Brazílie: Biskup-hladovkář na jednotce intenzivní péče

Brasilia (KAP) Brazilský biskup Dom Luiz Flavio Cappio, který protestuje hladovkou proti megalomanskému a ekologicky i eticky spornému vládnímu projektu přeložení řeky Rio Sao Francisco, byl po 23 dnech hladovění přijat na jednotku intenzivní péče poté, co upadl do bezvědomí. Brazilská biskupská kon­ference oznámila, že Cappio, biskup diecéze Barra, byl přijat do nemocnice ve městě Petrolina.

Cappio vede boj za záchranu ekologicky ohrožené řeky již od roku 1992. Současný plán z roku 2005 na její přemístění vláda obhajuje tím, že kanál bude zásobovat vodou obyvatelstvo v suchých oblastech. Kritikové ovšem poukazují na to, že pouze čtyři procenta vody jsou určena na zásobování obyvatelstva a že naprostou většinu tekutiny spotřebují plantáže, ocelárny a další velkopodniky. Po prvních protestech, kdy Cappio rovněž konal hladovku, přislíbil brazilský prezident Luiz Inácio Lula da Silva dialog a projekt pozastavil. Ke skutečnému dialogu s kritiky pro­jektu však nedošlo a na jaře roku 2007 dostala armáda rozkaz zahájit výstavbu kanálu.

Spor se dostal až k brazilskému Nejvyššímu soudu, ten však v poměru šest ku třem povolil pokračování stavby. Brazilská vláda odmítla i kompromisní návrhy biskupa Cappia a dal­ších ekologů.

Vedení katolické církve v Brazílii v Římě považuje Cappiou zvolenou metodu protestu za příliš extrémní. Kardinál Giovanni Battista Re, prefekt římské Kongregace pro biskupy, Cappiony jménem Svatého stolce nařídil s hladovkou přestat především proto, že tím ohro­žuje svůj život.

Kardinál Lehmann kritizoval politiku Turecka

Berlín (KAP) Předseda německé biskupské konference, kardinál Karl Lehmann, ostře kritizoval náboženskou politiku Turecka a označil ji jako částečně nekompatibilní s Evropou. Současně v rozhovoru pro magazín Cicero podpořil návrh německé katolické církve vybudovat v Tarsu, rodišti apoštola Pavla, nový poutní chrám.

Podle názoru kard. Lehmana nemůže být o právu na svobodné vyznávání náboženství křesťanů v islamistických zemích ani řeči. Totéž platí i o Turecku, které chce přistoupit k Evropské unii. Sice se označuej za laický stát, ve skutečnosti však řídí a kontroluje islám obrovský úřad s asi sto tisíci státem placenými pracovníky, a mimo jeho rámec se všechny ostatní náboženské aktivity pouze tolerují, ale nedostávají od státu žádnou podporu. Křes­ťanské církve tak například dodneška nemo­hou v Turecku získat žádné pozemky pro stavbu kostelů, „protože z právního hlediska neexistují". Kardinál zdůraznil kontrast k Německu, kde si naopak muslimové mohou stavět důstojné mešity.

Ekumenická kaple v Římě

Řím (KAP) V římské patriarchální bazilice San Paolo fuori le Mura má být u příležitosti roku sv. Pavla 2008/9 otevřena ekumenická kaple. Řekl to arcikněz baziliky, kardinál Andrea Cordero Lanza di Montezemolo vatikánským novinám L'Osservatore Romano. Tím dostanou i jiné křesťanské konfese možnost slavit v bazilice bohoslužby a modlit se, řekl kardinál.

Rok sv. Pavla zahájí papež Benedikt XVI. 28. června 2008. Připomíná se jím narození Apoštola národů v kilikijském přístavním městě Tarsu před 2000 lety.

Ekumenická kaple bude podle kardinála di Montezemolo zřízena v současné křestní kapli. Bude zde po restaurování umístěn oltář nalezený při vykopávkách hned vedle Pavlova sarkofágu. Oltář obsahuje ostatky Timoteje z Antiochije, který zemřel roku 311 mučednickou smrtí.

Čínský podzemní biskup propuštěn na svátky z vězení

Peking (KAP) Čínský podzemní biskup Julius Ťia Č'-kuo (73) byl po čtyřech měsících propuštěn z vazby. Podle agentury AsiaNews byl duchovní v policejním doprovodu převezen ke své rodině. Podle představitelů režimu se však bude brzy muset do vězení vrátit.

Ťia byl uvězněn 23. srpna poté, co uveřejnil papežský dopis čínským katolíkům, v němž Benedikt XVI. požaduje plnou svobodu vyznání v Číně a zároveň vyzývá k dialogu a spo­lupráci s čínskou vládou.

Julius Ťia Č'-kuo byl konsekrován na biskupa bez státního svolení v roce 1980, Celkem již ve vězení strávil 20 let. Byl zde také mučen, protože odmítl přestoupit ke státem podporovanému „Vlasteneckému sdružení čínských katolíků".

Útoky na křesťany v Egyptě

Káhira (KAP) Po útocích na koptské křesťany na jihu Egypta byl ve městě Esna vyhlášen zákaz nočního vycházení. Mladí muslimové vyrazili dveře jednoho z kostelů a kameny rozbili okna. Poté podpalovali automobily a obchody křesťanů. Šlo o reakci na pověsti o tom, že křesťané obtěžují muslimky. Prý se pokusili na autobusovém nádraží v Esně strhnout jedné muslimce roušku z obličeje. Napětí mezi oběma náboženskými komunitami se v této oblasti rozhořelo v posledních dobách již vícekrát.

Esna je jedním z tradičních center koptského křesťanství. Pochází odsud sv. Pachomius Starší (kolem 292/298-346), jeden ze zakladatelů křesťanského mnišství.

Počet migrantů stoupá

New York (KAP) Podle odhadů Organizace spojených národů žije nyní ve světě asi 200 miliónů lidí mimo zemi svého narození. To je víc než kdy předtím, řekl generální tajemník OSN Pan Ki-mun v New Yorku u příležitosti Světového dne migrantů.

Přistěhovalci poskytují nepostradatelné služby hospodářství svých nových zemí, zdůraznil Pan, a zároveň posílají peníze do svých původních domovů, čímž podstatně přispívají k jejich rozvoji.

Generální tajemník OSN vyjádřil politování nad případy předsudků, diskriminace a rasových útoků na lidi jiného původu, k nimž dochází všude ve světě, a vyzval odpovědné politiky členských zemí OSN k ochraně migrantů.

Zemřel nejstarší kněz světa

Hongkong (KAP) V Hongkongu zemřel nejstarší katolický kněz na světě. Čínský trapista Nicolas Kchao Š' Čchien zesnul ve spánku měsíc před svými 111. narozeninami.

„Němý mnich", jak mu lidé v Hongkongu pro jeho příslušnost k přísnému kontemplativnímu řádu říkali, přijal křest roku 1915 ve věku 18 let a roku 1933 byl vysvěcen na kněze. Své povolání k řádovému životu objevil po čtyřiceti letech misijního působení na Tchaj-wanu, v Malajsii, v Singapuru a Thajsku. Když u trapistů skládal věčné sliby, bylo mu již sto let.

Socha Krista v Riu de Janeiro potřebuje opravu

Rio de Janeiro (KAP) Světoznámá socha Krista Spasitele v brazilském Rio de Janeiro se drolí a potřebuje rekonstrukci. Jak oznámil místní arcibiskup, kardinál Eusebio Scheid, mají práce trvat tři měsíce. 38 metrů vysokou postavu Ježíše s rozpřaženýma rukama ve stylu art deco každoročně přijede obdivovat víc než milion poutníků a turistů.

Příčinou problémů je zatékání vody do sochy, čímž se uvolňují kusy obkladového kamene. Kromě toho je potřeba rekonstruovat žulovou základnu, z níž se nabízí fascinující pohled na město. 1145 tun vážící monument, který navrhli sochař Paul Landowski a architekt Heitor da Silva Costa, byl zasvěcen roku 1931. V roce 1965 jej navštívil papež Pavel VI. a v roce 1980 papež Jan Pavel II.

Pavol Gojdič oceněn jako Spravedlivý mezi národy

Jeruzalém-Bratislava (KAP) Izraelský památník holokaustu Jad Vašem ocení koncem ledna 2008 slovenského řeckokatolického biskupa blahoslaveného Pavola Gojdiče (1888-1960) jako Spravedlivého mezi národy. Jeho jméno bude vytesáno na stěnu památníku mezi jména ostatních oceněných, kteří za války pomáhali Židům přežít. Podnět k tomu předložil rabín Jossi Stajnar, na žádosti se podílela i Juliana Filová, které biskup za války zachránil život, a další lidé. Komunistický režim biskupa roku 1950 uvěznil, jelikož odmítl připojit svoji církev k pravoslaví. Gojdič zemřel o deset let později na následky krutého zacházení ve vězení v Leopoldově. Byl prohlášen za blahoslaveného v roce 2001 papežem Janem Pavlem II.

Ke konci roku 2007 oznámila česká ministryně pro lidská práva a národnostní menšiny Džamila Stehlíková, že počet lidí infikovaných virem HIV v České republice výrazně roste. Překročil tisícovku osob a ročně se nakazí dalších asi 130 osob. I na našem území se tak stává nezanedbatelnou hrozbou. Nebezpečná choroba imunitního systému AIDS, kterou tento retrovirus působí, už celosvětově zabila podle odhadů z roku 2006 více než 25 miliónů lidí a dosud se proti ní nepodařilo najít účinný lék. V subsaharské Africe, kde je její výskyt nejčastější, již se stala problémem ohrožujícím samotnou stabilitu tamních společností.

Tak jako každá velká metla lidstva i tato klade morální a teologické otázky. Tím, že jde o nemoc přenášenou nejčastěji - i když zdaleka nikoli výhradně - pohlavním stykem, je toto tázání ještě palčivější. Kromě triumfalistických či ustrašených úvah o údajném božím trestu za promiskuitu moderní společnosti jde například i o otázku používání kondomu jako prevence. Kondom, zapovězený katolickou církví jakožto „nedovolená" antikoncepce, je zároveň jedním z mála prostředků, které mohou šíření viru HIV omezit. James F. Keenan, autor textu o „čtyřech úkolech teologické etiky v době AIDS", mimo jiné píše o tomto problému a odhaluje nebezpečí extremistických názorů z obou stran: Kondom ani není tak nekřesťanský, abychom kvůli jeho zákazu podle čtyřicet let starého, tedy z doby před AIDS pocházejícího Humanae Vitae směli nechávat umírat lidi na AIDS, ale zároveň ani není automaticky fungujícím a dokonale spolehlivým všelékem, neboť jeho ochrana není i při správném použití zdaleka stoprocentní.

Vedle toho spíše technického opatření ovšem Keenan ukazuje i další, velmi důležité a přitom často nereflektované problémy boje proti AIDS, především nezbytnost zařazení prevence do kontextu místní kultury, a také nutnosti lidsky přiměřeného způsobu nabízené péče. Globálně řízené, technokraticky plánované a na kulturní kontext nedbající programy vymýšlené v Evropě a Severní Americe často zcela selhávají, mají-li být aplikovány ve společnostech, které nejsou na stejné kulturní vlně. Boj proti AIDS se nedá redukovat na bádání virologů a na rozdávání krabiček s kondomy a léky. Je potřeba hlubšího vhledu do sociálních, kulturních, psychologických a teologických problémů s touto nemocí spojených.

Dále v tomto čísle Jan Klípa referuje pod titulem Oltář v Oberweselu na křižovatce dějin umění a dějin liturgie o výsledcích uměnovědné studie tohoto oltáře, kterou napsal Donald Ehresmann. Křídlový oltář pocházející z Porýní vykládá s ohledem na místo určení a předpokládané publikum a ukazuje bohatství teologických a liturgických významů, které toto dílo ze 14. století obsahuje.

Promoční poděkování jsou jednorázové texty určené k okamžité spotřebě. To dnes zařazené tiskneme hlavně proto, abychom připomněli náš sesterský Institut ekumenických studií a s ním spojené studium oboru Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě UK. Začíná nový semestr, ale také je již třeba hledat kandidáty studia do příštího ročníku.

A konečně připomeňme zajímavý referát Liturgická obnova Českobratrské církve evangelické, který pronesl Tomáš S. Drobík na semináři Radosti a strasti liturgické obnovy. Má se slavné semper reformanda zastavit před liturgií?

