Zahajovací přednáška 14. vědecké konzultace Societas Oecumenica, Praha, 17. červenec 2006.
Časopis Ökumenische Akzente 1/2006 přináší pod názvem Die Zukunft der Ökumene und des Protestantismus (Budoucnost ekumeny a protestantismu) bilanci ekumenického vývoje uplynulých měsíců z pera Wolfganga Grieveho: „V ,papežském roce 2005‘ stála v popředí zájmu spíše než tzv. domácí problémy vztahu mezi katolíky a evangelíky (večeře Páně, úřad a chápaní funkce papeže) samotná otázka budoucnosti ekumeny: Co s ní bude? Co chtějí církve?"1 Tyto otázky se kladou v souvislosti s novými debatami o konfesním profilu jednotlivých církví. Podle volby ekumenického hlediska je diskuse hodnocena různě: Co jedni považují za konec vzájemného ekumenického přibližování, to je pro druhé nutnou fází ekumenického procesu. Zdá se, že pravoslavné církve a církev římskokatolická se tohoto vývoje účastní s větším klidem. Jistě to souvisí s jejich chápáním sebe samých, ale také s jejich přinejmenším částečně odlišným společenským kontextem. Na evangelické straně se klade otázka, jak lze v ekumeně a ve společnosti prosadit myšlenku, že reformace byla nutná a že protestantismus je nepostradatelný.2
My jako vědecká societas stojíme v rámci této konzultace především před jinou otázkou, jíž se Grieve zabývá: Je „oficiální" ekumena v koncích, což je názor stále rozšířenější, dnes už vžitý pod heslem „konec ekumeny konsensu"? Stane se potom duchovní ekumena alternativou, nebo spíš vytáčkou? A abychom se dostali k tématu naší konzultace - je „žitá" ekumena formou duchovního ekumenismu a podobně jako on alternativou k ekumeně teologie a církevního vedení?
Kdo se už po desetiletí angažuje v ekumenické teologii anebo - je-li mladší - pročítá texty novějšího ekumenického hnutí z posledních téměř sta let, musí se skutečně ptát, k čemu je to všecko dobré. Přitom se nebezpečně snadno přehlíží skutečný pokrok ve vzájemném dorozumění. Na druhé straně je očividné, že chybí komplexní recepce, především na římskokatolické straně. Kongregace pro nauku víry na četné důležité dokumenty nereagovala. To ovšem zpochybňuje, ne-li rovnou popírá stále opakované zdůrazňování, že k ekumeně neexistuje alternativa, a ujišťování, že Druhý vatikánský koncil zrušil exkluzivní identifikaci jedné církve Kristovy s římskokatolickou církví. Pak není divu, že nastupuje hermeneutika podezírání, vstupují-li zástupci římskokatolické církve do debaty s heslem „žitá ekumena".
Jak čtete v našem programu, kolegyně Johanna Rahnerová bude analyzovat rozličné možnosti interpretace tohoto pojmu z katolické strany. Já se chci ve svém úvodním referátu věnovat pouze několika bodům z příspěvku kardinála Waltra Kaspera na toto téma. Nemám v úmyslu Kasperovo stanovisko po všech stránkách hodnotit a vyčerpávajícím způsobem analyzovat. Spíše chci vyzvednout ty aspekty, které - jako jakýsi prolog - předznamenávají přednášky a diskuse této konzultace. Kasperův referát tedy není odpovědí na všechny naše otázky, spíše naopak: nastoluje otázky, na něž hledáme odpovědi. V první hlavní části svého referátu se tedy ptám, co by to mohlo být - ta žitá ekumena. V druhé části se pak pokusím nastínit obrysy žité ekumeny jako komunikativní teologie. Tím se zaměřím na jednu z forem teologie, na níž se svými týmy pracují Matthias Scharer (Innsbruck), Brad Hinze (dříve Milwaukee, dnes Fordham) a já v Tübingen. Tento teologický koncept se teprve buduje, takže co lze zde očekávat, nejsou hotové odpovědi, nýbrž v každém případě důležité otázky či naznačení směru. Můj referát má tedy dva hlavní díly; každý z nich je rozdělen do čtyř bodů.
První podezření: vytáčka. Prospekt k naší konzultaci hned uvádí kritické doplňující otázky: „Musíme se ptát: Proč se v poslední době tak často mluví o ‚žité ekumeně‘? Jedná se zde pouze o hermeneutiku, ke které se uchylujeme jako k druhé možnosti poté, co se ekumena konsensu jako první možnost neosvědčila? Nebo jde o hermeneutickou metodu, která má své vlastní přednosti?"
