Papež Benedikt XVI. na své první návštěvě USA

Washington (KAP) 12 tisíc hostů se zúčastnilo oficiálního přivítání papeže Benedikta XVI. při jeho první návštěvě v USA. „Přicházím jako přítel, jako posel evangelia s vel­kou úctou k této velké pluralistické společnosti", prohlásil Benedikt XVI. Na začátku své mise se papež v Bílém domě setkal s prezidentem Georgem Bushem. Vyvrcholením jeho návštěvy pak byl slavnostní projev před Organizací spojených národů v New Yorku. V Manhattanu se papež u pomníku „Ground Zero" pomodlil za oběti teroristického útoku z 11. září 2001.

Benedikt XVI. se vyhnul aktuálním sporným tématům mezi Vatikánem a USA, například válce v Iráku, trestu smrti, potratům, euthanasii, sňatkům homosexuálů nebo sexuální morálce, v názoru na níž se sice shodne s prezidentem Bushem, ne však s názorovou většinou občanů USA, mezi nimi i mnoha katolíků. Benedikt XVI. výslovně chválil katolické laiky, kteří „dávají svá rozmanitá nadání do služby církve a celé společnosti" a povzbudil biskupy a jejich církevní obce, aby svá společenstvích otevírali přistěhovalcům. Aniž by výslovně zmínil válku v Iráku, zdůraznil papež povinnost bránit svobodu. Benedikt XVI. a prezident Bush dali najevo naději na brzké ukončení násilí v Iráku a rychlé a komplexní řešení krize v celém regionu.

Pedofilové musí být vyloučeni z kněžského úřadu

Washington (KAP) Papež Benedikt XVI. při své návštěvě v USA ve svém projevu k americkým biskupům zaujal zásadní stanovisko k aféře pedofilních kněží. Pedofilové musí být podle něho vyloučeni z kněžské úřadu: „Pedofily zcela vyloučíme z kněžské služby, pedofilie je s kněžstvím naprosto neslučitelná. Kdo se skutečně provinil pedofilií, nemůže být knězem. Provádíme vizitace v kněžských seminářích a učiníme všechno, co je v našich silách, pro spirituální, lidskou a duchovní formaci kandidátů na kněžství." Papež vyjádřil politování nejen nad sexuálními prohřešky kléru, ale také nad krizovým managementem katolické církve v USA. Tyto události v něm vyvolaly pocit „hlubokého studu". Benedikt XVI. proto vyžaduje „jasné a jednotné svědectví" katolické církve. Církev se podle papeže musí postupně otevřít širokým společenským kruhům, a to hlavně v diskusi nad etickými tématy, především v oblasti ochrany života a posilování role rodiny.

Rada Evropy: Evropanky mají mít právo na potrat

Štrasburk (KAP) Parlament Rady Evropy se většinově vyslovil za právo žen na beztrestný potrat ve všech 47 členských zemích Evropské unie. Poslanci Evropského parlamentu zdůraznili, že ženám musí být ve všech členských státech umožněn výkon jejich „práva na bezrizikový a legální potrat v přiměřených lhůtách" a že ženy v této své „autonomii" musí být respektovány. Především Irsko, Polsko a Malta proti tomuto prohlášení protestovaly a poukázaly na to, že zcela opomíjí právo nenarozených dětí na život.

Teoložka Schüssler-Fiorenza se dožívá sedmdesáti let

Washington (KAP) Americká teoložka Elisabeth Schüssler-Fiorenza patří k předním světovým představitelkám feministické teologie. Schüssler-Fiorenza se narodila v Rumunsku, studovala teologii v Německu a po svém sňatku s americkým teologem Francisem Fiorenzou začala vyučovat teologii v USA. Od roku 1988 je profesorkou na elitní univerzitě v Harvardu, kde se zabývá především feministickou exegezí Nového zákona.

Hlad a drastické zvyšování světových cen potravin

Vídeň (KAP) Předseda rakouské katolické charity Caritas Franz Küberl je zděšen dramatickým zvyšováním cen potravin na celém světě a nepokoji vyvolanými hladomorem: „Mám obavy, že bohaté země si nejsou vědomy zodpovědnosti za tuto strašnou bídu." Küberl požaduje rychlou potravinovou pomoc od bohatých států pro ty, kteří nemají na jídlo; 2,8 miliard lidí na světě musí vyjít s méně než dvěma dolary (1,263 eur) na den. Bylo by potřeba alespoň 300 miliónů eur, aby těmto lidem bylo možno pomoci.

Hladomor: apel rakouských evangelických církví

Vídeň (KAP) Vedoucí představitelé evangelických církví Rakouska naléhavě apelují na věřící i vládu, aby se s hladem ve světě nesmiřovali, nýbrž proti němu aktivně bojovali. Podle luterského biskupa Bünkera hladoví na světě kolem jedné miliardy lidí, přestože produkce potravin je vysoká jako nikdy předtím. Na vině jsou především rostoucí ceny potravin, které se od roku 2005 zvýšily v průměru o 83 procent. Bünker také kritizoval, že pouze polovina celosvětově sklizených obilovin končí na talíři, druhá polovina je zkrmována anebo použita k výrobě biopaliv.

Superintandant reformované církve Hennefeld připomněl, že věrohodnost církví je přímo závislá na jejich pomoci chudým. Všechny rakouské evangelické farnosti byly vyzvány k podpoře humanitárních projektů tamní Diakonie, které jsou v tomto roce konkrétně zaměřeny na pomoc v Somálsku, Keni a na Haiti.

Slovensko: Biskup Peter Dubovský mrtev

Bratislava (KAP) Ve věku 87 let zemřel emeritní světící biskup banskobystrické diecéze Peter Dubovský. Jezuita Dubovský byl v roce 1950 vysvěcen na kněze a brzy nato internován v lágru Podolinec. Po propuštění pracoval ve stavebnictví. V roce 1961 byl tajně vysvěcen na biskupa. O rok později byl v rámci jednoho z komunistických monstrprocesů spolu s dalšími členy řádu odsouzen a strávil pět let za mřížemi. Byl činný v pod­zemní církvi, kde mimo jiné tajně světil další duchovní. Teprve od roku 1969 se opět mohl veřejně angažovat v pastorační službě. Po Sametové revoluci se v roce 1991 stal světícím biskupem a v roce 1993 generálním vikářem banskobystrické diecéze.

Turecko: Přestup z islámu dovolen

Ankara (KAP) Turecký státní úřad pro náboženství („Diyanet") oficiálně povolil přestup z islámu k jinému náboženství. Úřad ve vydané fatvě dospěl k závěru, že islám kromě božského trestu za „odpadnutí od víry" nestanovuje další světské tresty. Toto nábožensko-právní prohlášení by mohlo výrazně přispět ke zlepšení situace křesťanů v Turecku. „Prorok (Mohamed) nikomu svou víru nevnucoval, vůči příslušníkům jiných náboženství nikdy nepoužil násilí," stojí v dobro­zdání. Z tohoto pravidla „neexistují výjimky, ani pro konvertity z islámu".

Katolický biskup Lugo zvolen prezidentem Paraguaye

Asuncion, Vatikán (KAP) Novým prezidentem Paraguaye byl 20. dubna zvolen Fernando Lugo (nar. 1951), člen misijní kongregace verbistů a od roku 1994 diecézní biskup v San Pedro, nejchudším regionu Paraguaye. Lugo se jako kněz i biskup zasazoval o práva chudých a sympatizuje s teologií osvobození. V roce 2005 v souvislosti se vstupem do politického života z úřadu biskupa odstoupil a v roce 2007 byl vatikánskou Kongregací pro biskupy suspendován. Neobdržel však dispens pro laicizaci, o níž sám žádal. Podle Vatikánu bude nyní vyřešení jeho kanonického statusu „potřebovat čas". Je možné, že papež Benedikt XVI. Lugovi dispens udělí, přičemž ale bude prý brána v potaz i jeho dřívější „neposlušnost" vůči vatikánským úřadům. Biskup Lugo po ohlášení výsledku voleb vyjádřil svou lítost nad tím, že svým vstupem do politiky nebyl poslušný kanonickému právu, a dodal, že doufá, že i nadále bude moci náležet ke katolické církvi.

V minulém čísle jsme přinesli otevřený dopis Václava Konzala kardinálu Vlkovi o chystané úpravě římskokatolických liturgických textů. Zmíněnou revizi autor otevřeného dopisu shledal místy značně nekvalifikovanou a vedoucí k hůře znějícímu a místy i méně přesnému znění - pod záminkou, že jde o „lepší", tedy doslovnější převod latinských originálů. Na Konzalovu kritiku v tomto čísle Getseman reaguje jiný překladatel, Jiří Hedánek, textem Utrpení sv. Jeronýma.

Hedánek nezůstává jenom u konkrétních problémů jednoho překladu z latiny do češtiny, ale seznamuje nás hlouběji s tím, co dobrý překladatel dělá, jak postupuje při své práci. Měli bychom o tom něco vědět: Naše náboženství je v jistém smyslu na překladu závislé; na rozdíl od takových muslimů, kteří mohou Boha nejsprávněji oslovit pouze starou arabštinou, my křesťané už jenom ve své bibli máme texty ve třech různých jazycích a neustále se snažíme radostnou zvěst stále znovu nalévat do kadlubů nejrůznějších řečí i kultur. Už třeba jenom vědět, že překlad není přesný otisk slov, ale tvůrčí otisk myšlenek, a že navíc dokonalý překlad neexistuje, je vynikající lék proti fundamentalismu.

Téma překladu však vede ještě hlouběji. Je tu nejen překlad slov a jednotlivých myšlenek, ale celého poselství víry. A nejen slovní překlad, ale nová interpretace. Starokatolický teolog Joris Vercammen v článku Výstavba „nové katolicity" připomíná: „V této souvislosti se mluví o církvi jako o interpretačním společenství nebo hermeneutickém společenství. To znamená, že je třeba poselství evangelia stále znovu aktualizovat, aby nedošlo ke ztrátě spojení s původním dějstvím. Cílem musí být zůstat ve stejném duchu. (...) Na jedné straně musí být poselství interpretováno v konkrétním kontextu, na druhé straně musí zůstat možné spojení mezi církvemi, protože jinak jim hrozí izolace. Proto je mezikulturní sdílení víry tak důležité."

Ještě radikálněji řečeno: Nebudeme-li překládat, a překládat stále znovu do nových kulturních, sociálních, personálních kontextů, tak naše křesťanství ztratí spojení se svými kořeny, a tedy uschne. Originál může zůstat originálem, jen je-li neustále znovu a znovu překládán. Na rozdíl od muslimů my nevěříme, že skutečné boží slovo by bylo možno zakonzervovat - zakopat jako hřivnu z podobenství - v podobě posvátného a neměnného textu v dávno mrtvém jazyce.

Co ale konkrétně znamená toto „překládat"? V oblasti liturgie se přesně nad tím zamýšlí David Holeton v textu Několik poznámek k liturgické obnově, založeném na přednášce z loňského 25. semináře zájemců o teologii Radosti a strasti liturgické reformy. Rozlišuje přitom mezi revizí a obnovou liturgie. Revize, to znamená překládání v užším smyslu, tedy úprava slov v liturgických knihách tak, aby lépe vyjadřovaly smysl originálu. A obnova je pak „překlad" v tom nejširším smyslu, jak o něm mluví Joris Vercammen, tedy nová interpretace křesťanské bohoslužby v kontextu daného místa a doby a okruhu osob, „proměna celého liturgického života společenství a jeho zbožnosti". A tato obnova je vždy obnovou celku - nestačí opravit ten či onen výraz, vsunout nebo vynechat to či ono slůvko: „Liturgická obnova je součástí mnohem základnější snahy o obnovu církve a jejího poslání ve světě. Je nutné mít stále na mysli, že liturgická obnova je spojena s životem každého konkrétního křesťanského společenství a pro ně je určena."

1. Obnova či reforma liturgie?

Rád bych pohovořil o liturgické obnově, nikoli pouze o reformě či revizi liturgie. Jejich vzájemné odlišení je velmi důležité. Zatímco reforma či revize se týká zejména liturgických textů a rubrik, cílem obnovy je proměna celého liturgického života společenství a jeho zbožnosti. Na základě mých zkušeností se domnívám, že liturgická reforma tvoří často pouze velmi tenkou, novou dýhovou vrstvu, která zakrývá přetrvávající starou liturgickou zbožnost. Liturgická obnova je součástí mnohem základnější snahy o obnovu církve a jejího poslání ve světě. Mám-li o ní krátce promluvit a postihnout její zásady, pak je nutné mít stále na mysli, že liturgická obnova je spojena s životem každého konkrétního křesťanského společenství a pro ně je určena. Není tedy výhradně předmětem zájmu akademické teologie a výsledkem její myšlenkové práce.

Svůj pohled na smysl a cíl liturgické obnovy se pokusím blíže osvětlit na příkladech obnovy křesťanské iniciace a slavení svátosti eucharistie (večeře Páně).

2. Křesťanská iniciace

Křesťanská iniciace má ve svém celku být (liturgickou) odpovědí na otázku, co znamená stát se křesťanem a křesťankou a být církví na počátku 21. století. Náleží tedy plně k celku poslání církve v našem světě. Proto se nemůže vztahovat pouze k dětem a nemluvňatům, ale k lidem každého věku. Pokud naši praxi i reflexi křesťanské iniciace ovládá téměř výhradně myšlenka křtu dětí a nemluvňat, pak je kritika „paedobaptistů", kteří osobní víru katechumenů považují za integrální podmínku křtu, do značné míry oprávněná. Klade nám vážnou otázku, zda je poslání našich společenství natolik do sebe obrácené a uzavřené, že naše praxe křesťanské iniciace počítá pouze s dětmi těch, kdo již tvoří tato společenství. Jednou z odpovědí je i současná situace našich křesťanských společenství. Přijímají v nich svátost křtu zpravidla lidé každého věku, tj. děti, mladí, dospělí i lidé staršího věku?