Od chvíle, kdy se před více než pětadvaceti lety poprvé objevil virus HIV a onemocnění AIDS, nutí tato pandemie odborníky z oboru etiky uvažovat o tom, jak by měla veřejnost - ať už jde o zaměstnance nemocnic, úředníky ve zdravotnictví, představitele teologické etiky, postižené vrstvy voličstva či prostě daňové poplatníky - na tuto krizi kriticky reagovat. Zde tedy chceme zkoumat, kdy a kde se teologičtí etikové chopili kritické iniciativy, z jakého důvodu tak učinili a kterým směrem by měli dále postupovat.

Kritická úvaha o kulturním kontextu a současné praxi zdravotní péče

Jednou z nejdůležitějších oblastí zkoumání je to, jak se na krizi reaguje využíváním industrializované medicíny a technologie, a to jak při ochraně před infekcí, tak při péči o nakažené osoby. I když jsou tyto iniciativy naléhavě nutné, teologičtí etikové si přesto kladli další otázky týkající se kontextu místní kultury a lidsky přiměřeného způsobu nabízené péče.

Občas se pokus reagovat na krizi způsobenou infekcí HIV/AIDS podobá vojenské operaci průmyslového Západu, jejímž cílem je zjednat nápravu ve všem, co se na určitých místních situacích jeví špatné. K této podobnosti přispívá i to, že se mluví o „cílových skupinách obyvatelstva" a „zničení potenciálu viru". Ještě problematičtější je ovšem, když tyto operace ignorují existující infrastruktury místního zdravotnictví. V takových případech jsou tyto aktivity pozoruhodně neúčinné, vyvolávají falešné naděje a podkopávají existující místní programy. Problémy vznikají často kvůli ignorování skutečnosti, že léčba a zdravotní péče probíhají v rámci místní kultury, která určuje jejich úspěšnost.

Čtyři příklady mohou ilustrovat, jak západní technologie přehlíží při zacházení s infekcí HIV/AIDS místní kontext: Laurenti Magesa píše o vyloučení tradičních léčitelů (dříve zvaných šamani) a jiných významných osob afrických náboženství z místních preventivních a léčebných programů v jeho rodné Tanzánii. Mark Miller popisuje, jak úspěšnost či neúspěšnost preventivních strategií v západní Kanadě závisí na bezprostřední účasti či neúčasti tamních praobyvatel. James Good vypráví o nepředvídaných problémech, před nimiž stanuli ti, kdo se pokoušeli léčit nomády v Keni. A konečně Paul Farmer a David Walton popisují naivitu pracovníků, kteří na Haiti rozdávali kondomy. Různých jiných příkladů by byla ještě celá řada.¹

Při pohledu na místní kulturu vyvstává nevyhnutelně otázka kvality a lidskosti zdravotní péče: zvyšuje, nebo snižuje použití technologie lidskost zdravotní péče?² Tak např. nadšení provázející farmakologické objevy budí často víc okouzlené pozornosti než situace, v níž se ocitají sami pacienti nakažení virem HIV. Zvlášť Emmanuel Katongole kritizoval nelidskost jistých politických opatření, která sázejí především na léky a způsobují, že africké zdravotnictví jako celek chudne.³

Tato kritická stanoviska ilustrují, jak velice musejí mít morální teologové na mysli skutečnost, že nasazení nutných léků může nejen ohrozit platnost místních hodnot a mravů, nýbrž i dělat z příjemců zdravotní péče a z jejich ošetřovatelů objekty a lidsky je znehodnocovat. Vzhledem ke stigmatizaci, se kterou je infekce HIV/AIDS dosud nerozlučně spojena, je otázka lidskosti a respektování kontextu zdravotní péče rozhodující.⁴

Nadto musejí mít teologičtí etikové na zřeteli i výzkum, který v rozvojových zemích provádí stále více farmaceutů. Např. v r. 1997 začala mimořádná diskuse o pokusech s léky, které měly zabránit infekci HIV z matky na plod.⁵ V této diskusi šlo o otázku, zda by bylo možno za jistých podmínek relativizovat výsledky výzkumu, které se jinak považují za univerzálně platné. Může být pro nás vážná nouze důvodem, abychom se vzdali obvyklých norem? A když ano, kdo bude doplácet na jejich zpochybnění? Bdělost je naléhavě nutná, zejména od chvíle, kdy byl zahájen výzkum v oboru mikrobicidů.

Pojmy, jazyk a aktivní úsilí o prevenci a přístup k léčení

„Právě tak důležité jako věda je i to, jak se o AIDS [...] veřejně mluví", napsal kasuista Albert Jonsen.⁶ V r. 1997 o tomto požadavku přemýšlel Jonathan Mann a dospěl k názoru, že je naléhavě nutné vytvořit pojmový rámec pro etickou a politickou analýzu HIV/AIDS. Aby to znázornil, konfrontoval Mann zástupce veřejného zdravotnictví s dávno uznávaným, ale zřídka vyslovovaným názorem: „Je jasné, že v průběhu celých dějin a ve všech společnostech žijí bohatí obecně déle a zdravěji než chudí."⁷

Proč se ale potom téma chudoby objevuje v jazyce veřejné etiky zdravotnictví tak zřídka? Jako odůvodnění přeložil Mann následující analýzu:

- Veřejnému zdravotnictví chybí pojmový rámec pro identifikaci a analýzu podstatných společenských rysů oněch podmínek, za nichž by lidé mohli být zdrávi.

- Veřejnému zdravotnictví chybí slovník,  aby bylo možno vyslovovat zjištění o společných rysech zdravotních problémů, jimž jsou vystaveny různé skupiny obyvatelstva.

- Chybí konsensus o charakteru či směru společenských změn, které by byly nutné k tematizaci souvisejících společenských východisek.

V jazyce lidských práv odhalil Mann jejich komplexní nárok a morální naléhavost. Tak by mohl jazyk lidských práv např. spojovat globální kampaně za právo na přístup k lékařskému ošetření s účinnými, místních strategií užívajícími hnutími za větší rovnost v oblasti politické, hospodářské a sociální. Proto Mann trval na tom, že veřejné zdravotnictví naléhavě potřebuje pojmový rámec určený lidskými právy, aby bylo možné bezprecedentní problematiku pandemie HIV/AIDS analyzovat a také na ni reagovat.

Jeho práce vedla ke dvěma dalším požadavkům. Nejprve Paul Farmer zaměřil svůj pohled na nespravedlnost veřejných institucí a na to, že jsou ztělesněním virulentní patologie moci. Když uvažoval o hluboké spojitosti mezi chatrným zdravím a chudobou, poznal, že příčiny nemocí souvisejí více s hospodářskými poměry než s biologií. Uvědomil si především strukturální problémy, které umožňují násilí na ženách a dívkách.⁸

Z jiného zorného úhlu zkoumal Jeffrey Sachs, odborník na globální ekonomii, jak působí nemoc na sociální struktury, tj. jak nemoc lidi ožebračuje. Zatímco na jedné straně chudoba samozřejmě vytváří podmínky, v nichž jsou lidé vystaveni zdravotním nebezpečím, na druhé straně nemoc ničí schopnost lidí uniknout právě z onoho kontextu, který je předtím učinil zdravotně málo odolnými. „Nemoc není pouze tragédií lidského života, nemoc je právě tak katastrofou pro hospodářský rozvoj."⁹

Ač pocházejí z opačných směrů, Farmer a Sachs si nijak neprotiřečí. Spíše nás nutí vidět hlubokou vzájemnou souvislost mezi chudobou a nemocí.

Teologičtí etikové se na tomto vývoji podíleli tím, že začali mluvit o obecném blahu, sociální spravedlnosti, solidaritě a angažovanosti ve prospěch chudých. V mnoha směrech průkopnicky přispěla k této změně Lisa Sowle Cahillová, která používala tradiční katolické  výroky o sociální spravedlnosti, aby zvýšila naši pozornost vůči tématům moci a rozdělování zdrojů.¹⁰ Prostě: Náš pojmový rámec nám pomáhá překonávat propast mezi pojmovou analýzou a proměnou společnosti: snažíme se o to, protože etika musí být společensky účinná. Každá etika - to nám připomínají Aristoteles i Tomáš Akvinský - musí vést k jednání.¹¹ Tak si uvědomujeme my i představitelé veřejného zdravotnictví, že požadavek sociální spravedlnosti lze klást jen tehdy, máme-li k dispozici jazykové nástroje, které nám umožňují pochopit, proč existují nespravedlnosti a jak je lze odstranit.

Tak jsou etikové schopni podrobit kritickému zkoumání téma patentování antiretrovirálních léků a přístupu k nim. Co se dříve vztahovalo výlučně na duševní vlastnictví, je teď konfrontováno s nároky plynoucími z lidského práva na základní, naléhavě nutné prostředky k záchraně života.¹²

Tato pozornost vůči sociální spravedlnosti a lidským právům nám dává analytické prostředky, abychom se mohli věnovat hlubším příčinám šířící se nákazy HIV. Vedou nás k účinnějším a komplexnějším strategiím prevence. Zde můžeme především lépe zkoumat, proč jsou dnes tak ohroženy ženy a proč rovnost pohlaví (gender equity) je tak důležitou součástí prevence HIV/AIDS. Je třeba si např. uvědomit, že více než třetina všech, kdo žijí s HIV/AIDS, jsou mladí lidé ve věku mezi 15 a 24 lety, a z nich jsou téměř dvě třetiny dívky. Proč jsou to dívky a mladé ženy, kdo nesou hlavní břemeno pandemie HIV/AIDS?¹³ Mluvíme-li o lidských právech a sociální spravedlnosti, objevujeme nejen to, že příčinou přenášení HIV je sexismus a třídní myšlení; získáváme také pojmový rámec pro hledání přiměřených prostředků, jejichž pomocí můžeme tyto nespravedlnosti podmíněné mocenskými poměry překonávat.

Jak překonat hlubokou propast:
responsorní antropologie a etika zranitelnosti

Jistě je na první pohled zřejmé, jak hluboká propast dělí ty, kdo už jsou virem nakaženi, od těch, kdo nejsou. Domnívám se spolu s Johnem Fulleren, že viru se daří zvláště tam, kde panuje nestabilita. Nestabilita je pojem, který je mnohem důležitější než často citovaný koncept „marginalizace". Nestabilita, a nikoli marginalizace, nahání zbytku světa strach; a HIV/AIDS vzniká především tam, kde vládne společenská nestabilita, bez ohledu na to, zda postihuje ty, kdo jsou např. v Ugandě, Súdánu, Kongu nebo na Haiti ohroženi vnitropolitickými rozepřemi, vojenskou invazí či osvobozeneckým bojem; ty, kdo žijí v různých koutech světa jako uprchlíci, ty, kdo jsou v Rusku uvězněni; ty, které jsou provdány za jihoafrické nebo indické řidiče dálkových kamionů, kteří sami žijí v nestabilních poměrech; ty, kdo žijí v předlužených zemích na pokraji hospodářského zhroucení; ty, kdo jako hlavy rodin musejí emigrovat, aby našli práci, či ty, kdo zůstávají doma a čekají na jejich návrat; zda postihuje narkomany, kteří jsou nestabilní už ve způsobu, jak vnímají sami sebe; ženy nucené „sexuálně pracovat", aby živily své děti a rodiny nebo platily školné; ty, kdo pracují v zámoří nebo jako rybáři; ty, kdo se v homofobních společnostech tajně oddávají homosexuálním praktikám; nebo ty dívky a mladé ženy, které v manželství nebo jiném pevném sexuálním vztahu zachovávají věrnost, avšak jsou ohrožovány svými manželi nebo partnery, kteří udržují další sexuální kontakty. Zkrátka: Osoby nakažené nebo virem ohrožené najdeme nejen mezi „marginalizovanými"; spíše jsou to lidé, kteří jsou zranitelní, protože jejich životu a jejich společenské situaci chybí ona stabilita, která je v době HIV/AIDS zdrojem jistoty.