Pod názvem Žitá ekumena a společenství eucharistie - perspektivy pro budoucnost pronesl kardinál Walter Kasper na Sněmu katolíků v Ulmu v roce 2004 přednášku týkající se naší problematiky a snad ji osvětlující. V předmluvě ke sborníku Sakrament der Einheit (Svátost jednoty), ve kterém je tato přednáška otištěna,3 Kasper píše, že na otázku ekumenických aspektů eucharistie pohlíží „v širších souvislostech žité ekumeny".4 A kardinál vysvětluje aktuální situaci ekumeny takto: „Ekumenicky se nacházíme v přechodném období. Na své cestě jsme šťastně dospěli k několika milníkům, ale cíle ještě nebylo dosaženo. Ekumena je živý proces růstu. Na této cestě růstu a zrání je zapotřebí mnoha dílčích kroků, které mají vyústit ve společenství eucharistie, která je svátostí jednoty."5 Na první pohled jako by tento popis potvrzoval dojem, že koncept žité ekumeny se vynořuje právě v tu chvíli, kdy je jasné, že mnohé milníky byly spíše kameny úrazu, jak se to např. z mnoha stran tvrdilo o Společném prohlášení k nauce o ospravedlnění. A teď se sází na čas, růst a zrání, na dílčí kroky. Takto lze z katolického - a chceme-li, i z pravoslavného - pohledu ospravedlňovat dosavadní odpírání společenství večeře Páně kvůli nedostatečnému společenství církve, takto lze žádat o trpělivost. Tato „ekumenická ctnost" se ale prodává jako výzva, aby všechno, co je už teď možné, bylo také učiněno. A to přechodné období lze - kritikové řeknou: eufemisticky - vychvalovat jako „žitou ekumenu".
Ptáme se, teď už bez posuzování či dokonce odsuzování, co Walter Kasper spojuje s oním heslem „žitá ekumena", a pak se tomuto konceptu budeme věnovat znovu z pohledu hermeneutiky podezírání. Své vývody uvádí Kasper příslušným textem z listu Efezským, v němž jde o to, že Kristus sjednotil obě části, Židy i pohany.6 Říká, že tento výrok lze aplikovat „i na rozštěpení křesťanstva na církve různých vyznání".7 A Kasper dále vysvětluje svoje aktuální čtení tohoto místa z listu Efezským: „I v tomto směru nám text říká: Zeď nepřátelství je stržena; je nastolen mír; všichni - ortodoxní, evangelíci, svobodné církve, katolíci - jsou spolubydlící v jednom domě Božím."8 Ovšem Kasper pokračuje: „Musíme arci číst přesně. Nikoli my jsme nastolili mír; Ježíš Kristus je náš mír ... A tak ani jednota není výsledkem lidského úsilí; růst v jednotě je letničním darem."9
Už na tomto místě ovšem nemůže ekumenická teologie potlačit otázku, zda tuto jednotu, darovanou jedině Kristem v Duchu, máme teprve očekávat, nebo zda už je dána. V naší bezprostřední souvislosti vyvstane hned další otázka: Je-li je onen proces růstu probíhající v ekumenickém mezidobí, tedy onen proces žité ekumeny, výhradně dílem Ducha svatého, čím potom k němu má přispět ještě lidské snažení? Jde snad jenom (skutečně „jenom"?) o to, všímat si toho, co dnes Duch říká obcím,10 resp. co v jejich životě působí a zjevuje? V každém případě bych chtěl už teď položit tomuto konceptu žité ekumeny zásadní otázku: Jde-li o proces, co to pak znamená pro proces vznikání společenství církví resp. jednoty církví? Je to pak také proces sjednocení? A co to znamená pro stupně společenství církví a společenství večeře Páně?
