Bartoloměj I. označil ničení životního prostředí za hřích

Atény (KAP) „Bůh stvořil rostliny a zvířata. My lidé jsme zodpovědni za jejich zachování. Kdo tak nečiní, hřeší," řekl konstantinopolský patriarcha Bartoloměj I., hlava světového pravoslaví, který bývá kvůli svému nasazení za ochranu stvoření také nazýván „zelený patriarcha". Bartoloměj I. pořádá každoročně mezinárodní symposium na téma životní prostředí, které má za cíl posílit dialog mezi vědou a náboženstvím. „Hodiny odbíjejí dva­náctou! Pokud okamžitě nerozpoznáme znamení doby a adekvátně nezareagujeme, čekají nás zhoubné přírodní katastrofy, za které je ve svém sobectví zodpovědný pouze sám člověk."

Setkání biskupů uniatských církví v Maďarsku

Budapešt (KAP) Řeckokatoličtí („uniatští") biskupové z celé Evropy se mezi 20. a 22. květnem tradičně setkali v severomaďarském poutním místě Mariapocs.

V Maďarsku se k církvi byzantského obřadu hlásí přibližně 350 tisíc věřících. S odstupem největší řeckokatolická církev v Evropě je na Ukrajině s přibližně šesti miliony věřících. Historickým milníkem na cestě k založení této církve bylo uzavření unie (sjednocení) s římskokatolickou církví v Brestu (1595-1596). Většina pravoslavných biskupů v tehdejší polsko-litevské republice se z politických důvodů rozhodla pro uzavření unie s Římem. Biskupové pro tuto církev zachovali byzantskou liturgii a zároveň uznali papežovu svrchovanou autoritu. Řecko­katolické eparchie dnes existují v Rumunsku, Bulharsku, Makedonii, Itálii, Polsku, Chorvatsku, Slovensku a v České republice.

Národní basilika ve Varšavě

Varšava (KAP) Po šesti letech stavebních prací by měla být v listopadu tohoto roku dokončena hrubá stavba polské Národní basiliky Boží prozřetelnosti ve Varšavě. Termín jejího vysvěcení záleží na ochotě věřících financovat stavbu poskytnutím dalších milodarů. Interiér kopulového chrámu připomíná římský panteon. V podzemí kostela mají být v budoucnu pohřbívány významné polské osob­nosti. V prvním podlaží, 26 metrů nad přízemím, vznikne multimediální muzeum Jana Pavla II., který v roce 1999 posvětil základní kámen této církevní stavby.

Zemřela Irena Sendlerowa - zachránkyně polských Židů

Varšava (KAP) Někdejší vůdčí osobnost polského protinacistického odboje Irena Sendlerowa zemřela ve věku 98 let v jedné z varšavských nemocnic. Katolička Sendlero­wa a její spolupracovníci z podzemní organizace Žigota propašovali za druhé světové války více než 2500 židovských dětí z varšavského ghetta a zajistili pro ně spolu s falešnými doklady bezpečí v katolických rodinách, klášteřích a útulcích. Sendlerowa byla zatčena a mučena gestapem, neprozradila však nikoho. Jako příslušnice nekomunistic­kého odboje byla pronásledována také v po­válečném Polsku a náležitého ocenění se jí dostalo až ve stáří.

Křesťansko-muslimský dialog je třeba prohloubit

Berlín (KAP) Opat-primas benediktinského řádu, Notker Wolf, se kriticky vyjádřil ke křesťansko-muslimskému dialogu. Ten byl podle něho sice na mnoha místech zahájen, jeho úroveň je však třeba prohloubit. Katolická církev podle opata Wolfa není na probouzející se náboženské uvědomění muslimů připravena. Wolf označil církev v Německu za „příliš institucionalizovanou". Aby na mladé lidi působila důvěryhodněji, musí přestat myslet ve strukturách a znovu odhalit odevzdanost Bohu. Místo toho aby církev nabízela „všestranný pastorální servis" a „komplexní péči", by se spíš měla snažit pracovat s lidmi a nabídnout jim spoluúčast na jejich životě.

Jordánský princ Hasan obdržel mírovou cenu

Tokio (KAP) Princ Hasan bin Talal se stal letošním držitelem tokijské mírové ceny Niwano. Nadace Nikkyo Niwana tím ocenila Hasanovo úsilí o mezináboženské porozumění a označila ho za „umírněný, mírumilovný hlas islámu", který celý svůj život věnoval dosažení spravedlivého míru na Blízkém východě budovaném na základech lidské důstojnosti a náboženské inspirace. Nikyyo Niwano, podle kterého se cena jmenuje, byl zakladatelem buddhistického laického hnutí a zúčastnil se jako jeden z mála nekřesťanských pozorovatelů 2. vatikánského koncilu.

Slovensko: vznikla církevní televizní stanice TV Lux

Bratislava (KAP) V neděli 4. května zahájila přímým přenosem slavnostní bohoslužby, kterou celebroval bratislavský arcibiskup Stanislav Zvolenský, své vysílání slovenská církevní televizní stanice TV Lux. Její ředitel Marek Poláček vyjádřil přesvědčení, že právě nyní je vhodná doba pro vznik katolické televize: „Lidé na Slovensku potřebují televizní stanici pro celou rodinu, na jejíž program se mohou bez problémů dívat i děti."

TV Lux je společným dílem produkčního studia Lux Communication, salesiánů Dona Bosca a Slovenské biskupské konference. Právě ta se nedávno rozhodla upřednostnit vlastní církevní vysílání před společným projektem s českou TV Noe, protože se jí ekumenický program české TV Noe, která se orientuje i na společnost mimo církev, nezdál adekvátní.

Petice Nechceme sa prizerať

Bratislava (KAP) Na Slovensku vznikla petice „občanské iniciativy občanské solidarity s oběťmi holokaustu" nazvaná Nechceme sa prizerať. Předmětem její kritiky je chování trnavského arcibiskupa Jána Sokola, který 18. dubna 2008 sloužil slavnostní mši na památku bývalého prezidenta válečného slovenského státu Jozefa Tisa. Podle petice během této mše „sa verejne zľahčovala a popierala akákoľvek zodpo­vednosť prezidenta Tisa za režim štátu, ktorého bol prezidentom. Verejne boli vystavené symboly štátu, ktorý svojim totalitným režimom zbavil občianskych práv, majetku a deportáciami vystavil ohrozeniu života a spôsobil smrť desiatok tisíc slovenských židovských spoluobčanov."

Codex Sinaiticus na internetu

Berlín (KAP) Od 15. května lze na internetu na adrese http://www.e-manuscripts.org najít 43 stran jednoho z nejstarších dochovaných rukopisů bible. Oznámila to lipská univerzitní knihovna. 400 zachovaných listů 1600 let starého rukopisu Codex Sinaiticus bude do konce roku 2009 zcela digitalizováno. Dnes se části řecky psaného rukopisu nacházejí na čtyřech různých místech: v britské knihovně British Library v Londýně, v klášteře svaté Kateřiny na egyptském Sinajském poloostrově, v ruské národní knihovně v Petrohradě a v univerzitní knihovně v Lipsku. Tyto instituce spolu od roku 2005 spolupracují a plánují mimo jiné také vydání faksimile, výstavu a dokumentární film o rukopisu.

Codex Sinaiticus patří spolu s rukopisem Codex Vaticanus k nejstarším zachovaným rukopisům bible a je jediným úplným zněním Nového zákona. Digitální verze nabízí víc než jen zobrazení originálního textu, psaného pouze versálkami, bez mezer a obrázků. Uživatelé internetu a badatelé mohou stránkami pohybovat jako digitálním filmem, části textu mohou zvětšovat a nechat si zobrazit řeckou transkripci nebo německý překlad. Profesor starověkých dějin na univerzitě v Lipsku, Reinhold Scholl, je přesvědčen, že digitalizace urychlí výzkum­nou práci na tomto kodexu. Jeho pergamenové listy jsou totiž natolik citlivé na světlo a zároveň tak cenné, že byly vědcům dosud téměř nedostupné. Digitalizace jim nyní umožní rozeznat dokonce ještě víc detailů než je vidět originálu.

Výjimečně začnu zprávami na obálce. Jsou tam dvě, které patří k sobě, i když to není na první pohled nápadné.

První říká, že ve Varšavě zemřela Irena Sendlerowa, statečná žena, která se svými spolupracovníky za války vyvedla z ghetta dva a půl tisíce židovských dětí a pod falešnými identitami je skryla v klášteřích, sirotčincích i v obyčejných katolických rodinách. Poláci její hrdinství ještě dlouho po válce neoslavovali; pro komunisty byla příliš katolická, pro ostatní příliš prožidovská. Většího uznání došla, až když její krajané kolem roku 2000 začali diskutovat o polském podílu na masakru v Jedwabném roku 1941. Uvědomili si konečně, že Poláci, kteří s nasazením vlastního života zachraňovali židovské děti, jsou jedinou věrohodnou protiváhou Poláků, kteří iniciativně upalovali židovské děti ve stodolách.

Druhá, paralelní zpráva je ze Slovenska. Arcibiskup Ján Sokol, tedy muž, jehož vlastní minulost za komunismu by měla být vyjasněna, připomněl slavnou mší památku jiného kněze s nejasnou minulostí, válečného slovenského prezidenta Tisa. A neostýchal se ani symbolicky připomenout stát, jemuž Tiso vládl, stát, který organizoval a platil „dodávky“ vlastního židovského obyvatelstva nacistům. Petice Nechceme sa prizerať, česky Nechceme přihlížet, nyní proti Sokolovu kroku protestuje. Je dobrá zpráva, že se vůbec našlo pár lidí, kteří se otevřeně ozývají, a je dobré, že oficiální místa slovenské katolické církve Tisovu zádušní mši prohlašují za soukromou iniciativu Jána Sokola. Církve v dobách totality selhaly v představitelích jako byl Tito, a zároveň z nich vyšlo mnoho hrdinů jako byla Sendlerowa. Na pozadí opět rostoucího extremismu bychom neměli ztrácet paměť a měli bychom stále připomínat ty první jako varování a ty druhé jako vzor. Pěstovat protilátky, bojovat proti falešným mýtům, připomínat historii, nenechat se omámit propagandou.

V tomto čísle asi poprvé v dějinách časopisu přinášíme ukázku textu z oblasti queer teorie, přesněji queer teologie. Jsme si vědomi, že leckteré práce z této oblasti jsou queer také v původním smyslu slova, tedy podivné. Bylo by však stejně podivné ignorovat kvůli tomu celý jeden směr psaní a bádání, a proto jsme se rozhodli otisknout práci latinskoamerické teoložky Marcelly Maríe Althausové-Reidové. Sexualita, metafory z ní vzaté, normy chování pro její regulaci vytvořené, ideologie na jejích projevech postavené, to všechno nalezneme v bibli, v církvi, v kostele, a není tedy než žádoucí, aby to vše teologie zkoumala. A zkoumat neznamená jen popsat současný stav, ale také ho zpochybnit a zpochybnit i „samozřejmé“ základy, na nichž je postaven. Queer teoretici odmítají považovat lidskou sexualitu a pohlavní identitu za něco daného a stálého. Hledají její vytváření, variace, možnosti, a to jim umožňuje v ní odhalit politikum: právě proto, že může být formována a re-formována, je předmětem moci, tématem politické diskuse, nástrojem ovládání i prostředkem vzpoury.

Na závěr upozorňuji na hrst kratších ekumenických příspěvků, například na text Pavla Filipiho o tom, jak být evangelíkem v katolické zemi. Náš hlavní problém sice asi je, jak být křesťanem v bezbožné zemi, ale Filipim zmíněný aspekt také není bez zajímavosti: Žít spolu a obohacovat se bez konfesní zarytosti a resentimentů.

Říci, že Čechy jsou katolickou zemí, by jistě bylo nadsazené a neodpovídalo by to ani skutečnosti. Česká republika je sekulární zemí, přesněji řečeno: česká společnost je jednou z nejsekulárnějších společností v Evropě. Nejedná se (nebo jen výjimečně) o vědomý či agresivní atheismus. Spíše se jedná o jakýsi odstup vůči křesťanským tradicím a zejména vůči křesťanství církevně institucionalizovanému.

Přehlédneme-li však spektrum křesťanských církví v této zemi, je římskokatolická církev tou největší. Při posledním sčítání obyvatelstva uvedlo 25 % občanů desetimilionové České republiky jako svou církevní příslušnost římskokatolickou církev. Protestantské církve (roztříštěny v řadě denominací) zahrnují jen 3 až 4 procenta obyvatel. Nehodlám zde tyto údaje nějak zpochybňovat či revidovat. Moji katoličtí kolegové se ovšem domnívají, že i oněch 25 % je údaj nadnesený, pohlédnou-li střízlivě na svou reálně existující členskou základnu. Buď jak buď, platí, že se většina křesťanů této země hlásí k římskokatolické církvi.