Proti nebezpečí nestability postavily stabilnější společnosti a instituce (včetně církví) ochranné valy. Mnozí jejich představitelé však nepodporují preventivní strategie zdravotnictví, zaměřené na ochranu jednotlivých osob ohrožených virem HIV, nýbrž jsou přesvědčeni, že lepší a důležitější jsou ochranná opatření, jejichž cílem je držet ohrožené lidi dál od „normálního obyvatelstva". Udržovat distanci mezi těmito lidmi a stabilnější společností je považováno za prostředek, jak chránit společenskou morálku a pravověrnost obyvatelstva před nákazou.¹⁴

Tento izolacionismus je často zesilován hluboce zakořeněným sklonem vynášet odsudky, ať výslovně, či nikoli. Ve své knize Breaking the Conspiracy of Silence: Christian Churches and the Global AIDS Crisis zastávají Donald Messer a další názor, že církve vedou členy svých obcí k tomu, aby jako počestní lidé pohlíželi na ohrožené s pohrdáním. Dokládá to několika průzkumy veřejného mínění, mezi jinými neformální anketou, jejíž výsledky byly prezentovány v r. 1998 na plenárním zasedání Ekumenické rady církví v Harare (Zimbabwe), podle nichž 68 % dotázaných řeklo, že tato pandemie je trest Boží.¹⁵ Zkrátka: AIDS je jen zřídka považováno za něco, co lidé nezavinili.

Tento sklon odsuzovat druhé kvůli AIDS nebyl nikdy zpochybňován. Poněvadž ti, kdo postižené odsuzují, trvají na tom, že ohrožené osoby se do této situace dostaly vlastní volbou, hledí na jejich nouzi s pramalým soucitem. Při prostém srovnání s jinou lidskou tragédií, poslední katastrofou způsobenou vlnami tsunami v Indickém oceáně, se ukazuje, jak velký vliv má sklon k morálnímu odsuzování na prohlubování propasti mezi stabilní a nestabilní společností. Počet lidských životů, jež si vyžádaly tsunami, dosáhl téměř 300 tisíc. V reakci na tuto tragédii byly během několika týdnů shromážděny peněžní i věcné dary v hodnotě několika miliard dolarů. I když AIDS způsobuje každých 37 dní smrt stejného počtu lidí, nedostává se prostě vůle k nasazení odpovídajících prostředků, aby se takovým ztrátám na životě zabránilo. A nejen to: Kdyby každých 37 dní docházelo k dalším tsunami, vyvolalo by to na celém světě aktivity usilující o to, aby byla postavena zeď chránící celé lidstvo před takovým ohrožením. Tváří v tvář skutečnosti, že pandemie AIDS znamená každých 37 dní ztrátu 300 tisíc lidských životů, nemáme zájem vybudovat hráz proti „zuřícímu oceánu" tohoto viru. Protože bychom rádi ochránili sami sebe před těmi, kdo jsou ohroženi, stavíme ochrannou zeď proti lidem, kteří žijí v nestabilních poměrech.

Reakce teologických etiků na tuto realitu jsou jednoznačné. Messerova práce je obsáhlou, přístupnou odpovědí na izolacionistické tendence, které jsou našimi církvemi podporovány. Vyzývá církve, aby si uvědomily, že se stávají spoluviníky izolacionistických strategií, které ponechávají nestabilní společnosti na pospas oné hrozbě. Podobně se i Maria Cimpermanová pokouší přimět církve, aby reagovaly na krizi tím, že si budou klást otázku, jakou konkrétní a o změny usilující nauku o člověku potřebují naše náboženská společenství, chovají-li se tak nepřiměřeně a izolacionisticky.¹⁶

Tyto snahy pohnout lid Boží, aby konečně reagoval na tuto pandemii a chopil se iniciativy, jsou podkladem pro jiné etiky, aby dále burcovali svá společenství z apatické dřímoty, která trvá dodnes, i když od vypuknutí celosvětové epidemie uplynulo již 25 let.

Zatímco Maria Cimpermanová a Donald Messer pracují na své straně propasti, Enda McDonagh se pohybuje mezi těmi, kdo žijí na okraji nestabilních společností, a přichází s etikou zranitelnosti. Na straně stigmatizovaných, kteří jsou podobně jako ukřižovaný Kristus vystaveni tvrdému a bezohlednému odsudku mas, navrhuje McDonagh vyvinout teologii zranitelnosti, aby bylo možno poskytnout oporu ohroženým, infikovaným a jejich ošetřovatelům, kteří žijí v nejistém, nestabilním a izolovaném světě.¹⁷ Právě tam, kde se šíří HIV/AIDS, odhaluje však McDonagh i příchod království Božího a uvažuje o něm.¹⁸ Tak jako jeho kolegové na druhé straně propasti nabízí McDonagh slibné podklady pro další teologickou práci tím, že nabízí směrnice těm členům náboženských společenství, kteří se již vrhli do chaosu HIV/AIDS.

Prevence: kondom

Protože počet nakažených daleko přesahuje počet léčených, je dnes otázka vhodných preventivních strategií naléhavější než kdy jindy. A z nich všech se za nejúčinnější považuje „strategie ABC": Především A: „Abstain" - znamená zdrženlivost, tj. oddálení prvního pohlavního styku až po uzavření manželství. Nemůžeš-li zachovávat zdrženlivost nebo žiješ-li už v nějakém sexuálním vztahu, pak platí B: „Be faithful to that partner" - buď věrný tomuto partnerovi. Vyhledáváš-li sexuální vztahy (nebo nemáš-li svobodu je odmítat), pak platí C: „use a Condom" - používej kondom.

Jak spolehlivý je kondom? Měli bychom připustit, že kondomy nejsou stoprocentně spolehlivé a že se mohou protrhnout, že se mohou poškodit chybným skladováním nebo použitím nevhodných (mastných) prostředků zvyšujících kluzkost, že se nedá vyloučit jejich neodborná výroba nebo používání. Přesto bylo tvrzení, že kondomy neposkytují vůbec žádnou spolehlivou ochranu, vyvráceno studiemi, které zahrnovaly i jejich skutečné používání.

Nejrozsáhlejší analýzu zveřejněných a odborně přezkoumaných studií na téma účinnost kondomů vydal v r. 2001 National Institute of Allergy and Infectious Diseases, jeden z národních zdravotních institutů USA. V ní se uvádí, že nebezpečí nákazy virem HIV je ve srovnání s jinými onemocněními přenášenými pohlavním stykem menší. Tak např. pravděpodobnost, že se žena při jednorázovém styku s přenašečem bakterie kapavky nakazí, je 60-80 %. Naproti tomu se při jednorázovém styku s přenašečem HIV nakazí jen 0, 1 až 0, 2 % žen. Ze studie vysvítá, že tuto nízkou pravděpodobnost nákazy snižuje používání kondomů o dalších 85 %. Budeme-li tyto údaje aplikovat na 10 tisíc osob vystavených v průběhu jednoho roku nebezpečí nákazy HIV, pak by se bez použití kondomu nakazilo 670 osob, zatímco při trvalém a správném používání kondomu by se tento počet snížil na 90. Závěr je jasný: Kondomy nejsou dokonalé, ale pro lidi, kteří se rozhodnou pro sexuální kontakty (nebo jsou k nim nuceni), znamená tato metoda významnou ochranu.¹⁹

V jednom interview Radia Vatikán byl monsignore Georges Cottier OP, papežský teolog a předseda Mezinárodní teologické komise, konfrontován s fakty o účinnosti kondomů a tázán, zda lze rozdávání kondomů označit za „menší zlo". Odpověděl: „To je otázka, kterou si morální teologové kladou; a kladou si ji oprávněně."²⁰

Jen několik málo morálních teologů, jmenovitě Kevin Kelly, zastává názor, že používání kondomů se nutně musí dostat do konfliktu s církevním učením o ochraně před početím. Kelly se domnívá, že samo učení o ochraně před početím je pro katolické křesťany zdrojem dilemat a že téma prevence nákazy HIV by mohlo ozřejmit, jak nutné je vyvinout zodpovědnější učení týkající se kontroly porodnosti.²¹

Jiní argumentují jinak: s použitím kasuistických principů morální teologie (učení o menším zlu, dvojím efektu a spolupůsobení) ukazují, že výroky učitelského úřadu ke kontrole početí jsou slučitelné s účinnými metodami prevence nákazy HIV.²² Poukazují na to, že v případě infekce HIV není kondom prostředkem k zabránění početí, nýbrž k zabránění nákazy smrtelnou nemocí. Ukazují, jak tradiční principy umožňují považovat takové rozlišování za legitimní, a obhajují používání kondomů při prevenci HIV/AIDS; zároveň však trvají na církevním učení o ochraně před početím - nebo je přinejmenším nezpochybňují.²³ Toto rozlišení mezi terapeutickým opatřením a bránění početí nalezneme i v encyklice Humanae vitae: „Církev nepovažuje použití terapeutických prostředků nutných k léčení tělesných onemocnění za nedovolené, i když je jejich předpokládaným následkem zabránění početí, pokud zabránění početí - ať už z jakýchkoli motivů - není přímo zamýšleno." (Č. 19)

Tito teologové zaujali kasuistickou pozici, protože prostě poznali, že by pak biskupové mohli používání kondomů podpořit, aniž by se tím dostali do rozporu s Humanae vitae. Přesto jsou po uplynutí dvaceti let morální teologové a mnozí jiní katoličtí křesťané otřeseni, když se jejich hierarchie stále ještě vyslovuje proti používání kondomů a odvolává se přitom na nezměnitelnost učení o kontrole porodnosti. Katolické křesťany to udivuje nejen proto, že jsou přesvědčeni o účinnosti kondomů, nýbrž proto, že jejich biskupové cení své vlastní učení výše než ohrožený život. Současná krize je konec konců ohrožením života samého, a ne ohrožením sexuální morálky. Jak se zdá, ochrana života, jádro strategií k prevenci nákazy HIV/AIDS, nepatří k prioritám biskupů. Pocity mnoha katolických křesťanů tak vyjádřila zjevně správně Melinda Gatesová, když na XVI. Mezinárodní konferenci o AIDS řekla: „V boji proti AIDS zachraňují kondomy život. Obracíte-li se proti rozdávání kondomů, pak je pro vás důležitější něco jiného než záchrana života."²⁴

I tito biskupové si nevyhnutelně jednou uvědomí - pod tlakem, který na ně vykonávají etikové, představitelé veřejného zdravotnictví, vedoucí politikové na celém světě i jejich lépe poučení kolegové biskupové - mravní hodnotu používání kondomů jako součásti prevence. A až se tak stane, budou muset zaujmout stanovisko k otázce, zda chtějí odmítnout učení o kontrole porodnosti se vším všudy, nebo zda se vydají cestou kasuistiky a budou rozlišovat mezi kondomem jako terapeutickým prostředkem a kondomem jako prostředkem k zabránění početí. Ať už se rozhodnou jakkoli, dokud tak neučiní, podkopávají svoji vlastní autoritu a vystavují život mnoha miliónů lidí většímu nebezpečí, než by bylo nutné.²⁵

Závěrečné poznámky

Na první Mezinárodní konferenci pro teologickou etiku, která se konala v červenci 2006 v Padově, se 400 katolických odborníků z oblasti teologické etiky zabývalo celou řadou témat aplikované etiky, přičemž jedno téma zatlačilo všechna ostatní do pozadí: HIV/AIDS a přístup ke zdravotní péči. Svět teologické etiky se dramaticky rozšiřuje. Děje se tak od okamžiku, kdy etikové začali nahlížet otázky bioetiky ze zorného úhlu sociální spravedlnosti. K tomuto závěru docházejí zejména ti, kdo pracují v oblasti HIV/AIDS.²⁶

V záležitostech, kterými se zabývá teologická etika, se země, v nichž spolu sousedsky žijeme, jeví jako opevněné enklávy, obehnané (často neviditelnými) zdmi. Věnujeme-li se intenzivně problematice HIV/AIDS, zjišťujeme, že když vstupujeme do onoho nestabilního světa, kde se HIV/AIDS šíří, překonáváme skutečnou propast. Zkoumáme-li AIDS, setkáváme se s homosexuály, emigranty hledajícími práci, dálkovými řidiči, prostitutkami, narkomany, zranitelnými mladými ženami, uprchlíky a spoustou jiných. Tam se setkáváme s lidstvím v jeho nejzranitelnější formě. Jsem přesvědčen, že tam nacházíme své vlastní poslání.

James F. Keenan SJ je kněz a profesor teologické etiky na Boston College, USA. Promoval v oboru morální teologie na papežské universitě Gregoriana v Římě. V poslední době uveřejnil: The Works of Mercy: The Heart of Catholicism (New York 2005); Church Ethics and its Organizational Context: Learning from the Sex Abuse Scandal in the Catholic Church (vyd. Keenan, Jean Bartunek, Mary Ann Hinsdale, Lanham 2006). Adresa: Boston College, Chestnut Hill, Massachusetts, USA. E-mail: james.keenan.2@bc.edu. Z Concilia 3/2007 přeložila Helena Medková.

