druhý život." (ibid. s. 362).

Nutnost

Nutnost je základním kritériem při rozhodování v etických konfliktech. Co to vlastně však je, Schweitzer nerozebírá. Jistě to souvisí i s jeho pojetím subjektivní etiky, kdy tvrdí, že každý člověk se o nutnosti život omezovat či ničit musí rozhodnout sám. Nutnost stanovuje každý sám za sebe.⁸ Objevíme u něj ale několik vodítek, co tímto míní, kupř.:

„Venkovan, který na louce pokosil tisíce květů jako krmivo pro krávy, se má střežit, aby cestou domů bezmyšlenkovitě neuškubl nějaký kvítek u cesty ... kolikrát je zvíře vystaveno útrapám jen proto, aby se studentům demonstrovaly všeobecně známé jevy ... stávám se pronásledovatelem myšky, která žije v mém domě, vrahem hmyzu, který se tu chce usídlit, masovým vrahem baktérií, které by mohly ohrozit můj život ... podle etiky úcty k životu mi nepatří ani to, nač mám právo. Nedovoluje mi, abych se spokojil s tím, že já jakožto zdatnější postupuji dovolenými prostředky výš na úkor těch méně schopných." (Schweitzer, 1989, s. 361-366).

Etickému člověku musí být zřejmé, zda je opravdu nutné tento život poškodit, zda se tomu nedá nějak vyhnout, a pokud ne, tak se toto poškozování života má dít s hlubokým smutkem.

Krajní zodpovědnost

Krok od úcty k životu k zodpovědnosti za život Schweitzer explicite neřeší, ale je možné jej z jeho myšlenek vyčíst. Spojovacím mostem mezi nimi je existence nevyhnutelnosti život poškozovat. Není-li možné mít život v úctě a stále jej podporovat, musíme-li se rozhodnout život omezovat či ničit (řešením není ani odchod ze světa, protože toto znamená popření vůle k životu, zničení vlastního života a zároveň vzdání se zodpovědnosti za životy ostatní), pak nás úcta k životu vede k tomu, abychom za tyto nutné činy převzali zodpovědnost, abychom si byli vědomi vlastního rozhodnutí, že tento život zničíme, a mohli obhájit, že to bylo nutné i s následky, které to přináší. A vzhledem k tomu, že se jedná o přestupování základního principu dobra, měla by tato zodpovědnost být dovedena až do krajnosti.

Činná etika

Etika vycházející z úcty k životu je ze své podstaty etika činná. Čerpá ze zdrojů všudypřítomné vůle k životu, čímž je nezávislá na světě, a snaží se každý život dovést k dokonalosti a naplnění. Za každý život a činy vztahující se k tomuto životu přijímá zodpovědnost (ne jen za životy v bezprostředním okolí daného člověka a k nim se vztahující jednání) a angažuje se v jeho prospěch, čímž se snaží splácet dluh životu, vznikající kvůli nevyhnutelnosti jej nutně také poškozovat.

Za největší protivníky etiky úcty k životu považuje Schweitzer bezmyšlenkovitost, egoistickou sebezáchovu a společnost. Tvrdí, že mnohdy jsme životu málo oddáni a sobě málo věrni jen proto, že tomu věnujeme málo pozornosti. Že si nevšímáme poškozování života, zvláště když k nám bezprostředně nedoléhá. „Zanedbáváme z něho [života] tolik proto, že se k němu nedokážeme přimět. Nejsme dost pod tlakem vnitřního imperativu být etičtí." (Schweitzer, 1986, s. 360) Etika úcty k životu s tímto protivníkem ale dokáže bojovat, protože je stále přítomna v každém vnímání, uvažování i rozhodování člověka, překonává bezmyšlenkovitost stálým připomínáním života. Dennodenně musíme řešit konflikty mezi vnitřním imperativem sebeodevzdání a nevyhnutelným sebezachováním. Kvůli svému životu se musíme rozhodnout nebýt etičtí a život ničit. Nikdy ale nesmíme otupět nebo se nechat ukolébat a přestat se ptát po nevyhnutelnosti zničení toho kterého života. „Přebýváme v pravdě, jen když konflikty prožíváme stále hlouběji. Dobré svědomí je vynález ďáblův." (ibid., s. 362). Vzhledem k druhým lidem by se eticky smýšlející člověk nikdy neměl bát dát najevo, jak jej dojímá utrpení jiných, i když možná za to bude vysmíván. Další ohrožení pro etiku se skrývá v možných konfliktech mezi osobní a nadosobní odpovědností ve společnosti. Mnohdy člověk nerozhoduje a nejedná pouze za sebe, ale musí se rozhodovat a jednat i za druhé, ocitá se v situaci, kdy musí kvůli své nadosobní odpovědnosti obětovat něco ze své lidskosti. Pokušením pro etiku je prohlásit ono nadosobní, vedené účelností, na úkor jednotlivého života za etické, přičemž soud těchto věcí je ještě komplikován tím, že lidé jednající na základě nadosobní odpovědnosti jednají nesobecky. Daná rozhodnutí nevolí kvůli svému prospěchu, ale kvůli prospěchu celku. Etika úcty k životu tuto možnost odmítá. Nechává se vést principem zachování a podpory každého života a nesměšuje etiku, účelnost a nevyhnutelnost. Pokaždé se snaží podpořit život, a když se jí to vzhledem k nadosobní odpovědnosti nedaří, ví, že se proviňuje proti životu. Neumožňuje člověku, aby se schovával za svou nadosobní zodpovědnost a jí omlouval své konkrétní činy. Člověk se vždy musí rozhodovat sám za sebe, jak dalece může zůstat lidským a kdy již z nutnosti musí ustoupit své nadosobní zodpovědnosti a provinit se vůči životu. V tom případě ale nese zodpovědnost za své činy.