Jak se tato skutečnost projevuje v mentalitě evangelické menšiny? Nejprve zcela jednoduše: Působí vědomí menšiny, která zde od protireformace a dílem násilné rekatolizace země musí existovat na okraji společnosti. Dnes již není příliš živé ohlížení se nazpět k situaci před rokem 1620, kdy byly poměry konfesí zcela jiné, či romantické toužení po znovunastolení takovýchto poměrů (jak to jitřilo city po 1. světové válce). Vědomí menšinovosti však má vliv na mentalitu českých protestantů. To může vést dvojím směrem:

(1) do pocitu uražených a nepochopených (nepochopených ze strany  římskokatolické většiny i sekulárních spoluobčanů), do pocitu křesťanů druhé třídy, které nikdo nebere vážně, takže média i oficiální prohlášení často hovoří o církvi v singuláru a jedná-li se o navrácení komunistickým režimem církvím zabaveného majetku, vypadají evangelické denominace jako chudí příbuzní, jako quantité négligeable. Podle ústavy jsou si církve před zákonem rovny, praxe však tomu často neodpovídá.

(2) Anebo se projevuje vědomí menšinovosti nikoli v komplexu méněcennosti, ale naopak - v sebevědomí elity, těch, kteří vědí lépe, totiž pravých a původních křesťanů, kteří přece vždy byli toliko minoritou, takříkajíc svatým ostatkem, kterému přísluší úkol pronést pravou víru a nenechat se přitom zmást neporozuměním většinového křesťanského či sekulárního okolí. Jakákoli vstřícnost k římskokatolické zbožnosti, k liturgickému bohatství římskokatolické mše či liturgie východní, k denní modlitbě katolíků či jejich exerciciím, jsou zde pak vnímány jako ústupek z evangelického propria a tedy zrada na vlastním poslání, které je svěřeno evangelickému křesťanstvu.

Realita je však taková, jaká je. Platí, že evangelický křesťan je sousedem katolíka a naopak. Ponechme stranou, jakou roli tato realita hraje či nehraje v myšlení a plánování církví, nakolik ovlivňuje či neovlivňuje jejich pastorační a misijní strategie. (Obávám se, že běžnější je to druhé...) Na druhou stranu mě však povzbuzuje, jak otevřeně se Česká biskupská konference ve svých instrukcích staví k realitě křesťanstva této země ve věci smíšených sňatků, jak široce se dle možností snaží interpretovat příslušné kanonické předpisy, podobně jako termín „gravis necessitas" s ohledem na účast nekatolických křesťanů na katolických svátostech v typicky české diasporní situaci. Vzájemné uznání křtu mezi (některými) církvemi reformačními a církví katolickou bylo upraveno dohodami již před 15 lety. Nemohu nezmínit jiný fenomén: úpravu duchovní služby v armádě. Zvláštností zde je to, že smlouvu s armádou neuzavřela každá církev jednotlivě, nýbrž společně všechny církve zastoupené v Ekumenické radě a České biskupské konferenci. To znamená (a ve smlouvě je výslovně formulováno), že každý duchovní této služby (vojenský kaplan) zde působí nejen za svou vlastní církev, nýbrž zastupuje všechny zúčastněné církve. To pokládám za avantgardní řešení, jež má v jiných zemích sotva analogii.

Realita se však zřetelně projevuje a prosazuje také v jiných oblastech. Společné slavení Večeře Páně je sice jevem řídkým a omezeným na zvláštní a výjimečné komunity i příležitosti, ale příjímání eucharistie římskými katolíky při evangelických bohoslužbách a naopak již zdaleka není tak výjimečné. Účasti evangelických křesťanů (včetně mých studentů a studentek) na katolických exerciciích a vůbec na tomto druhu spirituality přibývá a razí si i cestu evangelickým farářstvem. Je to důkaz toho, že prázdná místa vlastní tradice je možno doplňovat potencemi tradice jiné. Totéž platí pro liturgickou iniciativu v ČCE Coena, která ve svých liturgických návrzích hojně čerpá z pramenů předreformační tradice, uvažuje o ekumenickém kalendáři, o denní modlitbě. Já sám pravidelně pořádám s katolickým kolegou kolokvia na téma Kontroverzní otázky evangelicko-katolického dialogu. Nejde nám přitom o pouhou informaci a poučení, nýbrž především o zácvik do umění interpretace existujících rozdílů, s cílem vzít diference vážně a nepřevádět je překotně na vlastní měřítka nebo hledat shodu tam, kde neexistuje.

Trauma rozštěpených dějin působí, jak řečeno, především ve starší generaci a dílem i ve „svobodných církvích", zvláště v jejich fundamentalistických křídlech. Zde se projevuje jako odstup vůči všemu, co by mohlo připomínat katolictví, liturgií, zbožností či doktrínou (např. obrazy, svíce, svatí, meditace atd.). Je povážlivé, že starému autenticky křesťanskému symbolu kříže je do značné míry vstup do evangelického bohoslužebného prostoru zatarasen. Právě v této zemi se ukazuje, co to je břemeno dějinných antagonismů a jak náročná je smírčí práce (healing of memories), třebaže se už i něco v symbolických aktech a slavnostech realizovalo a většinou s pozitivními ohlasy.

Ale, jak již bylo řečeno, lze sledovat i jiné proudy. Např. jsou slaveny společné ekumenické bohoslužby a těší se přibývající oblibě i mezi obyčejnými křesťany, kteří, zvláště v malém městě, se druhý den potkají na náměstí či na trhu a již vědí: ano, my se známe z kostela. V popředí zde nestojí rozdíly ve věrouce či v historii, nýbrž potěšitelné a radostné odhalení, že evangelický / katolický soused žije svou víru autenticky nebo o ni zápasí ve své rodině. Právě skutečnost, že hranice kdysi hermeticky uzavřené se staly prostupnými, prostupnými pro prostá setkávání prostých lidí, odstraňuje strach z dotyku a obavy z infekce a vytváří jakousi zvědavost na to, jak jinak je možno žít křesťanství.

Tak docházím k závěru: Pro budoucnost vidím jako rozhodující právě to, co se děje na této základní, místní úrovni. Církevní generality konají své důležité akty a úkony, dosahují toho či onoho  sblížení nebo konsensu. Co je to však platné, když vojsko samo, lid to neakceptuje anebo si to nepřeje? Avšak když vojsko a lid si to přeje a prostě to praktikuje, pak vznikají reality, před nimiž jednoho dne generalitě církevních vůdců a právníků nezbude než kapitulovat.

Písemná verze referátu předneseného na 26. semináři zájemců o teologii na téma: „Ekumena v dnešním Německu a České republice - srovnání, problémy a výhledy" 18. - 19. 4. 2008 v Praze

Ve dnech 18. - 19. dubna t.r. pořádal Institut ekumenických studií v Praze 26. seminář zájemců o teologii s tématem „Ekumena v dnešním Německu a České republice - srovnání, problémy a výhledy". Příspěvky přednesené na semináři  budeme postupně zveřejňovat tak, jak nám je autoři dodají a jak je stačíme (v případě německých textů) přeložit. Písemná podoba referátu prof. Filipiho je již součástí tohoto čísla.

Zahraniční hosté byli všichni členkami a členy německého regionu IEF (International Ecumenic Fellowship). Z Kolína nad Rýnem pochází současný prezident německého regionu IEF Dr. Hans Georg Link, emeritní luterský farář, který přicestoval s jáhenkou svého sboru Anne Geburtig. V Kolíně se ekumeně daří. Z množství materiálů, které jsme dostali, přetiskujeme malou ukázku (starou již 9 let...).

Asi 50 km jižně od Kolína se nachází městečko Remagen¹, odkud přijela žena tamního evangelického faráře Elke Grub. Zde vzájemná vstřícnost místních církví jde tak daleko, že evangelíci slaví společně s katolíky slavnost Těla a Krve Páně („Boží tělo")! Musím se přiznat, že na rozdíl od mnoha společných aktivit, o kterých nám Elke referovala, mě tato příliš nenadchla. I když v Německu je slavnost vnímána zřejmě jinak, než u nás. Ne tolik jako protireformační demonstrace katolické převahy („my máme, na rozdíl od vás protestantů, skutečného Ježíše, podívejte se na něj..."), ale jako všelidová veselice. I tak si myslím, že slavnost představuje teologický problém i pro katolíky samotné, natož pro ekuménu. Vznikla až ve 13. stol. v době, kdy eucharistie ztratila poslední zbytky podoby hostiny.² Lidé nepřijímali a náhradou za to sledovali konsekrované způsoby. Je to doba, kdy vzniklo „pozdvihování", monstrance (nádoba na ukazování konsekrované hostie) atd. Nové formy eucharistické zbožnosti se radikálně rozcházely s praxí křesťanů prvních století a troufám si říci, že zatemňovaly podstatu eucharistie.

Z východní části Německa z Drážďan přijel Jürgen Dudeck. Svůj příspěvek již zaslal a věřím, že jej otiskneme v příštím čísle.

Během semináře jsem si uvědomil, co je zřejmě hlavní příčinou, proč je ekumenické situace v Německu mnohem dále než u nás. Katolická církev si osvojila závěry II. vatikánského koncilu a díky tomu obnova zasáhla i protestantské církve. U nás obnova protestantské církve teprve čeká (např. iniciativu Coena mnozí považují za něco nepatřičného a zbytečného), protože ani katolická církev ve svém celku zůstala koncilem nedotčena. Běžný katolík u nás si dosud pod pojmem církev představuje činovníky od biskupa výš. Neuvědomuje si, že oni tvoří církev spíše virtuální, než skutečnou. Přitom podle koncilu³ se tato velká („virtuální") církev děje v každé obci místa.

V Německu bylo již mnoho dosaženo a můžeme se zde učit. Týká se to i oblastí o kterých se příliš nemluví. I když to oficiálně není možné, interkomunio se na místní úrovni děje. Najdou se však biskupové, kteří proti takové praxi ostře vystupují. Není jich naštěstí mnoho...

1Známé především mostem přes Rýn, který jako jediný v širokém okolí ustupující německé armády na jaře 1945 nestačily zničit. Zabránil jim v tom bojový předvoj americké 9. obrněné divize pod velením majora Murraye Deeverse. Deeversovi vojáci most dobyli a zneškodnili připravené nálože, krátce před odpálením. První vůz, který přejel přes most, byla sanitka řízená protestantským kazatelem W. T. Gibbsem z Arkansasu. Most se po týdnu těžkého provozu zřítil a pohřbil s sebou 25 vojáků. Mnohem více se však zachránilo tím, že díky mostu se podařilo porazit Hitlera o několik týdnů dříve, než by tomu bylo bez něj. Více: na internetu na adrese http://fotogalerie1.webpark.cz/remagen/newyork.htm

2http://www.getsemany.cz/node/1143

3SC 42

Pracovní společenství křesťanských církví (ACK) v Kolíně nad Rýnem (1999)

V našem městě a jeho okolí docházelo v minulých letech k setkáním mezi církvemi, společným rozhovorům a společně organizovaným pořadům a akcím, které už z velké části patří k samozřejmostem ekumenického spolužití. Tato orientační nápověda chce napomoci k poctivému a konstruktivnímu zacházení jedněch s druhými a poukázat na palčivá místa.

Tuto orientační nápovědu adresujeme obcím všech vyznání a jejich hlavním i dobrovolným spolupracovníkům. Rádi bychom vás znovu upozornili na důležitost ekumenické spolupráce a povzbudili vás, abyste v ekumenických snahách nepolevovali. Obecně platí, že neznalost ekumenických sousedů a bezmyšlenkovitost mohou vést k napětí a sporům, či dokonce k vzájemným urážkám. Abychom tomu zabránili, formulovali jsme následující náměty a otázky. Poněvadž se podmínky pro ekumenu (i v našem městě) značně různí, nebudou některé body odpovídat každé situaci. Jde nám vcelku o to, abychom v našem městě přispěli k posilování společného svědectví jedinému evangeliu.

Podněty a otázky k pozitivní změně spolužití různých církví

I. Vnímejte své ekumenické sousedy:

- Kteří ekumeničtí partneři existují v našem sousedství?

- Jak dobře známe tyto církve resp. církevní společenství?

- Jaké osobní kontakty se spolupracovníky těchto církví a obcí existují?

- Jaké společné úkoly a témata existují resp. jsou již vnímány?

II. Vytvářejte možnosti pro setkání a spolupráci a využívejte jich:

- Které bohoslužby lze slavit společně?

- Které možnosti dalších společných akcí existují? Např.

rozhovory nad biblí

dětské biblické dny

ekumenické školní bohoslužby

misionářské akce

sociální a charitativní aktivity a angažmá

setkání mládeže

společné svátky/pamětní dny

III. Plánujte akce s ekumenickými partnery a uskutečňujte je společně:

- Mají to být bilaterální akce (evang. - katol.), nebo se jich mohou účastnit i jiní ekumeničtí partneři?

- Koho je třeba včas informovat a zapojit do příprav?

- Věnuje se pozornost teologickým a pastoračním mezím ekumenické spolupráce (např. rozdílnému chápání eucharistie nebo i křtu)?

IV. Usilujte o ekumenické ohledy a ekumenické vědomí ve vlastní obci:

- Jak informujeme své sousedy o vlastních aktivitách?

- Jaké jsou možnosti otevřít ekumenicky i vlastní akce?  

- Jak odoláváme pokušení profilovat se na účet jiné konfese?

- Kolik práce a úsilí investujeme, abychom při obhajobě vlastních zájmů respektovali citlivá místa ekumenických partnerů?