1 Srov. James Keenan a další (eds.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention, New York 2000, zde především následující příspěvky: Laurenti Magesa, Recognizing the Reality of African Religion in Tanzania, 76-83; Mark Miller, Unmaking a Hidden Epidemic among First Nations Communities in Canada, 84--91; James Good, HIV/AIDS among Nomads in Kenya, 91-96; Paul Farmer/David Walton, Condoms, Coups and the Ideology of Prevention: Facing Failure in Rural Haiti, 108-119.

2 Sharon R. Kaufman, And a Time to Die: How American Hospitals Shape the End of Life, New York 2005; Bertrand Lebouché/Anne Lécu, Où es-tu uand j'ai mal? Paris 2005.

3 Emmanuel Katongole, AIDS, Africa, and the „Age of Miraculous Medicine", Padua o.J.

4 K tématu stigmatizace viz příspěvky autorů: Linda Hogan, John Mary Waliggo a Nicholas Harvey v: Keenan, Catholic Ethistics, viz pozn. 1.

5 Ronald Bayer, The Debate Over Maternal-fetal HIV Transmission Prevention Trials in Africa, Asia, and the Caribbian: Racist Exploitation or Exploitation of Racism? v: Američan Journal of Public Health 88 (1988), 567-570.

6 Albert Jonsen, Foreword, v: E. Juengst, B. Koenig (eds.), The Meaning of AIDS, New York 1989.

7 Jonathan Mann, Medicine and Public Health, Ethics and Human Rights, v: The Hastings Report 27 (1997), 6-13.

8 Paul Farmer/Margaret Connors, Janie Simmons (eds.), Women, Poverty, and AIDS: Sex, Drugs and Structural Violence, Monroe 1996; Paul Farmer, Pathology of Power: Health, Human Rights and New War on the Poor, Berkley 1998; týž, Infections a Inequalities: The Modern Plagues, Berkley 2002

9 Jeffrey D. Sachs, Winning the Figur against Disease: A New Global Strategy, Keynote Address to the 2003 Fullbright Scholar Conference, 2. 4. 2003

10 Lisa Sowle Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, Change, Washington D.C. 2005; Jon Fuller/James Keenan, The Language od Human Rights and Social Justice in the Face of HIV/AIDS, v: Budhi: A journal of Ideas and Culture 8 (2004), 211-233.

11 Židovští bioetikové argumentují podobně při pohledu na spravedlnost a „komunální solidaritu". Viz Aaron Mackler, Introduction to Jewish and Catholic Bioethics, Washington D.C. 2003

12 Lisa Sowle Cahill, AIDS, Justice, and the Common Good, v: Keenan, Catholic Ethistics (viz pozn. 1), 282-293; Erwin Vasquez, AIDS Treatment in Brazil: Applying a Catholic Understanding of Human Rights and the Common Good to Pharmaceutical Patents Regarding the Urgent Need of Access to Antiretroviral Drugs, Weston Jesuit School of Theology, Diss., květen 2006

13 Mary Drese, A Pep-Talk Too Far: Reflections on the Power of AIDS Education, http://www.csa.za.org/filemanager/list/6/

14Tyto požadavky jsou rozvedeny v příspěvku: Jon Fuller/James F. Keenan, Education in a Time of HIV/AIDS, v: Julian Filochowski, Peter Stanford (eds.), Opening Up: Speaking Out in the Church, London 2005, 95-113.

15 Donald Messer, Breaking the Conspiracy of Silence: Christian Churches and the Global AIDS Crisis, Minneapolis 2004, 5-7.

16 Maria Cimperman, When God's People Have HIV/AIDS, Maryknoll, 2005.

17 Enda McDonagh, Vulnerable to the Holy, Dublin 2004.

18 Enda McDonagh, The Reign of God, v: Keenan, Catholic Ethicists (viz pozn. 1), 317-323.

19 National Institute of Allergy and Infectious Diseases/National Institute of Health/Department of Health and Human Services, Scientific Evidence on Condom Effectiveness for Sexually Transmitted Disease (STD) Prevention, 20. 7. 2001,

http://www.niaid.nih.gov/dmid/stds/condomreport.pdf

20 Catholic News Service, Papal Theologian: AIDS-condoms Issue Legitimace to Debate, 15. 2. 1996.

21 Kevin Kelly, New Direction in Sexual Ethics: Moral Theology and the Challenge of AIDS, London 1998.

22 Oba principy jsou aplikovány v: Jon Fuller, James F. Keenan, Condoms, Catholics and HIV/AIDS Prevention, v: The Furrow 52 (2001), 459-467.

23 Přehled těchto teologických prací viz Keenan, Catholic Ethicists (viz pozn. 1), 21-29.

24 Melinda Gates, Address to the XVI International AIDS Conference, Toronto, August 13, 2006

25 Jon Fuller, James F. Keenan, Church Politics and HIV Prevention: Why is the Condom Question So Significant and So Neuralgic? v: Linda Hogan, Barbara FitzGerald (eds.), Between Poetry and Politics, Essays in Honour of Enda McDonagh, Dublin 2003, 158-181.

26 James F. Keenan, Developments in Bioethics from the Perspective of HIV/AIDS, v: Cambridge Quarterly of Health Care Ethics 14 (2005/4), 416-423.

Znalost dějin liturgie se stává nepostradatelným pomocníkem při studiu středově­kého výtvarného umění. Dovoluje nám blíže poznat funkci dochovaných artefaktů a tak lépe pochopit jejich obsah a význam. Velká většina dnes známých středověkých obrazů a soch totiž fungovala právě v liturgickém kontextu - tento fakt byl nicméně starším bádáním většinou přehlížen. Tak se dnes zamýšlíme nad funkcí oboustranně malovaných obrazů, které sloužily jako přenosné oltářní nástavce či nad rolí, kterou hrály v liturgii nástěnné malby nebo nad tím, jak v rámci slavnostních bohoslužeb fungovala například kultovní socha. Klasickým polem interdisciplinární spolupráce mezi historickou liturgikou a dějinami umění jsou však velké pozdně středověké křídlové oltáře, jejichž podoba a obsah se měnily v závislosti na období liturgického roku či podle toho, zda byl všední den, neděle nebo významný svátek.

V krajních případech však mohlo středověké pojetí bohoslužby ovlivnit nikoli pouze funkci oltáře, ale také jeho ikonografický obsah. Takovým případem je pravděpodobně jeden z prvních křídlových oltářů z první poloviny 14. století, dochovaný v kolegiátním kostele P. Marie v porýnském Oberweselu, jehož ikonografii a symbolickému výkladu věnoval důkladnou studii Donald Ehresmann. Výsledky této studie se pokusím v následujícím textu stručně představit.

Oltář v Oberweselu tvoří rozměrná skříň uzavíratelná dvěma pohyblivými křídly. Při otevření je vidět členění oltáře dlouhou řadou arkádové architektury, přičemž v každém poli jsou umístěny dvě figury v horní a dvě postavy v dolní etáži. Ve středu oltáře se nachází výjev Korunování P. Marie, který je obklopen postavami dvanácti apoštolů. Na pravém křídle jsou pak v horní etáži umístěny figury světic a na levém postavy svatých vyznavačů. Ikonograficky závažnější je obsazení arkád ve spodní etáži: V levé části střední skříně se opakuje postava Krista izolovaná z jednotlivých pašijových scén nebo jsou tyto scény jinak zpřítomněny - zleva: Kristus na Hoře Olivetské, Kristus před Pilátem, Bičování, Nesení kříže, Ukřižování, Snímání s kříže, Kristus v tumbě s P. Marií a sv. Janem. V pravé části středního dílu se odehrávají události z Kristova dětství rozvolněné i do několika arkád - zprava: sv. Jan Křtitel, Zvěstování, Klanění tří králů. Základní motiv Kristových pašijí a Kristova dětství tematizují i postavy ve spodní řadě na křídlech. Vpravo jsou to od kraje ke středu dva hudoucí andělé, sv. Anna, proroci Izaiáš, Jeremiáš, Daniel a Mojžíš, vlevo pak opět dva andělé, Adam a Eva, Abrahám s Izákem, velekněz Áron a kněz Melchisedech.

Ikonografickou náplň oltáře jistě sestavoval učený konceptor, pravděpodobně z okruhu slovutného trevírského arcibiskupa Balduina Trevírského, který měl ke kostelu podací právo. Tento anonymní učenec se nespokojil s pouhým znázorněním Kristova dětství a Pašijového příběhu - obecně oblíbených témat středověkých výtvarných děl - ale podařilo se mu představit poučenému diváku také tři hlavní témata středověké liturgiky či spíše mešní teologie. Dvě z těchto témat - obětní charakter mše a reálná přítomnost Krista v eucharistii - kolem r. 1300 expandovala do světa lidové zbožnosti, zatímco třetí - eucharistie jako znamení jednoty pozemské a nebeské církve - zůstalo vždy předmětem teologie, aniž by přerostlo v lidovou víru.

Téma reálné přítomnosti Krista v eucharistii je vizualizováno ve výjevech pravé poloviny dolní řady. Učenému středověkému divákovi, klerikovi, jehož pohledu byl oltář primárně určen, bylo známo, že již od patristických dob byla myšlenka reálné přítomnosti Krista v eucharistii spojena s učením o inkarnaci. Justin Martyr praví v První apologii: „Pokrm, který se stává eucharistií, je tělem a krví téhož Krista, který byl vtělen." Postupem času se odkazy na početí a narození Kristovo stávají nedílnou součástí formulací nauky o reálné přítomnosti a role Ducha sv. při Kristově početí je analogizována s rolí Ducha při proměňování. Tak Fulbert z Chartres ve svých Listech píše: „Reálné tělo Kristovo, jak to, které vzešlo z Panny, tak to, které bylo konsekrováno, bylo v obou případech proměněno v reálnou tělesnou substanci neviditelným zásahem jednoho a téhož Ducha..." Ve 14. století tyto tendence vrcholí v představě konsekrace eucharistických způsob coby nové inkarnace Krista. Hildegarda z Bingenu zachycuje v První knize zjevení Boží slova: „Tak jako můj Syn zázračně přijal lidství z Panny, tak se tato oběť na oltáři zázračně stává jeho tělem a krví." Ve sféře lidové zbožnosti vedly tyto představy např. k tomu, že během elevace, která se stala samotným centrem liturgie, pozdravovali věřící reálného Krista v hostii modlitbou Ave složenou na motiv andělského pozdravení. „Ave verum corpus natum de Maria Virgine, ave verbum incarnatum operante flamine..."

Zatímco lze tedy zobrazení Zvěstování P. Marii chápat jako odkaz na reálnou přítomnost Kristovu v eucharistických způsobách a na jejich transsubstanciaci, motiv Jana Křtitele a Tří králů se zde objevuje jako poukaz na přijímání reálného Krista věřícími. To je zřejmé v případě Křtitelově - s ohledem na slova těsně předcházející samotné přijímání: „Ecce Agnus dei..." Roli motivu Tří králů osvětlí odkaz na výklad Matoušova evangelia od Rabana Maura. Tři králové jdoucí do Betléma („domu chleba", domus panis) jsou zde vyloženi jako předobraz křesťana jdoucího do chrámu - pravého Betléma - k eucharistii na oltáři, který je pravými jeslemi nebeského chleba. Tato eucharistická interpretace tříkrálového motivu se také odráží v oblibě motivu Tří králů ve výzdobě antependií a ciborií.

Výjevy na levé straně spodní řady středního panelu aktualizují téma mše jako oběti, jako zpřítomnění Kristova utrpení. Rovněž toto pojetí má své kořeny v době patristické. Podle Cyprianových Epištol je eucharistie obětí, kdy kněz jedná na místě velekněze Krista, který obětoval sám sebe. Velkým zastáncem obětního pojetí eucharistie byl Řehoř Veliký, který ve svých Homiliích soudí, že při mši „...předkládáme Kristovi jeho utrpení jako oběť." A v Summě Tomáše Akvinského je problém shrnut pregnantně: „Tato svátost je zvána obětí, protože představuje utrpení Kristovo." Obraz mše jako zpřítomnění Kristova utrpení pronikl do lidového povědomí početnými alegorickými traktáty, které vedou paralely mezi liturgickým jednáním, gesty oděvy či nádobami a Kristovými pašijemi. Sedm výjevů z pašijí, které se objevují na oltáři v Oberweselu, navíc přesně koresponduje s pašijovou zbožností vtělenou do představy „sedmi Kristových hodin" - od 13. století byla každá hodina breviáře chápána jako obraz jednoho určitého momentu pašijového příběhu.