Základem žité ekumeny je podle Waltra Kaspera - a v tom mu nebudeme odporovat - rozhodně křesťanská víra, jak je vyjádřena v trojičním krédu s jeho christologickým jádrem. S tím plně souhlasí základní formule Ekumenické rady církví i začátek Dekretu o ekumenismu. Kasper upřesňuje, jak rozumí pojmu žitá ekumena: „Mluvíme-li o žité ekumeně a o dialogu života,11 máme na mysli nový život, který nám byl darován při křtu ve jménu trojjediného Boha: život v Ježíši Kristu a Duchu svatém."12 Ekumenicky to potom znamená, že skrze společný křest „už teď existuje základní, byť ještě nikoli plná jednota. Uvědomit si společný křest a vyznání při křtu ... to je výchozí a orientační bod každé žité ekumeny."13 A z toho pak vzhledem ke konceptu žité ekumeny plyne: „V ekumeně se dostaneme dále jedině tehdy, když nový život, darovaný nám ve křtu, budeme rozvíjet, necháme ho růst a zrát. To nazýváme duchovní ekumenou. Ona je také jádrem žité ekumeny."14
Žitá ekumena je tedy také duchovní ekumenou, ale není s ní totožná. Ovšem je-li jejím jádrem duchovní ekumena, ukazuje se znovu zřetelně, že nejde především o aktivity, nýbrž o postoje. Dokázat zaujmout tyto postoje, to je podle křesťanského chápání rovněž darem milosti, jde takříkajíc o „vlité, božské ctnosti" (vyjádřeno obrazným teologickým jazykem, který může ovšem ekumenicky zase působit nedorozumění). V každém případě je jasné, že se o postoje a stanoviska můžeme snažit jen s pomocí boží milosti. Postoje a stanoviska nemohou být vyučována ani nařizována, je třeba se v nich v denním životě cvičit. Co to znamená pro teologii jako vědu a co to znamená pro učení církví, to jsou rozhodující otázky, které koncept žité ekumeny vyvolává; to jsou otázky, jimiž se v příštích dnech chceme zabývat.
„Základní, byť ještě nikoli plná jednota" existuje, opakuje Kasper římskokatolickou pozici, platnou od Druhého vatikánského koncilu. Co už by bylo z perspektivy jiných konfesí k vyhlášení společenství církví postačující, z římskokatolického ani pravoslavného hlediska ještě nepostačuje; anglikánská pozice diferencuje ještě více.15 Zajisté nemůžeme mít našim současníkům za zlé, ptají-li se, proč v ekumenickém hnutí nepokračuje vzájemné přibližování, platí-li, jak se tvrdí v každém nedělní promluvě, že to, co je nám společné, je mnohem větší než to, co nás dělí.
Vraťme se ke kardinálu Kasperovi! Je zjevné, že se v ekumenickém hnutí dostaneme dále jen tehdy, necháme-li život darovaný ve křtu růst a zrát. To je správné a nemusíme mít hned podezření, že je to pouhá útěcha v ekumenickém přechodném období. K tomu „přechodnému období" píše Kasper (opět se to týká otázky hermeneutiky žité ekumeny): „Vznikly důležité texty, které svědčí o značném přiblížení. Mnohem důležitější je to, co se stalo v životě."16 Povšimněme si: nikoli „co se děje, resp. ještě bude dít", nýbrž „co se stalo"! To je nejen čekání na realizaci všeho toho, co se už dnes může dít, to je uznání toho, co v žité ekumeně vyrostlo! Kasper sám se vymezuje napravo i nalevo, tj. vymezuje se vůči „ekumenickým snílkům" i vůči „klerikalisticko-integralistické utopii".17
Podívejme se dále na popis ekumeny jako procesu růstu! Není nutno dokazovat, že ani kardinál a teolog Walter Kasper by neobhajoval takovou ekumenu, která by otázku pravdy chtěla ošvindlovat. Právě tak ekumenicky konsensuální je jeho zdůrazňování, že je to Duch svatý, kdo nás uvádí do pravdy a dává nám „v jednou poznané pravdě růst a zrát".18 Jako vědec z Tübingen pak obhajuje takový koncept tradice, který ji chápe jako „živou tradici, [jako] životní proces". A navazuje na Johanna Adama Millera, Johna Henryho Newmana a Yvese Congara, když mluví o misiích a ekumeně jako o dvou cestách, na nichž církev „překračujíc sama sebe vstupuje do své vlastní budoucnosti".19 K ekumeně pak říká, že to „není ztrátový podnik ani proces zchudnutí, v němž bychom se vzdávali vlastní identity a lehkomyslně házeli přes palubu to, co bylo dřívějším generacím svaté. Ekumena je živý proces růstu. Papež [Jan Pavel II.] popisuje ekumenu jako ‚výměnu darů a pozorností‘.20 Jsme dávajícími a zároveň hojně obdarovávanými."21
Jako cantus firmus pak následuje, že „na této cestě růstu a zrání je třeba ... mnohých dílčích kroků", a ve zvláštním odstavci vysvětluje Kasper „praktické možnosti žité ekumeny".22 Přitom se orientuje na tři základní výkony, resp. úřady církve: martyria, leiturgia, diakonia. Tato pasáž končí větou: „Kdybychom skutečně konali všechno, co je už dnes možné, byli bychom o hodný kus dál." 23