3. Námitky vůči nauce úcty k životu

V následující části bych chtěla zmínit několik kritik, které byly vzneseny vůči Schweitzerově nauce úcty k životu a etice na ní založené. V knize Christliche Umweltethik (1992) vytýká B. Irrgang A. Schweitzerovi, že do centra své etiky staví základní nastavení lidí vůči životu, aniž by sledoval, jaké následky z tohoto principu úcty k životu vycházejí. Tvrdí, že „závazek zachránit každého živého tvora je úctyhodný princip, ale nedá se dodržet" (s. 59). Představuje si, že zachrání mušku, která ale pak na někoho přenese malárii. V tom případě by podle něj bylo lepší mušku nezachraňovat, čímž by se ale provinil vůči jejímu životu. Naráží tak na otázku viny vyplývající z takového provinění. Domnívá se, že „forma étosu, která stále vyvolává pocity viny, není vhodným základem jednání" (ibid.).

Zároveň tvrdí, že požadovaný příklon k životu člověku nepomůže rozhodovat se o způsobu jednání v konfliktních situacích. V centru Schweitzerovy pozornosti opravdu nestojí důsledky jednání vyplývajícího z úcty k životu. Člověk by měl jednat z vnitřní nutnosti, z přesvědčení a měl by být připraven, že toto jeho jednání ve světě nemusí mnoho způsobit. Irrgang ve své kritice principu úcty k životu užívá slova závazek, popř. povinnost (Verplichtung), v čemž se odlišuje od Schweitzerova „Dobré je život uchovávat a podporovat..." (Schweitzer, 1986, s. 353). Schweitzer musí řešit konflikt dvou vůlí k životu, protože jinak by se opravdu nemohl v tomto konfliktu rozhodnout. Odvolává se na nutnost pro zachování života život ničit. V případě mušky přenášející malárii (a přenáší ji tato muška?) by se Schweitzer ještě mohl opřít o své přesvědčení, že lidský život je nejcennější, takže nakonec by se asi rozhodl stejně jako Irrgang (jehož argumentace muškou tedy není příliš šťastná). Ale je pravda, že tento princip neposkytuje žádné jednoznačné vodítko (a už vůbec ne pravidlo) v případě konfliktu vůlí „na stejné úrovni". Člověk se musí vždy rozhodnout sám. V případě dvou nemocných dětí, pro něž mám pouze jeden lék, neposkytuje princip úcty k životu žádné řešení otázky, které dítě má lék dostat a které nikoli. Mohla bych spekulovat, že jeden lék je nutnost, tedy že by bylo nutné jeden život zmařit, ale v tom případě zcela mizí individualita oněch dětí. Irrgang má pravdu v tom, že Schweitzerova nauka nepodává kritéria dobře použitelná v „běžných" životních situacích.

Dotknu se ještě otázky proviňování se vůči životu. Schweitzer uvádí, že člověk se stále proviňuje. Irrgang v této souvislosti hovoří o stálých pocitech viny. Vědomí provinění a pocity viny mohou být dvě různé věci. To, že se proviňuji, ještě neznamená, že musím mít pocit viny. Znamená to ale, že si nemohu být jista čistým svědomím. Musím volit a ptát se po nutnosti svého konání. V křesťanství můžeme nalézt paralelu v tom, že člověk o sobě prohlašuje, že je hříšník - tedy se stále proviňuje, což ale neznamená, že trpí stálým pocitem viny.