- Jak se vyjadřujeme o ekumenických partnerech ve svých zveřejňovaných textech?

V. Pěstujte a zvyšujte citlivost ve vztazích mezi církvemi:

- Usilujeme v konfliktních situacích o vzájemný rozhovor dříve, než je vzbuzena pozornost veřejnosti (v mediích, v tisku)?

- Dokážeme upustit od přetahování aktivních členů z jiných církví?

- Usilujeme v případě přestupu včas o vyjasňující rozhovory?

VI. Usilujte o opatření zvyšující důvěru k hodnostářům jiných církví:

- Které ekumenické partnery je třeba zvát při uvádění do úřadu/ordinacích?

- Která ekumenická farní shromáždění a neformální setkání se konají?

- Jak by se dalo provádění církevní ceremonií v konfesně smíšených manželstvích partnersky lépe přizpůsobovat?

- Jak můžeme pomoci při hledání příslušného faráře, např. při pohřbech?

- Jak můžeme přispět ke vzájemné výměně informací?

- Jak lze lépe využívat existujících ekumenických grémií (např. ACK) pro spolupráci v konkrétním místě?

VII. Vytvářejte velkoryse možnosti i pro poskytování širší pomoci:

- Do jaké míry jsme ochotni si vzájemně dávat k dispozici prostory?

- Jak se solidarizujeme při veřejných útocích na naše ekumenické sousedy?

- Do jaké míry jsme ochotni praktikovat ekumenické sdílení tím, že podporujeme sousední obce nebo i komunální iniciativy při jejich projektech např.

prosebnou modlitbou

spoluprací

finanční účastí

zapůjčením technických prostředků

Tento dokument má být podnětem k přemýšlení a diskusi. Doufáme, že se nám dostane reakce ve formě potvrzení, kritiky a doplnění této malé ekumenické orientační nápovědy.

Pracovní kruh ACK-Kolín n.R.: Bernd Densky, Konstantin Miron, Andrea Schlüterová, Gerold Vorländer

Mé zkušenosti se světy, jimž jsem se jevil jako „jiný", mne poučily, že o zásadních pravdách lze diskutovat.

George Mentore (2005, 16)

Hořící vlajky

Bylo to 15. srpna 2003, na svátek Nanebevzetí Panny Marie. Tradiční mše v katedrále v Santiagu de Chile byla téměř u konce, když se u chrámového portálu shromáždila skupina lidí. Poslední zvuky liturgické slavnosti byly přehlušeny jinými hlasy a písněmi. Lidé u brány katedrály byli aktivisté chilského Movimento de Integración Homosexual (MOVILH). Sešli se, aby protestovali proti postoji Vatikánu k homosexualitě a také proti skutečnosti, že se chilské zákonodárství tak přísně drží církevního učení. Takové protestní akty nebyly v Latinské Americe ničím neobvyklým, avšak tentokrát to bylo jiné: Demonstranti spálili vatikánskou vlajku.¹ Dějištěm této události bylo Chile, země, v níž byly dějiny církve a státu vždy těsně propojeny. Je příznačné, že v Latinské Americe neexistuje výraz odpovídající pojmu „seku­lární". Ten se zpravidla překládá slovem laico, avšak tento pojem sám pochází z oblasti náboženství a popisuje přítomný svět z hlediska církevní ideologie. Tak např. v občanském právu nalézáme významné paralely k právu církevnímu. Na tomto pozadí nebylo spálení vatikánské vlajky aktivisty MOVILH pouze výrazem názorové neshody mezi křesťany, nýbrž i demonstrací národní suverenity. To bylo zdůrazněno tiskovým prohlášením, v němž předseda MOVILH vysvětlil, že spálení vatikánské vlajky mělo být protestem proti zásahům Vatikánu do „nezávislosti" (suverenity) národního zákonodárství týkajícího se homosexuality. Při této příležitosti se protestující vyslovili nikoli pro chilskou legislativu, nýbrž pro takové liberální zákony v oblasti sexuality, jak je známe z USA.

Která vlajka je nejlepší?

Spálení vatikánské vlajky lze chápat jako komplexní příběh, v němž je možno odhalit několik skandálních vrstev. Zároveň s vytyčováním stále nových ideologických hranic uzavírají lidé stále nová spojenectví, aby mohli přežít v globalizovaném světě, v němž jim trvale hrozí vylučování, a současně se objevují skandály jeden za druhým. Koho by napadlo, že Chilané se někdy budou veřejně stavět na stranu USA? To samo už pro mnohé znamenalo skandál. Faktem nicméně zůstává, že sexualita a zvláště teologie sexuality hrála - viděno historicky - při novém vytyčování hranic rozhodující roli. Pomyslete třeba na události v Buenos Aires v červnu 1945, když argentinský parlament vydal zákon zaručující občanská práva dětem, které byly do té doby označovány jako „ilegitimní". Statistiky z té doby ukazují, že tehdy bylo jen v Buenos Aires klasifikováno 200 dětí z tisíce jako „adulterinos" (pocházející z mimomanželského vztahu) nebo „incestuosos" (pocházející ze vztahu incestního nebo církví neschvalovaného). Na severu země byl jejich počet ještě vyšší - zde bylo 400 občanů z tisíce označováno z náboženského, politického či společenského hlediska jako ilegitimní. To znamená, že občanská práva, přiznávaná ostatnímu obyvatelstvu, jim byla upírána. Ilegitimní děti zpravidla nebyly podchyceny školským systémem a byly odsouzeny k životu na okraji společnosti a k vykořisťování.²

Když se vláda rozhodla skoncovat s tímto klasifikováním dětí podle okolností jejich zrození, využila církev svátku Božího těla k veřejné demonstraci - při veřejném aktu byla před katedrálou v Buenos Aires argentinská vlajka nahrazena vlajkou vatikánskou. Během této války vlajek byly předloženy četné argumenty, jež však lze shrnout jedinou větou: V Latinské Americe nerozhoduje to, čemu kdo věří, nýbrž to, který politický svazek je mocnější. Proto jsou Argentina roku 1945 a Chile roku 2003 příklady komplexního nového stanovení právně-teologických hranic mezi odlišnými nároky na suverenitu - a oba souvisejí se sexualitou. Sexualita je totiž pro latinskoamerické obyvatelstvo veřejnou záležitostí, která se v mnoha bodech překrývá s otázkami definice identity. A je také důvodem, pro nějž jsou mnozí odsuzováni k životu v bídě (Solberg 1974, 128).

Chile je země, v níž boj za lidská práva má dlouhou tradici a je formován desetiletími teroru v době vlády jednoho z nejobávanějších vojenských režimů celého kontinentu. (Nechme teď stranou skutečnost, že žijeme ve světě, v němž jsou denně páleny vlajky na tak různých politických dějištích, jako jsou vrcholná setkání G8 a obsazená území.) Tyto historické události byly poučením nejen pro obyvatelstvo, které se naučilo vystupovat na obranu svých práv, nýbrž i pro církev. Tím myslím především chilskou církev, jejíž Vicaría de la Solidaridad ³ zaplatila vysokou cenu za obhajobu lidských práv proti režimu, který zřizoval koncentrační tábory a omezoval i nejzákladnější lidská práva.

Sexualita a angažmá na straně chudých

Jako kdyby spálení vatikánské vlajky a zjevné sympatie homosexuálů se Spojenými státy nestačilo, dochází v historii těchto událostí k dalšímu obratu, zřetelně ukazujícímu, jak hluboké kořeny má komplexní vztah queer teorie a sexuality. V dalším průběhu dění napsal a podepsal předseda TravesChile, jedné z největších organizací transvestitů v zemi, otevřený dopis církvi, v němž se jménem společenství transvestitů od těchto událostí distancoval. „Jsme hluboce otřeseni," stojí v něm, „a prosíme církev o odpuštění, neboť chceme vysvětlit, že MOVILH a jeho předseda [...] nereprezentují všechna společenství homosexuálů v Chile. My [transvestité] jsme Panně Marii oddáni v hluboké úctě."⁴ Tato epizoda, z níž lze vyčíst mnoho vrstev útlaku, je ještě dnes známa jako zrada chilských transvestitů na hnutí homosexuálů v Latinské Americe. Ale třeba to ani nebyla zrada - nicméně právě komplexita této události nám umožňuje podívat se blíže na rozhodující aspekty našeho uvažování o teologii, queer teorii a sexualitě.

V žilách latinskoamerické církve takříkajíc pulsuje krev dlouhých dějin teorie osvobození. Hlad a zničující účinek sociální deprivace jsou každodenní skutečností, kterou nemůže ignorovat žádná církev bez ohledu na svou teologickou pozici. I křesťané - ať pravověrní či liberální - musejí jíst. Jinými slovy: Okrajové skupiny nejsou částí rozpravy o jinakosti - jsou to titíž lidé, kteří neděli co neděli plní lavice našich kostelů. Na kontinentě, kde i ty americké církve, jež jsou světu velmi vzdáleny, dříve nebo později organizují vývařovny polévek, má stravování chudých sakramentální status. Avšak dosud se žádná církev, ani konservativní, ani z tábora teologie osvobození, neujala homosexuálů, a to navzdory tomu, že jsou vylučováni ze společnosti a vystaveni zločinům, které dokonce někdy zůstávají nepotrestány. Jedinou výjimku tvoří transvestité. Podívejme se krátce, proč tomu tak je.

Skutečnost, že církev v několika případech zahrnula transvestity do širokého spektra svého angažmá ve prospěch okrajových skupin, má více důvodů, a ty jsou vícevrstvé. Předně jsou transvestité v Latinské Americe mezi okrajovými skupinami jednou z nejchudších a nejzranitelnějších. Kromě toho si lze také představit, že vzhledem ke svému výrazně ženskému projevu nejsou transvestité - na rozdíl od homosexuálů - na krajně patriarchálním kontinentu s pevně stanovenými a stereotypními genderovými konstrukcemi veřejností vnímáni jako nebezpeční. Za leccos mohou média. Možná se shodují některé z určujících znaků identity transvestitů v Latinské Americe s prvky ženské genderové konstrukce. Média představují transvestity jako archetypy ženskosti a koketérie a rozhodně ne jako intelektuály, nýbrž především jako lidi s vyhraněným citovým životem. Kolikrát jsem jen slyšela otřepaný výrok, že transvestité potřebují v životě hodně náklonnosti! Transvestismus je novým ztělesněním dualismu racionality a emocí.

Je toto předvádění (performance) zranitelné, ba přímo domácké ženskosti, tak často zobrazované v médiích, důvodem, že se transvestité jeví jako slabá, ale také závislá skupina? Tohle snad budí soucit církve? Možné to je, ale třeba má soucit s transvestity jako skupinou i jiné důvody. Patří k nejchudším z chudých a jsou zákonem nejméně chráněni. Zdá se, že prostituce je pro ně de facto jedinou možností, jak si vydělávat na živobytí, i když oni sami dlouho bojovali o možnost práce v jiných oblastech.

S pomocí jehly a nitě spravíme všechno hbitě

V době událostí, jež vyústily ve spálení vatikánské vlajky, podporovala chilská vláda vzdělávací projekty pro transvestity, jako např. kursy šití, vaření a kadeřnictví. Rychlokurs s názvem Con Hilos y Agujas Zurcimos Cierres y Blusas („S pomocí jehly a nitě spravíme všechno hbitě") byl zvlášť úspěšný. Církev také iniciovala zřízení vývařovny polévek pro transvestity. Fotografie na internetových stránkách TravesChile ukazuje kněze, jak pronáší v jedné z takových vývařoven modlitbu před jídlem, zatímco transvestité sedí se sepjatýma rukama před svými talíři. Tady nejde o sexualitu, nýbrž o bídu s nouzí.

Takové sociální projekty podporované církví, ale i péče a náklonnost, kterou díky nim poznali, mohou být skutečným důvodem, proč se transvestité postavili proti spálení vatikánské vlajky. Cítili, že jim církev věnovala účinnou lásku, když je společnost a náboženské struktury dávno opustily.

Přesto je nutno uvážit dva aspekty. Zaprvé - angažmá církve v Chile se vztahuje nikoli na transvestity, nýbrž na chudé transvestity. Zadruhé - přestože jsou jak transvestité, tak homosexuálové vystaveni útlaku, liší se v otázkách identity i ve svých cílech. Obě skupiny mají odlišné zájmy a odlišné jsou i dějiny jejich útlaku. Lze si zde představit rozmanitá ideologická spojenectví a konflikty, zejména proto, že se jejich problematika může překrývat i s tématikou třídních a rasových rozporů. Nadto asi zanechala patriarchální ideologie větší stopy u gayů než u lesbiček a transvestitů.

Tyto úvahy, byť zatím nespecifikované, vycházejí už z koncepce sexuality, která je vlastní queer teorii. Ta nepředpokládá u homosexuálních lidí homogenní sexuální identitu, protože ta neexistuje ani u heterosexuálů. Kromě toho jsou sexuální identity z hlediska queer teorie nestabilní a jsou nutně ovlivňovány politickými nebo náboženskými okolnostmi. To platí i pro nestabilitu heterosexuality, i když ta je uznanou sexuální ideologií.