My, tj. ekumenické instituty Bensheim, Štrasburk a Tübingen, jsme přesně zde navázali a položili otázku, co s těmi, kteří to všechno, co je už dnes možné, skutečně konají. Musejí čekat, až nějaká kompletní církev nebo dokonce všichni křesťané všech konfesí budou konat, co je dnes možné? Je pro takové lidi eucharistické společenství subjektivistickou opovážlivostí, anebo je to pozvání od Pána a vzájemné sdílení „v bázni a chvění", totiž v bázní před Bohem a ve chvění samým štěstím z toho, co nás spojuje? Zdá se ovšem, že i kardinál Kasper se v tomto příspěvku blíží postojům našich institutů, např. když píše, že amen, které musí následovat po eucharistické modlitbě, musí znamenat ano, „které musíme dávat svým životem a které musí být plně kryto křesťanským životem." A pokračuje: „Proto pro nás nemůže platit otevřené pozvání k přijímání, ani pro katolíky."24 Poukazuje na to, že jsme se sice především s luterány „dostali o pořádný kus dál", že však „ještě i dnes [existují] vážné rozdíly."25 Kardinál se však odvolává také na druhé základní pravidlo koncilu k této věci (dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 8), které počítá s tím, že se „v určitých mimořádných situacích" ze základního pravidla 1 mohou udělat i výjimky. To opakoval papež ve své encyklice Ut unum sint (46) i v encyklice o eucharistii Ecclesia de Eucharistia (46).26 Co se týká zacházení s těmito dvěma základními pravidly, spoléhá tedy Kasper na praxi duchovní péče. Je i toto jedna z forem žité ekumeny, snad forma typicky římskokatolická?
V dalším úseku své přednášky se Kasper znovu vrací k „duchovní ekumeně jako jádru ekumenického hnutí".27 Věnuje se přitom charismatické dimenzi církve. Podobně jako v listu Efezským nejsou termínem „proroci" míněni proroci staré smlouvy, nýbrž „novozákonní proroci, tj. prorocky nadaní muži a ženy, kteří obdařeni fantazií Ducha svatého nově vyjadřují radostnou zvěst a činí ji ‚současnou‘, kteří tam, kde církev umdlévá a příliš se přizpůsobuje, znovu připomínají prorocko-kritický impuls evangelia, kteří objevují a společně praktikují nové, konstruktivní, v dobrém slova smyslu radikální křesťanské a ekumenické životní formy, a tak tváří v tvář novým výzvám otevírají církvi budoucnost".28 A uprostřed tohoto úseku narážíme na tezi, která je provokací pro nás teology: „Srdcem ekumeny totiž nejsou papíry a dokumenty. Jistě jsou také důležité ... O co jde především, je duchovní ekumena. Před koncilem začala ekumena v kroužcích přátel; především v kroužcích přátel, ve společenstvích, v živých skupinách se může dnes znovu rozvinout."29
To mohou klidně říct i nekatoličtí teologové a církevní představitelé; připomínám jen kolegu Hanse-Martina Bartha, který ve svém příspěvku pro číslo Teologicko-praktického čtvrtletníku (Theologisch-Praktische Quartalschrift), věnované této problematice, vyslovuje tezi: „Přátelství je podle všech dosavadních zkušeností alfa a omega ekumeny."30 Ale protože to má, říká Barth, „jak pozitivní, tak problematickou stránku", neznamená to, že bychom tím už našli univerzální klíč k ekumenické hermeneutice.
Nakonec se Kasper zabývá otázkou, k jakému cíli má tento proces růstu dospět. Přitom rozlišuje evangelické a katolické představy cíle: rozdíl mezi nimi vidí především v míře či stupni viditelnosti jednoty. Konstatuje ovšem i za katolickou stranu: „Co se týká konkrétní podoby této viditelné jednoty, je rozmanitost možná, ba žádoucí; není nedostatkem, nýbrž výrazem bohatství. V tomto smyslu nejde ani katolicky o jednotnou církev, nýbrž o jednotu v rozmanitosti. Jak by měla taková ekumenická jednota v rozmanitosti v budoucnu konkrétně vypadat, na to nelze předem vypracovat přesný plán ... V žité ekumeně musí stačit, když neztratíme z očí zásadní cíl a budeme dělat to, co je dnes a tady možné."31
Teď se ještě jednou vrátím ke Kasperově předmluvě, kde ve shodě s koncilem mluví o církvi jako znamení a nástroji jednoty a o eucharistii jako svátosti této jednoty. Tedy církev je „takříkajíc v Kristu" (Lumen Gentium 1) svátostí ve smyslu znamení a nástroje (a nikoli jako „prodloužení inkarnace"!); v ní je však ještě jednou eucharistie „svátostí jednoty"! To přece znamená, že eucharistie působí jednotu církve, aby zase církev mohla být znamením a nástrojem jednoty. Je-li to pravda, pak se teď musíme znovu ptát: Že by se teprve „na konci" směla slavit eucharistie? Co to tedy znamená slavit eucharistii? Znamená to slavit něco dokonalého? Anebo to znamená, že budeme jako lid Boží, tj. jako nedokonalé uskutečnění království Božího i jako nedokonalé znamení a nástroj přesto slavit Boží milost?