Peter Singer (1993) kritizuje teorii A. Schweitzera velmi tvrdě. Vytýká mu používání metaforické řeči, jako kdyby se jednalo o doslovnou pravdu. Tvrdí, že ta vychází z našeho způsobu myšlení, kdy často říkáme, že kupř. rostliny hledají vodu. Ono „hledají" je metafora, přičemž rostliny hledat, tedy něco vědomě činit, podle Singera nemohou. Používáme-li ale tento řečový úzus, můžeme pak lehčeji mluvit o vůli k životu a jejím sledování vlastních cílů, v našem případě u rostlin. Zamyslíme-li se ale nad faktickou nepřítomností vědomí a záměrného jednání u rostlin, vyjde najevo, že takováto řeč je metaforická. Singer dále pokračuje, že stejným právem by bylo možné tvrdit, že i řeka sleduje svůj cíl, když utíká do moře, nebo že účelem dálkově řízené rakety je setkat se se svým terčem. Navíc rostliny, řeky, rakety a jim podobné je prý možné vysvětlit čistě fyzikálně a vzhledem k nepřítomnosti vědomí u nich (myslí hlavně na rostliny) není důvod, abychom více respektovali živé věci než neživé, protože je řídí stejné fyzikální zákony. Zůstává tedy nejasné, proč bychom měli mít více úcty před stromem než před stalaktitem, proč mít větší úctu k jednomu jedinému organismu než k celé hoře. Singer konstatuje: „Schweitzerův pokus pohnout nás k etice všímající si všeho živého, vede do té míry k omylu, nakolik se odvolává na touhu, nadšení, chuť a strach." (1993, s. 279).

Singerova námitka je velmi důležitá. Vlastně se dotýká základní Schweitzerovy koncepce všudypřítomné vůle k životu, díky níž se každá jednotlivá vůle snaží o svou dokonalost a sebenaplnění. V onom „snaží" by Singer viděl problematickou metaforu. U Schweitzera však „vůle k životu", z níž toto „snaží" vychází, dle mého názoru není metafora, ale možná jakýsi filosofický koncept nebo, jak tvrdí Schweitzer (1986), cosi zcela evidentního. A právě existenci a působení vůle k životu Schweitzer automaticky předpokládá. Singer možná ne zcela přesně útokem na Schweitzerovu metaforickou řeč kritizuje tento základní předpoklad. Argumentuje nepřítomností vědomí a možností podat vysvětlení pomocí fyzikálních zákonů. Z toho vyvozuje bezpředmětnost většího respektu vůči živým věcem než vůči neživým, čímž vlastně kritizuje Schweitzerovo rozšíření etiky „pouze" na živé organismy. Tato argumentace je zajímavá, protože se v ní Singer uchyluje k tomu, co vlastně kritizuje u Schweitzera. Tedy k postulátům o neexistenci vědomí a o možnosti čistého fyzikálního vysvětlení dění, což jsou také pouze (minimálně v dané kritice) nediskutované předpoklady.

Singer také podobně jako Irrgang kritizuje malou praktickou využitelnost nauky úcty k životu. S další námitkou přichází Ch. Frey (1998), který tvrdí, že „existence člověka [jako osoby] je ve Schweitzerově pojetí životního smyslu záhadou." (s. 99). Reaguje zde na Schweitzerovo tvrzení, že názor na život by se měl zakládat na všudypřítomné vůli k životu a jejím přitakání životu. Frey se ptá, co „kdyby příroda zavedla tuto vůli jako evoluční trik k tomu, aby nakonec zničila individua a ponechala pouze druhy, kdyby ji tedy zajímal pouze nadindividuální život?" (ibid.). Tuto možnost Schweitzer neřeší, i když je možné ji hypoteticky z jeho pojetí vůle k životu odvodit. Schweitzer se často zmiňuje o jednotlivých vůlích k životu, na jiném místě ale najdeme výroky o tom, že vůle je sama v sobě rozdělená, nebo že vůle směřují k jednotné vůli.

Ačkoliv Schweitzer běžně mluví o etickém člověku a zcela zjevně tím míní konkrétní bytost, jeho přechody mezi touto bytostí reprezentující vůli k životu a vůlí k životu jako všudypřítomnou silou jsou nejasné. V tom je tedy Freyova námitka dobře opodstatněná.

Nepřesné vymezení termínu život kritizuje Ch. Türcke (in Körtner, 2006), která tvrdí, že dokud tento termín není definován, může přitakání životu znamenat cokoliv. „Holdování vínu, ženám a zpěvu pod ně spadá stejně jako obětavá služba v nemocnici. Avšak obojí je také odmítáním života. Alkohol škodí játrům, noční bdění krevnímu oběhu." (ibid. s. 3). Problematický je dle ní také náboženský obsah, který je tomuto termínu připisován, a to i pro křesťanskou etiku, protože pokud má každý život být svatý,⁹ tak v konečném důsledku není svatý žádný.