Queer teorie je pro teologické implikace sexuality důležitá, protože teologie se musí na hermeneutické úrovni vypořádat s historickým nástupem sexuálního subjektu, podobně jako se teologové osvobození museli vypořádat s nástupem církve chudých nebo s novou kategorií „outsiderů dějin" (Gustavo Gutiérrez). Jednotný subjekt je při výzkumu sexuality i při výzkumu kolonialismu konstruován podle principů moci a podrobení, ale v době postkoloniálního uvědomění by už teologie měla být o něco moudřejší.

Queer teorie a teologie osvobození

Jeví-li se nástup sexuálního objektu samotného (tedy oproštěného např. od kategorie chudoby) jako polemický, měli bychom si také uvědomit, že každý pokus církve vyvinout teologii s novým teologickým subjektem byl vždy provázen konfrontacemi a polemikou. Poslední desetiletí poskytují četné příklady: Poté, co se teologickým subjektem stali chudí, zaměřila se feministická teologie na ženy a pak následovaly i kontextuální černé a asijské teologie, v nichž se manifestoval zápas o autonomii „jinakosti" v teologii.

Je to tím, že nástup „jinakosti" komplikuje život všem: teologii, teologům i církvi. Proč? Protože vzít „jinakost" takříkajíc s sebou na palubu znamená mnohem mnohem víc, než integrovat ji do zaběhnutých debat, jak se např. děje při širším zahrnování domorodého obyvatelstva do rozhodování, tedy při procesu kooptování. Vzít to, co je „jiné", s sebou na palubu znamená vyrovnat se i s hermeneutickými a církevními požadavky subjektu, který byl až dosud odsouzen k mlčení. V systému, jenž praktikuje symbolické a apriorní vylučování, není takto definovaný subjekt zastoupen. Čeká nás tudíž nejen tematická proměna, nýbrž i radikální kritika existujících teologických metod, které jsou neúplné, protože odstraňují z našeho středu živý potenciál všeho, co je „jiné".

Tato „jinakost", ať už se týká pohlaví, rasy nebo sexuality, nejen s sebou nese kritiku teologie, nýbrž sama ztělesňuje živoucí kritiku - tak jako biblická krev spravedlivého, jež křičí k nebi a žaluje Bohu na zločiny proti „jinakosti", které byly spáchány v každé ortodoxní teologii. Ti, kdo jsou v dějinách bezvýznamní (tak je nazývá Gutiérrez), tedy ti, kdo nebyli uznáni za hodny jakéhokoli sociálního, politického či teologického významu, představují horizont zjevení církve. A zjevení je epistemologická otázka.

Sexuální subjekt teologie

Sexuální subjekt byl odjakživa teologicky bezvýznamný. To je důvod, proč sexuální teologie jako taková nikdy neexistovala - nemáme ani přiměřenou teologii vztahů, např. manželství. Existuje vývoj i v právu a liturgii, ale příležitost čerpat poučení ze skutečných sexuálních zkušeností lidí jsme, historicky viděno, zmeškali. Proto církvi v této oblasti chybí seriózní reflexe. Když genderové bádání konfrontovalo teologii s ideologickou konstrukcí ženské (a mužské) role ve společnosti, církev reagovala pouze tím, že se ohradila už proti pouhé možnosti seriózně se zabývat reálnými sexuálními subjekty v dějinách. Stačí letmý pohled do nějakého římskokatolického časopisu, jako je britský žurnál The Tablet, abychom si všimli toho, co jsem před časem označila jako „pevnost Vatikán": církev se statečně brání proti celé armádě sexuálních otázek. Vezměme např. vydání z 21. září 2007. V mezinárodní části najdeme články o lesbických partnerstvích v Kanadě, o případu sexuálního zneužívání ze strany kněze v Německu a o názorových rozepřích uvnitř anglikánské církve ohledně svěcení homosexuálních biskupů. Noviny v katolických zemích přinášejí diskuse na téma potraty, ochrana před početím a sexuální výchova ve školách. Přes toto všechno však neexistuje sexuální teologie, na jejímž základě by bylo možno zabývat se vyváženě kteroukoli z těchto otázek.

Kontrola heterosexuálního chování a přisouzení rolí jednotlivým pohlavím mají v církvi dlouhý dějinný vývoj. Avšak tím není toto téma uzavřeno. Teologie gayů a později i lesbiček vznikly z proměny sexuálních paradigmat. Medializace sexuality postavila církev před nové úkoly. Je veliký rozdíl mezi středověkou biologií a chápáním sexuality v rámci politických a náboženských mocenských procesů. Protože teologie gayů a lesbiček uvádějí v pochybnost jisté aspekty sexuality, ale také jisté aspekty politiky a společnosti, je třeba znovu promyslet sexuálně-epistemologické základy křesťanství z perspektivy nového sexuálně-teologického subjektu.

To ovšem není ještě konec naší cesty. Ta pokračuje a vede nás k tomu, co označujeme jako queer teorii.

Queer teorie je konstruktivistická, ale to je genderová teorie také. To, jak se různá pohlaví chovají, není chápáno jako součást neměnných božích zákonů. Přesto jde queer teorie dál a analyzuje nejen role pohlaví, nýbrž i různé sexuality jako ideologicky produkované konstrukce. Měli bychom se tedy trochu podrobněji zabývat tím, co to „queer" vlastně je.

Queer teorie

„Hej, ty divnej!" Nikdo neodpovídá. Nikdo se k tomu nezná.

Donald Hall (2003, 18)

Podobně jako teologie osvobození si i queer teorie přivlastnila pojmy vyjadřující posměch a odmítání. Slovo queer (anglicky „zvláštní, podivný, podezřelý, pochybný, homosexuální"), používané původně jako negativní hodnocení, dostalo význam pozitivní při zdůrazňování toho, co je nekonvenční, nekonformní. Totéž by se ale dalo říct o pojmech „církev chudých" nebo „lidová teologie", i když jsme si snad na ně mezitím zvykli. Po desetiletích pozitivních diskusí o prioritě angažmá pro chudé se dnes snadno zapomíná, že chudí nebyli nikdy nahlíženi jako subjekt s vlastní hodnotou. A ani popular culture nebyla považována za teologického partnera, kterého lze brát vážně. Když jsem se před několika lety usadila v Británii, ptali se mě moji nakladatelé, co vlastně myslím pojmem „lidová teologie" - domnívali se, že jde snad o ironické označení teologie, která není provozována na akademické půdě.

Podobně jako různé teologie osvobození nevznikla ani queer teorie v akademických kruzích, nýbrž mezi aktivisty okrajových skupin. Pochází z ženského hnutí Chicanas v USA (pozn. překl.: Chicanas = ženy mexického původu narozené či vyrostlé v USA), které se bránily proti kulturním, rasovým a třídním důsledkům definice (a normativity), postihujícím jejich lesbické identity v privilegované diskusi v USA. Zároveň se domorodí Indiáni necítili adekvátně zastoupeni, když byli konfrontováni s homogenní identitou chudých v latinskoamerických debatách o osvobození. A jak v domorodém, tak v městském obyvatelstvu se vyskytovaly i ženy, které se rozešly s idealismem paušálních definic chudoby. To zkomplikovalo život teologům osvobození, kteří by byli z mnoha (i strategických) důvodů dávali přednost jednotnému subjektu.

Problém spočívá v tom, že teologie není zvyklá na nestabilní subjekty. Chová se spíše jako ústavní či právní systém, který nepřipouští výjimky, pokud nejsou předem povoleny. Queer teorie se také v mnoha směrech rozešla se psanými zákony sexuálních identit. Zaprvé zjednala platnost rozmanitým sexuálním subjektům, např. bisexuálům a transvestitům. Zadruhé nebyla ochotna přiřadit různým sexuálním alternativám homogenní identity. Zatřetí ukázala, že nejen gender, nýbrž i sexualita je naučená a nastudovaná. Právě to je pedagogický aspekt rodového chování. Učí-li se žena, jak se má oblékat, jak vyřizovat určité úkoly, jak má chodit a jakým tónem mluvit, pak se učí být ženou. To je stručně řečeno to, co Butlerová označuje jako genderové plnění funkce: „mlčky akceptovaná kolektivní dohoda předvádět, produkovat a udržovat diskrétní a protikladné rodové identity". A dodává, že ti, kdo zpochybňují „věrohodnost takových produktů", jsou trestáni (Butlerová 1991, 205). Gender vyžaduje víru, a tak nepřekvapuje, že mnoho hříchů vychází z nevíry v gender.

Ale zamysleme se nad queer teorií ještě trochu důkladněji. Vývoj tohoto badatelského směru vděčí za mnohé průkopnické práci Michela Foucaulta, Eve Kosofsky Sedgwickové a Judith Butlerové. Michael Warner definuje queer teorii takto: „[Queer teorie] představuje ... vzpouru proti vládě normálního" (Warner 1993, XVI). „Normální" je přitom ideologická konstrukce, která se projevuje nejen v hospodářských a kulturních produktech, nýbrž i v sociálně-religiózním produktu, jímž je pocit identity člověka. Konceptualizace sexuální identity je poměrně mladá. Vyrostla z lékařských diskusí pozdního 19. století, avšak jsou známy biologické výklady sexuální identity už od Augustina, který považoval incest a znásilnění za přijatelnější než masturbaci a homosexualitu, a ještě dřívější od Aristotela (Hampson 2002, 189). Teologové vycházeli při své konceptualizaci sexuality nejen z biologického determinismu, nýbrž i z nevědeckých středověkých představ, jaké by v jiných oblastech, např. v ekonomice nebo komunikaci, ani na okamžik nebrali vážně.

Queer teorie zkoumá dále otázku identity - a tady už tušíme, do jaké míry se to stává z hlediska konstrukce teologického subjektu výzvou pro církev. Klíčovým pojmem queer teorie (ostatně i v případě chilských transvestitů, kteří se - alespoň při této jedné příležitosti - distancovali od hnutí homosexuálů) je diverzita. Totéž platí pro chápání diverzity, jaké požadovaly domorodé národy Latinské Ameriky po staletí, tj. od tzv. „objevení" kontinentu. „Objevení" by bývalo mohlo být něčím dobrým a pozitivním a mohlo se stát pojmem pro setkání s „jinakostí", kdyby při něm všechno odlišné nebylo ničeno a kulturní, náboženské a politické rozdíly nebyly odstraňovány. I černošské a asijské teologie vyzývají k respektování diverzity. Právo definovat vlastní identitu považují za důležité, teologicky dokonce za rozhodující, neboť procesy vytváření identity nejsou neutrální.

Queer teorie může být tudíž považována za širší pojem, označující odvětví výzkumu, které se zabývá procesy vytváření sexuální identity ve vztahu k moci. To zahrnuje i nadvládu normality, diktované rasovými a třídními identitami.

Queer teologie

Z hlediska genderu existuje „jedno".

Judith Butlerová (1993, 21)

Queer teologie (přesněji řečeno: jde o různé queer teologie) je komplexním výsledkem teologického uvažování o tom, co znamenají odlišné konstrukce sexuality a genderu pro naše chápání Boha, lásky a společenství. Queer teorie byla ovlivněna poststrukturalistickým hnutím, které se obrátilo proti představě stabilního subjektu a zabývalo se kriticky ideologickým tvořením sexuálních identit. Vycházíme-li z těchto úvah, musíme podrobit hlubšímu zkoumání především dva prvky teologického uvažování: zaprvé jeho domnělou premisu, že heterosexualita je všeobecně platná a stabilní sexuální identita, a jako taková je součástí přirozeného (posvěceného) řádu; a zadruhé jeho postoj ke skutečnosti, že hegemonistické konstrukce sexuálních identit přispěly z historického hlediska k upevnění potlačovatelských mocenských struktur v křesťanské církvi a v teologii.

To zní jako postmoderní móda, ale měli bychom si vzpomenout, že otázku moci a identity teologie kladla už v době, kdy postmoderní hnutí ještě vůbec neexistovalo. Skutečně, diskuse o ideologických aspektech identity nebyla teologům nikdy cizí - pomysleme jen na četné kontextuální teologie, které vznikly ve 20. století.  Afroamerické, africké, feministické, domorodé, postkoloniální a jiné teologie nejsou ničím jiným než výsledkem queer pohledu na universalistické nároky teologického subjektu, zrozené z koloniálních tendencí severoatlantické teologie. Feministická teologie jako první upozornila na patriarchální mocenskou rozpravu, vycházející z genderových ideologií, při níž klasická teologie pracuje s kategoriemi jako „normální" nebo „přirozený" a prohlašuje je jako výraz boží vůle za posvátné. Tím, že teologie nebrala v úvahu rozdíly mezi teologickými subjekty, neignorovala snad historický náboženský zkušenostní a myšlenkový svět menšin, nýbrž vpravdě většin. Bezpočet žen, černochů, domorodých společenství nebo homosexuálů bylo podrobeno teologickým hierarchickým strukturám náboženské a společenské diskriminace, kontroly a útlaku.