Pro naši konzultaci je jistě rozhodující otázkou, co to znamená pro teologickou reflexi, označuje-li žitá ekumena aktuální ekumenickou situaci jako přechodné období, jako proces růstu.
Tím se dostávám k druhé části svého výkladu; je kratší - má přece naši konzultaci zahájit, a ne uzavřít.
Když se ERC na svém 4. plenárním shromáždění usnesla vyvolat v život studijní projekt Humanum, zahájil jeho vedoucí David Jenkins svoji první zprávu centrálnímu výboru těmito slovy: „Poté, co jsem převzal svoji novou funkci u ERC, měl jsem stále častěji zlý sen: Televizní moderátor se mě ptá: Pane Jenkinsi, o co jde vlastně v tom novém velkém projektu?... Co je to, pro všechno na světě, to Humanum? - Asi bych mu byl odpověděl takto: Vlastně je to nejnovější heslo, s jehož pomocí angažovaní lidé v ERC obcházejí otázku, na kterou neumějí odpovědět a ze které se vykrucují tím, že položí novou otázku."32
Znovu by se bylo možno ptát z perspektivy hermeneutiky podezírání, zda se ekumenikové uchylují k hermeneutice žité ekumeny proto, že na jiné otázky nemají odpověď? Úplně vyloučit se to nedá a nikdy nedalo; už jsem zvědav na příspěvky, které uslyšíme v následujících dnech. Ale přesto bych v tomto svém „prologu" chtěl poukázat na pozitivní možnosti tohoto konceptu. Dobře jsem si všiml, že Konrad Raiser ve své zprávě o projektu Humanum na ně upozorňuje: „Je to překvapivý výsledek, je-li v průběhu takového studijního procesu výchozí otázka ‚Co je člověk?‘ nejprve přeformulována na otázku ‚Jak dnes praktikujeme teologii?‘"33 A ještě něco mi na onom studijním projektu připadalo relevantní: že obsahové úsilí zásadní povahy se obrací na teologii jako vědu. Existuje totiž ještě jeden zásadní požadavek na zaměření teologie, jestliže se i v projektu Humanum ukázalo, že teologie se musí ve srovnání s dosavadní praxí přeorientovat. Raiser s poukazem na rozhovor Dr. Johna H. Bryanta a Davida Jenkinse říká: „Teologie nevychází z apriorních předpokladů, nýbrž žije z odpovědí na situace ... Teologie se týká ‚projevů transcedence uprostřed světa‘."34 Přitom rozhodně nemá být teologie redukována na antropologii. Právem se také v kontextu studijního projektu Humanum poukazuje na to, že jde o „víc", totiž o Boží „víc", tradičně řečeno o milost Boží v tomto lidském životě a v těchto lidských otázkách. Ale právě „v", uprostřed tohoto lidského žití a tázání, a nikoli jako aplikování nějaké nauky na tento život!
To, co se zde začíná v náznacích objevovat jako metodologie žité ekumeny, se podobá přístupu, který my (Innsbruck, Tübingen, Universita Fordham) sledujeme naší komunikativní teologií. Jako přechod k následující úvaze mi znovu poslouží Konrad Raiser. U příležitosti 40. výročí existence našeho tübingenského Institutu pro ekumenický výzkum v roce 2004 přednesl slavnostní řeč s názvem „Církve a náboženství v dialogu. Prvky a kritéria komunikativní kultury."35 Tato formulace reflektuje snahy Ekumenického institutu, který se od svého založení Hansem Küngem angažoval nejprve v ekumenickém a pak mezináboženském dialogu, dříve než jeho zakládající ředitel jako emeritus a president nadace Weltethos znovu rozšířil perspektivu pohledu. V našem institutu dosud cítíme povinnost usilovat o ekumenický i mezináboženský dialog. Ve spojení s konceptem komunikativní teologie se stává i otázka komunikativní kultury jedním z rozhodujících úkolů v naší činnosti.