Křesťanská iniciace se netýká pouze těch, kdo se připravují na přijetí svátosti křtu, ale je projevem života celého společenství. Musíme se ptát sami sebe, kdo se konkrétně podílí na křestní přípravě katechumenů. Je výhradně v kompetenci duchovní správy, nebo je odpovědnost za ni svěřena i různým (laickým) členům společenství? Která z obou praxí více realizuje a vyjadřuje současnou křestní eklesiologii? Přinesla liturgická reforma křesťanské iniciace s sebou také skutečnou liturgickou obnovu našich místních společenství? Jak je v našich společenstvích naplňován slib, k němuž se zavázala při křtu katechumenů, že budou „činit vše, co je v jejich silách", aby nově pokřtění rostli v poznání evangelia a Ježíše Krista? Není až příliš často odpovědnost za tento slib přenášena výhradně na duchovní správu (faráře, farářky, jáhny, jáhenky apod.)? Žádná z těchto otázek není lichá, neboť odpověď na ně vyžaduje hlubokou reflexi eklesialního smyslu svátosti křtu a „práv i závazků", které přijímáme spolu s křtem. Právě snaha o obnovu eklesialního rozměru svátosti křtu stála a stojí v základech obnovy nejen křestního ritu samého, ale též katechumenátu a ritů jej provázejících, které spolu tvoří vlastní křestní přípravu.

Svébytné místo v obnově liturgie zaujímají symboly a symbolické jednání. V kontextu křesťanské iniciace jsou jimi zejména samo společenství, voda, olej, světlo a křestní oděv (alba). Konkrétní místní společenství je symbolem celé církve, která je tělem Kristovým. Jsou-li katechumeni křtem ke Kristu „přivtěleni", pak se tak stává právě uprostřed místního křestního společenství. Ve světle této zásady si můžeme klást otázky: Jak vypovídají naše společenství o povaze církve, která je tělem Kristovým? Tvoří je a jsou do nich přijímáni lidé bez ohledu na jejich pohlaví, rasu, národnost, vzdělání, minulost, věk, sociální a ekonomické postavení apod? Žijí tito lidé v církvi skutečně spolu, nebo uvnitř ní tvoří s ohledem na rozdíly mezi lidmi uzavřené „kluby"? Jakou živou konkrétní zkušenost tak mají katechumeni s tím, co znamená být církví? Je slavení křtu zpravidla událostí a jednáním celého společenství, nebo je často omezeno na soukromý rodinný okruh katechumenů a katechumenek? Nakolik znají naše společenství dobře své katechumeny, aby je po jejich křtu mohla plně přijmout do svého života a dát jim na něm jejich plný podíl?

K povaze symbolu patří jemu vlastní jasnost a srozumitelnost, s nimiž sděluje svůj smysl, svůj obsah, aniž by byla krácena jeho schopnost sjednocovat v sobě různé dílčí významy v jeden celek. Tam, kde jsou symboly zbaveny jasnosti a srozumitelnosti, je jejich plné autentické sdělení nahrazováno jim vzdálenou slovní exegezí. Přestávají událost a její smysl vykládat a naopak se samy stávají předmětem výkladu. Dobrým příkladem nám mohou být symboly vody a křestního oděvu. Má-li být křestní voda symbolem smrti a vzkříšení k novému životu (Ř 6. kap.), pak tato zkušenost víry nemůže být bezprostředně dána, je-li při křtu užíváno jen nepatrné množství vody (vhodné spíše k „ptačí koupeli"). Křestní voda musí sama o sobě, bez předchozího či dodatečného výkladu, symbolizovat obsah křtu - tj. ponoření do Kristovy smrti i vynoření do jeho vzkříšení, znovuzrození z „vod mateřského lůna", obmytí starého člověka a očištění od dosavadní nepravosti apod. Podobně i smysl křestního oděvu (alba) je zcela vyprázdněn, je-li redukován na proužek bílé látky, která je kladena na rameno nově pokřtěných. Křestní oděv mimo jiné symbolizuje skutečnost, že křtem jsme na sebe oblékli Krista a jeho nový život. Jak může být tato skutečnost zakoušena v „symbolickém" položení proužku látky na rameno?

Od konce druhého století po Kristu se postupně rozšiřovala praxe, jež slavení křtu spojovala s významnými obdobími liturgického roku. Patřily k nim zejména velikonoční triduum, Letnice, Epifanie a Svátek všech svatých. Druhý vatikánský koncil s sebou přinesl i důraz na obnovu teologie a formu slavení těchto svátků. Hledejme v praxi našich společenství odpověď na otázku, v jaké míře slavení zmíněných svátků spoluvytváří kontext pro slavení svátosti křtu. Přispívá současný způsob slavení svátků k porozumění vlastnímu obsahu křtu? A naopak, jak křestní liturgie dotváří jejich význam pro slavící společenství?

Martin Luther pokládal křest za trvalý zdroj svého křesťanského života i své křesťanské identity a vyznání „Jsem pokřtěn" v něm obnovovalo jistotu a důvěru v rozhodujících událostech jeho života. Jakým způsobem je v našich sborech a farnostech obnovována a rozvíjena křestní zbožnost? Smýšlíme o sobě rovněž jako o těch, kdo jsou pokřtěni? Pro současnou křestní eklesiologii je charakterisické přesvědčení, že ve křtu má svůj základ rozmanitost služeb, k nimž jsou pokřtění povoláni a zavázáni. Jak se tato skutečnost projevuje v našich místních společenstvích? Dáváme sobě navzájem dostatek prostoru, aby se mohla pro růst těla Kristova, jímž společně jsme, uplatnit naše svébytná charismata, jimiž jsme při křtu byli obdarováni Duchem svatým skrze Ježíše Krista? Jsou všem pokřtěným přiznávána táž plná práva? Nebo jsou sbory a farnosti stále spíše místem různých „tradičních zvykových privilegií", která oslabují a zastírají křestní základ křesťanského obecenství ve víře, naději a lásce? Není jedním z takových „privilegií" rovněž účast na eucharistii a přijímání jejích darů, jestliže jsou upírány pokřtěným dětem i nemluvňatům? Neboť patřilo k trvalému přesvědčení křesťanské tradice, že svátost eucharistie tvoří integrální součást iniciace a je dovršením přijetí svátosti křtu.

Hnutí za liturgickou obnovu znovuobjevilo důležitou praxi obnovy křestních slibů. Zdůraznilo křestní rozměr slavení neděle a svátosti eucharistie a tam, kde to bylo možné, učinilo z baptisterií či „křestních pramenů" integrální pilíře liturgického prostoru (umístilo je na viditelná místa, ke vchodu do kostela či sboru nebo ke stolu Páně apod.). Mohly se tak stát trvalou připomínkou důležitosti křtu i příležitostí k obnově křestních slibů. Slavení velikonoční vigilie prosycené křestními obrazy se na mnoha místech nerozlučitelně spojilo s obnovou slibů. Jak je tomu v našich vlastních společenstvích? Má v nich praxe obnovy slibů své trvalé místo? Pokud ano, jaké má podoby? Je považována za důležitou pro formování křesťanského života? Jestliže nikoli, proč tomu tak je? Výrazný křestní obsah má též pohřební obřad. Jak je tato skutečnost reflektována při konkrétních pohřbech? Účastní se jich pouze příbuzní zesnulých, nebo jsou obřadem celého společenství, s nímž žili svůj křesťanský život? Je součástí pohřebních obřadů symbol vody a jiné křestní obrazy? To jsou jen některé z otázek, které souvisejí s celkovou křestní praxí našich společenství a její obnovou.

3. Eucharistie

Slavení eucharistie tvoří základ každého eklesialního obecenství, které se jím buduje v jednotu těla Kristova. Je tedy událostí celého křestního společenství par excelence. V jeho konkrétní podobě se tak projevuje nejen náš pohled na to, co je církev, ale též i to, jak jsme církví uprostřed našeho světa.

BEM otevřelo pro ekumenické rozhovory téma častého (alespoň 1x týdně) slavení eucharistie. V mnoha církvích se její časté slavení stalo trvalou praxí. V některých však zůstává obnova častého slavení a přijímání eucharistie zatížena a ohrožena falešným důrazem na konfesní identitu (v kontextu ČCE o tom svědčí např. dosavadní nezdar liturgického hnutí Coena).

Ačkoli je praxe častého slavení eucharistie zásadním plodem liturgické obnovy, zůstává plně nedoceněna, pokud na ni nepohlížíme v širším eklesialním kontextu. Musíme se ptát, zda její příprava a slavení zůstává i nadále výhradně v rukou kléru, nebo se stává záležitostí a odpovědností širšího společenství pokřtěných. Kdo tedy konkrétně vybírá bohoslužebné písně? Kdo má na starost obstarávání a přípravu darů (chléb a víno) pro bohoslužbu? Je chléb pouze kupován, nebo si jej společenství peče samo? Kdo má zodpovědnost za to, že svátost přijmou i ti, kdo jsou nemocní? To jsou jen některé z otázek, které by si ti, kdo usilují o liturgickou obnovu našich sborů a farností, měli klást. Odpovědi na ně mohou vrhnout nové světlo na reálnou a konkrétní podobu (eklesialního) těla Kristova ve sborech a farnostech, i na způsob, jakým hospodaříme (ekonomie) s křestními charismaty a službami, jež na nich spočívají.

Filosofie a humanitní vědy ve 20. stol. znovuobjevily kardinální význam tělesnosti, jež spoluutváří konkrétní způsob života a přítomnosti člověka ve světě a v dějinách. Tělesnost konstituuje i náš konkrétní (ve světě a čase situovaný) vztah k Bohu a naši plnou přítomnost před Boží tváří. Odtud se ptejme, jaké místo má tělesnost v našem slavení. V jaké míře se na našem vztahu k Božímu Slovu a našem porozumění mu podílejí smysly (zrak, sluch, čich, hmat, chuť)? Jak je naše přítomnost před Bohem vyjádřena pohybem, postoji, gesty? Je velmi pravděpodobné, že každé společenství si nalezne sobě vlastní míru zapojení tělesnosti a smyslovosti v liturgickém slavení. Konkrétním příkladem napětí mezi „doketickým" symbolismem a skutečným tělesně-smyslovým symbolickým jednáním je způsob, jakým je v liturgii doceňována a respektována povaha eucharistie jako pravého stolování, pokrmu a nápoje. Je však třeba mít na paměti, že jedním z plodů liturgie je formování života křesťanů a posilování i prohlubování jejich přítomnosti ve světě a pro svět. Taková přítomnost je však vždy plně těsná a smyslová. Plně lidská liturgická zkušenost svátostné pohostinnosti (tj. sejití se, sdílení a pokoje) musí být základem pro naši sociální aktivitu. Proto končí slavení eucharistie výzvou: „Jděte, jste posláni!"

Podobným způsobem bychom mohli přistoupit k podobě a vnitřnímu uspořádání liturgického prostoru a ptát se, co vypovídá o nás, o našich společenstvích, o významu křtu (baptisteria) i eucharistie (stůl Páně, svátostné dary). Věřím, že při jiné příležitosti budeme spolu moci hovořit i na toto téma.

Referát v rámci 25. semináře zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze na téma Radosti a strasti liturgické reformy 16. - 17. 11. 2007. Podle poznámek prof. Davida Holetona zpracoval Pavel Kolář.

Otevřený dopis Václava Konzala Miloslavu Vlkovi v dubnovém čísle Getseman jsem četl s opravdovým pochopením. Jako profesionální překladatel vidím to, o čem hovoří, v živých barvách.

Římskokatolická liturgie je mi velmi drahá. Spíš citově než teologicky, protože nejsem katolík. Přesněji řečeno považuji se za katolíka ve smyslu katholikos, za křesťana všeobecného. Během těch více než čtyřiceti let svého křesťanského života jsem byl asociovaný s různými církvemi a společenstvími, římskokatolickými, protestantskými i neformálními, ale takové afiliace považuji spíš za kulturní záležitost než za cosi zásadně teologického. Patřím ke křesťanům přesvědčeným, že jejich krédo určuje Bible. Té jsem zasvětil, dnes už to snad mohu říci, většinu svého aktivního působení. Jako překladatel jsem měl výsadu přeložit z hebrejštiny a aramejštiny více než polovinu Starého zákona, knihy historické, prorocké i poetické. Pracoval jsem takto ve dvou metodicky různých projektech a během této víceleté práce se biblistika postupně stala mou hlavní specializací. Původním vzděláním jsem však lingvista a překladatel. Jako překladatel jsem se živil ještě před tím, než jsem překladatelství a tlumočnictví měl možnost konečně vystudovat. Protože jsem souběžně studoval také obecnou lingvistiku a fonetiku, teorie překladu nemohla uniknout mé pozornosti a dosud se jí příležitostně věnuji.

Píši nejprve o sobě nejen proto, abych ozřejmil, ze které stránky pocitům a částečně i argumentům Václava Konzala rozumím. Chci také ukázat, že nemám důvody stranit zde komukoli, protože stojím mimo, a vlastně nestraním tak docela ani katolické liturgii. Napsal jsem, že je mi citově drahá. Ano, více než šest let katolického života po mé konverzi mě formovalo a mnohé v těch základech velmi schraňuji dodnes. Římskokatolická církev je pro mě cosi jako duchovní matka. Na druhé straně jsem si vždycky, i ve svých katolických letech, cenil spontánnosti. Život mě pak sice poučil, že spontánnost není vždycky výhoda, a tím pro mne liturgii částečně rehabilitoval, ale stoupencem slovíčkaření nejsem ani jako účastník bohoslužeb a nemohu být ani jako překladatel a lingvista. Kdyby se však v české katolické liturgii měl prosadit toporný překlad, narozdíl od Václava Konzala mě to tolik nezarmoutí, protože mám za to, že pokles v jedné části Církve (míním pozemské křesťanstvo, ať se nazývá jakkoli) budí růst v jiné části, protože Boží život nelze zamezit. Jestliže bude liturgie toporná a rozpadne-li se do nesouvislých ceremonií, přiměje možná některé k improvizovanému vedení bohoslužeb nebo aspoň ke spontánně modlitebnějším obměnám (jestli je to v katolické církvi možné), což bych za takovou škodu nepovažoval. Jenže jako bývalý katolík cítím, že pokud by odešla ta liturgie, která mi kdysi dávala takový smysl a která je, jak se dovídám, spojena i se jmény Josefa Zvěřiny a Vladimíra Holana (aha, proto zněla tak krásně), kdyby zmizela do nenávratna, odešlo by něco cenného. Byla by to ztráta přinejmenším pro českou římskokatolickou církev. A ztráta v jedné části Církve je ztrátou nás všech. Z toho bych se radovat nemohl. Navíc soucítím s bratrem překladatelem. Kdy už konečně naši zadavatelé pochopí, v čem je kvalita překladu? Kdy už o překládání přestanou rozhodovat zabedněnci a lidé s naivní představou o jazyce? Kdy se mizernými překlady („otisky", ano, hezký eufemismus) přestane kazit jazyk lidu obecného a našim uším a očím se konečně začne dostávat jen vzorů vznešených a krásných? Já vím, asi nikdy. Ale, snad jako Sancho Panza, jsem pocítil touhu svému bratru Václavovi pomoci, byť o naději na výsledek si nedělám iluze. Je to stálý zápas mezi arogancí prostřednosti a aspirací na kvalitu. Redakce Getseman ať o mých slovech rozhodne, komu všemu je adresovat. Bližší okolnosti ani zúčastněné osoby neznám, a nerad bych Václavu Konzalovi prokázal medvědí službu.