Avšak jakkoli důležité byly genderové kategorie, zdá se, že pro queer teologie byly při pohledu na proces vytváření identity méně důležité než rozprava o sexualitě. Už v polovině 70. let označovaly homosexuální a lesbické teologie heterosexualitu jako ideologii zasahující do všeho a utvářející vše, která přispěla nejen k vytvoření struktury nerovnosti a násilí, nýbrž i k nerespektování náboženské zkušenosti ne-heterosexuálních lidí. Jak ukázal John D'Emilio, existuje souvislost mezi kategoriemi heterosexualita a homosexualita a vznikem průmyslového kapitalismu v 19. století (D'Emilio 1977, 170). Sexuální identity nejsou podle něho přirozené, nýbrž konstruované identity, které jsou těsně vázány na politické a kulturní představy a rozhodně nejsou tak vnitřně harmonické a historicky stabilní, jak bývají prezentovány. Homosexuální identity byly tudíž považovány za výsledek boje za spravedlnost a mír vedený ne-heterosexuálními skupinami. Sexuální identity je třeba definovat nikoli biologicky, nýbrž politicky. Z tohoto hlediska, a rovněž vzhledem k tomu, že popírají heterosexualitu jako jedinou epistemologickou základnu církve a společnosti, sledují sexuální teologie, jako např. teologie homosexuálů a queer teologie, společné zájmy, i když rozdíly mezi nimi nadále trvají. Hlavní rozdíl spočívá v názoru, že jsou-li jak homosexualita, tak heterosexualita konstruované identity, musejí kromě nich existovat jiné sexuality, které nejsou nutně zařaditelné do jedné z obou kategorií. A je-li homosexualita kategorie vykonstruovaná na základě heterosexuálních představ, pak ji možná utvářely typické znaky heterosexuálního myšlení. Jinými slovy: Queer-teorie nejen zpochybňuje heterosexualitu jako ideologii, nýbrž bere v úvahu i to, že se ne-heterosexuální identity vyvíjely kolem osy vnitřní koherence, jíž heterosexualita organizuje sama sebe. Tak např. téma manželství homosexuálů vyvolává v kruzích homosexuálů kontroverzní diskuse. Mělo by se manželství, zařízení sice emocionální, ale také ekonomické a nadto vzniklé na půdě patriarchální heterosexuality, přejímat, nebo měnit?

Viděno teologicky: Se zpochybňováním epistemologického statusu heterosexuality jsou spojeny závažné výzvy. Sám pojem „ne-heterosexuální" vznikl v závislosti na koloniálních koncepcích a přispívá k udržování ideologického primátu heterosexuality. Naproti tomu queer teologie tím, že postuluje sexuální identity mimo pojmovou polaritu heterosexualita - homosexualita, bere v úvahu jiné teologické subjekty a sexuální epistemologie, jako např. bisexualitu, transgenderismus a transsexualitu. Nadto queer teologie umožňuje kritickou reflexi heterosexuality jako sociální konstrukce a rovněž úvahy o tom, do jaké míry postihuje heterosexuální myšlení i samotné heterosexuály.

Queer teorie jsou komplexní. Judith Butlerová, jedna z nejdůležitějších queer badatelek, vyvinula na základě postavy drag-queen jako pedagogického prostředku k personifikaci nebo (předtím zmíněné) teatralizaci pohlaví náročnou teorii, zabývající se otázkou, jakou roli hraje pohlaví v heterosexuální výchově. Drag-queens se zabývají imitováním: imitují pohlaví, jehož příslušníky ve skutečnosti vůbec nejsou. Výsledkem je pouze povrchní produkt, neboť to, že je člověk žena, nezávisí na oblékání, účesu nebo způsobu, jakým sedí a kříží nohy. Tuto genderovou imitaci označuje Butlerová jako „performativity", která se pedagogicky dovolává recipienta (interpeluje). Interpelace, to si připomeňme, je pojem, jehož používá Althusser k vysvětlení, jak ideologie kooptují lidi, místo aby vyvolávaly odpor. Podobně označil také Freire sklon utlačovaných většin v Latinské Americe poslouchat pána bez odmlouvání jako citové prohloubení útlaku.

Role jednotlivých pohlaví jsou tedy imitace bez originálu, a přesto právě ony učí ženy být ženami a muže muži. Aby heterosexualita udržela svůj nárok na přirozenost, musí své vlastní genderové jednání neustále opakovat. A přece snad právě tyto opakovací strategie heterosexuality dokazují, že role pohlaví jsou pouhé pedagogické triky, sloužící v prvé řadě k výuce převládajících sexuálních identit. Butlerová se domnívá, že změny by bylo možno dosáhnout, kdyby se přerušilo ono předvádění vlády „normálního", která stále znovu a znovu inscenuje sama sebe ve stále stejných rolích.

Závěrečné úvahy: Teologie připravené riskovat

[Riziko nespočívá] ve snaze o nejhlubší, nýbrž o nejnevinnější [vědění].

Yuderkys Espinosa-Miñoso (2004, 143)

 Tím jsme dospěli k poslednímu bodu našich úvah. Zabývali jsme se významem a výzvami teologie, která je otevřená vůči novým historickým subjektům. Ale měli bychom udělat ještě jeden krok a položit si ve světle queer teologie otázku, do jaké míry ovlivnila a poškodila konstrukce obligátní heterosexuality naše chápání Boha a církve. Anebo, abychom dodrželi kontakt s praktickým životem vlastní teologii osvobození: Jak můžeme pomoci společenstvím nemajetných transvestitů, aby byli v průběhu vývoje zastupováni způsobem, který respektuje jejich vlastní (a jejich křesťanskou) identitu? Moje odpověď zní, že toto jsou důležitá témata pro queer teologii soucitu a jednání, což zahrnuje i dialogický proces vzájemného učení a dělení. A existuje zjevně leccos, co se církev může naučit o přítomnosti boží mezi chudými - i mezi černošským obyvatelstvem, ženami a transvestity.

Způsob, jakým queer teorie chápe sexualitu, bere v úvahu nevyhraněnost lidských identit. Už to samo je účinným prvkem odporu nejen proti autoritativní diskusi na téma sexualita, nýbrž i proti ideologické domestikaci Boha. Číst dějiny církve těmito brýlemi znamená odhalovat v dějinách církve skryté a destruktivní sexuální elementy. Queer teologie se kromě toho aktivně podílely na rozvíjení strategií pro výklad Písma, které by pro tyto texty postulovaly jiné než dosud akceptované subjekty.⁵ Tak vycházejí najevo prvky, které podrývají vládu „normálního" v interpretaci slova božího a kladou na ni požadavky. Queer teologie kromě toho ovlivňuje křesťanskou etiku a praktickou teologii tím, že např. uvádí v pochybnost sexuální ekonomii křesťanské rodiny a manželství, zahrnutí (resp. vyloučení) tělesnosti v křesťanské liturgii a řízení spirituality. Dále byly queer teologie přínosem v oblasti učení o svátostech, christologie a dogmatiky. Avšak queer teologie jsou plurální teologie. Důrazy, jež kladou, jsou kontextuální, a jejich přístup závisí na historických okolnostech a potřebách určitých společenství.

Jako latinskoamerická teoložka jsem formou projektu pracovala na queer teologii osvobození, spojující queer teorii s marxistickým myšlením. Jiní kolegové, jako Tom Hanks a Nancy Cardovo Pereirová, rovněž vyvinuli náročné teologické myšlenkové přístupy, kombinující třídní analýzu s queer metodou zkoumání.⁶ V USA udělali průkopnickou práci významní teologové, např. Robert Goss, Mary Huntová, Carter Hayward a Mark Jordan. Zvláště Goss značně ovlivnil vývoj queer teologie osvobození. On zahájil diskusi na téma vylučování a odmítání a důrazně vyzval ke společenské proměně. Jeho kniha Jesus Acted Up (1993), vycházející z Foucaultovy teorie, vzbudila značný ohlas tím, že demaskovala homofobní ideologie v kontextu křesťanské teologie. Na základě metodologie vlastní teologii osvobození pranýřuje útlak a popisuje akce proti bezpráví, jako byly např. Stonewallská revolta a AIDS-krize. Významná je pro Gosse kategorie „coming-out". Ježíš se ve svém zvěstování toho, co Ada María Isasi-Díaz označila (2001) jako království Boží, radikálně solidarizoval s vylučovanými a utlačovanými a „vzepřel se" (acted up). Označuje-li Goss Ježíše slovem queer, nemá tím nutně na mysli jeho sexuální identitu. Používá pojem queer, aby identifikoval homofobní praktiky v christologii, eklesiologii, a biblické hermeneutice a aby jimi otřásl.

Ráda bych připojila myšlenku, že queer teologie je druh teologie osvobození, vycházející z kritické reflexe rozmanitých konstrukcí identity. Je to kritická teologie, která se zaměřuje na téma, které ovládá všechny diskuse a veřejně sváděné bitvy v církvi: sexualitu. Neměla by být teologií „sexuální inkluzivity", nýbrž odlišnosti. Je výzvou k rozvíjení queer teologie uvažování a jednání, jejímž centrem je Kristus, výzvou stát se společensky angažovanými a proměněnými učedníky tváří v tvář oněm mocným ideologickým výrokům na téma rasa, pohlaví, sexualita a třída, jimiž jsou dřívější křesťanské teologie prostoupeny. Avšak i queer teologie potřebují sebereflexi a kritiku. Někteří teologové jsou poněkud znepokojeni tím, že queer teorie ruší sexuální identity - především tehdy, když přitom zapomíná na politické zápasy, které museli gayové a lesby vybojovat, aby svoje identity vůbec zavedli. Kromě toho se mohou mnozí queer teologové v průběhu své práci začít cítit vykořeněni (déraciné), mohou ztrácet své kořeny v životě jednotlivých společenství nebo se ve svých disputacích nechávat vést třídními a rasovými pojmy privilegovaných skupin.

Závěrem je třeba říci, že queer teologie se ze své podstaty nedají jednoduše definovat. Jsou to kontextuální teologie a stojí na straně těch, kteří jsou heterosexuálními ideologiemi vytlačování na okraj společnosti. Jsou to tudíž teologie dekonstruktivistické, které zpochybňují binární jednotu sexuality a pohlaví v křesťanské teologii a zároveň se snaží všechny struktury hříchu ve společnosti proměnit. Jejich cílem, který si původně vytyčili i teologové osvobození, je nakonec i Boha samotného osvobodit od ideologických struktur útlaku, jež křesťanství v průběhu dějin postavilo jako val kolem toho, co je svaté, kolem čtení Písma i pohledu na církev. Teologové osvobození na sebe vzali ve 20. století velké riziko a za svou věc zaplatili vysokou cenu - mnozí položili život za odhodlání hlásat evangelium mezi těmi, které společnost vylučuje. V tomto novém století se rizika nezmenšila, neboť boj s chudobou, nouzí a globalizovaným systémem beztrestné nespravedlnosti je stále obtížnější. A při tom všem není odhalovaní sexuální ideologie v teologii žádná maličkost. Je to důležitý příspěvek k dějinnému osvobození boží lásky a poselství evangelia v době, kdy se chudí začínají stávat teologickými subjekty. Zápas o osvobození boží lásky od našich vlastních pomíjivých ideologických konstrukcí moci, opírající se o sexualitě, pohlaví, rasu, náboženství nebo kulturu, musí věřící svádět i nadále.

Literatura

Althaus-Reid Marcella, Indecent Theology, London 2000

Althaus-Reid Marcella (ed.), Liberation Theology and Sexuality, London 2005

Butler Judith, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991

Butler Judith, Critically Queer, v: GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 1 (1993), 17-32

Espinosa-Miñoso Yuderkys, A una década de la performatividad: de percepciones erróneas y malos entendidos, v: Josefina Fernández/Mónica D'Uva/Paula Viturro (eds.), Cuerpos Ineludibles, Buenos Aires 2004

Goss Robert, Jesus Acted Up. A Gay and Lesbian Manifesto, Scranton 1993

Goss Robert/West Mona (eds.), Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible, Cleveland 2000

D'Emilio John, Capitalism and Gay Identity, v: Roger Lancaster/Michaela Di Leonardo (eds.), The Gender/Sexuality Reader, London 1997

Isasi-Díaz Ana María, Mujerista Theology, New York 2001

Gutiérrez Gustavo, Theologie der Befreiung, Mainz ¹⁰1992

Hall Donald E., Queer Theories, Hampshire 2003

Hampson Daphne, After Christianity, London 2002

Mentore George P., Of Passionate Curves and Desirable Cadences. Themis an Waiwai Social Being, Lincoln 2005

Solberg Carl, Farm Workers and the Myth of Export-Led Development in Argentina, v: The Americas 31 (1974/2), 121-138

Warner Michael, Introduction, v: týž (ed.), Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, Minneapolis 1993, vii-xxxi

Prof. Marcella María Althausová-Reidová, nar. v Argentině (Rosario), studovala na Instituto Superior de Estudios Teologicos (ISEDET) a na St. Andrews University ve Skotsku. Od r. 2007 vyučuje na Katedře kontextuální teologie na Universitě v Edinburghu. Zabývá se především výzkumem v oblasti teologie osvobození a queer teorie. Uveřejnila mj.: Indecent Theology; Theological Perversions in Sex, Gender and Politics (2000); The Queer God (2004); Liberation Theology and Sexuality (2006). V časopise Concilium (5/2006) naposledy psala na téma „Kreuzigungen im Volk und nicht beherrschbare Auferstehungen in Lateinamerika". Adresa: School of Divinity, The University of Edinburgh, Edinburgh EH1 2LX, Scotland, Great Britain. E-mail: marcella.althaus-reid@ed.ac.uk. 