Než uvedu několik hesel k tomuto konceptu komunikativní teologie, chci ještě jednou pohlédnout na naše dosavadní snahy očima Konrada Raisera. Ten poukazuje na různé zkušenosti ERC a její snahy o dialog, a rovněž na snahy o dialog mezi ERC a vatikánskou Radou pro jednotu, kromě jiného na Směrnice pro dialog a vztahy s lidmi jiných náboženství, uveřejněné v roce 2002. Tím sám zároveň rozšiřuje obzor dialogu uvnitř křesťanstva. Především ve jmenovaném dokumentu36 nalézá Raiser „základní prvky a kritéria vznikající ‚kultury dialogu‘".37 Základní postoj je týž, který vyzvedává Walter Kasper ve své přednášce o žité ekumeně, totiž trojiční základní formule. Z takto označeného základního postoje vyplývá „řada hlavních zásad vycházejících ze zkušenosti".38 Za důležité přitom považuji také vzhledem ke konceptu komunikativní teologie toto: „Východiskem je chápání dialogu jako ‚procesu vzájemného uschopňování, nikoli jako vyjednávání mezi stranami zastupujícími protikladné zájmy a nároky‘. To zahrnuje i ochotu vystavit se i kritickým otázkám. ‚Dialog přináší novou, jinou zkušenost s vírou a pomáhá lidem, aby svou víru prohlubovali a aby v ní neočekávaným způsobem dále rostli.‘"39
Raiserem citovaný dokument přináší po základním postoji a zásadách, vycházejících ze zkušenosti, závěrečné „praktické úvahy". Můj kolega z nich vybírá jednu, která se týká také nás: „Často se čeká, že prostřednictvím dialogu budou nalezena řešení politických konfliktů nebo konfliktů mezi společenstvími, v nichž zjevně náboženství hraje roli. Když se tohoto cíle v dialogu nedosáhne, pochybuje se principiálně o jeho mírotvorném významu. Přitom si však musíme uvědomit, že mezináboženský dialog svou podstatou není nástrojem k řešení akutních problematických situací. Samozřejmě, že kontakty a vztahy mezi lidmi různých náboženství, spočívající na cenné důvěře a přátelství, jež bylo vybudováno trpělivým dialogem v době míru, brání v dobách konfliktu tomu, aby bylo náboženství používáno jako zbraň."40
Dále se mi zdá zajímavé, že Konrad Raiser tento „dialog života" lokalizuje v „konkrétních, většinou místních společenstvích". To, co se zde děje jak v „malé", tak ve „velké" ekumeně, popisuje takto: „Většina snah o dialog se soustřeďuje především na odbourávání předsudků, překonávání strachu před druhými, vytváření důvěry a předpokladů pro sousedskou koexistenci."41 Ani zde se nezapomíná na onu „nadhodnotu", na transcedenci v imanenci: Konrad Raiser uzavírá svůj příspěvek slovy: „Čím mohou křesťané a církve přispět k prohloubení této kultury, nejsou ani tak osvědčené zkušenosti a modely, jako spíše spirituální pohled, který chápe dialog jako symbol života ve společenství, života, který je zároveň darem i povoláním."42
Odbourávat předsudky, vytvářet bázi pro důvěru, neusilovat o totální pochopení, nýbrž snášet rozdíly, a přesto zůstat spolu, tedy vzájemně se respektovat - přesně toto odpovídá i základním postojům, které se my v naší praxi komunikativní teologie pokoušíme si osvojit a pak teologicky reflektovat. Naše koncepce vděčí za významnou inspiraci konceptu tzv. theme-centered interaction (TCI), jehož autorkou je Ruth C. Cohnová. Tato žena židovského původu chtěla po zkušenostech 2. světové války a šoa přispět ke komunikaci a kooperaci bez násilí, při níž se zaujímají nebo nacvičují základní postoje, které mají přispět k tomu, aby se ‚něco takového už nikdy nestalo‘. To zní jako ‚světový projekt‘, ale začíná to úplně konkrétně konceptem ‚pracovní skupiny‘, který spojuje prvky sebezakoušení a skupinové dynamiky s prací na nějaké věci tak, že je ona ‚věc‘ postavena do centra (proto theme-centered), resp. je tam pro účastníky ne sice nově vynalezena, avšak vždy aktuálně generována.