Dopis bratra Konzala byl a asi musel být redakčně krácen. To zřejmě oslabilo původní, ostatně prý „nepříliš systematické" rozvržení. Argumentace, krácená, opírající se o texty, které nemám, a okolnosti, které neznám, se špatně čte i mně, který tu přece jen má množství empatie větší než malé. Obávám se, že mnoha lidem ony argumenty v té podobě neřeknou vůbec nic. Miloslav Vlk je navíc, zdá se mi, v pozici ředitele firmy, jehož hlavní zájem je splnit instrukce generálního, aniž by utratil více sil, než na tento účel musí, protože samozřejmě má i jiné úkoly. Nakolik se bude zabývat stesky bývalého zaměstnance, to bude dáno jen slušností a časem, ale chod firmy to neovlivní. Je mi to líto, protože věcně má Václav Konzal, zdá se, pravdu. Nakolik mé znalosti latiny a má liturgická paměť stačí, souhlasím s ním ve všem, snad až na jeden argument, který se mi nezamlouvá, a na jeden či dva, kterým nerozumím.

Nebudu sledovat systém původního dopisu, nezcela zřetelný aspoň pro mne. Ohledně jazyka i mezijazykové ekvivalence mám vlastní představu, podloženou teoreticky i prakticky, a tu si tedy s laskavým svolením čtenářů dovolím zde sledovat.

Asi nejzřetelnější výtkou dopisu je to, že nový překlad ignoruje textové konektory. Překladatelé („oprávci" - děkuji za ten výraz, pane Konzale; moc užitečné slovo) ty konektory zřejmě ani necítí, natož aby tušili, proč jsou důležité. Zde filolog a překladatel čelí asi nejčastějšímu a velmi silnému nepříteli: amatérské, naivní představě o jazyce, že text jsou slovíčka navlečená na šňůrce. Za každý korálek na jedné šňůrce navlečeme korálek na druhou, a to je celý překlad. Kvalita překladu pak závisí na pečlivých prstech navlékačky. Taková představa by byla úsměvná, kdyby ji přečasto neměli také lidé, kteří rozhodují o naší práci. A to nebývají nevzdělaní lidé ani lidé neznalí jazyků. Nezřídka ale netuší nebo neuznávají, že překládání je odbornost sama o sobě. Proč? Protože nepřekládáme slova, ale myšlenky. Nejradši bych tuto větu napsal tučným písmem do rámečku a vysázel doprostřed stránky. Stále znovu ji opakujeme, a stále marně. Překládání je hledání rozumné ekvivalence mezi dvěma různými systémy, z nichž každý je myšlenkový a kulturní svět sám o sobě. Překladatel musí být poněkud doma v obou systémech, v obou světech. Snad to bývávalo zřetelnější v dobách sv. Jeronýma, kdy se nemohl kdekdo zmocnit slovíček a gramatiky a myslet si, že to stačí. Mezi těmito dvěma světy staví překladatel mosty. Touží po ideálních, hledá aspoň optimální, a ví, že ani to se leckdy nezdaří. A tak hledá kompromisy, vyvažuje, kompenzuje; pohlíží z odstupu a znovu přepracovává skrytý detail... Práce překladatele je stále umění. Bez ohledu na to, kolik takypřekladatelů se umí zmocnit slovíček a gramatiky. Nejenom v umění platí, že celek není pouhý součet jeho částí. Ale v jazyce to platí jistě. I kdybychom našli ekvivalent za každý korálek (což nemůžeme, ale nemám tu prostor vysvětlovat proč), i kdybychom ho našli, poskládáním ekvivalentních částí nám nevznikne ekvivalentní celek, ekvivalentní překlad. Proto musí překladatel stejně jako malíř od svého díla občas poodstoupit, aby zhodnotil, zdali neztrácí kompozici. Aby z hromady vět vznikl soudržný text, potřebuje mimo jiné konektory. To nejsou pouhá slovíčka („igitur"). Někdy jde o to, že byl užit určitý tvar („communicantes"), a ne jiný. Někdy se konexe skrývá ve významu slova („qui"). Jsou to všechno totiž především ideje, ne slova; jsou to způsoby interakce. Když navlékačce vypadne drobný korálek, nic tak moc se nestane. Když se ale přehlédne souvislost v textu, přestává být textem. Projev se stane snůškou hesel, modlitba sérií výkřiků, výklad kupou pouček, román změtí kapitol a liturgie sledem ceremonií. Text je jazykový celek obdařený vlastní funkcí. Překladatel je člověk, který v textu dokáže analyzovat nebo vycítit (ideálně obojí, ale není to nutné; prostě odhalí), co souvisí s čím, jak a proč je to spojeno a čím by se podobný účinek dal docílit ve druhém jazyce. Na to každý nemá. Znát trochu jazyk zdrojového textu a mít cílový jazyk za mateřštinu ještě není kvalifikace k překládání. Rodilost je totiž v jazyce ošidná. Protože se domluvím se všemi, ještě neznamená, že ve svém rodném jazyce dokážu najít obdobu cizího vyjádření. V tomto přemosťování musím být vycvičen, a to překladatelé jsou. Aspoň ti dobří. Ač to může pro mnoho lidí znít překvapivě, hlavní kvalifikací překladatele není cizí jazyk (znalost jeho myšlení a kultury se předpokládá), jeho verpánek je mateřština. V ní by měl cítit více než jiní, zvládat více, vyjadřovat se lépe - protože v ní neustále hledá to optimum, výběr z možného. Měl by tedy nejen mít přehled o tom, co je možné, ale i co mateřština žádá, co jí prospívá, a v neposlední řadě, i co je krásné. Proto je překlad vždy také výklad. Každý překlad je výklad. Neexistuje překlad, který by nebyl výkladem. To je dáno povahou procesu překládání. Výrazy jako „otisk" a podobné můžeme brát cum grano salis jako metaforu, ale povahu překládání zásadně nevystihuje. Překlad se neotiskuje jako DNA (to je kopírování). Latinu můžete „otiskovat" stokrát, a dostanete zase jen latinu. Kdo chce češtinu, musí chtěj nechtěj interpretovat smysl latiny a ten teprve překládat do češtiny. Že snad nedostane vždycky nesmysl, kdo „otiskuje" slovo od slova, to je jen díky tomu, že latina není od češtiny tak daleko. Kdyby takovouto špatnou metodou „překládal" z čínštiny, spolehlivě by dostal nesmysl téměř pokaždé.

Postupme však dál. Řekl jsem, že jazykový produkt nejsou jen slovíčka a věty, je to text. Právě ten se překladatelským neumětelům často ztrácí. Neodhalí textovost ve zdrojovém jazyce a neumějí ji modelovat v jazyce cílovém. („Errores sensuum.") Nevhodný nebo nepromyšlený výběr slov ale také dokáže mnoho zastřít („errores verborum"). To se všeobecně ví, kupodivu i to se však někdy podceňuje. Mark Twain prý kdysi řekl: „Rozdíl mezi správným výrazem a skoro správným je tak velký jako mezi zlatem a zlatohlávkem." Člověk nemusí být ani stylista, aby věděl, že modlitba je více, ba mnohem více než „předkládání proseb". Nevím, jak zní závěr mementa v originále, abych mohl přisvědčit Václavu Konzalovi, že obojí je překlad věcně správný. Zato vím, že člověk se může modlit mnoha způsoby, někdy i beze slov, někdy i prostou účastí. Nová formulace činí z niterně účastných participantů bohoslužby zástup, který na vyhrazeném místě předložil prosby, a teď čekají, jak jejich potřeby úřadující kněžstvo vyřídí. To je mi zřejmé, aniž bych věděl, co je v latinském originále. Ostatně „prosíme, abys přijal a požehnal" namísto „prosíme: přijmi a požehnej" toto pojetí více méně potvrzuje.

Dovedný stylista také ví, jaký je rozdíl mezi účinkem téhož výrazu zdůrazněného, a potlačeného. („Slavíme" je v nové anamnézi opravdu maličko důraznější, protože zakončuje dlouhou frázi před vloženým „Bože". Je možné, že je tomu tak i na úkor „památky", ale to bych musel mít oba texty před sebou. Přinejmenším se „památka" dostala dost daleko od konsekrace.) Dovedný stylista rovněž ví, že v pečlivých formulacích nejde jen o to, co je řečeno, ale - možná i více - o to, co řečeno není. Jestliže jsou biskupové označeni za ty, „kdo upevňují víru," a nikoli za ty, „kterým je svěřena," je jasné, že biskupem je ve smyslu liturgické modlitby ten, kdo to opravdu dělá, a ne ten, který přijal jakýsi úřad. Mne to spíše těší, ale protože katolickou církev trochu znám, divím se, jak tento výklad mohl projít.

Podobný pocit mám u slova „katolická". Jako „katolík neřímského typu", jak jsem v úvodu napsal, christianos katholikos, jsem spokojený, protože tento výraz zcela odpovídá mé teologii. Nejsem ale tak naivní, abych si myslel, že noví překladatelé chtěli potvrdit mé široké pojetí katolictví. Spíše prostě použili staré slovo v novém významu: Je církev katolická a jsou i církve zvláštní; o katolické se tu tvrdí, že je svatá; o zvláštních se nepraví nic. Překladatelé použili novodobý význam, aby svou denominaci vymezili vůči ostatním. I to mi připadá namístě, zejména vzhledem k dosud platnému zákazu interkomunia. Všichni křesťané slaví památku Páně, všichni křesťané věří, že Pán se v té památce tajemným způsobem zpřítomňuje, avšak katolíci (chápete, že nemyslím „všeobecné") věří ještě cosi zvláštního a nechtějí v tom mít s ostatními nic společného. V pořádku, já se také nepodílím na zvláštnostech dejme tomu adventistů ani se neúčastním některých divočejších shromáždění různých sborů a skupinek. Nemáme všichni úplně všechno společné, a pokud katolická liturgie řekne výslovně, že to, co se odehrává, je katolické, nikoli křesťanské, je to v pořádku. Chceme-li jakožto různí křesťané mít spolu památku Páně podle biblických, křesťanských principů, neuspořádáme ji podle katolické liturgie. (Ledaže by nedostatky nové katolické liturgie vzbudily potřebu improvizovat úpravy. Viděl jsem, že to je možné, a velmi mě to potěšilo. Nakolik se to ale bude tolerovat, nevím.) S Václavem Konzalem si také já myslím, že původní autoři nejspíš mysleli „církev svatou a obecnou", tj všechny všude. Jenže čas šel dál, křesťanské skupiny se od sebe navzájem odtrhávaly. Ostatně i církev dnes „katolická" se odtrhla od svých historických kořenů v roce 1054 a roztržku v následujících staletích utvrzovala. Snad právě od té doby má na západě „katolík" století co století stále užší význam. Dnes musíme brát Církev takovou, jaká je: rozmanitá. Je tedy jen pravdivé, když nepředstíráme, že ta slova stále znamenají, co znamenala v dobách starších.

Na druhé straně zcela chápu, že jsou teologické ohledy, které by se ve formulacích římskokatolické liturgie měly odrazit, a Římu záleží, aby se nevytratily. Ne kvůli konfrontaci s jinými konfesemi, ale prostě k uchování pro celé křesťanstvo, a v tom je lex orandi velmi účinný. Ať se to protestantům líbí nebo ne, jednou z těch věcí je hyperdulie. In primis by tedy mohlo v textu zůstat, ale souhlasím, že „také uctíváme především" je ošklivé, byť dává smysl. Snad by se „také" mohlo minimalizovat a vysunout na začátek (ostatně je navazující) v čemsi jako „I my v jednotě s celou církví uctíváme především..."

Vzhledem k této teologické péči nechápu, jak se mohl do konsekračních slov vloudit budoucí čas. I bez znalosti Bible, prostým selským rozumem lze dospět k tomu, že když se tělo a krev Páně zpřítomňují, budoucí čas zní rušivě, nepatřičně. Mne v tomto ohledu zajímá, co říká Nový zákon v originále, nikoli v latině. Na všech čtyřech místech je přítomný čas (prézentní participium následující po slovese v prézentu). Dál nepotřebuji hledat. Samozřejmě různá náboženství mají různé svaté texty. Třeba jehovisté mají vlastní verzi Bible; nikdo jim to právo nebere, ale nevím, proč by mne měla zajímat.

Melchisedech samozřejmě nebyl „velekněz". Bible o něm tak nemluví a v tehdejší době by taková hierarchizace kněžských funkcí v městských státech byla dost možná anachronismem. Král byl prostě knězem svého lidu. V Gn 14,18 čteme „kněz" v hebrejštině (kohen), řečtině (hiereus) i latině (sacerdos). Také Nový zákon o něm říká výslovně, že byl „kněz", hiereus, sacerdos (Žd 7,1). Výrok v Ž 110,4 užívá stejné výrazy a obdobně i Žd 5,6 a 7,15, třebaže se striktně vzato hovoří o komsi jiném, o Mesiáši. Jedině Žd 5,10 a 6,20 užívají výrazu pontifex a řecky archiereus, avšak ne o Melchisedechovi, nýbrž o Kristu, a to proto, že Kristus byl v předchozím výkladu srovnáván s áronovským veleknězem. V téže souvislosti se ale Žd 7, 11 a 17 opět vracejí k výrazu sacerdos a hiereus. Jestliže tedy latinská liturgie užívá výrazu „velekněz", pontifex, nečiní tak na základě Bible. Snad to měla být jakási interpretační zkratka, která měla propojit velekněze Krista s knězem Melchisedechem, nevím. Překladatelé ať posoudí, nakolik je dnes srozumitelná a není-li vlastně zbytečná. Zní to jako chyba.