S hlavními tématy zobrazenými na střední desce korespondují také spodní etáže křídel. Proroci zobrazení na pravém křídle předpovídali ve svých knihách (jak naznačují svitky v jejich rukách) příchod Mesiáše, tedy vtělení Kristovo. Kristus je zde naplněním Zákona a Proroků a Jan Křtitel stojící mezi Mojžíšem a Zvěstováním je chápán jako shrnutí a pečeť Staré smlouvy. Sv. Anna je pak předobrazem Zvěstování P. Marii a svým mateřstvím připravuje cestu vtělení. Na levém křídle jsou vyobrazeni Abraham, Áron a Melchisedech, kteří se v této sestavě objevují jako předobrazy Kristovy oběti na portálech velkých katedrál (Chartres). V mešním kánonu se sice objevují Abel, Abraham a Melchisedech, ale záměna Abela za Árona - velekněze s obětním beránkem v ruce - jednak odkazuje na zmíněnou katedrální ikonografii a jednak posiluje motiv obětního charakteru mše. Smysl této trojice na oltářním křídle v Oberweselu lze vyložit takto: Bůh obětoval svého Syna (Abraham) a kněz tuto oběť aktualizuje (Áron) proměněním eucharistických darů chleba a vína (Melchisedech). Postavy Adama a Evy potom naznačují, že Kristova oběť je vykoupením za hřích celého lidstva.

Dvojice hudoucích andělů zaklenují kompozičně i symbolicky celé eucharistické téma a zároveň uvádějí třetí myšlenku: eucharistie jako znamení jednoty pozemské a nebeské církve. Podle Origena se lidský a andělský sbor spojuje k chvále Boha právě při eucharistii a v dialozích Řehoře Velikého lze číst: „Kdo z věřících by mohl pochybovat, že v hodině obětování se otevírají nebesa a objevují se andělské kůry. Je sjednoceno nahoře a dole, nebe a země, neviditelné a viditelné se stává jedním."

Vizi eucharistie jako dramatické jednoty nebe a země zpřítomňuje i horní řada figur - kolem Krista a Marie se shromáždili vyznavači a světice a střední osa s triumfálním Korunováním Panny Marie naznačuje otevřená nebesa, tak jak se objevují při mši.

 

 

Znalost středověké teologie mše a jejích hlavních idejí nám tak v tomto případě umožňuje hlouběji pochopit funkci a místo tohoto křídlového oltáře v soudobém liturgickém prostoru. Oltář tvořil velkolepý umělecký prospekt pro slavení eucharistie, pochopené především jako zpřítomnění vykupitelské oběti Kristovy.Otevírán byl pravděpodobně pouze u příležitosti velkých svátků, kdy bylo možno kontemplovat obě hlavní představené doktríny a nechat působit mohutný obraz triumfující církve pozemské i nebeské. Je nutné znovu připomenout, že laik v podstatě neměl možnost spatřit tento oltář, skrytý za letnerem v kanovnickém chóru. Tato okolnost - zacílení díla výhradně na poučené publikum - také legitimizuje představený interdisciplinární postup, který využívá poznatků a znalostí přístupných jen velmi omezené části tehdejší středověké společnosti.

Literatura:

Donald L. Ehresmann: Some Observations on the Role of Liturgy in the Early Winged Altarpiece. in: The Art Builletyn 64/1982, s. 359-369.

Donald L. Ehresmann: Medieval Theology of the Mass and the Iconography of the Oberwesel Altarpiece. in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 60/1997, s. 200-226.

Robert Suckale: Die Hofkunst Kaiser Ludwigs des Bayern. München 1993.

přednesené Mgr. Patricií Kostkovou, Ph.D. 29. 11. 2007 v Karolínu

Vaše magnificence, vážený pane prorektore, spectabilis, vážený pane děkane, honorabilis, vážený pane promotore, vážení členové profesorského sboru, milí rodiče, spolužáci, přátelé a hosté.

Při naší dnešní promoci zazněl také náš slavnostní slib - jak je tradicí, vznešenou latinou. Mluví o tom, že znalosti, jichž jsme nabyli, máme užívat ne pouze pro svůj vlastní prospěch a zisk, ani v honbě za uznáním a věhlasem, ale ve službě pravdě.

Během studia na Evangelické teologické fakultě University Karlovy jsme se snažili projít cestu od chyb k pravdě, naučit se klást zásadní otázky a hledat odpovědi. Tento proces se zdaleka netýká jen studia teologie, ale celkového životního postoje.

Ludwig Wittgestein to vystihuje takto: „Musíme začít s chybou a přeměnit ji v to, co je pravdivé. To znamená, že musíme odhalit zdroj chyby, jinak by nám slyšení pravdy nepomohlo. Nemůžeme se k ní totiž dostat, když něco stojí na jejím místě. Abychom někoho přesvědčili o tom, co je pravdivé, nestačí, že to vyslovíme, ale musíme nalézt cestu od chyby k pravdě. A tak se znovu a znovu musím nořit do vod pochybností".

S „nořením do vod pochybností" jsme se jako studenti Evangelické teologické fakulty University Karlovy potýkali tři roky. Někteří z nás na bakalářském studijním oboru Pastorační a sociální práce, jiní na bakalářském studijním oboru Teologie křesťanských tradic.

Studenti oboru Pastorační a sociální práce (realizovaného ve spolupráci s vyšší odbornou školou Jabok) se seznámili s pedagogikou a teologií sociální práce, výchovou a vzděláváním, a studovali sociální práci v kontextu křesťanských hodnot a hlubšího rozměru mezilidských vztahů a vzájemného porozumění.

Ostatní promovaní, k nimž patřím i já, jsme absolventy oboru Teologie křes­ťanských tradic, vyučovaného ve spolupráci s občanským sdružením Institut ekumenických studií. Obor Teologie křesťanských tradic je na Evangelické teologické fakultě i na celé Karlově Universitě velmi specifický - a to nejen náplní v pravdě ekumenického programu, ale hlavně typem a skladbou studentů. Co vede lidi ve věkovém spektru od 18 do 72 let k rozhodnutí vystudovat teologii vedle svého hlavního studijního oboru nebo, ve většině případů, jako doplněk své profesní kariéry? Ne, není to touha po dalších vědomostech a potřeba bakalářského titulu, ale ojedinělá příležitost ke sdílení palčivých otázek, odpovědí, názorů, životních problémů a osudů. Je to nádherná zkušenost společenství a lidské pospolitosti, která nám pomohla lépe porozumět sami sobě, svým křesťanským tradicím, tradicím svých přátel i sobě navzájem.

Dovolte mi za nás všechny vyjádřit poděkování všem těm, kteří nás během studia provázeli a pomáhali nám.

V prvé řadě našim rodičům, našim prvním průvodcům, děkujeme za to, že nás připravili nejen pro studium, ale hlavně pro život a vážíme si všeho, co jsme od nich dostali a dostáváme - povzbuzení, podporu, důvěru a lásku.

Děkujeme také za porozumění a trpělivost našim partnerům, sourozencům, příbuzným a přátelům. Jejich podpora pro nás znamenala velmi mnoho.

Měli bychom také poděkovat svým spolužákům a spolužačkám ... vlastně sobě navzájem. Všem spolužákům z našeho ročníku, i z vyšších ročníků, ze kterých k nám studenti propadávali, i z nižších ročníků, do kterých jsme propadávali my. Tito všichni s námi sdíleli poutavé přednášky a živé diskusní semináře často končící zapálenou debatou o smyslu bytí nad sklenkou vína, víkendové semináře se zahraničními hosty a v neposlední řadě nezapomenutelné zářijové kurzy ve Strašicích.

Samozřejmě zvláštní dík patří našim přednášejícím - všem, kteří nám předávali nejen své vynikající znalosti a nadšení pro svůj obor, ale často i životní vzor a krásná přátelství, kterých si velmi vážím. Ta jsou daleko cennější než nabyté znalosti systematické teologie, současné otázky liturgické obnovy, autority Písma v ekumenické perspektivě či současné pohledy na trojiční nauku. Děkujeme jim za to, že nám dali zakusit universitas jako skutečné společenství.

Přála bych si, abychom všichni, kteří dnes obdržíme bakalářský diplom, dokázali použít naše vědomosti k obohacení lidské společnosti. Ale hlavně, abychom dokázali předávat tu neocenitelnou zkušenost společenství, vzájemné pomoci a sdílení, kterou jsme na fakultě poznali.

Bakalářské studium Teologie křesťanských tradic

Nabízí

Univerzita Karlova v Praze, Evangelická teologická fakulta ve spolupráci s občanským sdružením Institut ekumenických studií v Praze (studium je zajišťováno fakultou, doprovodné aktivity občanským sdružením).

V současnosti se připravuje magisterské nástavbové studium pro tento obor.

Doba studia

Studium je čtyřleté (po zavedení magisterského studia bude tříleté), zakončené bakalářskou prací a státní závěrečnou zkouškou. Prezenční forma studia (přednášky a semináře povinných předmětů) probíhá 1x týdně ve všední den ve večerních hodinách (dosud 1. a 2. ročník ve středu, 3. a 4. ročník ve čtvrtek od 17:30 hod). Na začátku každého akademického roku (v září) studenti absolvují povinné desetidenní intenzívní studijní soustředění mimo Prahu. Každý semestr se koná víkendový teologický seminář. Studenti si dále volí z nabídky výběrových předmětů (např. dějiny filozofie, řečtinu, hebrejštinu). Studenti 2. a 3. ročníku absolvují nejméně dva povinně-volitelné semináře.

Průběh studia

Studium ekumenické teologie je strukturováno do čtyřhodinových bloků, kde na 2 hodiny přednášky bezprostředně navazují 2 hodiny semináře, při kterém se zpravidla pracuje s teologickými texty. Při výuce je kladen důraz na diskusi v seminářích, písemný projev a individuální kontakt studenta a učitele. Z každého oboru student zpracovává písemnou práci (2-3 za semestr), se kterou je po jejím odevzdání spojena individuální konzultace s vyučujícím.

Vyučované předměty

K hlavním předmětům patří: Úvod do teologického myšlení, Vybrané kapitoly z psychologie a sociologie náboženství, Filosofické základy teologie 20. století, Hermeneutika Písma a tradice, Starý zákon, Nový zákon, Dějiny křesťanství, Religionistika a mezináboženský dialog, Systematická teologie v ekumenické perspektivě, Ekumenická eklesiologie, Liturgická teologie ekumenicky, Křesťanské spirituality, Křesťanská etika a současné morální problémy.

Ve 3. a (4.) ročníku jsou zařazeny povinné semináře: biblický, systematicko-teologický, liturgicko-homiletický a historický.

Studenti 2. a 3. ročníku si vybírají povinně-volitelné semináře, např. Současná náboženská hnutí, Pastorační psychologie, Výtvarné umění v liturgii, Práce ve sdělovacích prostředcích, Výchovná práce ve věznicích atd.

Jednotlivé předměty vyučují dva či více učitelů, zpravidla z různých křesťanských tradic.

Zájemci o studium mohou navštívit přednášky, které se konají každou středu a čtvrtek večer ve Vyšehradské 41, Praha 2 a jsou veřejně přístupné. Aktuální rozvrh přednášek je k dispozici na internetové stránce: http://www.iespraha.cz

Návazné programy

Letní a zimní kurzy, víkendové semináře, modlitby, liturgie různých tradic, exercicie, besedy.

Charakteristika studia

Studium usiluje o budování mostů nejen mezi učením a praxí různých křesťanských církví, ale i mezi teologií a jinými disciplínami. Koncepce studia vychází z předpokladu, že současná společnost potřebuje, aby vysokoškolsky vzdělaní lidé byli nejenom úzce specializovaní odborníci, ale i lidé s širokým rozhledem a schopností rozhodovat se ve složitých situacích, které vyžadují nejenom odbornost, ale i etickou zodpovědnost (ať už v oblasti lékařské, právní, ekonomické, politické nebo novinářské). To nezáleží pouze na množství vědomostí, nýbrž také na schopnosti tyto vědomosti zpracovat a aplikovat. Proto je v rámci studijního programu kladen důraz na diskusi, samostatný písemný projev a individuální kontakt studenta a učitele.