TCI byla často špatně chápána a uplatňována jako (pouhá) metoda; stávalo se, že požadavek centrálního postavení tématu ustupoval do pozadí, resp. sebezakoušení nebo skupinová dynamika se stávaly samy - mimo nutný pracovní proces - trvalým tématem. Primárním a principiálním úmyslem Ruth Cohnové však bylo rozvíjet zásadní postoje, ba lidské perspektivy („axiomy"), z nichž pak vyplývají konkrétní způsoby jednání („principy") a metodologické kroky („pravidla"). V souvislosti s naším tématem mohou snad posloužit jako podněty a ukazatele směru následující poznámky:
Byl jsem spolu s Matthiasem Scharerem vybídnut, abychom uplatnili nové formy dalšího vzdělávání s cílem „zprostředkovat" klasické obsahy teologie. To vycházelo z onoho právě zmíněného nedorozumění, že TCI je především metoda. Úmyslem tedy bylo, že na jedné straně dogmatik přinese teologické obsahy (při řečeném pilotním projektu nešlo konkrétně o nic menšího než o trojiční teologii), zatímco na druhé straně se bude praktický teolog snažit metodicky šikovně je zprostředkovat účastníkům projektu. Tento záměr nebylo možno uvést v soulad ani s naším chápáním naší vlastní role, ani s životní a studijní kulturou lidí, s nimiž jsme pracovali. Vyvinuli jsme tedy formu teologické práce, při níž jsme my jako „participující vedoucí" všechny účastníky brali vážně jako subjekty víry a teologické reflexe a uváděli jsme je do vzájemného vztahu, umožňovali jsme proces komunikace, udržovali v něm rovnováhu mezi ‚já‘, ‚my‘ a ‚ono‘ (= věc), resp. jsme do něho sami jako účastníci vstupovali. V širším rámci římskokatolického communio - to je přece náš bezprostřední kontext - to znamená především, že nejsme fixováni na učitelský úřad, ani na ústřední učitelský úřad, ale na druhé straně také naše teologická reflexe neprobíhá v protikladu k učitelskému úřadu, a především ne bez kontaktu se zkušenostmi a reflexemi v oblasti víry, jak ji prožívá lid boží. Přitom sensus fidei, projevující se v sensus fidelium, nemusí být ve všech směrech také sensus fidelium, úplně stačí magnus consensus!
Axiomy, principy a pravidla, jež Ruth Cohnová postulovala, mají skutečně na zřeteli vyučování a učení jako životní proces, a tak se dobře hodí k tomu, co kardinál Kasper popisuje jako žitou ekumenu v této přechodné době procesu růstu. K základním postojům patří podle axiomů TCI vybalancovaný poměr autonomie a vzájemné závislosti, úcta před vším živým a ochota ke změně uvnitř realisticky odhadnutelných možností. V našem základním reflektujícím textu,43 vydaném letos, jsme tyto opce rozšířili a obohatili o další, podle našeho mínění autenticky teologické postoje: rozhodnutí pro umírněnou trpělivost jako dar milosti, a to navzdory všem fanatikům proveditelnosti; rozhodnutí postavit se na stranu chudých; rozhodnutí „zůstat" i tehdy, když se vůbec nic nedaří; rozhodnutí pro contemplatio, mystično a mystagogično. Obecně jsou známy postuláty komunikace, vycházející z TCI, především chairperson a porucha. K tomu naše hesla pro teologické vedení a prohlubování: theme-centering jako teologické jazykové školení; participující vedení jako ekkleziologická výzva; chairpersonship jako teologická schopnost úsudku; porucha jako teologická výzva a přerušení; otevřenost a neuzavřenost vycházející z jádra teologie.
Co opisujeme výrazem komunikativní teologie, shrnul svým způsobem Edmund Arens, již po desetiletí se intenzivně zabývající habermasovským konceptem komunikativního jednání a jeho významem pro teologii, jako „charakteristické znaky dobré teologie".44 Podle Arense lze dobrou teologii charakterizovat takto: je veřejná, církevní, kritická, praktická a komunikativní. K posledně jmenovanému píše: „Slouží zprostředkování jak své věci, tak svých subjektů. Především slouží biblickému božímu poselství a rozvíjení jeho kreativně osvobozující, prorocky kritické a anamnesticky solidární síly. Slouží zároveň komunikaci a dorozumění uvnitř komunikačního společenství církve. Dále se zaměřuje na komunikaci uvnitř vědeckých vzdělávacích a výzkumných společenství. Vyhledává dialog s jinými vědními obory a vede ho v duchu vzájemného respektu a kritiky. Vstupuje do vědeckých, společenských a církevních rozepří a dorozumívacích procesů. Snaží se přitom uplatňovat perspektivy, dané biblickým příběhem Boha a lidí, jak jí to ukládá zaslíbení a naděje v tomto příběhu zjevená a dosvědčená."45
Domnívám se, že před námi teology stojí dnes rozhodující otázka, komu či čemu máme věnovat svou pozornost. Při supervizi a terapii jsem se setkal s konceptem hypnoterapie. Nejde o nějaké jarmareční hypnotizování, nýbrž o řízení pozornosti, praktikované zásadně jako sebeřízení. Je moje pozornost - mluvím teď jako příslušník římskokatolické církve - fixována na biskupsko-papežský úřad, je fixována na naše vlastní vědecké koncepty, anebo je zaměřena na to, co se děje, resp. neděje v životě věřících, lépe řečeno lidí? Rozhodně bych rád ukončil s přáním, aby Duch svatý řídil naši pozornost, abychom se nechali Duchem vést a také svést ke komunikaci v jazyce, jemuž budou všichni rozumět.