Z Concilia 1/2008 přeložila Helena Medková

1Podrobnosti viz článek Homosexuales quemaron bandera del Vaticano en frontis Catedral Chilena v: Opus Gay, Primer Periódico Gay de Chile, http://www.opusgay.cl/1315/article
-36183.html.

2Srovnej článek Carla Solberga, Farm Workers and the Myth of Export-Led Development in Argentina, 1974. Podle hlavní autorovy teze představovaly v Argentině tzv. nelegitimní děti, nemající přístup ke vzdělání, na základě svého vyloučení ze společnosti až do 50. let zdroj laciné pracovní síly. Zákon z r. 1945 měl snad sloužit k integraci argentinských pracujících a být přípravou k nové industrializaci.

3Vicaría de la Solidaridad bylo církevní zařízení hájící v letech 1976-1992 lidská práva, které zřídil papež Pavel VI. (popud k jeho vytvoření dal kardinál Raúl Silva Henríquez). Dnes existuje dále jako archiv, v němž je uchováno více než 80 tisíc svědectví a dokumentů o akcích na podporu rodin, které církev iniciovala za chilské diktatury.

4Srov. Carla Antonelli, Diario Digital de Informatión Transexual, srpen 2003, http://www. carlantonelli.com/agosto%20%202003%20noticias%20transexuales.html

5Viz např. článek Toma Hankse, Good News for Sexual Workers, v: Robert Goss/Mona Westová (eds.), Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible, Cleveland 2000.

6Viz příspěvky latinskoamerických teologů osvobození k tématu queer teologie v: Marcella Althaus-Reid (ed.), Liberation Theology and Sexuality, London 2005

1.

Církev československá husitská (CČSH) v současné době připravuje vydání třetí části své nové Agendy, jejíž druhá část (Pohřební obřady) vyšla v roce 1997 (Praha: Blahoslav) a část první (Svátosti a jiné obřady) pak byla vydána v roce 2006 (Praha: Blahoslav). V roce 2004 (Praha: Blahoslav) vyšla též tzv. Bohoslužebná kniha (obsahuje tzv. První a Druhou Liturgii CČSH) ve své poslední revizi, již doplňuje Kniha liturgických modliteb z roku 1992 (Praha: Blahoslav).  Domnívám se, že Agenda i Bohoslužebná kniha svědčí o některých základních rysech, které provázejí v CČSH snahu o liturgickou reformu i obnovu, jak o nich pojednal prof. Holeton ve svém příspěvku. Některé z těchto rysů se pokusím objasnit na příkladech obřadů svátosti křtu, obsažených v Agendě CČSH (část první).

Liturgie je v CČSH do značné míry nahlížena z hlediska konfesní identity. Podle ústního sdělení jednoho z mých učitelů na Husitské teologické fakultě UK byla v době normalizace právě obava ze ztráty této identity, tak úzce svázané s formální podobou Liturgie Dr. Karla Farského, jedním z nejzávažnějších důvodů, které stály za odmítnutím radikálnější (ve smyslu jdoucí k základům) reformy liturgického života CČSH na sklonku 70. a počátkem 80. let minulého století. Plodem této vnitřní situace se stala pouze jazyková reforma provázená teologickou revizí dosud užívaných modliteb a návrhem modliteb nových, při současném zachování všech základních formálních stavebných prvků Liturgie Karla Farského. Z celkového charakteru Bohoslužebné knihy je tak patrné, že se dosavadní úsilí soustředí na dílčí liturgickou reformu. Svědčí o tom i způsob, jakým došlo k úpravě „kánonu" (resp. tzv. Zpřítomnění) Liturgie Karla Farského (tj. Eucharistické modlitby). Nejen že si ve své současné podobě podržel formální stavbu původního římského mešního kánonu (Preface i zpěv Sanctus mu předcházejí), ale svým věcným i grafickým členěním vyjadřuje přesvědčení, že jeho jádro tvoří Instituce, obklopená jednotlivými variabilními modlitbami anamneticko-epikletického charakteru. Při reformě této části Liturgie CČSH tak bylo spíše odhlédnuto od patristické liturgické tradice, jež byla v ekumenickém kontextu přijata jako  základní pramen pro reformu eucharistické modlitby a obnovu jejího smyslu a její formy v 2. pol. 20. stol.¹

Zmíněná ekumenická opatrnost spoluutváří ambivalentní vztah liturgického života CČSH k obecné (katolické - katholikos) křesťanské tradici, který se rozvíjí na pozadí přílišné polarizace této tradice na liturgickou a teologickou tradici římsko-katolické církve a liturgickou a teologickou tradici tzv. světové reformace s příslušnými znaménky „-" a „+". Nedaří se nám opustit toto polarizované vnímání, a tak otevřít prostor pro přisvojení si liturgického života obecné církve před jejím rozdělením (zejména poapoštolské a patristické období). Liturgické aluze na Liturgii Jana Zlatoústého (byzantský ritus) mají v Liturgii Karla Farského mají charakter spíše textový a formální než věcný² a v úvodu k Agendě je explicitně uvedeno, že vedle dosavadní liturgické tvorby CČS(H) byla jejím základním inspiračním zdrojem Agenda ČCE (Českobratrská církev evangelická). Dlouhodobá nevyjasněnost postoje CČSH k obecnému liturgickému dědictví církve (ačkoli mnoho mých spolubratří a spolusester by mi namítlo, že se jedná pouze o mou osobní nevyjasněnost, již nesdílejí) vede dle mého k jisté ztrátě synchronní i diachronní ekumenicity liturgického života, liturgické zbožnosti a jejich forem v CČSH. Tato ztráta zřetelně vyvstává při srovnání s liturgickou reformou a obnovou v Anglican Communion (společenství anglikánských církví).

V pozadí snah o reformu Liturgie CČSH a obnovu jejího liturgického života je nicméně otázka mnohem základnější, jež se týká autonomní povahy samotného liturgického slavení. Je jí respekt k určité nezaměnitelné „gramatice" slavení, která má své vlastní dějiny a je založena na specifickém způsobu, jak sdělit a vyjádřit vlastní obsah víry - tj. velikonoční tajemství Ježíše Krista. Právě jistý nedostatek respektu k této autonomii je dle mého důvodem, proč je liturgická reforma i obnova v CČSH až na výjimky zpravidla redukována na rozšíření volby biblických čtení vhodných pro slavení té které svátosti a na reformu textů. Liturgie CČSH navzdory tvrzení, že je pro ni charakteristické vyvážení mezi mluveným slovem (tj. čtení Písem a homílie) a svátostným znamením (resp. jednáním), je převážně auditivní, zaměřená na „rozumové" uchopení čteného textu. Ve světle nároku na symbolický rozměr liturgického slavení, jak je prezentován v současné liturgické teologii (a stručně vyjádřen v příspěvku prof. Holetona), se většina našeho symbolického jednání stává pouhým doprovodným vizuálním ornamentem mluveného slova. Jedním z praktických důsledků je rozpačitost, která mnohdy provází jednotlivá slavení svátostí (křtu, biřmování), jež působí často velmi staticky. Svátostná znamení (např. voda) jsou přítomna spíše v mluveném slově (tj. mluví se o „vodě") než fyzicky (přítomnost malé nádobky s vodou upřímně nelze považovat za skutečnou, hmotnou, viditelnou a slyšitelnou přítomnost svátostného znamení!). Domnívám se, že podcenění významu symbolů a symbolického jednání je do značné míry spojeno s podceněním poetické a symbolické povahy slova, jímž k nám v Písmu promlouvá a s námi jedná Bůh. Boží řeč sama je určitým základním způsobem velmi imaginativní, polysémantická a tělesná, a tak i plně konkrétní a adresná (Paul Ricoeur).

2.

Spíše obecné postřehy o charakteru liturgické reformy a obnovy v CČSH se nyní pokusím doložit na obřadu křtu. Agenda (část první z roku 2006) nabízí v zásadě tři samostatné obřady pro slavení křtu: 1. křest nemluvněte a dítěte; 2. křest dospívajícího a dospělého; 3. společný křest ve zvláštním shromáždění. V Úvodním slově k Agendě (část první z r. 2006) jsou charakterizována základní teologická východiska a stavebné prvky křestního obřadu:

- křest je sborovou slavností;

- sborové obecenství se na křtu podílí především společnou modlitbou;

Obě uvedené zásady podtrhují skutečnost, že křest je slaven církví jakožto živým tělem vzkříšeného a oslaveného Ježíše Krista a katechumeni jsou jím ke společenství církve přivtělováni. Agenda nabízí několik možností, jak společnou modlitbu do obřadu začlenit. Jednou z nich je společná (nebo individuální?) recitace modlitby uvedené ve Zpěvníku.³ Agenda bohužel neuvádí, kde je místo této modlitby v rámci křestního ordo.⁴ Společná modlitba obce za křtěnce se může stát též součástí tzv. Tužeb, pokud je křest součástí bohoslužebného shromáždění náboženské obce, nebo je zastoupena modlitbou předsedajícího (či „laika") v samotném průběhu křestního obřadu. Již na tomto místě však lze spatřit absenci jednotné redakční práce při  tvorbě jednotlivých křestních obřadů,⁵ jejíž stopy lze nalézt i na jejich dalších místech. Pokud nejsou přímluvné modlitby za katechumeny začleněny do Tužeb, pak se domnívám, že věcný důraz na společnou modlitbu, který vychází z jasné teologické zásady, není v obřadech křtu dostatečně liturgicky vyjádřen,⁶ pokud přihlédneme k formě přímluvné modlitby za katechumeny např. v The Book of Alternative Services (The Anglican Church of Canada).⁷

K dalším stavebným prvkům obřadu patří:

- zvěstování Božího slova (ve formě biblických textů a kazuálního kázání);

- vyznání víry;

Všechny tři základní obřady křtu nabízejí jako svou integrální součást biblické texty a vybízejí ke kazuálnímu kázání (jež má být adresováno především katechumenům, resp. kandidátům křtu). V kontextu obřadu křtu slaveného při bohoslužebném shromáždění obce však není patrné, zda křestní zvěstování Božího slova má být součástí zvěstování, které tvoří pevnou součást Liturgie CČSH, nebo zda v případě slavení křtu má předsedající zachovat obě formy zvěstování (tj. v podstatě přistoupit na dva ucelené bloky biblických čtení). Rubriky v případě slavení svátosti biřmování⁸ při bohoslužebném shromáždění mnohem důsledněji začleňují slavení svátosti do kontextu Liturgie CČSH, a tak odstraňují výše zmíněnou nejasnost.⁹ Opět tak postrádám jednotný redakční přístup. Vyznání víry tvoří odpověď na slyšené Boží slovo, proklamativně vyjadřuje jednotu společenství a víru, v níž je křest konán a přijímán. Agenda jako jediné vyznání navrhuje tzv. Velké krédo CČSH, které má trojiční obsah. Nevím, proč se při redakci upustilo od možnosti použít tzv. Apoštolské vyznání víry, které je přijímáno obecně jako křestní vyznání víry (i dle dohody mezi ŘKC, CČSH a ČCE z roku 1993). Apoštolské krédo více odkazuje ke skutečnosti, že křtem jsme přijati do jednoho (obecného, tj. „katolického", nikoli však výhradně „římského") těla Kristova, které se realizuje v místních obecenstvích (jak tomu učí i Základy víry CČSH), jež sdílejí ve vzájemných rozdílech tutéž základní víru. V Bohoslužebné knize (2004) jsou však uvedena znění Apoštolského a Nikajsko-cařihradského vyznání víry spolu s rubrikou, aby jich bylo užíváno při významných událostech. Domnívám se, že s ohledem na význam křtu by tedy při jeho slavení měl předsedající dávat přednost Apoštolskému krédu.

Před křestní vyznání víry zařazuje Agenda ve všech třech formách obřadu:

- křestní otázky a odpovědi - křestní slib;

- obřad předání hořící křestní svíce.

Křestní slib je koncipován formou dialogu mezi předsedajícím a křtěnci (či kmotry) a spočívá především v projevu odhodlání nepoddat se zlu i ochoty ke stálému pokání,¹⁰ touhy být připojen ke Kristovu lidu a odhodlání setrvat v přijaté víře. Anglikánská The Book of Alternative Services vedle vlastního křestního slibu křtěnců (v úvodní části obřadu) připojuje bezprostředně za Apoštolské vyznání víry obdobný dialog, který je určen k obnově křestního slibu celého společenství. Slavení svátosti křtu je jí tedy příležitostí k proklamování a obnově křestního charakteru křesťanského obecenství (ekklésie), jež je živým tělem vzkříšeného Ježíše Krista. Je škoda, že Agenda žádný podobný formální prvek obnovy křestních slibů nemá a ani se o něm nezmiňuje.¹¹ Z agend K. Farského a V. Drtiny byl i do nové Agendy CČSH převzat obřad předání křestní svíce. Zatímco starší agendy jej pojaly spíše jako liturgické gesto, které vykládá samotný úkon křtu, jež mu bezprostředně předchází, nová Agenda jej začlenila mezi křestní slib a vyznání víry.¹² K jejím kladům však rozhodně patří, že toto liturgické gesto interpretovala christologicky a doprovází jej zpěvem christologického hymnu „Probuď se, kdo spíš" (Ef 5,14b a J 8,12). Je mým přesvědčením (i osobní zkušeností), že liturgické gesto předání hořící svíce spolu s christologickým hymnem je bytostně úkonem, který vykládá a nechává liturgicky „doznít" vlastní akt křtu. Tak mu rozumí i anglikánská The Book of Alternative Services.¹³ Rozhodnutí dát mu v nové Agendě jiné místo nepovažuji za moudré a věci prospěšné.