Tolik k volbě slov. Pramenem nedostatků jiného druhu bývá nedostatečná znalost myšlení a kultury. Proto v televizi slýcháváme „Jste v pořádku?" spíše než třeba „Není vám nic?" (ne „otisk", dnes už proslulé razítko nedbalého překladu), proto se dnes tolik obtíží stává „výzvami" (ač po socialistických „problematikách" se mi nestýská) a proto snad v každém oboru bychom našli nějaké obecně oblíbené omyly, jejichž zdrojem jsou právě nedosti poučené překlady. U překládání ze starověkých jazyků a zaniklých kultur je však být poučený obtížné a zcela práv tomuto úkolu asi překladatel nebude nikdy. Přesto mě trochu mrzí, když se dovídám, že „vzdal díky a požehnal" doplnili překladatelé v nové liturgii na „požehnal jej". Jakožto překladatel Starého zákona a snad i maličko obeznámený se zvyky židovstva mohu prohlásit, že v hebrejském prostředí se nežehnal a dosud nežehná pokrm, žehná se Bohu, dárci pokrmu. Ježíš velmi pravděpodobně říkal cosi podobného tomu, co se říká dosud: „Požehnaný jsi, Hospodine, Bože náš, králi vesmíru, jenž ze země vyvádíš chléb." Slovíčko „jej" (chleba), dodané za latinské benedixit, mimoděk prozrazuje lidskou slabost nás, překladatelů ze starověkého prostředí, kteří vždycky nemůžeme znát všechna fakta, a musíme si nějak pomoci. (Kolegové tlumočníci říkají: „Musíme se nějak vylhat.") Prostě si představíme, co známe. U této drobnosti mě to ale mrzí proto, že tohle není nedostupný starověk. Židovský svět je tu stále mezi námi. Kdyby to nebyla liturgie, ale papír, který se dnes vytiskne a zítra zahodí, nevadilo by to tolik. Takhle se ale ta nepoučenost bude v kostelích opakovat zas a znova, uslyší ji každý návštěvník a tu a tam některého napadne: „Nevědí, co činí." To je zbytečné.

Stylistickou neobratností, nejen v překladech, ale i v původních textech jsou falešné syntaktické dvojice. („Otužilý člověk podléhá méně nakažlivým nemocem" - J. V. Bečka, Česká stylistika, str. 187.) Někdy bývají úsměvné, někdy komplikují a zdržují porozumění, někdy se dokonce stávají zdrojem nedorozumění. Žel, ani třetí varianta konsekrace nad kalichem se nepravého syntagmatu nevystříhala: „krve nové a věčné smlouvy." Vloží-li přednášející pauzu za „nové" nebo zalomí-li tam intonaci, zavede posluchače na scestí. „Krve smlouvy nové a věčné" by bylo lepší. K Josefu Zvěřinovi se s vděčností a hrdostí hlásím jako ke svému učiteli, ale ze stylistických důvodů proti opakování „krve" nic nemám. Je to stejný princip, pro který se opakované „jako oběť" líbilo Vladimíru Holanovi. Přesto je navazování genitivem, tedy jen druhou polovinou přívlastku neshodného, řešení obtížné recitačně i percepčně. Méně náročné na přednes i pozornost by bylo zopakovat celý větný člen: „kalich krve smlouvy nové a věčné". To ale znamená opakovat už tři důležitá slova. Z tohoto hlediska se úprava na radu Josefa Zvěřiny zdá opravdu lepší: „toto je smlouva nová a věčná". Proč ti překladatelé vymýšlejí už vymyšlené?

V několika bodech si však nejsem jistý, zda bratru Konzalovi rozumím. Týká se to například „zásluh". Vždyť nový překlad říká: „ne pro naše zásluhy". To je podobné jako „ne pro naše skutky", ale narozdíl od tohoto nemůže vyznít jako „vůbec nezáleží na tom, co děláme" (to by opravdu nějakého návštěvníka mohlo napadnout!) - spíše „nezáleží na našich ani nejlepších snahách." Takovou jednoznačnost bych považoval více za přednost než za vadu.

Co se týče trojnásobného opakování „mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa," nevím, proč se tak nemá překládat. Hledal jsem v latinské bibli trojí „culpa", ale nenašel jsem ani dvojí, tak ho nemohu porovnat s originálem. Vím ovšem, že biblické překlady, zejména starší, oplývají hebraismy, a i když toto se mi nezdá jako jeden z nich, apriorně námitku nevylučuji. Ale „má vina, má veliká vina" zní mnohem přirozeněji. Dnes se už nebušíme v prsa na znamení pokání, a tak opakovat trojí opakování přinejmenším není nutné. Proč exotizovat, co exotické být nemusí a snad ani nemá.

Důvod, proč by neměl po nedokonavém vidu následovat dokonavý, mi také není jasný.

Za písemné znaky bych se nestyděl. Jsou vodítkem pro zvukovou interpretaci textu a té každý přednášející, celebrant neméně, musí věnovat pozornost. Musí mít předem promyšleno, kde a jak modulovat hlas. Řekl jsem, že rodilost v jazyce je ošidná. Mimo jiné i proto, že rozumět a mluvit se naučíme v raném věku skoro nepozorovaně, takže máme dojem, že jsme se do jazyka narodili. Číst a psát se však učíme později, dlouho a pracně. To nejsou vrozené schopnosti. Navíc kdo umí číst, ještě nemusí umět hlasitě předčítat, tedy správně zvukově interpretovat cizí text (a někdy i vlastní). To je další dovednost, získávaná učením a cvičením. Mnozí lidé ji nedosáhnou za celý život. Celebrant ale musí umět předčítat a recitovat. Jako fonetik bych se přimlouval, aby celebrant, než text zvukově zvládne, neostýchal se nejen zamýšlet se nad interpunkcí, ale ani zavádět do textu vlastní značky. Jestliže si text značkoval i Radovan Lukavský, kdo z nás si může myslet, že takové pomůcky nepotřebuje. „Jsem Čech, tak to přečtu spatra," neplatí a je to další z hlubokých omylů, které veřejnost o jazyce chová.

Po tomto výčtu vypadá nový překlad liturgie jako přehlídka překladatelských a stylistických chyb, což ve skutečnosti snad není; nevím. Z těch několika ukázek nelze soudit, zda je překlad soustavně nepřesný ani zda jeho čeština je skutečně toporná. Pokud by tomu tak bylo v nějaké vyšší míře, snad je i dobře, že se misál má jmenovat Římský misál, kdežto Český misál tak zůstane onomu krásnému dílu, které je modlitebné i slovesné a jehož slova si mnozí uchováváme v srdci.

Ekumenický úkol Utrechtské unie

Co je ekumenickou snahou církví Utrechtské unie v současné době?

Jaká jsou konkrétní cílová zadání, na čem se může orientovat jejich ekumenické angažování? Je bezpodmínečně nutné takové cíle vůbec formulovat? „Na tom se musí podílet Mezinárodní starokatolická teologická konference, jakož i Mezinárodní starokatolická biskupská konference (IBK)..." říká Urs von Arx a ještě dodává: „V každém případě se mi zdá být takové určení momentálního stanoviště i cíle, které přihlíží k dřívějším směrovkám (třeba těch od IBK), jakož i k dnešním ekumenickým kontextům, nezbytně žádoucí pro udržení Utrechtské unie v budoucnosti".¹

Profesor von Arx zmiňuje o tom, o čem se IBK již dříve unesla. Od roku 2003 pracuje na tzv. Ekumenickém direktáři, a pokouší se tak připravovat nové kroky na cestě starokatolické ekumenické tradice.

Před vámi leží výzva „předložit prolegomena k budoucí ekleziologii, která by mohla vystupovat ekumenicky"², řekl profesor Houtepen na adresu IBK. To, že jsme i dnes ekumenicky velice aktivní, je vidět na různých bilaterálních dialozích a pracovních skupinách sloužících k výměně názorů, na kterých se IBK podílí, a na ekumenických aktivitách, které podnikají naše místní obce. Při tom všem se klade otázka, čím by starokatolické hnutí mohlo nebo vlastně mělo být. Situace je komplikovaná, protože se celá ekumena octla v krizi.

1. Krize ekumeny

Krize v ekumeně je krizí eklesiologickou. Jádrem této krize je zaměňování tradice s nositeli tradice. Sledujeme při tom názor profesora Houtepena, jak ho předložil na naší biskupské konferenci v roce 2005. Domnívá se, že eklesiologická krize se zakládá na falešně chápaném pojmu tradice, který zaměňuje nositele tradice s jejím obsahem a též obsah s jistými formulacemi a formami³. Příklad pro tuto problematiku podávají opět některá vyjádření Vatikánu o ekleziologickém postavení především protestantských církví. I když takové výroky, stejně jako ony v Dominus Iesus z roku 2000, jsou některými stranami relativizovány a podávány nuancovaněji než ve většině tisku, vnucuje se dojem, že římskokatolická církev zde rozhoduje zcela sama o kritériích pro bytí církví a konstatuje u jiných konfesí nedostatky. Nasnadě je určitá identifikace římské církve s matkou všech církví, i když je římská církev jenom jedna z mnoha jednotlivých církví a nemůže být identifikována s celkovou církví, ke které se musí vztahovat všechny denominace.⁴

To, že ekumenické hnutí prožívá těžkou krizi, neznamená, že by nebylo úspěšné. Naopak: Dosáhlo velmi mnohého a podle jistého názoru lze říci, že právě tato krize je důsledkem jeho úspěchů.

Skutečnost, že shromáždilo mnoho pokřtěných z nejrůznějších tradic a dalo vzniknout jistému konsensu (např. Limské dokumenty BME), zahrnuje to, že se na světlo dostala radikální pluralita. Učíme se nyní, že jednota se neřídí jenom podle nějaké teoreticky vypracované ideální představy, nýbrž že k ní musí docházet smiřováním partikulárních kontextů. Snad proto je komunikace a její umožnění snad nejdůležitějším ekumenickým úkolem dneška⁵. I kardinál Kasper vidí pluralitu církve jako přednostní úkol ekumenického hnutí⁶.

Pokud se ekumenické hnutí takové kontextualitě neotevře, bude to zvětšovat jeho odcizení. Stane se potom byrokratickým systémem, slibujícím jenom málo nadějí, protože se zabývá problémy, které jsou lidem cizí. Ekumena by se pak stala jen kratochvílí „ekumeniků z povolání". I denominace mají strach před takovou kontextualitou a hledají spíše svou tzv. objektivní identitu, namísto toho, aby chápaly samy sebe jako hermeneutické společenství, které členům církve nabízí možnost společně hledat smysl života⁷. Může to být tato společná reflexe, která církve a denominace povede k jednotě, jakou hledají. Např. v Dohodě z Porvoo je zajímavé, že jedna strana neposuzuje druhou podle formulací víry, nýbrž že se partneři hovoru společně otevírají kulturním a společenským výzvám a v jejich světle chtějí reflektovat Písmo svaté a staré společné tradice, a to s cílem v určitém kontextu realizovat své poslání jako boží lid⁸. Kontextualita neodcizuje od povolání být křesťanem, spíše naopak. Je zajímavou otázkou, co se stane, když ekumenické hnutí bude vycházet ze vztahu mezi evangeliem a kulturou. Do toho patří i hrozící rozštěpení ekumeny. Zabránit tomu bude velmi velkou výzvou.⁹

Krize ekumeny je především šancí, protože nás konfrontuje s konečným cílem, že jednota mezi křesťany posune dopředu konec konců jednotu mezi lidmi a i jednotu uvnitř celého světa. Prostředkem řešení pro tuto krizi - a přínos křesťanů ke spolužití v míru - je „nový kvalitativní náhled na jednotu a svatost božího lidu, nové ocenění apoštolské tradice jako živého a přítomného daru od Boha, daru který směřuje ke katolicitě jako naplnění koinonie spásy..."¹⁰. S těmito „prostředky spásy" umožníme „novou katolicitu", o jaké mluví Robert Schreiter¹¹. Tato „nová katolicita" umožní proražení a potřebné zrušení konfesní uzavřenosti denominací, aby křesťané mohli světu podávat svědectví své naděje. Co by mohlo být přínosem Utrechtské unie k této nové katolicitě a co by potom následně mohlo být ekumenickým posláním Utrechtské unie, to je nyní třeba dále zkoumat. S konceptem „starocírkevní ekumeny"¹², jak byl vylíčen Ursem Kürym, byl tehdy přinesen jistý příspěvek. Otázkou je, jak něco takového můžeme učinit i dnes. Jde o to, abychom zkoumali své tradice s cílem najít eklesiologické elementy, se kterými bychom mohli na této nové katolicitě spolupracovat. Je to úkol, který se k nám hodí, protože jako starokatolíci sami sebe chápeme jako eklesiologický pokus sloužit jednotě křesťanů. Podle tohoto názoru nejsme žádnou denominací v striktním slova smyslu¹³. Právě to nám skýtá jisté možnosti, jaké mají jiní méně nebo - řečeno teologicky a spirituálně - vede nás to k svému vlastnímu a zvláštnímu povolání¹⁴.

2. Eklesiologické elementy

Chceme zde krátce uvést některé podstatné elementy své eklesiologické vize a současně poukázat na jejich odezvu v jistých důležitých ekumenických dokumentech, abychom poznali, jak se projevují v dalších teologických oblastech.

2.1 Církev je společenství

Církev je společenství všech, kteří jsou Bohem povoláni k účasti na jeho božství. Trinitární Bůh obdarovává lidi silou a milostí žít a jednat s cílem zakládat spásu. Proto je církev společenstvím svatých (tj. všech těch, kteří byli povoláni). Církev je společenstvím spásy (tzn. společenstvím, ve kterém je spása realizována) a společenstvím konajícím spásu uzdravování (společenstvím s posláním navenek, které se koná ve světě).