Přeložila Helena Medková
1 Wolfgang Grieve, Die Zukunft der Ökumene und des Protestantismus, v: Ökumenische Akzente 1/2006, 2.
2 Příklad za všechny: Friedrich Wilhelm Graf, Der Protestantismus, Geschichte und Gegenwart, München 2006
3 Walter kardinál Kasper, Ökumene des Lebens und Eucharistiegemeinschaft - Perspektiven für die Zukunft, v: týž, Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche, Freiburg i. B. 2004, 55-79.
4 Tamtéž 6.
5 Tamtéž
6 Srov. disertaci mé spolupracovnice Annemarie Mayer, Sprache der Einheit im Epheserbrief und in der Ökumene (WUNT 2, 150), Tübingen 2002.
7 Kasper, Ökumene des Lebens 57.
8 Tamtéž
9 Tamtéž 57 ad.
10 Srov. Zj. 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.
11 Zde se Kasper odvolává na encykliku Jana Pavla II Redemptoris missio 57.
12 Kasper, Ökumene des Lebens 59.
13 Tamtéž
14 Tamtéž 60.
15 Skepticky se k její charakterizaci jako „církve přemosťující" vyjadřuje Wolfgang Thönissen, Positionen in der inneranglikanischen Debatte über Bischofsamt und apostolische Sukzession, v: Th. Schneider/G. Wenz (vyd.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I: Grundlagen und Grundfragen, Freiburg i. Br./Göttingen 2004, 68-90.
16 Kasper, Ökumene des Lebens. Z textů zmiňuje Kasper Limský dokument, prohlášení k večeři Páně a Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění.
17 Příklad z praxe v tomto kontextu uvedený (str. 62) vyžaduje ovšem jisté vysvětlení, aby jako argument ukazoval kupředu, a nevyvolával jen nedůvěru. Jistě je pravda, že konkrétní formy zbožnosti hrají důležitou roli při vnímání konfesních specifik a rozdílů. Nicméně je nutno si položit otázku, co je fakticita a co normativita a jak lze s tímto fenoménem zacházet.
18 Tamtéž 63.
19 Tamtéž 64.
20 Encyklika Ut unum sint 28.57.
21 Kasper, Ökumene des Lebens.
22 Tamtéž 66 ad.
23 Tamtéž 66
24 Tamtéž 67
25 Tamtéž
26 Srov. tamtéž 69.
27 Srov. tamtéž 70-74.
28 Tamtéž 70 ad.
29 Tamtéž 72
30 Hans-Martin Barth, Der Ökumene neue Ziele setzen, v: ThPQ 154 (2006) 7-13, zde: 11.
31 Kasper, Ökumene des Lebens 75.
32 Cit. podle: Konrad Raiser, Prozess für den Menschen. Das Humanum-Studienprojekt des ÖRK, v: EK 1973, 324-328, zde: 324.
33 Tamtéž
34 Tamtéž 327.
35 Konrad Raiser, Kirchen und Religionen im Dialog. Elemente und Kriterien einer kommunikativen Kultur, v: týž, Schritte auf dem Weg der Ökumene, Frankfurt/M. 2005, 272-290.
36 Raiser cit. podle ÖR 52 (2003) 345-356.
37 Tamtéž 288.
38 Tamtéž.
39 Tamtéž 288 ad.
40 Tamtéž 289 podle ÖR 52 (2003) 351 ad.
41 Tamtéž 289.
42 Tamtéž 290.
43 Forschungskreis Kommunikative Theologie, Kommunikative Theologie. Selbstvergewisserung unserer Kultur des Theologietreibens (Kommunikative Theologie - interdisziplinär, vyd. B. J. Hilberath/B. Hinze/M.Scharer), Wien/Berlin 2006. V této edici vyšlo už několik vědeckých studií. Kromě toho vydáváme (Matthias Scharer a já) v nakladatelství Grünewald-Verlag edici Kommunikative Theologie, kde vyšlo dosud (červenec 2006) 7 svazků.
44 Edmund Arens, Geerdete Gottesrede. Beispiele guter und bedenklicher Theologie, v: C. Sedmak (vyd.), Was ist gute Theologie, Innsbruck 2003, 25-40; zde: 38-40.
45 Tamtéž 40.