Studium i doprovodné programy umožňují studentům různých profesí (lékaři, přírodovědci, právníci, ekonomové, technici, pedagogové, historici atd.) a z různých křesťanských tradic rozšiřovat si svůj rozhled v rovině odborné i světonázorové. V prakticky orientovaných seminářích jsou studenti vedeni ke konkrétní práci na poli různých současných společenských problémů.

Obecně by absolventi měli být schopni mezicírkevního, mezináboženského i obecně společenského dialogu, jehož prostřednictvím by měli nabízet pozitivní alternativu, např. vůči fundamentalistickým a sektářským postojům, ovlivňujícím současný veřejný i soukromý život. Absolventi jsou připraveni k ekumenicky otevřené a teologicky poučené práci v oblasti své vlastní odbornosti i k práci v různých formách církevních a společenských aktivit.

Typičtí studenti a studentky

Ekumenické teologii se věnují zpravidla ti, kteří již studují, či vystudovali jinou vysokou školu. Mezi dosavadními studenty jsou zastoupeny téměř všechny směry vysokých škol: humanitní, přírodovědné, pedagogické, teologické, umělecké, lékařské, právní, technické, zemědělské a ekonomické.

Pestré je i zastoupení různých církevních tradic mezi studenty, které v podstatě odpovídá církevní situaci v ČR. Převládají studenti z Římskokatolické církve, Českobratrské církve evangelické a Církve československé husitské. Studují však také lidé z dalších církví (Církve bratrské, Církve adventistů sedmého dne, Křesťanských společenství atd.) i lidé bez církevní příslušnosti. Rovněž věkové složení studentů je rozmanité. Nejmladšímu studentovi je 20 let a nejstaršímu 74 let.

Přihlášky ke studiu a termín přijímacích zkoušek

Přihlášky ke studiu pro akademický rok 2008/2009 je nutno podat na studijním oddělení ETF nebo zaslat poštou (adresa viz níže) do 28. února 2008. Přihláška musí obsahovat vyplněný formulář Přihlášky ke studiu na vysoké škole s přiloženým stručným životopisem, motivací ke studiu, ověřenou kopií maturitního vysvědčení a s dokladem o zaplacení administrativního poplatku (500,- Kč).

Administrativní poplatek lze zaplatit poštovní poukázkou, která je k dispozici na studijním oddělení (přiložit k přihlášce ústřižek), nebo bankovním převodem (přiložit kopii bankovního příkazu).

Číslo účtu u Komerční banky je 0085439011/0100.

Specifický symbol je 11, jako variabilní symbol uveďte své rodné číslo (vcelku, bez lomítka).

Při platbě převodem uveďte konstantní symbol - 558.

Potvrzení ze střední školy ani od lékaře ETF na přihlášce nevyžaduje.

Přijímací zkoušky se budou konat ve dnech 10. - 11. června 2008.

Požadavky k přijetí a předpokládané vstupní znalosti

Mezi předpokládané vstupní znalosti patří základní orientace v biblických knihách a církevních dějinách (viz seznam doporučené literatury), stejně jako obecně kulturní přehled, dále znalost alespoň jednoho z těchto světových jazyků: angličtiny, němčiny nebo francouzštiny. Kromě toho je vítané, aby zájemce byl zakotven v některém z církevních společenství a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí.

Přijímací zkouška

Forma je jednokolová, písemná a ústní. Písemná část se skládá z testu všeobecných znalostí (především znalost bible, církevních dějin a církevních reálií) a psychologického testu. Ústní část zahrnuje zkoušku z cizího jazyka podle uchazečovy volby (angličtina, němčina, francouzština) a pohovor zjišťující předpoklady ke studiu.

Adresa pro zasílání přihlášek:

Univerzita Karlova v Praze

Evangelická teologická fakulta

studijní oddělení

Černá 9/646

115 55 Praha 1

Poplatky za studium

Studium je bezplatné. Pouze vysokoškoláci, kteří již dokončili studium jiného vysokoškolského oboru (po roce 1999), platí podle vysokoškolského zákona poplatek ve výši asi 1.000,- Kč ročně.

Všichni studenti platí náklady na povinný letní kurz a studijní texty. V minulých letech tento poplatek činil 2.500,- Kč ročně.

Důležité upozornění

Výuka studentů 1. ročníku bude zahájena povinným desetidenním soustředěním mimo Prahu ve dnech 19. - 28. září 2008.

Další informace poskytne studijní oddělení ETF (pro obor TKT)

Vyšehradská 41, Praha 2

úřední hodiny: středa a čtvrtek 15 - 17 hod

tel: 224 920 532

e-mail: tkt@etf.cuni.cz

internet: http://www.iespraha.cz

Doporučená literatura k přijímacím zkouškám:

Základní literatura:

Zvěstování víry (Holandský katechismus). Praha, Síť 2001.

Předmluvy k jednotlivým biblickým knihám v ekumenickém překladu.

Ware, K.: Cestou orthodoxie. Praha, Síť 1996.

Literatura k rozšíření biblických znalostí:

Bič, M. - Pokorný, P.: Co nevíš o Bibli. Praha, Česká biblická společnost 1997.

Struppe, U. - Kirchschläger, W.: Jak porozumět bibli. Praha, Vyšehrad 2000.

Literatura k církevním dějinám:

Fröhlich, R.: Dva tisíce let dějin církve. Praha, Vyšehrad 1999.

Kremmer, J. - König, F.: Křesťan na prahu třetího tisíciletí. Praha, Vyšehrad 1996.

Küng, H.: Malé dějiny katolické církve. Brno, Barrister & Principal - Praha,Vyšehrad 2005.

Pawlowsky, P.: Křesťanství v proměnách tisíciletí. Praha, Vyšehrad 1996.

Knihy vydané nakladatelstvím Síť je možno po domluvě zakoupit v Institutu ekumenických studií ve Vyšehradské 41, Praha 2.

⁵Nechť je mezi vámi takové smýšlení, jako v Kristu Ježíši: ⁶Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, ⁷nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka ⁸se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži. ⁹Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jméno, ¹⁰aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno - na nebi, na zemi i pod zemí - ¹¹a k slávě Boha Otce každý jazyk aby vyznával: Ježíš Kristus jest Pán. (Český ekumenický překlad)

Pasáž Fp 2, 5-11 je jednou z nejvíce diskutovaných částí Pavlových epištol. Proto se na malém prostoru lze dotknout jen jistých aspektů textu.

Mezi biblisty existuje téměř universální souhlas, že se jedná o hymnus. Toto chápání textu se objevuje r. 1899 v práci J. Weisse. Argumenty pro pochopení textu jako hymnu jsou: úvod podobný jako v Ko 1, 15nn či v 1 Tm 3, 16, dále bohaté, až exaltované jazykové prostředky, paralelismy, které jsou prostředkem hebrejské poezie a vnitřní koherence celé pasáže.

V současnosti se však objevují také znovu argumenty proti tak jednoznačnému pochopení, které vycházejí ze srovnání tohoto textu s jinými hymny Nového zákona (např. L 1, 46-55. 68-79 aj.). Rétorická analýza se proto přiklání k chápání celé pasáže jako klasické Pavlovy argumentace. V textu se totiž objevují pro Pavla typické argumentační obraty. Text je pak pojímán jako tři dlouhé na sebe navazující věty.

Pokud je pasáž chápána jako hymnus, nemohou se badatelé shodnout na jeho podrobnějším vnitřním členění. Byla navržena různá řešení: 6 slok po třech řádcích (Lohmeyer, 1927), 5 slok variabilní délky (Dibelius, 1937), 3 sloky po 4 řádcích (Jeremias, 1953) či 6 párů antifonálních řádků (Martin, 1967). Nejradikálnějším řešením je pak rozdělení na 2 sloky po 6 řádcích (Strecker, 1964).

Toto poslední členění odráží jednak gramatickou změnu subjektu v textu a zároveň slovesy vyznačený dvojí pohyb. V první části je to aktivita Ježíšova a jeho ponížení (vv. 6-8), druhá část (vv. 9-11) je charakteristická jednáním božím a následným vyvýšením Ježíše.

Dělení hymnu na tři části odráží zase tři Ježíšovy stavy - jeho preexistenci před vtělením, poté jeho pozemský život a nakonec jeho vyvýšení. V tomto pohledu vykazuje text paralely s evangeliem J 13, 3-17. Ponížení a vyvýšení je ostatně typické spíše pro janovskou teologii, takže se diskutuje také o vztahu hymnu k janovské teologické škole.

Také autorství textu zůstává zahaleno tajemstvím. V průběhu času se objevily všechny myslitelné hypotézy: autorem tedy mohl být heterodoxní žid, mohlo jít o ohlas íránského mýtu o vykoupeném vykupiteli, autor mohl pocházet z gnostického helénského nebo židovského prostředí, mohlo by se jednat o reminiscenci na ebedské písně či by text mohl být pojat jako pokračování starozákonní sapienciální tradice.

Velmi radikální (a v současnosti přijímaná s rozpaky) je cesta, která tvrdí, že pokud je původ hymnu předpavlovský, musí mít text smysl sám o sobě, bez kontextu. Opomenutým problémem je, že k původnímu určení textu se již nelze dostat přímo. Soudobý čtenář jej má zasazený do určitého kontextu a tento kontext je nutno brát v úvahu.

Klíčovými obraty textu jsou slovní spojení morjh qeou - morjh doulou, která stojí v opozici vůči sobě. Pojem morjh má širokou škálu významů - forma, tvar, vzhled, podoba... jedná se tedy o to, co jsme schopni detekovat smysly. Někteří biblisté chápou ono morjh v prvním případě skoro až jako obraz (eikwn) podobně jako v Ko 1, 15. Šťastnější volbou, která by zahrnovala oba významy v obou slovních spojeních, je spíše způsob bytí (Daseinweise), byť někteří další biblisté mají problém, že tento překlad je už velmi blízký gnostickému chápání.

Tyto klíčové pojmy a výpovědi o ponížení a vyvýšení stavějí hymnus do souvislosti s christologií rané církve. Ovšem sama christologie textu s sebou nese jisté obtíže. Pasáž nebyla psána jako dogmatická výpověď. Primární výpověď textu se soustřeďuje na Ježíšovo dílo a boží odpověď na ně. Proto v textu nelze najít ucelené učení ani o jednotlivých Ježíšových stavech, ani učení o dvou přirozenostech, ač se právě na tento hymnus při promýšlení učení o Kristových přirozenostech někteří z teologů odvolávali. V textu lze podobně najít i již zmíněný motiv preexistence, avšak text není uceleným domyšlením všech důsledků.

Text je však jednoznačným svědectvím o tom, že význam Ježíše Krista byl nějak rozpoznán daleko dříve, než byl precizně dogmaticky vyjádřen.

Literatura

Gordon, D. F. Philippians 2, 5-11: Hymn or Exalted Pauline Prose? Bulletin for Biblical Research 2, 1992, 29-46

Hawthorne, G. F. Word Biblical Commentary: Philippians. Word Books Publishers, Texas, USA

Roskovec, J. Hymnus o vyvýšení toho, který se ponížil. In: Pokorný, P. Hermeneutika jako teorie porozumění. Vyšehrad, Praha, 2005, 456-474

Aklamace (tj. zvolání) Kyrie eleison (řec.) - Pane, smiluj se, má původ v pozdně antickém dvorním ceremoniálu. Předzpěvák provolával chválu přicházejícímu panovníkovi a lid touto aklamací vzdával hold, projevoval oddanost i své prosby (např. odsouzenci na smrt tak volali o milost).

Biblický základ

(Ž 4,2; Ž 6,3; Ž 9,4), odpusť mi (Ž 25,11), Hospodine, slituj se nad námi (Iz 33,2); (Mt 9,27; Mt 20,30; Mt 15,22; Mk 10,47; L 16,24; L 17,13)

Vývoj

Liturgické užití aklamace má původ v Antiochijském patriarchátu. Poutnice Egerie popisuje slavení lucernária (nešpor) v Jeruzalémě v r. 384. Kyrie bylo součástí přímluvných modliteb za jednotlivé osoby.