Jako společenství svatých je církev prostor, kde je jejím členům s osobní náklonností sdělován nový život v Kristu. V Kristu jsou lidé znovu rozeni a Duchem svatým uchováváni v pravdě a nádheře. Otcem jsme přijímáni za adoptivní děti¹⁵. Zásadně se na tom podílí všichni a jsou si rovni.

Prozkoumejme jak je tento pohled na církev reflektován v textu Komise pro víru a řád s názvem The Nature and the Mission of the Church¹⁶. Zde je církev chápána jako stvoření božího slova a božího ducha a vnitrocírkevní vztahy jsou popisovány analogicky k trinitárním vztahům. Tzv. notae ecclesiae jsou spojovány rovněž přímo s podstatou Boha.

Historická církev je podle tohoto dokumentu charakterizována ambivalencí, protože je to církev hříšníků. To však sakramentálnímu charakteru církve neškodí. Církev stojí v kontinuitě s učedníky a pokračuje v Ježíšově misii a poslání.

I idea koinōnie má v dokumentu důležité místo. Koinonia, kterou smíme prožívat s Bohem, umožňuje naši koinonii navzájem mezi sebou. Jsme přijímáni do koinonie, která existuje sama v Bohu a která je výrazem díla Otce, Syna i Ducha svatého v dynamice vzkříšení. Uvnitř této koinonie je každý člověk rovnocenný, i když tato koinonie implikuje jistou rozdílnost, která je považována za legitimní.

2.2 Konciliární společenství místních církví

Spása je konkrétní, jinak to není žádná spása. Proto také má spása vždy co do činění s konkrétními životními okolnostmi člověka a s konkrétní formou spásy v různých životních situacích, kulturách, společnostech a individuálních okolnostech.

Jde o to, aby křesťané přejímali konkrétní zodpovědnost za zvěstování evangelia v jejich vlastních kulturách a společnostech. Je to právě tento misijní zájem, který je schopný relativizovat konfesní formy církví.

Povolání spočívá přece v tom, že vzájemně spojuje radostnou zvěst a aktualitu vlastní situace. To je způsob, jakým se plní tento úkol. V této souvislosti se mluví o církvi jako o interpretačním společenství¹⁷ nebo jako „hermeneutickém společenství", jak říká Houtepen¹⁸. To znamená, že je třeba poselství evangelia stále znovu aktualizovat, aby nedošlo ke ztrátě spojení s původním dějstvím. Cílem musí být „zůstat ve stejném duchu". Tím je dána veliká výzva hermeneutiky. Tzn. že se církve musí pokoušet spolu vyvíjet společné chápání tradice. Na jedné straně musí být poselství interpretováno v konkrétním kontextu, na druhé straně musí zůstat možné spojení mezi církvemi, protože jinak jim hrozí izolace. Proto je mezikulturní sdílení víry tak důležité. To se realizuje „katolickou vztažeností" jedné církve ke druhé, která nachází svoji formu v konciliární spolupráci¹⁹.

Takové zdůrazňování místní církve nacházíme již ve staré církvi. Místní církev je misionářská přítomnost křesťanů u jejich kulturních příslušníků jako znamení lásky Boha. Při pohledu zevnitř je tato místní církev jednotkou. Místní církev je ale současně navenek ve vztahu k jiným místním církvím, protože se věřící cítí být spojeni se stejným pramenem společenství Boha. Tato vztaženost pečuje o to, že nejsou solidární jenom s vlastní kulturou, nýbrž zachovávají vůči této kultuře i jistou kritickou distanci, aby zájem ve smyslu evangelia nebyl ideologizován. Jinak si jsou vždy vědomi potřeby pěstovat svou identitu uvnitř i navenek. Právě to je důvodem toho, že církev nezanikla ve velikém filozofickém a náboženském pluralismu antiky²⁰.

2.3 Eucharistie jako pramen a střed církve

Církev je tělo Kristovo, které je konstituováno kolem eucharistického stolu. Společenství, které je dáno již ve křtu, nachází pak v eucharistii svůj konkrétní výraz²¹. Ve slavnosti eucharistie je konstituováno společenství s Kristem i mezi sebou navzájem²².

Eucharistie je pramenem a výrazem společenství takto chápané církve, její víry a jejího povolání, dělit se o dary Boha se všemi lidmi²³. Je středem církve, protože obdarovává pokřtěné stále znovu jednotou²⁴. Pavel zdůrazňuje spojení mezi eucharistií a podstatou církve²⁵. Proto nemohou být eucharistie a liturgie uvnitř církve od sebe navzájem izolovány. Eucharistie není žádným „sakrálním děním", které je prožíváno jednotlivci a často dostává klerikální rysy. Eucharistie je celebrována biskupem (nebo knězem), aby bylo zřejmé, že ji církev nepřijímá sama od sebe, nýbrž od živoucího Pána. Eucharistie jakož i biskup jsou znameními jednoty místní církve a spojení se všemi jinými místními církvemi²⁶. Eucharistie je současně slavností jednoty uvnitř místní církve a jednoty mezi církvemi. Eucharistie poskytuje místní církvi její „katolickou identitu" a spojuje ji s jinými církvemi přes hranice místa i času.

2.4 Úřad jako spojení s původem a jako znamení jednoty

V úřadu se stává zřetelným, že církev není nijaká vlastní iniciativa lidí, nýbrž že lidé jsou k „církvi" povoláváni. Úřad reprezentuje toto povolání a nemůže proto nikdy fungovat izolovaně od obce. Úřadem je místní církev spojena s jinými církvemi - přijímá úřad od jiných církví - a to s tradicí, protože úřad se vztahuje na příkaz, který byl Ježíšovými učedníky předáván dále. Všichni pokřtění navzájem sdílejí zodpovědnost za tento příkaz zachovávat víru a zvěstovat, úřad to umožňuje, když vytváří cesty pro spoluúčast všech, aniž by tím byla ohrožována jednota.

Je zřejmé, že společná zodpovědnost všech pokřtěných a tím i údů církve je a zůstane výchozím bodem. Jenom v kontextu s takovou zodpovědností, která je nesena společně, může biskup správně fungovat a může být řeč o reprezentování autority evangelia ve formě lidské osoby, která je navíc skrze obec povolána Pánem. Navíc je episkopé také kolegiálním úkolem, do kterého je zapojováno kolegium spolupracovníků, které má za úkol reprezentovat zájmy společenství. Tím jsou udržovány pospolu osobní, komunální a kolegiální aspekty vedení úřadu, jak je to mimo jiného popsáno i v Limských dokumentech²⁷.

K tomu je třeba ještě zvážit, že biskup se nachází na styčném bodu lokálních a nadlokálních záležitostí a nese velkou zodpovědnost za rozvoj konciliární spolupráce místních církví. Uvnitř této konciliarity je potřeba recepce ze strany místních církví mimořádně důležitá.

Biskupský úřad (nebo osobní episkopé) stále ještě zapříčiňuje mnoho nejednotnosti mezi církvemi²⁸. I když těžkosti, které církve vyhlašují ohledně chápání úřadu, jsou silně zapříčiněny západním kulturním vývojem, věříme v to, že vedení úřadu věrné tradici by mohlo mít veliký význam i v naší kultuře. Tak jako církev sama, může i církevní úřad hrát roli při osvobození lidí z jejich omezené perspektivy a ovlivnit je, aby se věnovali jiným perspektivám²⁹.

2.5 Usmíření

Usmíření nestojí, jak již bylo řečeno na počátku církve, nýbrž konstituuje a charakterizuje také poslání církve, protože toto poslání šíří dále misii Boha. Bůh chce zakládat společenství mezi lidmi a s celým stvořením. Chce usmířit lidi se sebou samým i lidi navzájem skrze Ježíše Krista³⁰. Pán Ježíš nás smířil s Bohem a razil nám cestu smíření nejen mezi námi navzájem, ale se sebou samotnými jedinci. To bylo možné, protože na sebe vzal naši zranitelnost. Proto tu existuje jisté „společenství osudů" mezi Pánem a námi lidmi. Církev je prostor, ve kterém toto společenství osudů prožíváme a ve kterém je možno cítit boží pozvání ke vstupu. To je možné pouze, když je vážně vnímána lidská zranitelnost. Z této pozice bude také možno hovořit o „smířeni" jako vedoucím motivu církve. V církvi jsou lidé smiřováni se sebou samými, navzájem a s Bohem. Pořadí může být různé, avšak tak i tak jde vždy o souhru těchto tří komponentů téhož smíření. „Tím je církev ‚svátostí spásy‘, ‚užitečné a působivé znamení lidské solidarity a lidského uzdravení‘"³¹.

2.6 „Stará církev"

Stará církev je charakterizována silným vnímáním vztahu Boha k lidem, a to ji činilo tak misionářsky aktivní. Osobní pociťování spásy a prožívání společenství s jinými jdou zřetelně za misionářské snahy na vlastní kultuře a společnosti. Zajisté při tom jde o solidaritu s chudými, ale také o setkávání křesťanské víry s danou konkrétní kulturou. Cílem misijní práce není ignorovat buď víru nebo kulturu, nýbrž umožňovat setkávání mezi oběma. Výsledkem tohoto procesu může být jak inkulturace víry, tak i pokřesťanštění kultury. Vztah ke kultuře nebyl vždy snadný, ale křesťané se nikdy neuzavírali do sebe. Naopak chtěli být kvasem v těstě vlastní společnosti³².

Tento misionářský záměr s sebou přináší rozdíly v církevním zformování víry, protože jednotlivé církve jsou charakterizovány svou vlastní kulturou. Tato rozdílnost je přijímána jako centrální význam, který místní církev v této oblasti má. Nikdo nemůže misionářský záměr realizovat lépe nežli místní církev.

2.7 Naše starokatolická identita

Tento příliš krátký přehled zásadních orientačních bodů starokatolické eklesiologie nám ukazuje, jak vycházejíce z naší vlastní tradice podporujeme a sdílíme vývoj v myšlení o církvi uvnitř ekumeny. Ukazuje nám možná, i jak jsme sami ovlivněni tímto myšlením. Kromě toho nám to podle mého mínění ukazuje, jak „katoličtí" - v kvalitativním (starocírkevním) - smyslu jsme. Dalo by se o tom říci mnohem více, ale doufáme, že jsme vcelku ukázali, že starokatolická ekleziologie chápe (místní) církve jako „společenství pokřtěných věřících, ve kterém je kázáno boží slovo, vyznává se apoštolská víra, slaveny jsou svátosti, podáváno je svědectví o světu určeném spásném díle Kristově a o biskupy a jinými nositeli úřadů vykonávaném úřadě sloužícím společenství"³³.

Nyní chceme přemýšlet o tom, co tyto eklesiologické důrazy mohou znamenat na pozadí problematiky globalizovaného světa.

3. Nová katolicita

3.1 Pojem katolicity

Pokud má církev ve světě poslání na svět orientované, a to znamená přinášet smíření nebo jednotu, pak musí být církev také schopna - nebo je třeba ji učinit schopnou, aby se ke světu nechovala jenom v reakcích, „nýbrž v interakcích - za vycházení ze svých dějin a ze svých možností"³⁴. Koncept „katolicity" by mohl být konceptem teologickým, který by mohl otevřít perspektivu na smíření a jednotu uvnitř konflikty poznamenávaného světa, kterému hrozí rozvrat.

Jak je známo, objevuje se pojem „katolický" poprvé u Ignáce z Antiochie na počátku druhého století. Ignác jej vztahuje vždy na oba póly, tj. na univerzalitu a pravověrnost. Jeho spíše geografický, právní a konfesní význam se objevil teprve později. Ve skutečnosti odpovídají oba póly důležitým otázkám: (a) jak vidí církev svůj poměr ke světu; (b) jak se chápe svého úkolu zvěstování evangelia.

Pojem katolicity se nachází na styčném bodu globálního a lokálního a slouží „uchování jednoty a integrity církve na celém světě"³⁵. Peter Schineller definuje katolicitu jako „pokus podnikat toto všechno"³⁶ a Siegfried Wiedenhofer zdůrazňuje, že tato „celistvost a plnost" je možná jen výměnou a komunikací³⁷.

Tato celistvost však není žádnou abstraktní realitou, nýbrž realitou, která má vznikat výměnou a komunikací z konkrétních rozdílů, aby tak na jedné straně partikulární poznávalo a akceptovalo svoje hranice, a na druhé straně celistvost umožňovala zkušenost smířené různosti. Celé dějiny koncilů jsou dějinami více či méně - a někdy zcela vůbec - uskutečňovaných výměnných a komunikačních procesů.

3.2 Všeobecnost a plnost: šest podmínek

3.2.1 Všeobecnost

Položme si otázku, jak se církvím podařilo dosáhnou mezi sebou jisté obecnosti. Se Schreiterem vidím tři podmínky, které byly více méně splněny.

První pomínka je důsledkem univerzality křesťanské zvěsti. Vycházíme z toho, že je pro všechny kultury možné otevřít se vůči křesťanské zvěsti. Víra v univerzalitu této zvěsti znamená, že církve považují kultury za úrodnou půdu pro slovo boží, i když jsou přirozeně poznamenány hříchem, a proto omezené. Univerzalita této zvěsti nutí církev, aby rozdílnosti kultur brala vážně a zaujala jednoznačně velkorysý postoj k inkulturaci. „Náš postoj vůči kulturám musí být takový, jako bychom hledali skryté poklady."³⁸

Protože se přínosná vzájemná osmóza³⁹ mezi kulturami a křesťanskou zvěstí mohla konat, byla církev schopna přivádět i kultury do vzájemného kontaktu a jejich nejhlubší snahy vidět v jejich vzájemném zrcadlení. Křesťanská zvěst umožňovala, že i mimo ni docházelo ke komunikaci.

Lidé se vyznačují hledáním bezpečí. Globalizovaný svět však vždy bezpečí nepřibližuje, naopak je zkušenost konfliktů a katastrof spíše větší. Kdo chce hlásat smíření, musí s těmito zkušenostmi zcela vážně počítat a především mít solidaritu s těmi, kdo jsou obětmi těchto konfliktů: s chudými a utlačovanými. Druhou podmínkou na cestě k celistvosti je proto solidarita.