Za podstatu křtu spolu s vodou (resp. svátostným obmytím) pokládá nová Agenda trojiční formuli; („N., křtím tě ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého")¹⁴

Úvodní slovo k Agendě zdůrazňuje, že z celého kontextu obřadu křtu má být patrné, že při křtu je rozhodující jednání Ducha svatého, který křtěnce jednou provždy přivtěluje k Boží církvi (Základy víry CČSH, ot. 312). Ve světle této základní teologické výpovědi bych se nyní rád soustředil na dva základní rysy nové Agendy, které shledávám nejvíce problematickými.

a) Díkůvzdání nad vodou

Pohlédneme-li na anglikánskou The Book of Alternative Services, již lze právem považovat za zralý plod ekumenického hnutí za reformu a obnovu liturgie, tvoří v ní díkůvzdání (eulogia) nad vodou vedle vlastního aktu křtu a znamení kříže na čele (resp. pomazání křižmem), společného vyznání Apoštolského kréda a obnovy křestních slibů jeden ze základních úhelných kamenů slavení svátosti křtu.¹⁵ Agenda CČSH působí v tomto ohledu poněkud rozpačitě. Obřad křtu nemluvněte a dítěte neobsahuje žádnou eulogii nad vodou.¹⁶ Z této skutečnosti nelze než dovodit, že editoři křestních obřadů v Agendě nepovažovali tuto modlitbu požehnání za konstitutivní prvek křestního obřadu. V obřadu křtu dospívajících a dospělých se již s eulogií nad vodou setkat můžeme, a to ve velmi krátké formě.¹⁷ Ačkoli je třeba její začlenění do obřadu považovat za správné rozhodnutí, její krátká forma oslabuje smysl této modlitby, jímž je, mimo jiné, děkovné přijetí vody jako znamení spásné přítomnosti Boží v lidských dějinách (anamnesis).¹⁸ Sama eulogie v Agendě pak postrádá anamnetické vyznání, že při křtu na Ježíše sestoupil Duch svatý, jímž byl pomazán (Mesiáš). Za nejzdařilejší z mého pohledu pak považuji obřad společného křtu, který sice jen přejímá krátkou eulogii nad vodou z obřadu křtu dospělých, ale nabízí navíc rozsáhlou část tzv. biblických svědectví o vodě a křtu,¹⁹ jež pokrývají celé (biblické) dějiny spásy. Posledním žádoucím krokem by bylo vtělení těchto svědectví v děkovnou modlitbu nad křestní vodou, která by vyjadřovala přijetí biblického svědectví v konkrétní víře svolaného křestního společenství.

b) Dar Ducha svatého

Svázanost křtu s jednáním Ducha svatého a přijetím jeho daru je vyjádřena jednoznačně v Základech víry CČSH. Jak je však tato skutečnost liturgicky vyjádřena v samotném obřadu křtu? „Nejmlčenlivějším" je obřad křtu nemluvňat a dětí. O křestním daru Ducha svatého se až na svátostnou formuli ve vlastním obřadu vůbec nehovoří. Shledáme v něm pouze prosbu, aby Bůh svým svatým Duchem vedl kmotry v plnění jejich závazku. Obřad společného křtu je na tom lépe. Již jeho úvodní modlitba spojuje výslovně křest s jednáním a darem Ducha svatého.²⁰ Oddíl biblických svědectví o vodě a křtu pak toto pouto ukazuje se vší jasností. Ke konstitutivnímu jednání Ducha svatého ve křtu ukazuje rovněž stručná eulogie nad vodou.²¹ Posledním textem, jenž spojuje křest s dary Ducha svatého, je závěrečné přijetí nově pokřtěných do společenství, které je tvořeno gestem podání ruky a uvedením do společenství, v němž jsou sdíleny duchovní dary (tj. dary Ducha svatého) Božího lidu.²² Nejzřetelněji je přijetí darů Ducha svatého ve křtu vyjádřeno v obřadu křtu dospívajících a dospělých. Na závěr oddílu křestních otázek a odpovědí (č. 6) je položena následující deprekativní modlitba: „Nechť na tobě spočine Duch svatý - Duch moudrosti a poznání, Duch odhodlání a vnitřní síly, Duch porozumění a pravé dobroty."²³ Formulace je nepochybnou aluzí na sedm darů Ducha svatého, spojovaných se slavením svátosti biřmování.²⁴ Její liturgicky konstitutivní význam je nicméně oslaben skutečností, že Agenda nabízí dvě rozdílné formulace křestních otázek a odpovědí. Druhá z nich však podobně silný odkaz k přijetí daru Ducha svatého neobsahuje. Lze se i oprávněně ptát, proč je prosba o dar Ducha svatého zařazena právě za křestní otázky a odpovědi. Anglikánská The Book of Alternative Services (v návaznosti na tradici rané církve) ji zařazuje za vlastní akt křtu a spojuje ji se znamením kříže na čele nově pokřtěných (za možného užití křižma).²⁵ Jistá rozpačitost nových obřadů křtu Agendy je dána skutečností, že svátost biřmování je v ní stále chápána odděleně od křtu (ač v návaznosti na něj) a zřetelně spojena s motivem přijetí darů Ducha svatého. Cesta k ekumenické formě slavení křtu naopak vede skrze těsné, integrální spojení obou svátostí tak, aby spoluvytvářely jeden svátostný akt.

Pokusil jsem se ukázat klady i zápory křestních obřadů nové Agendy tak, jak je vidím v kontextu současných ekumenických zásad a forem slavení křtu. Jejich podoba svědčí o upřímné snaze o obnovu liturgického života církve a věrohodné zvěstování evangelia v současné době. Velmi si cením vzniku nových hymnů a responsoriálních zpěvů pro Agendu i prostoru, který Agenda dává jednoduchým liturgickým symbolům a gestům. Ve svém celku však křestním obřadům chybí skutečně jednotná redakce.²⁶ Důvodem je dle mého soudu nedostatečné porozumění vzájemnému propojení základních stavebných principů obřadu křtu a jejich liturgického vyjádření a uskutečnění. Takové porozumění však předpokládá bytostně kladný reflektovaný vztah k liturgické tradici rané a patristické církve a nebojácnou otevřenost současnému ekumenickému hnutí za obnovu a reformu liturgického života. Obojí vposledku vyvěrá z našeho křestního závazku, jímž jsme na sebe přijali radostné jho být ve vší rozmanitosti jedním tělem Kristovým.

1Z hlediska ekumenické obnovy eucharistické modlitby jsou zdařilejšími její návrhy v tzv. Druhé liturgii CČSH.

2Ačkoli prof. Alois Tuháček, jeden z tvůrců prvních návrhů nové liturgie pro Církev československou (CČS) ve 20. letech 20. stol., se chtěl vztahovat k liturgii Jana Zlatoústého „více věcně než formálně". O, Rutrle: Liturgika I,2. Praha: Blahoslav, 1957, s. 42. Srov. Liturgie Dr. Karla Farského. Praha: Blahoslav, 1939.

3Zpěvník CČSH. Blahoslav: Praha, 2005, s. 683n. Modlitba pro křest dospělého dobře odkazuje ke křtu jako „trvalému znamení": „[T]ak jako ty jsi stálý ve své milostivé smlouvě s námi, nechť i my zůstáváme stálí - věrni křtu, který neseme na znamení (PK) života věčného, do něhož jsi nás povolal a v němž nás obživuješ. Amen."

4Má být pronášena před vlastním začátkem bohoslužby, nebo je modlitbou, kterou jednotliví věřící pronášejí tiše během vlastního křtu, nebo je jejím místem závěr křestního obřadu, kdy je novokřtěnec přijímán do společenství?

5Obřad společného křtu ve zvláštním shromáždění pod bodem č. 11 (Agenda, s. 40) uvádí společnou přímluvnou modlitbu, zakončenou modlitbou Páně, která nejvíce odpovídá smyslu tohoto prvku v kontextu křestního obřadu.

6Srov. Agenda (2006), č. 4 a 9, s. 26 a 28; č. 9, s. 31; č. 4 a 6, s. 33. Nicméně musím říci, že zejména modlitby při společném křtu velmi dobře spojují prosbu za katechumeny s prosbou za celé společenství s ohledem na křest, který je váže a spojuje v jedno společenství těla Kristova v moci Ducha svatého.

7The Book of Alternative Services. 2^nd ed. Toronto: The Anglican Book Centre, 1986, s. 155. ISBN 0-919891-27-6.

8Srov. Agenda (2006), s. 45-50.

9Kloním se k tomu, aby v případě slavení svátosti křtu byla tzv. bohoslužba slova (tj. úvodní modlitby, konfiteor, tužby, zvěstování a vyznání víry) vystavěna s ohledem na dynamiku a strukturu vlastního křestního obřadu - tj. křest není do bohoslužby vkládán, ale tvoří jednu z jejích částí (tak např. i Justin Martyr ve své Apologia).

10Tyto dva prvky však nepatří k pevné součásti křestních slibů, neboť některé z jejich možných variant o odpírání zlu a ochotě k trvalému pokání nehovoří (srov. Agenda, č. 6, s. 30n).

11Nicméně je třeba zde zmínit dvě kladné poznámky. Obřad společného křtu ve zvláštním shromáždění ve svých modlitbách obsahuje prosby za obnovu křestního slibu, resp. života darovaného Duchem svatým ve křtu. (Agenda, č. 4 a 6, s. 33). Úvodní slovo k Agendě věnuje pozornost též křtitelnici, v níž spatřuje viditelné znamení „úkolu církve křtít", jež též odkazuje „ke znovuzrození z vody a Ducha a k obnovování církevního společenství." (Agenda, s. 11) Za obřad, jímž jsou obnovovány křestní sliby, je považována svátost biřmování. I v tomto případě se však viditelná obnova křestního slibu týká spíše biřmovanců než celého svolaného společenství.

12Uváděným důvodem je obava, aby gesto předání svíce neoslabilo vlastní akt křtu, který má být vrcholem celého křestního obřadu.

13The Book of Alternative Services, s. 160.

14Je to právě tato trojiční formule spojená se zřetelným projevem vůle být pokřtěn, jež jsou dostačující pro akt křtu v krajní nouzi (viz Agenda, s. 41).

15The Book of Alternative Services, s. 156-158.

16A nutno též dodat, že i zvolená čtení z Písma určená ke zvěstování neobsahují explicitní poukaz k vodě. Podobně je tomu i s modlitbami v tomto obřadu.

17„Všemocný Bože, tvůj Syn Ježíš Kristus se dal pokřtít v řece Jordánu. Děkujeme ti za dar vody očišťující a oživující. Požehnej naše dnešní konání svým Duchem./Amen. Bože, Otče, dej bratru (sestře) N. N. život z vody a Ducha svatého./Amen." Agenda, s. 31.

18Nově vytvořená a zařazená tzv. antifona (responsoriální žalm: Ž 42) obsahuje odkaz k vodě metaforou „žízně" po živém Bohu.

19Agenda, č. 7, s. 34-36.

20„Nebeský Otče, v moci Ducha svatého dal jsi svému věřícímu lidu nový život pod znamením křestní vody. Provázej nás a posiluj tímtéž Duchem, abychom také my - jako znovuzrození - sloužili tobě ve víře a lásce a radosti do plnosti života s požehnáním tvého Syna Ježíše Krista, který žije a vládne po věky věků./Amen." Agenda, č. 4, s. 33.

21Viz pozn. 10.

22„[J]ste zahrnuti do společenství stolu Páně a mezi ty, kteří mají podíl na duchovních darech Božího lidu." Agenda, č. 17, s. 39. Obřad společného křtu je určen též pro společný křest dětí (nemluvňat?). Znamená zmínka o „společenství stolu Páně", že se CČSH přiklání k praxi přijímání večeře Páně nemluvňaty a dětmi? Pokud tomu tak je, proč není „společenství stolu Páně" zmíněno též v obdobném kontextu přijetí do společenství v samotném obřadu křtu dětí a nemluvňat při bohoslužebném shromáždění?

23Agenda, č. 6, s. 30.

24Agenda, s. 45-50, zejména č. 14, s. 48.

25„Nebeský Otče, děkujeme ti, že jsi vodou a mocí Ducha svatého daroval těmto svým služebníkům a služebnicím odpuštění hříchu a pozdvihl jsi je do nového života (z) tvé milosti. Zachovávej je, ó Pane, ve svém svatém Duchu. Daruj jim srdce, které hledá a rozlišuje; odvahu, aby vytrvali ve svém odhodlání; ducha, jenž tebe poznává a miluje; a dar radosti z celého tvého díla a úžasu nad ním./Amen

26Tento, dle mého patrný, nedostatek křestních obřadů nové Agendy je pak spíše výzvou pro ty, kdo jsou službou vysluhování svátosti křtu pověřeni, aby k předloženým obřadům přistupovali poučeně, kriticky a tvořivě s ohledem na větší integritu a sdílnost křestního obřadu.