O desáté hodině, kterou zde nazývají licinion, avšak my říkáme lucernare, se celý dav rovněž shromáždí v Anastasi. Jsou zapáleny všechny pochodně a voskovice, což dává převeliké světlo. Světlo však není přineseno zvenčí, ale je vyneseno zevnitř jeskyně, kde ve dne i v noci stále svítí lampa, tedy zevnitř mřížoví. Po dosti dlouhou dobu se říkají žalmy nešporové a také antifony. Pak je posláno pro biskupa a ten sestoupí a posadí se na vyvýšené sedadlo, jakožto i presbyterové se posadí na svá místa, říkají se hymny a antifony. 5. Jakmile byly podle obvyklého zvyku odříkány, biskup se zvedne a stane před mřížovím, to jest před jeskyní, a jeden z jáhnů připomíná jednotlivé osoby, jak je zvykem. A když jáhen říká jména jednotlivců, přečetní chlapci, kteří tam stojí, vždy odpovídají: Kyrie eleison (jak my říkáme: Pane, smiluj se), a jejich hlasů je bezpočet. 6. Jakmile jáhen vyřkl vše, co měl říci, biskup nejprve řekne modlitbu a pomodlí se za všechny; pak se modlí všichni, jak pokřtění, tak katechumenové společně. Poté zvolá jáhen, aby každý z katechumenů, kdekoli stojí, sklonil hlavu; pak říká biskup vestoje požehnání pro katechumeny. Poté se koná modlitba a opět jáhen zvolá a připomene, aby každý přítomný pokřtěný věřící sklonil hlavu; pak požehná biskup pokřtěným a pak je konec pobožnosti v Anastasi.

(Pramen: Hejtmanová, Marcela: Itinerarium Egeriae - Putovaní Egeriino: text, překlad a komentář, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích, 1999)

Římský biskup Gelasius (492-496) nechal odstranit přímluvné modlitby po homilii (jak jsou popsány např. u Justina; podoba odpovídala dnešním velkopátečním přímluvám: oznámení tématu jáhnem, individuální modlitby a orace předsedajícího) a podle východního vzoru je předsunul spolu s aklamacemi Kyrie na začátek liturgie. Přímluvy dostaly formu litanie, a pevný obsah. Zachovalo se tzv. Deprecatio Gelasii:

Sjednoceni Duchem svatým ve víře v jednorozeného Syna Božího říkejme všichni: Pane smiluj se.

Za svatou církev Boží po celém světě prosíme Pána, neboť nevyčerpatelný je poklad jeho dobroty.

Za všechny věrné zvěstovatele evangelia snažně prosíme Pána, neboť on je všudypřítomné Boží slovo a Moudrost.

Za spravedlnost a právo ve světě vzýváme Pána, neboť jemu je dána všechna moc na nebi i na zemi.

Za ty, na které doléhá lidská slabost a křehkost, které ohrožuje duch zla nebo zaslepuje svět, prosíme o pomoc Pána, neboť on je náš Vysvoboditel.

Za ty, kdo trpí nouzí a bezprávím nebo nepřátelstvím, pokorně se modlíme k Pánu, neboť on je náš Zachránce.

Za ty, kdo vcházejí do tohoto svatého domu Božího, kdo se zde shromažďují s pokorou a bázní Boží, prosíme Pána, neboť on je Král slávy.

Za odpočinutí věrných zemřelých, (zvláště kněží, kteří sloužili této obci věřících, ) prosíme Pána, neboť on je nejvyšší soudce všech lidí.

Bože, do tvých rukou svěřujeme všechno, co jsme a co máme, neboť ty sám jsi Původce, Dárce a ochránce všeho; odevzdáváme se tvému milosrdenství a tvé moudré prozřetelnosti. Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

(Zdroj: Český misál, Sekretariát ČLK, 1983, str. 955. Jinou verzi lze nalézt na adrese http://coena.edunix.cz/propria/20040810140455417.)

O sto let později, během pontifikátu Řehoře Velikého, došlo k redukci Gelasiánské litanie - zůstalo pouze 3x3 Kyrie  (3x Kyrie eleison, 3x Kriste eleison, 3x Kyrie eleison), a takto bylo zhudebňováno.

Ve středověku bylo Kyrie mylně interpretováno trinitárně, ačkoli aklamace se obrací ke Kristu. Vynechání obsahu litanie také umožnilo vnímat Kyrie coby kající úkon.

Současný stav

Ve východních církvích je smysl Kyrie zachován. Zpívané Kyrie je odpovědí v četných ekteniích (součástí neredukované liturgie Jana Zlatoústého je 10 ektenií).

V římské církvi je Kyrie součástí vstupních obřadů, a to buď samostatně nebo jako aklamace v jednom typu úkonu pokání zavedeného reformou posledního koncilu. Dále může být aklamací v přímluvách (nazývaná též modlitba věřících, všeobecná modlitba, slavnostní modlitba). Přímluvy byly znovu zavedeny reformou posledního koncilu a zařazeny na místo, které měly až do konce 5. století, před gelasiánskou reformou (po homilii, resp. po vyznání víry, které se ovšem stalo součástí eucharistické liturgie až o 5. století později), ale ve formě zavedené Gelasiem (litanie, při kterých jáhen, lektor či kantor přednáší úmysly a shromáždění odpovídá Kyrie eleison). Sbírka přímluv, která u nás byla vydána a která se mnohde užívá, je však problematická. (viz Bugel Valerian - Přímluvy pod drobnohledem, v: Teologické texty 7 (1996), č. 2, s. 58-60.)

Luteráni i anglikáni středověké okleštěné Kyrie zachovali jako jednu z forem pokání a nově (v rámci liturgické obnovy) jej zařadili i jako součást přímluvných modliteb.

I tzv. „neliturgické" církve v rámci obnovy liturgie užívají Kyrie. Je však škoda, že se tak děje v nepůvodní, redukované podobě. Zvláště pokud je volena místo zpěvu recitace, či dokonce recitace samotným předsedajícím, pak lze mít oprávněné pochybnosti o smyslu takového konání.

Ze zadání mého koreferátu vyplývají hned dvě věci: jednak to, že nejde jen o aktivitu nějaké dílčí skupiny v ČCE nebo o aktivitu zaměřenou pouze na dílčí téma v církvi, konkrétně tedy na podobu bohoslužby, ale že Liturgická obnova v ČCE je zároveň obnovou Českobratrské církve evangelické.

Pokud to někomu zní moc nabubřele nebo troufale, připomínám, že toto tvrzení je plně v souladu s reformační zásadou ecclesia semper reformanda - církev se stále reformující. Je tedy legitimní tvrdit, že nejde jen o studium dějin bohoslužby nebo promýšlení nových způsobů oslavy Hospodina, ale že jde o aktivování duchovního a svátostného života v církvi a potažmo obnova celé církve a jejího působení v tomto světě.

V teologii se mluví o souvislosti modlitby a víry, konkrétně o tom, že množství a způsob modlitby odpovídá rozsahu víry. Logicky z toho vyplývá, že když pracujete na jedné z těchto dvou věcí, tedy na modlitbě, má to co do činění i s vírou, že se reflexe způsobu modlitby církve dotýká zároveň i reflexe rozsahu víry církve. A platí to i naopak.

Vsuvka: pokud se v evangelické církvi začne mluvit o duchovní obnově, může se mnoha lidem vybavit dávné i nedávné působení evangelikálních skupin. Není to žádná radostná vzpomínka. Spíše bolestná. Působení těchto skupin obvykle končilo rozloženými farními sbory, rozhádanými rodinami a duchovně zlomenými lidmi. Proto je snaha o obnovu víry v dnešní české evangelické církvi prostě dopředu podezřelá. V tomto kontextu výše uvedenou myšlenku o obnově víry upřesňuji: obnova víry je potřeba, ale v jiném než v evangelikálním slova smyslu a na liturgické obnově je, aby ukázala, že nastoupená cesta obnovy povede k rozvoji a prohloubení duchovního života místních společenství i jednotlivců a nikoli k jejich zmaru.

Ze zadání tohoto koreferátu pak vyplývá i druhá věc, konstatování, že liturgická obnova v ČCE se nějakými způsoby dnes již děje. Kromě duchovního života v církvi však aktivovala i ty, kteří nechtějí ani nic obnovovat ani nechtějí být účastni zavádění onoho „liturgického cirkusu", jak jeden konkrétní pokus sloužit dialogickou bohoslužbu označil brněnský senior ČCE. A jsou dokonce i tací, kteří řeknou, že pokud se něco takového děje, má to ihned přestat, protože to ani není potřeba.

Existuje velké množství různých námitek proti liturgické obnově a liturgii obecně. Jde o námitky osobního i teologického rázu, racionálně podložené i zcela iracionální, lehce ironické nebo agresivně sveřepé. Ať již mají jakýkoli původ a jakoukoli podobu, odráží podle mého názoru již zmíněnou skutečnost provázání způsobu modlitby církve a rozsahu víry církve. Jako kdyby liturgická obnova kladla otázky: Opravdu věříte tomu, že modlitba se obrací skrze Syna k Otci? Opravdu je eucharistie radost z přítomného Krista mezi námi? Opravdu věříte, že Kristus se nám v eucharistii dává? Opravdu se Hospodin rozpomíná na své činy, když o nich v průběhu liturgického roku čteme z bible?

Proč vlastně existují námitky proti liturgii, když přece každou neděli místní evangelický sbor slaví liturgii? Odpověď můžeme najít v pohledu do minulosti ČCE. Českobratrská církev evangelická vznikla v roce 1918 spojením evangelické církve augsburského a helvetského vyznání, tedy dvou konfesí povolených v roce 1781 Tolerančním patentem. Protože dekret osvíceneckého panovníka povolil vedle římskokatolické církve pouze tyto dvě možnost, k luterské nebo kalvínské církvi se přihlásili ti, kteří se necítili být římskými katolíky, ale často se necítili být ani luterány nebo kalvinisty. Cítili se např. jako nástupci Unitatis fratrum, Jednoty bratrské. Za své hlavní konfese přijala tato spojená církev Bratrské vyznání z roku 1662 a České vyznání z roku 1575. Až později i vyznání helvétské a augšburské. Jaroslav Vokoun, evangelický farář a teolog, upozorňuje však na to, že dodnes je v českém evangelictví patrný i vliv dalších skupin, např. pikhartů, bratrů a sester svobodného ducha, kteří se vyznačovali nechutí k řádu a formám a neochotou akceptovat něco, co vymyslel někdo jiný. Možná odsud pramení nechuť k řádu a pevným formám. Dalším důležitým bodem v minulosti ČCE je dlouhodobé formování evangelických sborů reformovanými faráři z Maďarska. V ČCE je také stále patrný silný antiřímský postoj, umocněný násilnou pobělohorskou rekatolizací. Možná hraje svou roli i jistý nacionální prvek: liturgii měly luterské, tedy spíše německy mluvící sbory, a ČCE chtěla být českou církví, nezapomínejme na prvorepublikové přestupové hnutí, z něhož vzešla řada evangelických sborů. V neposlední řadě jsou východiska a limity práce liturgické obnovy ČCE dány velkou rozmanitostí názorů v teologii, ekleziologii i liturgice.

Důležité je říci, že současné snahy o obnovu bohoslužby nejsou nové. První vlnou liturgické obnovy byla práce na nové Agendě ČCE, kterou inicioval 16. synod ČCE v roce 1969. Zatímco např. v Německu byla tvorba nových agend navázána na různé liturgické iniciativy, v ČCE šlo o oficiální komisi SR pod vedením prof. Smolíka. Hlavní inspiraci ve své práci hledala a našla tato komise v zahraničních kontaktech s reformovanými církvemi ve světě. Na základě analýzy používané agendy a v rozhovoru se zahraničními materiály, vypracovala tato komise zásady, které nám umožňují zpětně rekonstruovat stav bohoslužeb ČCE v té době.

Jde např. o následující zásady:

- Večeře Páně patří k úplnosti služeb Božích, je proto nutno odstranit vše, co vede k chápání VP jako přívěsku nebo druhého shromáždění;

- je potřeba liturgicky podtrhnout zvěstování milosti a odpuštění

- je třeba obnovit přímluvné modlitby jako prostředek pro budování obecenství se sboru i odpovědnosti za svět;

- sbírka má být nedílnou součástí shromáždění a má se konat v jeho rámci;

- na závěr shromáždění má být zařazeno tzv. „poslání", čtení parenetického oddílu z epištol;

- odpovědnost za bohoslužby má celý sbor, tomu by měl být dán i liturgicky patřičný výraz;

- v liturgických formulářích je nutno navazovat na tradici církve a neuzavírat se novému chápání.