Třetí podmínka spočívá v péči o schopnost se scházet a přijímat reálné a legitimní různosti. Jde o akceptování „být jiným" u druhého a o schopnost naslouchat. Naopak to znamená zavázat se vystupovat proti odstředivým silám, které kultury utlačují. Naše teologické myšlení o kultuře smí vycházet z toho, že všechny kultury, alespoň do jisté míry, svědčí o kreativitě Stvořitele. U této třetí podmínky jde o respekt vůči různosti jako obohacení celistvosti nebo jednoty.

3.2.2 Plnost víry

Položíme-li si otázku, jak se církvím podařilo zůstat v plnosti víry, pak k tomu můžeme uvést též tři podmínky.

První podmínka má co do činění s tím, co Schreiter nazývá charakteristickou neurčitostí křesťanské zvěsti.

„To znamená, že tato zvěst může být komunikována ve velkém počtu kódů a označení. Tato neurčitost je spíše důležitým aspektem této plnosti než nějakou chybou, neboť bez této neurčitosti by zvěst v některých kulturách vůbec nemohla být vyjádřena... středem křesťanské zvěsti není žádné tvrzení, nýbrž vypravování příběhu utrpení, smrti a vzkříšení Krista."⁴⁰ A já k tomu dodávám: Úkolem je proto následovat Krista, ono imitatio Christi, v různých kulturních a společenských kontextech.

Je to následování, které spojuje věřící různých kultur navzájem. Nejenom následování Krista (orthopraxis), nýbrž i to, co znamená následování ve víře (orthodoxia), je společnou zodpovědností všech křesťanů.

Proto jsou oboje také objektem stálých výměnných a komunikačních procesů. V průběhu těchto procesů se vytvářejí i jisté formulace víry, které musejí být přijímány křesťany rozdílných kultur. Zdařilé přijetí obohacuje víru, nezdařilé přijetí je znamením, že toto poselství nebylo pochopeno, případně být pochopeno nemohlo. Je proto třeba přesně zkoumat, zda byly splněny podmínky čestné a jasné komunikace. Pokud se přijetí neprosadí, nezbude nic jiného, než toto poselství reflektovat a formulovat znovu. Zdařilé přijetí je tedy garancí - i když ne jedinou - pro plnost víry.

Víra bude pak skutečně „fungovat" jen tehdy, když je schopna dávat společnosti směr. Křesťanská zvěst nemá jenom zájem o osobní obrácení jednotlivců, má poslání měnit svět ve směru, jak to zamýšlel Stvořitel. Témata smíření, celistvosti a jednoty jsou schopny nabízet celosvětové společnosti cíle, které mohou být respektovány každým. Církev, která se stará o zvěstování boží spásy mezi lidmi, se bude muset snažit být schopnou ovlivňovat společnosti a kultury takovým způsobem, aby se pro to otevřely.

3.2 Eklesiologické vyhodnocení

Schreiter se pokouší ozřejmit, že „nová katolicita... je charakterizována inklusivní celistvostí a plností víry podél mezikulturní výměny a mezikulturní komunikace"⁴¹ a že by tím církev mohla přispívat k výstavbě mírového světa. Kromě toho je komunikace též základní podmínkou pro víru samou, protože víra je dar, který je přijímán v dialogu. Bez dialogu není žádná svoboda pro hledání pravdy a k vyznávání poznané pravdy, říká kardinál Kasper⁴². Jinými slovy: Bez dialogu s kulturou a s jinými hledajícími lidmi může být víra nanejvýše ideologií, srovnatelnou s nějakou předpotopní vykopávkou.

Otázkou je nyní, jak můžeme svou eklesiologií přispět k uskutečnění šesti zmíněných podmínek a jak to prakticky činíme.

Můžeme konstatovat, že jsme v každém případě schopni, se svými eklesiologickými názory a svou církevní praxí, přinést příspěvek k této nové katolicitě. Okolnost, že místní církev je vnímána jako konkrétní kontext pro inkulturaci Kristova evangelia a pro snahu po konciliárním společenství církví, ve kterém je možno praktikovat solidaritu založenou na akceptování legitimní různosti, slouží očividně ideji celistvosti, jak byla popsána Schreiterem.

Co se týče uskutečňování plnosti víry, je možno říci následující. Zaprvé má naše chápání místní církve jako interpretujícího společenství velký význam, aby mohla být zvěst hlásána v konkrétním kontextu.

Za druhé lze říci, že naše myšlenky o spolupráci mezi místními církvemi odpovídají potřebám komunikace i přijetí formulací víry, i když musíme ještě usilovně pracovat až k úplnému uskutečnění v praxi.

Za třetí je tu ještě otázka společenské relevance naší eklesiologie. Pravděpodobně je třeba v tomto bodě konstatovat nedostatky. To že by způsob, jak uvažujeme o církvi a jak ji uskutečňujeme, by mohl mít nějaký význam pro společnost, bylo jistě málo bráno na vědomí.

Avšak je to zásadně důležitá věc, protože zde jde o „humanizování" světa. Proto také nemůže u církve a její teologie jít o nic jiného. Církev, která nepovažuje svoji přítomnost ve světě na pozadí tohoto poslání, se uzavírá do sebeúčelnosti a ego-centrismu.

K Schreierovu náhledu připojujeme ještě něco důležitého. Za prvé zkušenost, že celistvost a plnost, které hledáme a kterou pro svůj svět chceme získávat a uskutečňovat, je vždy darem, který přijímáme ve slavení u oltáře Páně. V eucharistii se jako anamnéze a vzdávání chvály uskutečňuje, čím se navzájem obdarováváme a co společně dáváme světu. Při eucharistii jsou pokřtění povoláváni do církve a „činěni" darem božím světu. Nejenom pouhé „vyprávění události" stojí ve středu, nýbrž také sakramentální zpřítomňování tohoto vyprávění, a právě to je bodem, kde církev nachází stále nový začátek.

Úzce je s tím spojen - a to je můj druhý dodatek - význam apoštolského úřadu jako živoucího spojení s původem a s jinými místními církvemi. Biskupský úřad je garancí, že církev své spojení s původem neztratí. Proto je úřad také pramenem jednoty. Katolicita bez úřadu je neúplná katolicita⁴³.

Souhrnem by bylo možno říci, že Utrechtská unie se svou eklesiologií je skutečně schopna, alespoň v zásadě, podílet se na výstavbě tzv. nové katolicity, a že můžeme současně podávat svědectví o tom, že je tato unie darem božím, který od něj přijímáme ve slovu a svátostech. Tímto způsobem vycházíme vstříc Houtepenovým podmínkám, které jsme uvedli v úvodu. Jde nám o kvalitativní chápání jednoty a svatosti božího lidu a o hodnocení apoštolské tradice jako živoucího božího daru spásy, který cílí ke katolicitě jako plnosti koinonie spásy.

4. Stěžejní body našich současných ekumenických snah

Jak již bylo řečeno, před nedávnem se na biskupské konferenci začaly nově zvažovat naše ekumenické snahy. IBK si znovu uvědomila, že je to jejím vlastním úkolem. Proto byly např. zamítnuty úvahy o připojení se k anglikánskému světovému společenství. Posláním Utrechtské unie není stát se jakýmsi neanglicky mluvícím anglikánským církevním svazem, nýbrž má prohlubovat a šířit svou starocírkevní synodálně-katolickou identitu coby přínos nové katolicitě, jak jsme ji zde načrtli. Jak to může činit konkrétně?

4.1 Výstavba místní církve

Konkrétním úkolem ekumeny na daném místě je výstavba místní církve. Jedná se potom o biskupství, které je zpravidla rozděleno do farností, avšak je přitom zaintegrováno do daného kulturního, společenského a regionálního kontextu.

Výchozím bodem je otázka, kdo chce konkrétně spolupracovat na výstavbě této místní církve. K úkolům starokatolického biskupství patří stimulovat vytváření a případně zastávat v tomto rámci vedoucí úlohu.

Platí hledat a nacházet co nejvíce zainteresovaných skupin. Možná nabízí Ekumenická rada církví díky dotazníku ve svém dokumentu Povoláni být církví nejenom dobrou příležitost, nýbrž i dobrý instrument, jak se mohou církevní společenství na jednom místě nebo v jedné zemi navzájem lépe poznávat. Především jde o to, zjistit, nakolik existují možnosti a ochota se vzdát skutečně politiky izolace⁴⁴.

Zajímavé by bylo rovněž poté zjistit, nakolik zainteresovaná uskupení odpovídají právě načrtnutým eklesiologickým výchozím bodům. Pak by se ukázalo, kdo skutečně odpovídá katolické identitě a kdo chce spolupracovat na tom, aby byla katolicita jak na místě, tak i celosvětově posilována. Kde je tomu vskutku tak, bylo by to pro starokatolíky znamením, že by bylo třeba hledat spolupráci. Avšak zásadním pro místní církev je povolání uskutečňovat boží záměr konkrétně na daném místě a hledat společenství s kulturou a společností, aby se tyto otvíraly pro smíření. Stará církev nás učí, že je to toto poslání, které sjednocuje, protože je účastí na povolání k „sjednocování", které je umožňováno Duchem svatým. Ekleziologie musí být charakterizována nějakým konkrétním posláním, aby mohla být efektivní.

Právě při konkrétní spolupráci s anglikány zde leží naše šance. Štěstím je, že na místní bázi již často dochází ke spolupráci s anglikánskými obcemi. Ale podle mého názoru se to musí dít též strukturálně. Překonání problematiky „překrývajících se jurisdikcí" je třeba podle mého mínění hledat ve společném angažování se pro ideu místní církve⁴⁵. Nelze vyloučit, že bude možné nadchnout pro tuto ideu i pravoslavné nebo luterány.

Z pastoračních hledisek nabízí místní církev prostor, kde může být realizován vztah k náboženství a otevřenost pro různé dimenze náboženství. Podle mnohých teologů jsou tím osloveny dva body, bez nichž nemá ekumena žádnou budoucnost. Jde o otvřenost pro emocionální stránku víry, úctu pro posvátno a spojení s individuální biografií. To by zahrnovalo vzájemnou výměnu postojů k víře a společné formy mystagogie⁴⁶ (jako biblické kroužky apod.). To by se nemělo dít jen na úrovni místní církve, v ní to ovšem v každém případě začíná ⁴⁷.

4.2 „Ekumenické vnitřní trhy"⁴⁸

Houtepen zdůrazňuje, že by Utrechtská unie mohla poskytnout zajímavý ekumenický přínos jak pro britské a irské anglikánské církve, tak i pro různé evangelické církve v severských a baltských zemích i v Německu a Francii. Ty je možno všechny zahrnout pod hesla „Porvoo, Míšeň, Reuilly". Podle Houtepena „chápou se všechny tyto církve jako katolické církve... ve smyslu kvalitativního vztahu k apoštolské tradici a misii, zachovaly si rovněž formy episkopē, které v mnoha případech zahrnují i historický episkopát nebo se snaží o obnovení successio apostolica spojováním se s biskupskými církvemi"⁴⁹. To znamená, že musíme začít hledat takovou katolickou orientaci jiných církví, aby všude tam, kde ji najdeme, mohly být navázány zvláštní vztahy. Cílem je přece vždy překonávat rozkoly. Tak tomu bylo již na počátku starokatolického hnutí a to zůstává stále zásadním aspektem naší identity⁵⁰. Vztah k apoštolské tradici je nám důležitý, protože je pevnou půdou, na které stojí celkové křesťanstvo, a proto přestavuje cestu k jednotě. Jako starokatolíci cítíme povinnost jít touto cestou⁵¹.

Je možné říci, že tato cesta, kterou jsme šli společně s anglikány, byla úrodná a přínosná, i když v roce 1931 uzavřené církevní společenství např. ještě nedospělo k vyřešení vylíčené problematiky „překrývajících se jurisdikcí" na evropské pevnině. Snad jsme učinili nízkoprahový začátek zřízením Evropského setkávání biskupů. Anglikánští a starokatoličtí biskupové se každoročně setkávají, aby spolu hovořili o společných otázkách církve a misie. Doposud to však nevedlo ke společným strategiím.

I když se již hodně komunikovalo, stále to ještě stejně jako dříve nedostačuje k odvaze rušit konfesní hranice. Není to problém jenom anglikánský, neboť i my si klademe otázku, jak postupovat, abychom jako malé církevní společenství vůči anglikánskému společenství neztratili svoji specifičnost. Kromě toho je „evangelikální ráz" mnohých anglikánských obcí v této souvislosti dodatečným problémem. Musíme ještě dále pracovat na prohlubování naší komunikace a pospolu stavět na společném chápání víry a církve. To, že jsme se na této cestě dostali již značně dopředu, nám ukazují výsledky společné teologické konference, která byly v roce 2005 organizována v městě Leeds. I shoda mezi oběma arcibiskupy v jejich proslovech na starokatolickém kongresu v roce 2006 ve Freiburgu/Breisgau je znamením, že by v zásadě byla možná úzká spolupráce.

Spolupráce s Episcopal Church je v této souvislosti zajímavá, protože se jedná o církev, která o svou zásadní „katolickou identitu" pečuje. To neznamená, že by zde nebyly žádné otázky a problémy; jsou tu jisté otázky týkající se jejich vztahu k luteránům a chápání úřadu. To však nesnižuje to, že jejich snahy vyvíjet se stále více „katolicky" bereme vážně a že je chceme konkrétně podporovat. V tomto světle vidím i jmenování jejich primase (Prime-Bishop) stálým reprezentantem při IBK.

I spolupráci s IFI (Iglesia Filippina Indepediente / Filipínská nezávislá církev) je možné částečně vidět v tomto světle. Tato filipínská církev si je postupně stále více vědoma své potřeby prohlubovat svou katolickou identitu a je velmi ráda, že jí při tom chceme pomáhat. Proto má teologická výměna mezi IFI a Utrechtskou unií velký význam. Totéž platí i pro pracovní skupinu, kterou jsme vytvořili společně s americkou Episkopální církví a IFI, která má za úkol rozvíjet teologické myšlení, abychom mohli svou společnou „katolickou identitu" prohlubovat způsobem, do kterého je zapojována sociální a politická situace.