Tyto námitky jsou velmi trefné. Schweitzer se vědomě vyhýbá definování života, když tvrdí, že každý ví, co je život, ale že žádná věda to nedokáže říct. Na druhou stranu má Schweitzer pravdu v tom, že definování života bývá vždy nějak omezené (lze jej definovat v určitém výkladovém rámci, v určitém kontextu etc.), čemuž se Schweitzer asi chtěl vyhnout. Pravdou také je, že se v jeho nauce objevují náboženské obsahy, a to nejen považování života za svatý, ale i úvahy nad tím, že živá zbožnost vyvěrá z úcty k životu (Schweitzer, 1986).

4. Výzvy nauky úcty k životu

Schweitzerova nauka úcty k životu v sobě nese mnoho problematických slabých míst. Na prvním místě to je postulát existence vůle k životu. Nejsem si ale jistá, zda je vůbec možné ukotvit etiku bez takovýchto předpokladů (viz Singer výše). Ale přinejmenším lze tyto předpoklady diskutovat. Předpoklad vůle je silně europocentrický, protože ta se jako termín objevuje převážně v evropském myšlení (přiřadíme-li k Evropě Rusko).¹⁰ Velmi problematické je vágní vymezování života, nutnosti, malá možnost na základě této teorie vytvářet praktická pravidla atd. To všechno jsem již zmínila výše. Přes všechny tyto nedostatky se domnívám, že tato teorie přinesla a přináší mnohé výzvy do etické debaty.

Především se jedná o rozšíření etiky od člověka k ostatním tvorům (nositelem etického jednání je člověk), což se dnes může zdát málo, protože v současnosti jde etika dál, promýšlí otázky vztahu k stvoření (kosmu) jako celku, ale u Schweitzera můžeme vidět jeden z prvních kroků. Proto je také Schweitzer považován za předchůdce ekologické etiky a bioetiky. Velmi důležitá je výzva k podpoře života, k vlastnímu subjektivnímu rozhodování a k přijetí zodpovědnosti za vlastní činy a viny z těchto činů vyplývajících, přičemž člověk si nemůže být jist svou nevinou, svým správným jednáním podle předem daných pravidel. V těchto myšlenkách vidím nesmírnou aktuálnost Schweitzerovy teorie.

1 Tento titul - napodobitelé - si volí, neboť je přesvědčen, že nejlépe vyjadřuje situaci duchovního úpadku jeho kultury.

2 Toto přesvědčení je s největší pravděpodobností ovlivněno filosofií A. Schopenhauera, který tvrdí, že za všemi jevy stojí vůle a vše, co se ve světě děje, je jejím výrazem. My sami ji na sobě můžeme přímo a intuitivně poznat. Podle Schopenhauera je však tato vůle slepá, nezkrotná, bezcílná, rozumem neuchopitelná.

3 Tedy právě to myšlení, které je za tuto krizi odpovědné. Může to znít jako protiklad, ale Schweitzer si je přinejmenším tohoto protikladu vědom, když tvrdí „rezignace je předsíň, kterou vstupujeme do etiky" (Schweitzer, 1986, s. 358). Což vlastně znamená, že bez tohoto zpochybnění vůle k životu, které nás v důsledku může přivést k vědomé reflexi vůle k životu, by nebylo možné dospět k úctě k životu, tedy k etickému postoji ke světu.

4 Schweitzer volně přechází mezi vůlí k životu a člověkem nebo lidmi. Umožňuje mu to chápání každého člověka jako jednotlivé vůle k životu. V tomto smyslu by u něj člověk a vůle k životu byla synonyma, ale vůle k životu je stále i cosi univerzálního, vše prostupujícího, něco, co sjednocuje všechny vůle v jednu vlastní vůli. Přechody mezi vůlí jako jedinou bytostí a vůlí jako obecným jsoucnem jsou u Schweitzera velmi setřené.

5 V těchto myšlenkách je založen Schweitzerův dualismus. Hluboký rozpor mezi světem, přírodou, světovým názorem (Weltanschauung) a v člověku sjednocenou vůlí, vyzdviženou nad tento svět, na tomto světě nezávislou, svou energii čerpající ze sebe sama, projevující se v úctě k životu a v názoru na život (Lebensanschauung), v nichž Schweitzer kotví svoji etiku. Tato je vlastně vystavěna v příkrém rozporu ke světu. Z tohoto důvodu (podle Günzlera) také zkrachovala Schweitzerova snaha vypracovat z etiky úcty k životu světový názor úcty k životu, v němž by tedy mělo dojít ke smíření etického člověka s neetickou přírodou a světem. Schweitzer se čtyřikrát pokusil vypracovat tento světový názor (měl být jeho kulturní filosofií III), ale nakonec se tohoto záměru, ač nerad, vzdal.