Na základě práce této komise byl synodu předložen konečný text I. dílu nové Agendy v roce 1981, II. díl pak v roce 1988. V předmluvě této Agendy je řečeno, že „bohoslužebné formy nemohou být výrazem právních usnesení, ale radostné vděčnosti a poslušnosti víry". Agenda sama chtěla být textem, který si nečiní nárok na závaznost, ale chce být podnětem, příkladem a pomocí.

Dovolte malou otázku k prof. Holetonem nastíněnému rozdílu mezi: „obnovou - revizí - reformou". Může být Agenda postavená na (ve své době) takto revolučních věcech obnovou a ne pouze revizí či reformou? A i kdyby byla jen revizí, může revize bohoslužebných knih nastartovat liturgickou obnovu?

Přijetí této Agendy a tedy i liturgické obnovy ve sborech ČCE bylo zkomplikováno dvěma skutečnostmi. První je postoj kalvinistické části evangelické duchovenstva, které se řídilo a dodnes řídí zásadou, že každá bohoslužba má být originál. Agenda pak prý brání originalitě faráře a zužuje bohoslužbu. Přitom ona teze o originalitě se v reformované tradici týká zřejmě spíše oslovení člověka při kázání. Axiom originality, jedinečnosti a autenticity uplatňovaný na bohoslužbu jako celek v reálu často vypadá jako svévolnost. Někdy lze zažít až umíněnou svéhlavost v naprostém zpřeházení prvků v bohoslužbě. Fakt, že taková bohoslužba je zcela nekompatibilní a že host, který přijde na takovou bohoslužbu, bude zcela vedle, nehraje asi pro dotyčného faráře či farářku žádnou roli. Všimněme si, že je možno bohoslužbu slavit i tak, aby ono místní společenství bylo ve spojení nejen vzájemném, s bratry a sestrami shromážděnými v daném místě a čase, tedy tady a teď, ale aby místní společenství bylo ve spojení také s ostatními křesťany a křesťankami na celém světě, kteří právě oslavují Den Páně.

Druhou komplikací v přijetí nové Agendy byla dobová situace. Ti, kteří hlavní činnost církve v době nesvobody viděli v angažování se v boji proti komunistickému režimu, vytýkali lidem kolem nové Agendy politickou pasivitu, nevěrnost při službě pravdě a únik z tohoto světa do světa rituálů a liturgie. Agenda z pera takových lidí byla odsouzena k mlčení. Nechat se inspirovat pokusem o liturgickou obnovu z dílny teologů, kteří jakoby vycházeli z nadčasovosti liturgie a nevyjadřovali se ke konkrétním dějinným událostem, byl vnímán jako kolaborace s totalitním režimem. Nová Agenda je tak dodnes označována jako „normalizační" Agenda.

Jaké jsou pozitiva a negativa této Agendy z dnešního pohledu? Mezi pozitiva patří fakt, že základní formuláře pro nedělní liturgii vycházejí z velikonočních neděle, zdůrazňuje se tak velikonoční charakter každé neděle, Agenda tím také podtrhuje založení Božího lidu v mysteriu paschale, ve velikonoční události. Agenda počítá s častým slavením VP, počítá s mnohostí forem v závislosti na potřebách a možnostech každého místního společenství. V křestních formulářích podtrhuje skutečnost, že křest je dílem celého společenství. Mezi negativa této Agendy patří to, že nepracuje s eulogickými modlitbami, a to ani u VP ani při křtu, svatbě atd... Agenda příliš nepodtrhuje aktivní účast lidu v bohoslužbě. V liturgii křtu, konkrétně v křestních otázkách vypustila nebo vynechala otázky o odmítání zla. Zcela si neví rady se vstupními modlitbami. Podle mého soudu žel také nedostatečně využívá rubriky k popisu situace a k názornému vysvětlení proč a co se v dané chvíli v liturgii odehrává.

Jsem přesvědčen o tom, že v ČCE dnes probíhá druhá vlna liturgické obnovy. Můžeme o tom diskutovat, můžeme o tom vést spory, můžeme s tím i nesouhlasit, ale to je asi tak všechno, co se proti tomu dá dělat. Impulzem k takové vlně jsou otevřené hranice. Studenti a studentky teologie mohou trávit jeden až dva semestry svého studia v cizině a mohou se tak setkat s něčím, co doma nezažili. Důležité jsou také kontakty sborů se svými partnerskými sbory. Perličkou z takových kontaktů může být např. jeden velikonoční dárek. Povídá se, že jistý evangelický farář na postním setkání staršovstva (farní rady) otevřel balíček od partnerského reformovaného sboru ze Švýcarska. Uvnitř byl paškál, velikonoční svíce... Ani byste neřekli, jaké diskuze tento dárek vyvolal.

Probíhá tedy liturgická obnova na úrovni jednotlivců, kteří někde prožili něco silného a pro svůj život víry důležitého a rádi by alespoň trošku něčeho takového prožívali i ve své domovské církevní obci.

Druhým místem, kde probíhá liturgická obnova, je opět synodem iniciovaná práce na nové Agendě a novém zpěvníku ČCE. Konkrétní výstupy této práce zatím nejsou k dispozici. Komise pro tvorbu Agendy vyzývá k zasílání konkrétních podkladů a podob liturgie v tom kterém sboru ČCE.

Třetím místem je pětiletá práce iniciativy COENA, skupiny studentů, vikářů a farářů ČCE a sympatizantů, kteří usilují o prohloubení duchovního, liturgického a svátostného života v evangelické církvi. Takříkajíc „za pochodu" vznikly drobné liturgické katecheze pro celocírkevní tisk, soustavně se pracuje na liturgii hodin a publikování nejrůznějších teologických i praktických otázek. Důležitou roli hraje společné užívání ekumenického lekcionáře při bohoslužbách, které bylo podporováno „za pochodu" chystanými homiletickými přípravami k dané neděli, následně také liturgickými přípravami dané neděle. Vše tedy dle zásady: „Má-li na něčem stát obnova víry a církve, pak na společném čtení Písma svatého v bohoslužbách."

Jak jsem již na začátku zmínil, existuje velké množství různých námitek proti liturgii a všemu, co by chtělo být jejím zaváděním neboť „obnovovat prý není co". Námitky mají různý ráz. V osobních námitkách lze, myslím, často cítit strach z něčeho cizího a neznámého, z něčeho, co tady vůbec nikdy nebylo a nebo co má vzbuzovat snad pouze zájem archeologů, protože je to „dávno překryto jinými vrstvami". Dále je slyšet strach z manipulace a násilí ve věcech víry. Jde o obavy, které je třeba brát vážně a v prostoru důvěry, otevřenosti a vzájemného respektu se s nimi důkladně vypořádávat.

V teologických námitkách jde např. o otázku, „zda přílišné zdůrazňování svátostí a rituálů, přílišné zdůrazňování postavy prostředníka a přílišné zhmotňování či zpředmětňování není spíše než služba mystagogii, jako uvádění do tajemství, odvádění pryč od tajemství a od Božího zjevení". Bůh se nám přece dal poznat Slovem, které „zazní, které můžeme jen zaslechnout a poslechnout a na jeho základě učinit rozhodnutí, Slovem, které nám však není po ruce, kterým nemůžeme nějak manipulovat". Liturgie a s ní spojené věci jsou tedy brány jako manipulace se Slovem. Myslím, že tyto námitky např. nedoceňují skutečnost vtělení Slova do tohoto světa.

Další námitky lze nazvat teologicko-správní: protože je ius liturgicum (odpovědnost za místní bohoslužbu a její pořad) na staršovstvu, vše, co se děje na bohoslužbách, se děje v souladu se staršovstvem. Malá nebo zcela absentující liturgická katecheze však způsobila, že se tato zodpovědnost staršovstva vytratila a místo ní mnohá staršovstva plní spíše jakousi kontrolní funkci: staršovstvo kontroluje, zda se farář příliš neodchyluje od toho, co je zvykem.

Na závěr dovolte zkonkretizovat strasti a radosti liturgické obnovy. Mezi strasti patří jistá nevraživost k těm, kdo se liturgií zabývají. Zaslechnete otázky typu: „Ten tam patří taky? Byl přece vždycky normální!" Mnozí, které by téma liturgické obnovy zajímalo, pak radši tento svůj zájem nedávají najevo.

Mezi radosti liturgické obnovy, které ony strasti stonásobně přesahují, patří např. radost v očích těch, s kterými jste mohli prožít obnovu křestního slibu nebo slzy dojetí těch, s kterými jste slavili svátost smíření.

Koreferát na semináři Radosti a strasti liturgické obnovy, který pořádal Institut ekumenických studií v Praze ve dnech 16.-17.11.2007.

Další kniha Hanse Künga, slavného katolického teologa, je v češtině. Krédo: Apoštolské vyznání víry dnes? vydalo nakladatelství Vyšehrad. Nejde ani tak o běžný historicko-biblicko-dogmatický výklad Kréda (jakkoli se Küng historii, bibli a dogmatu nijak nevyhýbá), ale spíše o pokus konfrontovat základy křesťanské víry s moderními přírodními a humanitními vědami a se skeptickým pohledem současníků.

Zároveň je tato útlá knížka i vhodným „úvodem do Künga", setkáme se v ní s řadou myšlenek a přístupů známých z jiných, objemnějších jeho knih: šíře záběru, sahající od náboženství Dálného Východu až po staré evropské výtvarné umění, od psychoanalýzy k přírodním vědám; kritický i (křesťansky) sebekritický přístup a schopnost konfrontace nejrůznějších škol a paradigmat; jasný a přehledný jazyk, zdůrazňující podstatné a vyhýbající se šroubovaným větám plným žargonu. Jak píše autor v úvodu: (kniha) „nechce poskytovat esoterickou a sterilně dogmatickou interpretaci, ale takovou, která bere vážně problémy současnosti; neusiluje o tajnou nauku pouze pro věřící, ale o srozumitelnosti pro nevěřící, bez snahy vědecky imponovat a bez jakýchkoli jazykových vyumělkovaností; netvrdí nic, co by očividně odporovalo rozumu, ale shromažďuje argumenty pro důvěru ve skutečnost za hranicemi čistého rozumu (...) nechce napomáhat žádné konfesní mentalitě ghetta, ale usilovat o ekumenickou šířku, v níž by si porozuměly tři velké křesťanské církve a v níž by bylo možné stavět mosty k dialogu se světovými náboženstvími." Tedy velmi otevřený a univerzální program, který by si měli vzít za svůj i jiní teologové, ať již píší o čemkoli. Nechť čtenář posoudí, nakolik se ho Hansi Küngovi podařilo v jeho knížce o Krédu naplnit.

Nakladatelství CDK vydalo životopisnou knihu Pavla Marka nazvanou Emil Dlouhý-Pokorný: Život a působení katolického modernisty, politika a žurnalisty. Dnes pozapomenutý Emil Dlouhý-Pokorný (1867-1936) byl jedním z průkopníků křesťanského socialismu a křesťanské demokracie v našich zemích a patřil k zakladatelským osobnostem Církve československé. Pilný čtenář rozsáhlé a fundované studie se tedy může dozvědět nejen o životě titulní postavy, ale i mnoho zajímavých detailů o náboženském a církevně-politickém zápasu v českých zemích na konci 19. a na počátku 20. století, jehož se Dlouhý-Pokorný aktivně účastnil a který podstatným způsobem ovlivnil náboženský profil Čech a Moravy do dnešních dnů.

Dále CDK vydalo studii francouzského filozofa a politologa Pierre Manenta Proč existují národy: Úvahy o demokracii v Evropě. Citujme z přebalu: „Zastupitelská vláda má být nahrazena ‚demokratickým vládnutím‘, které nám ani nevládne, ani nás nezastupuje. Lhostejně přihlížíme, jak se náš politický život rozkládá, protože se živíme iluzí o nějakém sjednoceném lidstvu, které bude držet pohromadě bez jakékoli politické formy. A už dávno nevíme, co si počít s náboženstvím. (...) Tento esej chce přispět k oživení povědomí a znalosti duchovních zdrojů, díky nimž má Evropa svou živoucí kontinuitu."

Vyšly Souvislosti číslo 3/2007. Karel Zlín (sochař), Witold Gombrowicz (spisovatel), Wojciech Wencel (básník). A mnoho jiných, jako obvykle.

JaS