Dialog s Církví Švédska je v této souvislosti rovněž důležitý. Církev Švédska má stále apoštolskou sukcesi a zachovala si, i když se v 16. století připojila k reformaci, jistou „katolickou identitu". Má synodálně-episkopální strukturu a v roce 2000 se vzdala statusu státní církve. Proto je důležité zkoumat, zda existují důvody, proč mezi sebou nenavázat interkomunio. K tomu je třeba poznamenat, že Církev Švédska má s anglikánským církevním společenství podobné vztahy jako Utrechtská unie. Pro jejich dohodu byla vzorem Bonnská dohoda. Kromě toho má Církev Švédska plné církevní společenství s IFI, na jehož základě se rozvinula značná konkrétní spolupráce. Započetím tohoto dialogu následuje, podle mého názoru, Utrechtská unie své povolání, aby uvnitř ekumeny posilovala „katolický element".

4.3 Vztahy k pravoslavným církvím

I s pravoslavnými jsou starokatolíci již déle nežli století zcela zvláštně spojeni. Utrechtská unie vedla s pravoslavnými církvemi ty nejintenzivnější dialogy vůbec. Oficiální dialog 1975-1987 byl úspěšně zakončen 26 texty vzájemného konsensu. Tyto výsledky byly také v jednotlivých starokatolických církvích přijaty. Vytvářejí základ pro již dlouho usilované církevní společenství. Avšak na pravoslavné straně jsou dva problémy považovány za jaksi nepřekonatelné překážky: ordinace žen a církevní společenství s anglikány.

Mnozí říkají, že vlastní závadou pro církevní společenství nejsou žádné důvody teologické, nýbrž kulturně a společensky podmíněné problémy v komunikaci. To nám ukazuje, že inkulturace byla i ve staré církvi vždy legitimní aspekt procesu přijetí teologických konsensů a že tomu tak zůstalo i dnes. Někdy lze ostatně získat dojem, že pravoslavné církve ohledně společenství s jinými církvemi kladou více podmínek, než je dodržují mezi sebou⁵². Avšak situace je prozatím taková, jak ji shrnuje Kallis:

„Formulováno zjednodušeně to znamená: Starokatolická církev je pravoslavnou církví západní tradice, stejně jako je pravoslavná církev starokatolickou církví východního ražení. Dimenze, které by mohly být určující pro bilaterální teologické dialogy pravoslavných církví s jinými církvemi Západu, nejsou bohužel u pravo­slavných známy. Nemohu se ubránit dojmu, že důvod této krátkozrakosti spočívá v aritmetické slabosti starokatolické církve... Zde nejenom pravoslavná církev podléhá pokušení mocenského zvažování, nýbrž i starokatolická církev se ve svém hledání nějakého ‚silného‘ partnera vystavuje nebezpečí zakalení své identity."⁵³

Ta tomto pozadí se musí vyplatit pěstovat spolupráci na místě. Jsem přesvědčen o tom, že pravoslavní ve svých srdcích mohou pracovat na výstavbě některé konkrétní místní církve, ale pak se musí osvobodit rovněž od svých konfesních a nacionalistických omezení. Z perspektivy výše zmíněného poslání církve by to mohlo být docela úrodné.

4.4 Vztahy k římskokatolické církvi

S římskokatolickou církví máme opět nový dialog. Již vícekrát došlo k pokusům dosáhnout pastorační dohody jak na rovině mezinárodní, tak i na rovinách místních církví. Tyto pokusy otevřely jistě cestu k novému dialogu, který je jimi také inspirován. Již dlouho jsou teologové zajedno, že starokatolické církve by v zásadě mohly přijmout status s Římem spojených uniatských církví. To, že tato myšlenka byla vyslovena i v rámci nového dialogu, dává naději, avšak také objasňuje, že jisté těžkosti nemohou být vyřešeny tak jednoduše. Připomeňme si mariánská dogmata, která byla starokatolickými církvemi odmítnuta, a přestupy duchovních z římskokatolické církve do starokatolické církve. Otázka papežského primátu je poněkud jednodušší, protože papež sám požádal o novou společnou reflexi na toto téma⁵⁴.

4.5 Fórum biskupů církví chápajících se jako katolické

Povoláním Utrechtské unie je prohlubovat a šířit synodálně katolickou identitu. Pokud se unie vskutku nechá tímto povoláním vést, pak asi nestačí, aby hledala bilaterální vztahy s jinými církvemi, nýbrž je třeba vytvářet i příležitost, aby se mohli setkávat biskupové, aby se tato katolicita stávala efektivní.

Proto biskupská konference promýšlí vytvoření fóra biskupů místních církví, kteří chtějí být naprosto katoličtí, ale ze zásadních důvodů nepatří nebo patřit nemohou do římských, pravoslavných nebo anglikánských církví. Toto fórum by časem mohlo vést k církevnímu společenství mezi těmito místnímí církvemi, pokud tak tomu není již nyní, a tím by došlo k nové aktualizaci starší programatiky Utrechtské unie⁵⁵. Jde o fórum biskupů těch církví, které se chápou jako katolické církve a tuto katolicitu chtějí dále rozvíjet, protože je kvalitativním znamením církve a bytí křesťanem⁵⁶. Toto fórum je třeba vidět jako pokus všeobecně posilovat a obohatit katolický element. Z toho nejsou vylučováni římští katolíci, pravoslavní i anglikáni, nýbrž přijímáni a vyhledáváni jako partneři rozhovoru, abychom společně dále rozvíjeli katolickou identitu v kontextu postmoderní společnosti.

Církevní společenství a z něj vyplývající spolupráce s Filipínskou nezávislou církví lze v tomto rámci považovat za začátek, který nám skýtá šanci společně s touto církví dosáhnout nové identity. Snad by bylo možno zapojit i Církev Švédska.

Vlastně je i církevní společenství se Španělskou reformovanou biskupskou církví a Lusitánskou církví Portugalska, které vzniklo současně s dohodou s Filipínskou nezávislou církví v roce 1965, pokusem pěstovat kontakty se synodálně katolickými církvemi. Obě církve mohly být pozvány k vytvoření takového fóra, aniž by se musely vzdát svých vztahů k anglikánskému společenství.

5. Závěrem

Doufám, že jsem mohl objasnit, že jsme vskutku schopni přinést příspěvek k „nové katolicitě". K tomu existují jistě možnosti a my se pokoušíme tyto možnosti také využít. Je to otázka věrnosti vůči našemu povolání jako starokatolíci. Všechno, co jsem popsal, je důležité, avšak zřejmě je třeba některé otázky řešit s určitou prioritou. Řekl bych, že práce na výstavbě místní církve, jakož i rozřešení překrývajících se jurisdikcí na evropské pevnině mají první prioritu. Poslední bod považuji dokonce za nejdůležitější a nejvýznamnější přínos, kterým bychom mohli obdarovat evropské ekumenické hnutí. Kromě toho si myslím, že práce pro popsané fórum by dlouhodobě mohla být také skutečně přínosná pro jednotu církví.

Mnozí si jistě řeknou, že starokatolická biskupská konference není realistická, když sní o takové své roli a iniciativě. Očividný nedostatek personálních a finančních prostředků nám přece musí být zřejmý! Nepopírám, že jsou naše možnosti omezené, ale chtěl bych k tomu poznamenat, že „povolání" není nikdy zcela realistické. Vždyť přece jde o to zasvětit se tomuto povolání a svobodě povolání. Preambule Statutu IBK mluví v této souvislosti přece o „ekumenickém dobrovolném závazku Utrechtské unie"⁵⁷.

Joris Vercammen (narozený 1952 in Lier/B), arcibiskup Dr. theol., 1971-1975 studium pedagogiky v Lovani, 1975-1981 studium teologie v Antverpách a Bruselu (Louvain-la-Neuve). 1979 kněžské svěcení. 1981-1988 činný jako duchovní správce mládeže. Od roku 1988 knězem starokatolického biskupství Utrecht, 1991-2000 farář starokatolické obce Eindhoven. 1996 promoce na Katolické universitě v Utrechtu. Od roku 2000 arcibiskupem z Utrechtu. Od roku 2006 zástupce starokatolických církví Utrechtské unie v ústředním výboru Světové rady církví. Překlad z němčiny: Josef König

1Urs von Arx, Ein Nachwort, in: IKZ 96 (2006) 44 (tento dovětek se vztahoval na oba v poznámce 2 a 51 zmíněné texty od A. Houtepena a A. Kallise).

2Anton Houtepen, Oikumenē oder der Weg zu einer neuen Katholizität, in: IKZ 96 (2006) 9-42, zde 13.

3Tamtéž, 12.

4Srv. Walter Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene, Freiburg i. Br. (Herder) 2005, 115n.

5Srv. Bert Hoedmaker a další., Oecumene als leerproces. Inleiding in de Oecumenica, Zoetermeer (Meinema), 2005, 42-45.

6Kasper, Wege (poznámka 4), 247.

7Srv. Houtepen, Oikumenē (poznámka 2), 15.

8Srv. John Hind, Anmerkungen zu „Porvoo" aus anglikanischer Sicht im Hinblick auf die Gemeinschaft mit den altkatholischen Kirchen, in: IKZ (90) 2000, 23-29, zde 27; Hoedemaker a další, Oecumene (poznámka 5), 267.

9Leo J. Koffeman, De oecumensiche beweging, Kampen (Kok) 2005, 124n.

10Houtepen, Oikumenē (viz poznámka 2), 12.

11Robert J. Schreiter, Die neue Katholizität. Globalisierung und die Theologie (Theologie Interkulturell 9), Frankfurt (IKO) 1997; Globalisierung, Postmoderne und die neue Katholizität, in: ÖR 53 (2004), 139-159.

12Urs Küry, Die altkatholische Kirche. Ihre Geschichte, ihre Lehre, ihr Anliegen. Stuttgart (EVW), 1966, 361n.; česky: Starokatolická církev. Její dějiny, její učení, její cíle. Praha (Studijní texty Starokatolické církve) 1998 - poznámka překladatele.

13Urs von Arx, Identity, Plurality, Unity- What's the right Blend? Some Reflections from an Old Catholic Perpspective, in: Jeremy Morris/Nicholas Sagovsky (vyd.), The Unity We Have and the Unity We Seek. Ecumenical prospects for the third Millenium, London (T&T Clark) 2003, 3-26, zde 5n.

14Srv. Joachim Vobbe, Einheit in der Vielfalt oder Einigkeit im Dissens? Ökumenische Erfahrungen und Perspektiven aus alt-katholischer Sicht. (KNA-Dokumentation 10), Bonn, 27.9.2005.

15Küry, Kirche (poznámka 12), 258.

16The Nature and the Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement (FOP 198), Geneva (WCC) 2005.

17Hans Zirker, Ekklesiologie (Leitfaden Theologie 12), Düsseldorf (Patmos) 1984. Srv. také Dagmar Heller (vyd.), Ein Schatz in zerbrechlichen Gefäßen. Eine Anleitung zu ökumenischem Nachdenken über Hermeneutik. Studiendokument von Glauben und Kirchenverfassung, Frankfurt a.M. (Lembeck), č. 49-53.

18Houtepen, Oikumenē (poznámka 2), 16.

19Srv. Heller (vyd.), Gefäß (poznámka 18), č. 43-48. Preambule Statutu IBK mluví také o Utrechtské unii jako „společenství církví" (čl. 1), nazývá každou církev katolickou, protože je spojena s jiný-mi místními církvemi (čl. 3.2) a mluví o tom, že je „ve společenství s jinými místními církvemi lid boží" (čl. 3.3); srv. Statut (poznámka 15), 12-14.

20Pierre Trouillez, Van Petrus tot Constantijn. De eerste christenen, Leuven (Davidsfonds) 2002, 364nn.

21Nature (poznámka 17), č. 78.

22Taufe, Eucharistie, Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen („Lima-Dokument") 1982, in: DWÜ I, 21991, 545-585.

23Mattijs Ploeger, Catholicity, Apostolicity, the Trinity and the Eucharistic Old Catholic Ecclesiology, in: Urs von Arx a jiní (vyd.), Towards Further Convergence: Anglican and Old Catholic Ecclesiologies, příloha k IKZ 96 (2006), 7-27, zde 20-25. srv. Lima-Dokument (poznámka. 23), Eucharistie, č. II. 2.

24Statut (poznámka 15), čl.. 3.1 a 3.3.

25Nature (poznámka 17), č. 80; srv. 1K 11,28.

26Lima-Dokument (poznámka 23), Eucharistie, č. II. 29

27Tamtéž č. III.26. Rovněž Nature (poznámka 17), č. 90-97. Srv. též von Arx, Identity (poznámka 13), 9 a 11.

28Srv. Peter C. Bouteneff /Alan D. Falconer (vyd.) Episkopé and Episcopacy and the Quest for Visible Unity. Two Consultations (FOP 183), Geneva (WCC) 1999; Heller, Schatz (poznámka 18), č. 54-62; dále také Jan Aalbers/Peter Nissen, De bisschop, kerkscheidend of kerkverenigend? Bijdragen over het bisschopsambt in de oecumene, Delft (Eburon) 2002.

29Joris Vercammen, Kirche für eine unruhige Welt. Überlegungen für eine alt-katholische Ekklesiologie der Praxis, in: Angela Berlis/Matthias Ring (vyd.) Im Himmel Anker werfen. Vermutungen über die Kirche in der Zukunft. FS Bischof Joachim Vobbe. Bonn (Alt-Katholischer Bistumsverlag) 2007, 200-211, zde 206-208.

30Nature (poznámka 17) č. 34, 36 a 47; srv. též č. 111: „The church is the community of people called by God who, through the Holy Spirit, are united with Jesus Christ and set as disciples to bear witness to God's reconciliation, healing and transformation of creation."

31Vercammen, Kirche (poznámka 30), 209, s citátem z: Anton Houtepen, Uit Aarde, naar Gods' beeld. Theologische Antropologie, Zoetermeer (Meinema) 2006, 203.