6 Přechod od reflexe a poznání životní vůle k úctě k životu se mi nezdá jasný, nevidím důvod, proč by poznání a později i prožívání toho, že všechny živé organismy chtějí žít, mělo vést k úctě k životu. Zde do hry jistě vstupuje Schweitzerův předpoklad, že každý život je svatý. Svaté je hodno úcty. O tomto „hodno" však Schweitzer explicite nehovoří, ale mohlo by být spojovacím článkem mezi poznáním, prožíváním a úctou.

7 „Příroda je tak krásná a velkolepá, když ji posuzujeme zvenčí, ale čtení v její knize je hrůzné. A její brutalita je tak bezesmyslná. Ten nejcennější život je obětován nejnižšímu. Jednou vdechne dítě bacil tuberkulózy." (Schweitzer, 1966, s. 33).

8 V „nevyřešení" tohoto základního bodu vidím značný problém Schweitzerovy teorie. Autor předpokládá velmi vyspělého etického člověka, který se dokáže dobře orientovat ve svých záležitostech, je dobře informován, je s to se rozhodnout, dokáže řešit otázku nutnosti, dokáže přijmout zodpovědnost za své činy a chce toto všechno činit. Možná, že popisuje nějaký ideál, ke kterému by člověk měl směřovat (čemuž by mohla napovídat Schweitzerova víra v pokrok, jeho záměr vybudovat z etiky úcty k životu politickou teorii - filosofie kultury IV, ale nepodařilo se mu napsat už filosofii kultury III, viz výše - velké nadšení a patos, kterým končí své práce atd.), na druhou stranu úctu k životu považoval pro etického člověka za okamžitě platnou. Nutnost také způsobuje značnou neuchopitelnost, její malou použitelnost v „běžné" etické praxi a obtížnost vyvozovat z ní obecně platná pravidla, neboť pro každého člověka je nutností něco jiného. To ovšem Schweitzer považuje za správné - nikdo za druhého nemůže určit, kde leží jeho hranice možnosti život uchovat.

9 Schweitzer tvrdí, že „skutečně etickému člověku je všechen život posvátný" (1993, s. 38). Otázkou zůstává zda život může být sám o sobě svatý, zda jeho svatost není dána vztahem k něčemu/někomu, co mu svatost dává a k někomu, kdo tuto svatost uznává.

10 Kdybychom jen pro zajímavost nahlédli do jiného než teologické oboru, a to konkrétně psychologie a otevřeli učebnice obecné psychologie pocházející z Ameriky, zjistíme, že na rozdíl od evropských učebnic zde kapitoly o vůli nenalezneme. Podobné jevy jsou pojednány pod řídícími, plánovacími atd. procesy.

Nakladatelství Vyšehrad vydalo dvě zajímavě se doplňující knihy o hebrejské bibli, Starém zákonu. Israel Finkelstein a Neil Asher Silberman nazvali svoji práci Objevování Bible: Svatá Písma Izraele ve světle moderní archeologie. Nejen že spojení moderní historie a archeologie umožňuje zpřesnit a prohloubit naše pochopení či dataci mnoha jednotlivých biblických událostí, ale především kritické čtení „s motykou v ruce“ a s obrovským množstvím nashromážděných historických poznatků nás nutí přehodnotit celý rámec, do kterého si obvykle zasazujeme příběh vyvoleného národa (či možná spíše dvou vyvolených království, jak by asi řekli autoři). Nikoli v duchu „a bible má přece pravdu“, ale ve snaze odhalit, jakou realitu sami autoři bible prožívali, jakých politických a jiných cílů chtěli dosáhnout a jak se to všechno odráží v Knize knih.
Christoph Dohmen a Günter Stemberger nazvali svoji knihu Hermeneutika židovské Bible a Starého zákona. Na rozdíl od historicko-archeologického přístupu předchozích autorů ji psali z perspektivy katolické teologie. Otázka tedy není jen „jak to tehdy bylo“, ale i „jak se k tomu postavit z hlediska víry“. Kniha nás provede dějinami biblických výkladů a ukáže základní rysy a problémy křesťanského výkladu hebrejského Písma až po současnost.

Další předvánoční knihou z Vyšehradu je svazek věnovaný doyenovi naší katolické teologie Oto Mádrovi (* 1917), jehož editorkou byla Jolana Poláková. Pod názvem V zápasech za Boží věc: Vzpomínky, texty a rozhovory najdeme vzpomínky zaznamenané s pomocí Václava Vaška a řadu drobných textů, zejména Mádrových kratších prací z posledních dekád. Dárek k devadesátinám sice o pár měsíců opožděný, ale jistě velice pěkný.