Bratr David Holeton ve svém podnětném textu (Několik poznámek k liturgické obnově) zmiňuje téma častého slavení eucharistie a pokračuje: „V mnoha církvích se její časté slavení stalo trvalou praxí. V některých však zůstává obnova častého slavení a přijímání eucharistie zatížena a ohrožena falešným důrazem na konfesní identitu (v kontextu ČCE o tom svědčí např. dosavadní nezdar liturgického hnutí Coena)."

Konstatování nezdaru hnutí Coena mne překvapilo proto, že toto hnutí zatím nepředložilo v rámci celku ČCE v této věci žádný návrh, který by se mohl projednávat a o kterém by se mělo rozhodnout. Možná mám neúplné informace, ale neslyšel jsem o tom, že by přes některý konvent (okrskové sejití delegátů sborů) šel na synod návrh, aby zmíněný prvek byl do bohoslužeb zaveden. Právo předložit tento návrh a žádat jeho řádné projednání má každé staršovstvo sboru, jehož kazatel se účastní práce Coeny; toto právo má na konventu i každý kazatel sám za sebe i bez podpory sboru, v němž působí. Jako senior se účastním každoročně zasedání všech synodů, ale nikdy podobný podnět nebyl navržen k projednání ani netvořil součást synodních podkladů.

Důvody mohou být různé. Možná hnutí Coena Domini chápe samo sebe jako zájmový vnitrocírkevní spolek, který nemá potřebu oslovit celek církve. Nebo jsou jeho členové předem skeptičtí a učinili si pro sebe závěr, že tato iniciativa nemá šanci na širší přijetí. Možná předjímají, že synod stejně ve svém rozhodnutí odkáže na to, že ve věcech bohoslužebných rozhoduje každé staršovstvo sboru samostatně. Synod by to třeba učinil, ale třeba také nikoli.

V každém případě se domnívám, že nedošlo-li k jakémukoliv pokusu na širší platformě ČCE cokoli prosadit a pokud volené orgány církve neměly možnost cokoli projednat, protože jim to nebylo žádným v církvi běžným způsobem předloženo, tak je předčasné konstatovat zdar či nezdar hnutí Coena. Zatím se mi z vnějšího pohledu zdá, že hnutí Coena Domini nemá ambici měnit celek církve a zůstává setkáváním spřízněných duší, kteří si mezi sebou rozumějí a ty ostatní nemají chuť ani potřebu přesvědčovat.

Miloš Hübner
senior Chrudimského seniorátu ČCE

Nejpůvodnější aklamací v rámci anafory je závěrečné Amen.¹ Brzy se objevuje vstupní dialog preface a o něco později hymnus Sanktus.² Kromě toho obsahují některé staré anafory množství dalších aklamací, z nichž řada nachází uplatnění i dnes. Aklamace, ať již recitované nebo lépe zpívané napomáhají shromáždění uchopit obsah i smysl anafory a vyjádřit s ním souhlas. Jsou prvkem prohlubujícím aktivní účast shromáždění.

Aklamace po instituci

Patrně nejznámější je aklamace po instituci díky jejímu zařazení do římskokatolických eucharistických modliteb v rámci reformy posledního koncilu. Aklamace se vyskytuje ve třech variantách jako odpověď na zvolání jáhna (není-li, tak kněze) „Tajemství víry."³ A lid pokračuje zvoláním:

Tvou smrt zvěstujeme, tvé vzkříšení vyznáváme,
na tvůj příchod čekáme, Pane Ježíši Kriste.

Nebo:

Kdykoli jíme tento chléb a kdykoli pijeme tento kalich,
zvěstujeme tvou smrt a čekáme na tvůj příchod,
Pane Ježíši Kriste.

Nebo:

Zachraň nás svým křížem,
vysvoboď nás svým vzkříšením,
Ježíši Kriste, Spasiteli světa.

Prvé dvě varianty vycházejí z verše 1 K 11,26. Zatímco druhá věrně parafrázuje biblický text, prvá ke vzpomínce na Ježíšovu smrt a parusii přidává ještě zmínku o vzkříšení. Taková uspořádání nalezneme i ve starých anaforách. Např. koptská anafora sv. Basila má zařazenu po instituci tuto aklamaci:

Amen. Amen. Amen. Tvou smrt, Pane, zvěstujeme, Tvé svaté vzkříšení a nanebevstoupení vyznáváme.

Aklamace Jakubovy anafory zmiňuje pouze dvě zásadní spásné události:

Zvěstujeme tvou smrt, ó Pane, a vyznáváme tvé zmrtvýchvstání.

Aklamace mají anamnetický obsah a jakoby předjímají vlastní anamnezi následně přednášenou předsedajícím. Takové uspořádání se dnes opouští, neboť aklamace svojí povahou reaguje na to, co předcházelo. V nově vznikajících anaforách je aklamace řazena až po anamnezi. I zde se najdou staré vzory - např. aklamace v anafoře byzantské liturgie sv. Jana Zlatoústého s doxologickým obsahem:

Tobě zpíváme, tobě blahořečíme,
tobě děkujeme, Pane,
a modlíme se k tobě, Bože náš.

Zajímavá je situace v některých církvích v naší zemi vzešlých z reformace. Těm v důsledku nešťastného vývoje mnohdy chybí anamneze vůbec. Je to vada dosti zásadní, neboť tak není jasně vyjádřeno propojení večeře Páně s Kristovou smrtí a zmrtvýchvstáním. Zařazením anamnetické aklamace se tento deficit řeší.⁴

Amen během anafory

Řada starých anafor, zejména v liturgiích alexandrijského patriarchátu (jako koptská Basilova či Markova) ale i Jakubova anafora obsahují řadu amen, kterými shromáždění reaguje na jednotlivé fragmenty anafor. Tato praxe se dostala severní Afrikou i do mozarabské liturgie a ovlivnila i liturgii římskou. Dodnes o tom existují pozůstatky v římském kánonu, byť již dávno ztratili svůj aklamatický smysl, a jsou „nepovinné": amen na závěr Communicantes, Hanc igitur, Supplices te rogamus a Ipsis Domine. Dnes by takovéto jednoduché aklamace mohly být využity např. v liturgii pro malé děti, které si je snadno osvojí.

Opakované doxologické aklamace

Nová tvorba anafor hojně využívá aklamace zdůrazňující, že celá anafora má především doxologickou formu. Opakují se po přednesu jednotlivých částí anafory. Tak např. 4. a 5. anafora kanadských anglikánů obsahuje aklamaci: Sláva tobě, nyní i na věky.

Jiné aklamace

Z velkého množství aklamací anafor, které se nedají zařadit do žádné z předchozích skupin uvedu hymnus k poctě Bohorodičky (Megalynarion), který je zařazen v byzantské liturgii sv. Jana Zlatoústého v rámci přímluv anafory:

Opravdu se sluší tě blahoslavit,
Bohorodičko navěky blažená a bez jediné poskvrny,
matko Boha našeho:
nad cheruby jsi hodná cti
a slávu serafů s tvou nelze srovnat,
neboť bez porušení jsi porodila Boží slovo;
Rodičko Boží pravá, tebe velebíme.

1viz Getsemany 4/2008 - http://www.getsemany.cz/node/1274

2viz Getsemany 5/2008 -http://www.getsemany.cz/node/1285

3Zařazení této výzvy je osobní zásluha Pavla VI. Může být interpretována dvojím způsobem. Buď „v tomto dění je vše zkoncentrováno", nebo „můžeme to pochopit jen vírou"

4Je však třeba dbát jedné formální věci: Celá eucharistická modlitba je přednášena Otci, zatímco aklamace zpravidla k Synu. Užijeme-li aklamaci namísto anamneze, musíme ji přeformulovat, abychom nenarušili jednotný proud eucharistické modlitby.

Teologie

Václav Vacek je autorem knihy Pozvání k Večeři Páně (nakl. Vyšehrad). Vychází ze svých promluv a spojuje v ní věcné liturgické informace o mši a jejích částech s výkladem duchovního smyslu, pastorací. Kniha je dobrou pomůckou zejména pro katechumeny a vůbec „začátečníky" ve víře, protože přehledným a čtivým způsobem uvádí do křesťasnké liturgie a zároveň nikdy neztrácí ze zřetele její duchovní aspekt.

Sborník Miscelanea patristica (editoři Vít Hušek, Ladislav Chvátal a Jana Plátová, vydalo CDK Brno) obsahuje podle svého podtitulu studie ke Klementovi z Alexandrie, Mariu Victorinovi, Ambrosiastrovi a Maximu Confessorovi. Jde o referáty ze setkání mladých patrologů v říjnu 2006 v Olomouci.

Království Boží v dějinách je kniha amerického dominikánského teologa Benedicta T. Viviana. (nakl. Vyšehrad). Jak sám autor zdůrazňuje, téma Království bylo pro Ježíše klíčové - kolikrát jen se v jeho řečech a podobenstvích objevuje! - zatímco pozdější církev kolem něj často přešlapovala a přešlapuje po špičkách. Snaha tento pojem znovu dostat do středu teologie a shrnout to nejpodstatnější, co se kolem něho během dějin církve napsalo a učinilo, je tedy velice na místě.

Jiné obory

Michael Kirwan napsal knihu René Girard s podtitulem Uvedení do díla (CDK Brno). Francouzského filozofa vykládá s důrazem na jeho pojetí náboženství a násilí: nejen slavná metafora „obětního beránka", ale podrobný výklad celé mimetické teorie René Girarda. Témata násilí a náboženství jsou v dobách sektářského násilí a teroru vysoce aktuální a Girard k nim má co říci.

„Přirozenost" ve filosofii minulosti a současnosti je další sborník vydaný CDK Brno (editoři Ladislav Chvátal a Vít Hušek). I když orientován více na „čistou" filosofii než předchozí, nechybí v něm kapitoly o patristice a křesťanském středověku. Přirozenost je pojem pro teologii velmi důležitý a zároveň ve filosofické diskusi velmi sporný, proto je vydání tohoto svazečku velmi záslužný počin.

Laboratoř sekularizace s podtitulem Náboženství a politika v ne-náboženské společnosti: český případ je nová kniha brněnského politologa Petra Fialy (CDK Brno). Jde o interpretaci politické stránky českého katolicismu a křesťanské politiky, zejména pak KDU-ČSL. Závěry nejsou alespoň pro lidovce příliš optimistické, což asi málokoho překvapí, ale profesor Fiala konec konců nepíše jen o procentech v parlamentních volbách, záběr knihy je mnohem širší.

Jiří Hanuš a Radomír Vlček vydali v nakladatelství CDK jako editoři sborník nazvaný Interpretace Ruské revoluce 1917. Samozřejmě knížka vznikla díky loňskému kulatému výročí, příslušná konference se konala na podzim 2007 na půdě Filozofické fakulty Masarykovy univerzity. Sympatický je důraz na otázku, jak byl v minulosti ruský revoluční rok 1917 interpretován na naší domácí, české a slovenské půdě, od Masaryka až po oficiální marxistické historiky.

Časopisy

Vznikl nový časopis Církevní dějiny - osobnosti, události, struktury, mentality. Nakladatelství CDK ho hodlá vydávat dvakrát do roka, redakci tvoří osvědčená dvojice Jiří Hanuš a Jan Vybíral. První číslo je zvlášť zajímavé pro čtenáře Getseman - vychází v něm mimo jiné text tajného biskupa a předsedy naší redakční rady Jana Konzala, nazvaný Jak uzrál můj problém. Je to první díl autobiografického svědectví, popisuje autorovo mládá a dobu zrání a končí tajným vysvěcením na kněze podzemní církve.

Číslo revue Souvislosti 1/2008 má jako ústřední téma knihovny. Z hlediska čtenáře s teologickými a náboženskými zájmy možná budou ještě vítanější texty Věry Linhartové o japonském středověkém zenovém mnichu Dógenovi nebo rozhovor Antonína Petruželky s básníkem Pavlem Kolmačkou.

Studium Teologie křesťanských tradic ještě přijímá

Přihlášky k bakalářskému studiu Teologie křesťanských tradic pro akademický rok 2008/9, které nabízí Univerzita Karlova - Evangelická teologická fakulta ve spolupráci s Institutem ekumenických studií, je možno podat do 31. 7. 2008. Přijímací zkoušky se uskuteční 1. 9. 2008, zahájení výuky intenzívním kurzem mimo Prahu 12. - 21. 9. 2008. Více na www.etf.cuni.cz a www.iespraha.cz.

Koncert Kláry Jíchové s kapelou

Autorské zpracování žalmů Kláry Jíchové, které jsme zveřejňovali v letech 2004-2007, zazní na koncertě v římskokatolickém kostele sv. Mauricia v Řevnicích (na náměstí) v neděli 29. 6. 2008 v 18 hod. Vlakové spojení z Prahy-Smíchova v 17.04.