32Gerd Theissen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh (Kaiser/GVH) 2000; Trouillez Petrus (poznámka 21); Joël Delobel a jiní. (vyd.) Vroegchristelijke gemeenten tussen ideaal en werkelijkheid, Kampen, (Kok) 2001.

33Die Kirche: lokal und universal. Ein von der Gemeinsamen Arbeitsgruppe der Römisch-Katholischen Kirche und des Ökumenischen Rates der Kirchen in Auftrag gegebenes und entgegengenommenes Studiendokument, 1990, č. 15, in: DWÜ II, 1992, 732- 750, zde 739; srv. Houtepen, Oikumenē (poznámka 2) 26, poznámka 25 a 35, poznámka 37.

34Schreiter, Katholizität (poznámka 11), 206.

35Tamtéž, 218.

36Peter Schineller, citováno Schreiterem, tamtéž, 219.

37Siegfried Wiedenhofer, citováno Schreiterem, tamtéž.

38Schineller, citováno Schreiterem, tamtéž, 220.

39Osmózou označují přírodní vědy směřovaný proud molekul skrz polopropustnou membránu (pozn. překladatele).

40Schreiter, Katholizität (poznámka 11), 222n.

41Tamtéž, 225

42Kasper, Wege (poznámka 4), 243.

43Ke komunikativní episkopē srv. Hoedemaker, Oekumene (poznámka 5), 299; Heller, Schatz (poznámka 18), č. 45.

44Devátým generálním shromážděním SRC v roce 2006 přijatý dokument „Povoláni být církví" (anglicky "Called to be One Church"), který byl vypracován Komisí pro víru a řád, je pozvání církvím, aby obnovily svůj závazek hledat jednotu a prohloubily své ekumenické dialogy. Pod číslem 14 se nachází deset otázek, které by si měla každá církev v perspektivě tohoto cíle neustále klást; srv. Klaus Wilkens (vyd.), Ve své milosti, Bože, proměň svět. Oficiální zpráva generálního shromáždění SRC, Porto Alegre 2006, Frankfurt a. M. (Lembeck) 2007, 234-241.

45Srv. Joris Vercammen, Die Hoffnung unserer Berufung, in: IKZ 96 (2006) 194-206.

46uvádění do tajemství víry (pozn. překladatele).

47Hoedemaker, Oikumenē (poznámka 5), 305nn.

48Houtepen, Oikumenē (poznámka 2), 34.

49Tamtéž 34n.

50Úmyslem nizozemské církve nebylo nikdy hledat rozkol, naopak; srv. Jan Visser a jiní. Onafhankelijk van Rome en toch katholiek, Hilversum (Gooi en Sticht), 1974.

51Srv. Statut (poznámka 15), Preambule, č. 2 a 5.

52Anastasios Kallis, Erfolgreicher Dialog ohne Folgen. Zur Rezeptionsproblematik im Hinblick auf die altkatholisch-orthodoxe Gemeinschaft, in: IKZ 96 (2006) 1-8, zde 3 a6.

53Tamtéž, 7.

54Jan Paul II., Ut Unum sint, 1996.

55Srv. příspěvek Urse von Arxe

56Houtepen, Oikoumenē (poznámka 2), 35: „Všechny tyto církve sebe chápou jako katolické církve ve výše uvedeném smyslu kvalitativního vztahu k apoštolské tradici a misii a zachovaly si formu episkopé, která v mnohým případech zahrnuje i historický episkopát nebo se usilují o obnovení successio apostolica, a to svazky s biskupskými církvemi."

57Statut (poznámka 15), Preambule, čl. 5.

 

Po úvodních verších Sk 1,1-2 líčí autor pasáž o nanebevstoupení Páně. Tento text se výrazně liší od stejného líčení, podaného ovšem mnohem stručněji v evangeliu (L 24, 50-53). Patrně zde autor čerpá z jiného pramene (badatelé spekulují o tom, že z galilejského, podle oslovení učedníků ve v. 11).

V daném oddílu je ojediněle zmíněno, že se vzkříšený Ježíš zjevoval v delším časovém období. Interval 40 dní lze chápat doslovně, ale také symbolicky. Důležitá je zmínka ve v. 3, že své učedníky poučoval o království Božím. Důraz je položen na skutečnost, že ten, kdo se učedníkům zjevuje, je totožný s tím, kdo trpěl. Podle originálu Zmrtvýchvstalý dokazuje svou totožnost „mnoha důkazy".

Boží království bylo podle líčení evangelistů nejvlastnějším obsahem Ježíšových kázání. Autor Skutků tedy hledá styčný bod mezi tímto zvěstováním pozemského Ježíše a dalšími událostmi, jak se je chystal vylíčit.

Další důležitá instrukce je učedníkům dána u stolu (a těžko se domnívat, že by autor alespoň nenarážel na společenství při lámání chleba) - totiž zůstat v Jeruzalémě a čekat na naplnění Otcova zaslíbení. Jeruzalém má v textu klíčové místo: v evangeliu musel Ježíš do Jeruzaléma dojít a tam dokonat své poslání. Rodící se církev nyní vyjde z Jeruzaléma a zvěst evangelia bude nesena až na konec země. Důležitost Jeruzaléma zde tedy není geografická, ale především teologická.

Otcovým zaslíbením je pak Duch svatý, jehož seslání podle autora Sk předpověděl již Jan Křtitel a jak bylo zmíněno v L 24,49. Duch bude dále hnací silou děje. Těžko říci, že hlavní postava Sk, Duch Boží, se přece jen poněkud vymyká uchopení našimi lidskými kategoriemi.

Posledním - a nejdůležitějším - příkazem je poté být svědky o Ježíši až na konec země. Je nutné dodat, že tento poslední úkol činil zvláště Dvanácti nemalé potíže. V průběhu další četby Sk se totiž ukáže, že první, kdo museli opustit Jeruzalém pod tíhou pronásledování, nebyli apoštolové, ale diakoni - tedy helénisté. Židokřesťané setrvali i poté v relativním klidu. Byli svědky v Jeruzalémě, ale nikam jinam se příliš nehrnuli. Jako by vzali vážně pouze první část Ježíšovy instrukce. Jakési evangelizační pokusy učinili Petr a Jan, o ostatních nevíme nic. Teprve relativně pozdní apokryfní legendy potom líčily barvitě, jak jeden z apoštolů šel do Indie, jiný do Egypta, ale Sk samé nic takového neznají.

Je ukázáno, že ani v této situaci učedníci ještě plně svému Pánu nerozumí, jejich naděje se stále upínají k politické koncepci obnovení davidovské říše. Proto také jejich otázka. Nebyla nelegitimní, za něco podobného prosí Modlitba osmnácti požehnání. Ale Ježíš takto položenou otázku odmítl s tím, že pouze Otec ví, kdy přijde takový čas. V odpovědi je použita kombinace pojmů „chronos" a „kairos", která byla typická i pro Pavlovo vyjadřování. Lze ji však najít i v jiných antických dílech. Učedníci mají podle Ježíše na práci něco důležitějšího: být svědky o tom, co Ježíš učil a dělal.

Zajímavý je použitý obrat „až na konec země". Exegeté nejsou zcela jednotní v tom, jak jej interpretovat. Někteří v něm vidí volnou narážku na septuagintní znění Iz 49, 6, jiní na ŽŠal 8, 15. Ovšem většina komentátorů se přiklání k tomu, že jde o narážku na dosažení Říma, někteří pak považují za konec země Hispanii, či Etiopii, anebo blíže neurčený konec známého obydleného světa.

Ve vv. 9-11 je líčena vlastní událost nanebevstoupení. Je to jediný podrobný popis, právě tak, jak apokryfní evangelium Petrovo se snaží přiblížit podrobně vzkříšení. Je však otázkou, nakolik autor Sk mohl znát předlohy apokryfních děl a nakolik byl jimi ovlivněn. Nicméně je zjevné, že v této perikopě pracuje autor se slovesy vidění; je použito několik synonymních sloves na poměrně malém prostoru výpovědi (zastřel, zírali, hledíte...). Tato slovesa jsou jinak typická pro apokalyptický žánr. Jistě by se ovšem daly najít styčné body také s událostí Proměnění na hoře.

V. 9 má v kodexu D zajímavé různočtení s použitím teologického pasiva: „Oblak ho vzal vzhůru a byl od nich vzat." Až z dalšího kontextu se dozvídáme, že vzetí je směrem vzhůru. Směr je zde opět teologickým výrokem. Podle tehdejší koncepce světa je nebe (sídlo Boží) nahoře; Ježíš odchází do přítomnosti Otce.

Učedníci nejednají v tomto líčení právě inteligentně. Zírají do nebe. Autor zde poprvé použije své oblíbené sloveso „atenizó", které lze mimo zjemnělého „hledět" přeložit také jako „civět" či „zírat" (používá je dále např. ve Sk 3, 4.12; 6, 15; 7, 55; 10, 4; 11, 6; 13, 9; 14, 9; 23, 1). Zírají tak dlouho, že je nutný Boží nadpřirozený zásah. Poslové, kteří je korigují, jsou označeni jako „dva muži". Nicméně bílé roucho je kvalifikuje tak, že se nejedná o jakési kolemjdoucí, ale právě Boží posly. Anděly - doplní si tradice. Zpráva těchto mužů je učedníkům adresována jako Galilejcům. Proto spekulace, že toto líčení vychází z galilejské tradice. Zvěst učedníkům má velice úzkou spojitost s emauzskou perikopou evangelia (L 24, 13-35). Učedníkům je oznámeno, že Ježíš opouští společenství svých následovníků ve viditelné tělesné podobě. Ale mohou se s ním dále setkávat ve společenství lámání chleba. Zdůraznění tohoto detailu se mohlo stát jedním z pilířů učení o reálné přítomnosti Krista v eucharistii. Z textu samého to však nelze vyvodit. Nicméně je skutečností, že vzkříšený Pán bude nějak se svým lidem přítomen - autor však nehodlal řešit, jak.

Muži upozorňují učedníky, že je čas na důležitější věci, než na zírání do nebe. Ježíš ve viditelné podobě přijde na konci časů - zde text dostává eschatologický rozměr. Nicméně ono mezidobí není vzduchoprázdnem, nastává doba církve.

Z líčení knihy Sk však nevyplývá, že by nanebevstoupení bylo definitivním Božím ústupem ze světa. Naopak. Je předzvěstí Letnic. Duch svatý byl seslán, aby člověk měl daleko intimnější účast v přebývání Boží Trojice.

Literatura k tématu

Fitzmyer, J.A., The Acts of Apostles. The Anchor Bible, New York, 1998, ISBN 0-385-51679-7

Brown, R.E., An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997

Hymnus sanktus („svatý") je dnes běžnou součástí eucharistických modliteb východních i západních církví, vč. (obnovených) liturgií církví vzešlých z reformace. Jeho zpěv (v nouzi recitace) náleží celému shromáždění, případně zpěvákovi (zpěvákům) a shromáždění. Jako i jiné aklamace to není část určená předsedajícímu. Formálně se dělí na dvě části: vlastní sanktus:

Svatý, svatý, svatý, Pán, Bůh zástupů, nebe i země jsou plny tvé slávy. Hosana na výsostech.

A benediktus:

Požehnaný, jenž přichází ve jménu Páně. Hosana na výsostech.

Biblický základ

Iz 6, 3 - hymnus vložen do úst dvou šestikřídlých serafům: „Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů, celá země je plná jeho slávy."

Zj 4, 8 - bez ustání tak volají čtyři bytosti před trůnem: „Svatý, svatý, svatý Hospodin, Bůh všemohoucí, ten, který byl a který jest a který přichází."

Da 7, 10 - zmínka o nebeských silách

Ž 118, 26 - „Požehnaný, jenž přichází v Hospodinově jménu."

Mt 21, 9 - „Hosanna Synu Davidovu! Požehnaný, který přichází ve jménu Hospodinově! Hosanna na výsostech!"

Dějinný vývoj

V křesťanské antice lze zaznamenat 3 stupně vývoje sanktus:

- Žádné sanktus se nevyskytuje - V nejstarší zachovalé eucharistické modlitbě v Apoštolské tradici (dříve připisované Hippolytovi) sanktus není. Anafora patří k nejstarší vrstvě spisu, který je datován na konec 2. - 5. století; rovněž v původních východosyrských anaforách, jako je anafora Addaie a Mariho, sanktus chybí.

- Sanktus bez benediktus se objevuje v Alexandrii zhruba v pol. 4. stol. (anafora v euchologionu Serapiona z Thmuis; anafora sv. Marka, koptská anafora sv. Basila).

- Benediktus jako přídavek k sanktu má původ v Antiochii 4. - 5. stol. (anafora Apoštolských konstitucí, Jakubova anafora a řada dalších). V této podobě převzaly sanktus velké rity Východu i Západu.

V průběhu středověku došlo k jisté devalvaci hymnu. Ztratil roli aklamace pronášené shromážděním. Kněz jej recitoval potichu. Při slavnostní bohoslužbě jej nadto zpíval sbor profesionálních zpěváků. Tento stav trval až do reformy II. vat. koncilu. Luterská reformace původně sanktus zachovala. Vzhledem k podstatné redukci eucharistické modlitby se z něj stal zpěv před přijímáním. V byzantské liturgii zpívá sanktus sbor či celé shromáždění a kněz se mezitím modlí další část anafory (v římské liturgii to bylo až do reformy obdobně).

Současné užití v ekuméně

Současné užití je široké. Vzhledem k tomu, že se jedná o doslovné biblické texty a vzhledem k starobylému původu (dávno před dělením křesťanů) nejsou s přijetím sanktu problémy. Zpěvem se spojujeme se zástupy, které slaví liturgii v nebi. Mnoho o nich nevíme, bible hovoří v obrazech. Zdá se, že serafové nemají šest křídel proto, aby mohli rychleji létat. K tomu jim stačí dvě, ale dvěma si zakrývají oči, aby neviděli boží tvář, a dvěma se zakrývají, aby nestáli nazí... Benediktus zase přibližuje slavný Ježíšův vjezd do Jeruzaléma, kde slavil hostinu na rozloučenou a kde zemřel, pobýval v hrobě a vstal slavně z mrtvých. Ten Ježíš, který je s námi, když eucharistii slavíme.