Pozoruhodnou studii Hugha McLeoda Náboženství a lidé západní Evropy (1789–1989) vydalo nakladatelství CDK. Najdeme v ní analýzu vývoje evropské religiozity od osmnáctého století do našich dnů a diskusi mnoha sociálních a politických příčin, které se na jejím vývoji a dnešní podobě podepsaly. Těžko takovou knihu přechválit: hutná, zasvěcená, čtivá a nepostrádající ani špetku příslovečného suchého britského humoru. Kdo chce pochopit dnešní evropské náboženství, neměl by si ji nechat ujít.
JaS

Poutavý příběh irského saleziána Jamesa O´Hallorana „Vzpomeňte na Josého Ingu!“ přibližuje složitou situaci ve Venezuele 60. let 20 stol., kde autor sloužil jako misionář. Vydala Síť v r. 2007 (166 str. 148 Kč) Objednávky poštou: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice; mailem: obchod@getsemany.cz

Biblický základ

Začátek hymnu se kryje s biblickým veršem L 2,14 - Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj mezi lidmi; Bůh v nich má zalíbení.

Jedná se chvalozpěv (nikoli přání), verš je třídílný (nikoli dvojdílný, jak jej pojala Vulgáta, ze které vzešlo současné „Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle").

První a druhá část verše mají symetrickou stavbu:

Sláva - pokoj; na výsostech - na zemi; Bohu - lidmi;

analogicky k tomu L 19,38 při vjezdu do Jeruzaléma (Na nebi pokoj a sláva na výsostech!).

Jiné varianty závěru verše:

... na zemi pokoj, lidem boží zalíbení.

... pokoj lidem, v nichž má Bůh zalíbení.

... na zemi pokoj, mezi lidmi dobrá vůle.

Vývoj

Fakt, že začátek hymnu je převzat z „vánoční" perikopy o andělském zvěstování pastýřům, by mohl svádět k představě, že Gloria vzniklo jako vánoční hymnus. Není tomu tak.

Ve východních liturgiích je dodnes tím, čím byl už ve 4. století v Alexandrii: ranní chválou Boží. Je to jeden z mála dochovaných starokřesťanských hymnů, které vznikly jako samostatná kompozice, tzv. psalmi idotici, jako křesťanská nápodoba starozákonních žalmů. Na takové hymny, vzniklé „z lidské snahy", se mnohé církevní autority dívaly odmítavě (např. 4. koncil v Toledu), snad proto se jich také dochovalo tak málo. Jedním ze zdrojů hymnu může být zachovalá modlitba před smrtí sv. Polykarpa ze Smyrny (+ kolem r. 150):

Když jej chtěli přibít, řekl jim: 'Nechte mne takhle. Kdo mi dá sílu, abych snesl oheň, dá mi i sílu, abych i bez vašich hřebů vydržel na hranici', Nepřibili ho, jen položili. S rukama svázanýma vzadu jako beran z velkého stáda určený k oběti, ochoten k celopalu na Boží počest, pohleděl k nebi a řekl: "Otče milovaného a požehnaného svého Syna Ježíše Krista, skrze něhož jsme tebe poznali, Bože andělů, mocností a veškerého tvorstva i pokolení spravedlivých, kteří žijí před tvou tváří. Velebím tě, že jsi mne učinil hodným tohoto dne a této chvíle a smím mít s učedníky účast v kalichu tvého Krista skrze Ducha Svatého na věčném životě duše a neporušitelného těla. Kéž bys mne s nimi přijal jako bohatou a sobě milou oběť, jak jsi to předem připravil, zjevil a splnil, pravdivý a neklamný Bože. Pro toto a za všechno tebe chválím, tobě blahořečím, tebe oslavuji skrze věčného nebeského velekněze Ježíše Krista, tvého milovaného Syna, skrze nějž budiž tobě spolu s ním a Duchem Svatým sláva nyní i v budoucnu. Amen.'

Zdroj: http://www.krev.info/library/eusebius.htm#4-21

Gloria se dochovalo v trojím znění: nejstarší je v Apoštolských konstitucích (4.-5. stol.), dále v syrském znění nestoriánské liturgie (text je zde podstatně rozšířen) a konečně řecké znění, zapsané už v alexandrijském kodexu NZ (5. stol.). Jeho nejstarší překlad do latiny se uchoval v sakramentáři z Angoru (7. stol.) a liší se jen nepatrně od znění dnešního. I když se jeho první část obrací k Bohu Otci a teprve další, rozsáhlejší, ke Kristu (o Duchu svatém je zmínka jen v závěru), prvotní křesťanství nepochybně celý hymnus považovalo za christocentrický. Plyne to i z toho, že ono první znění v Apoštolských konstitucích bylo ariány interpretováno tak, aby se oslavná slova hymnu vztahovala jen na Boha. Tento christologický charakter hymnu je výrazem naší vděčnosti Kristu za slávu jeho vítězství nad smrtí, které si nejsilněji uvědomujeme o velikonoční vigilii.

Apoštolské konstituce VII (5. stol.)

Ranní modlitba

Sláva na výsostech Bohu - a na zemi pokoj - v lidech dobré vůle.

Chválíme tě, zpíváme ti hymny, žehnáme ti, velebíme tě, klaníme se ti skrze tvého Velekněze.

On je pravý Bůh, on je nezplozený, v bytí nedosažitelný.

Pro tvou velikou slávu, Pane a nebeský králi, Bože, Otče všemohoucí, Bože, Otče Krista neposkvrněného Beránka,

který bere na sebe hřích světa,

přijmi naši modlitbu, ty, který trůníš na cherubech.

Ty jediný jsi svatý, ty jediný jsi Pán, Kristus z Boha všeho stvoření,

a náš Král, jemuž patří sláva, čest a klanění.

(XLVII, 8-10) Zdroj: http://www.piney.com/DocAposConstitu2.html

V eucharistické liturgii se hymnus Gloria se objevuje jen na Západě. V Římě se původně tohoto hymnu užívalo jen tehdy, předsedal-li biskup (tj. papež). Kněz ho směl zařadit, ještě v 7. stol., pouze během velikonoční noci.

V současné době je v římskokatolické liturgii možnost zařadit Gloria „o nedělích (mimo dobu adventní a postní), o slavnostech, o svátcích a při význačných příležitostech", tedy prakticky vždy, je-li k tomu důvod. Gloria je součástí dosti přetížených vstupních obřadů eucharistické liturgie. Domnívám se, že jeho užití je třeba spíše redukovat, aby vynikly důležitější části liturgie (blok slova a blok eucharistie). Může to znamenat, že se Gloria někdy vypustí (pokud se nezpívá, tak se vypustí vždy). Může to znamenat, že se někdy využije jako vstupní hymnus liturgie. Je k tomu svým doxologickým charakterem velmi vhodný.

Zpěv Gloria patří shromáždění, které může podporovat schola. Provozování skladeb určených pouze pro chrámové sbory je vhodné např. během koncertů duchovní hudby, nikoli během liturgie. Nelogická je i rubrika 3. vydání Všeobecného úvodu k římskému misálu, která zahajovat Gloria svěřuje celebrantovi. (Ve druhém vydání nic takového nebylo.) Je tak porušen princip subsidiarity.

Struktura dnešního znění

3-dílný úvod

Sláva na výsostech Bohu

a na zemi pokoj - lidem dobrá vůle.

5 aklamací

Chválíme tě.

Velebíme tě.

Klaníme se ti.

Oslavujeme tě.

Vzdáváme ti díky pro tvou velikou slávu.

Chvála Otce

Pane a Bože, nebeský Králi,

Bože, Otče všemohoucí.

Chvála Syna

Pane, jednorozený Synu, Ježíši Kriste.

Pane a Bože, Beránku Boží, Synu Otce.

Třídílná soteriologická aklamace

Ty, který snímáš hříchy světa, smiluj se nad námi;

ty, který snímáš hříchy světa, přijmi naše prosby.

Ty, který sedíš po pravici Otce, smiluj se nad námi.

Tříčlenná christologická doxologie

Neboť ty jediný jsi Svatý,

ty jediný jsi Pán,

ty jediný jsi Svrchovaný,

Trinitární doxologie

Ježíši Kriste, se svatým Duchem,

ve slávě Boha Otce.

Amen.

Srovnáme-li jak současná česká ordinária (viz Mešní zpěvy, ČLK, 1990, str. 471 - 545) rozčleňují zpěv Gloria mezi scholu a celé shromáždění, zjistíme velkou rozmanitost. To není jistě nic špatného. Respekt ke struktuře, a tedy pochopení charakteru modlitby, lze však nalézt pouze někde. Vyhovují dvě Gloria Zdeňka Pololáníka a i Gloria Michala Čakrta či Karla Skleničky. Naproti tomu zcela chaoticky jsou řazena dvě Gloria Karla Břízy. Nevyhoví ani Gloria Petra Ebena či Josefa Olejníka. Je škoda, že hudební kvalita není provázena kvalitou liturgickou. Do podvědomí se nám tak fixuje poněkud posunutý obsah modlitby oproti skutečnému.

Editorialy (J. Spousta)
Kostlivci ve skříních církve 1/1
Dolní konzistoř 2/21
Mzda hříchu 3/45
Smrt a naděje 4/69
Pište svému andělovi 5/93
Papež po stopách Ježíše 6/117
Všechno bude zase prima 7-8/141
Známky církve 9/189
Pokrytectví Říma, pokrytectví Moskvy 10/213
Ne z toho světa, ale v něm 11/237
Otázky z dobrodružných výprav 12/261

Ekumenismus a mezináboženský dialog
Religions for Peace (D. Bartoň) 1/19
Překážky a naděje v ekumenických vztazích (M. Zikmund) 2/22
Inspirace pro českou ekumenu (M. Vaňáč) 2/25
Členové ašského sboru o ekumeně (O. Pertlík) 2/39
Konfese v měnících se podmínkách: dekonfesionalizace – rekonfesionalizace 3/55
Dialog svobodných církví a katolíků (W. Fleischmann-Bisten) 5/113
Je sdílená náboženská identita synkretismem? (I. Štampach) 7-8/142
Chceme růst proti trendu (M. Plathow) 7-8/153
Konvergence a jejich konsekvence (W. Fleischmann-Bisten) 7-8/169
Žijeme dnes církev zítřka (R. Hill) 9/2002

Křesťanství a společnost
Poměr církve ke světu (B. J. Hilberath) 2/27
Víra a naděje v díle Sigmunda Freuda (M. Šály) 6/122
Kde bydlí vítr na cestách lidí (M. Bartoš) 7-8/147
Mužská spiritualita v pojetí Richarda Rohra (V. Knězů) 7-8/178
Historie vztahu psychoanalýzy a křesťanství (M. Šály) 10/219
Počátky církve v postkomunistické éře (P. Walters) 11/238
Věda a víra (I. Macháčková) 12/262
José de Anchieta: apoštol brazilských indiánů (Š. Grauová) 12/264
Albert Schweitzer a úcta k životu (M. Bernardová) 12/272

Církev v dnešním světě
Bez skutků pokání to nepůjde (P. Hradilek) 1/2
Zápasy o důvěryhodnost ve volném stylu (J. Konzal) 3/46
Vyrovnání s minulostí (V. Vacek) 3/48
Lustrace v polské církvi (P. Hradilek) 3/50
Ohlasy (P. Hradilek) 3/54
K článku Půlnoční u Martina ve Zdi (J. Novák) 4/90
Pastorační péče v nemoci a umírání (L. Martelliová) 4/77
Spor a „kanonické teritorium“ (H. Overmeyer) 10/229
Konference Moc Boží přítomnosti (D. Bártová) 11/245
Keltská spiritualita (K. Obrdlíková) 11/246

Teologie
Církev jako komunio (H. Jorissen) 1/6
Vzkříšení a pohřební liturgie (A. T. Queiruga) 4/70
Spisy Jona Sobrina odsouzeny (P. Hünermann) 5/94
Na katolickou pluralitu si musíme zvykat (T. Grote) 5/100
Dopis sedmi církvím (V. Kočandrle) 5/102
Bible a důkazy Boha (P. Mikula) 5/109
Systematik v zákopovém boji exegeze (K. Berger) 6/118
Papež Benedikt portrétuje Ježíše 6/121
Radost být církví (J. Zvěřina) 7-8/174
Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandera Schmemanna (I. Macháčková) 7-8/181
„Pravá“ církev a její vlastnosti (J. Kohl) 9/190
Problematická zúžení (B. J. Hilberath) 10/214

Liturgie
Vánoční a novoroční bohoslužby v ČT (P. Hradilek) 2/33
O smyslu a nesmyslu koncelebrace (K. Rohmann) 2/37
V bázni Boží, ve víře a v lásce (R. Thöle) 6/129
Coena a ETF UK společně (P. Hradilek) 6/139
Liturgie na 38. mezinárodní konferenci IEF (P. Hradilek) 9/194
Gloria (P. Hradilek) 12/282

Liturgický seriál (pravděpodobný autor J. Myslivec)
Pod obojí 1/20
Eucharistická úcta 2/30
Jan Rokycana 2/40
Josef 3/63
Svátky po Letnicích 5/114
Eucharistická úcta 6/134
Podoba eucharistického chleba 7-8/187
Václav 9/208
František 10/235
Martin 11/257
Začátek liturgického roku 11/258

Historický seriál (M. Vaňáč)
Církev a dědictví Karla Velikého (9. století) 1/13
Církev v závěru prvního tisíciletí (10. století) 4/84
Hrabanus Maurus 1/2. strana obálky
Hrotsvitha 2/2. strana obálky
Silvestr II. 3/2. strana obálky
Vojtěch 4//2. strana obálky
Anselm z Canterury 5/2. strana obálky
Řehoř VII. 6/2. strana obálky
Hugo z Cluny 7-8/2. strana obálky
Prokop 9/2. strana obálky
Kosmas 10/2. strana obálky
Norbert 11/2. strana obálky
Markéta Skotská 12/2. strana obálky

Biblický seriál (D. Bártová)
K Popeleční středě 2/32
J 18, 1-5: Jidáš a jeho vina 3/64
Iz 55, 1-9: Bůh jako pouliční vyvolávač 3/65
Exegetické zamyšlení: co řekl Pán Pavlovi? 4/89
Lukáš 8, 26-39 6/138
Exegetické poznámky k textu L 16, 1-8
Exegetické poznámky k Iz 35

Knihovnička Getseman
1/20; 3/65; 5/116; 11/259; 12/282