Ozvěny a otázky k odvážnému vyznání paní Radany (Getsemany 12/1993) vyžadují podle našeho názoru odpovědi. Je na čase, abychom si všichni připustili svou obecnou spolu-odpovědnost za ducha i literu církevních dokumentů.  Je to také odpovědnost za to, jak bude příští generace věřících i nevěřících rozumět slovu "dobrá zvěst" v souvislosti s katolickou manželskou morálkou. Taková odpovědnost nemůže ležet jen na hierarchii. Právem posuzují naši současníci věrohodnost křesťanství podle jeho ovoce. Kdysi o křesťanech říkávali: "hleďte, jak se milují". Nejsem si jist, že by to dnes neznělo dvojsmyslně. Ať si to připouštíme či nikoli, i dnes posuzují podle každého z nás pokřtěných nejen naše charaktery, ale i Krista a jeho věc.  Známému citátu z Lukáše (L 10,16) .Kdo slyší vás. . . mnou pohrdá" lze přece rozumět také jako napomenutí.

Zdá se mi, že dopis odhaluje nejméně tři krizové okruhy současné pastorace katolických manželů: etika manželské lásky, plánování rodičovství a svátost smíření. Ke všem by se slušelo zaujmout stanoviska. Já sám nemám po ruce žádná snadná či zázračná rozuzlení. I kdyby se mi podařilo erudovaně a srozumitelně odpovědět na všechny problémy, tíha všedního života stejně zůstane ležet na těch, kteří se v jednotlivých rodinách musejí sami rozhodovat.  Můžeme si ovšem navzájem aspoň v něčem pomáhat. Pokusím se pomoci ze strany, kterou bohužel málokdo používá, ačkoli může v mnohém zcela spravedlivě a poctivě ulehčit.

Křesťanská víra a také morálka nejsou jakousi ideologií, kterou lze v delším nebo kratším kurzu nalít pozornému žáku do hlavy. Víra a tím i morálka jsou totiž svou podstatou postoji dialogickými, jak názorně demonstruje např. Mt 19, 16-26. Je tedy na místě postupovat hermeneuticky: k legitimitě křesťanské mravnosti prostě nestačí znát autentické výroky církevních autorit. Chceme-li autority v dobré vůli respektovat, je třeba jejich poselství především dobře rozumět.

K tolik potřebnému dialogu o věcech závažných je nezbytně třeba aktivity obou stran. Obě kladou otázky, obě odpovídají z hlubin své personální existence, kam jedna i druhá strana zasely zjevení jako hořčičné semeno.  Všichni společně pak právem očekáváme, že časem takové dobré semeno zjevení vyroste a stane se místem odpočinutí dalším bytostem kolem nás, jak to líčí líbeznou zkratkou podobenství (Mt 13, 31-32).  Nechci obtíže věřících manželů nijak zlehčovat; dobře vím, že obtíže bývají nad síly přinejmenším některých. Nářky nejsou ani plodem nechuti obětovat se, ani je nediktuje poživačnost. Domnívám se však, že mnoho obtíží vzniká také z nedorozumění, a ta je třeba na obou stranách minimalizovat (oběma stranami myslím teď ty, kteří vedou nebo mají vést dialog o věcech praktické morálky, tedy manželů a jejich duchovního vůdce, učitele či správce, ale také manželských párů v různých společenstvích i manželů navzájem). Proto se snad vyplatí ztratit něco místa zásadami, které má mít každý takový dialog předem na paměti, ať už je veden literárně, ve zpovědnici či ve společenství.

(1)    názor církve nebo osobní přesvědčení?

Velice snadno se šermuje frází .církev učí, že. . ." Málokdy právem. Církev učící, to jsou konkrétní lidé a konkrétní instituty. Tito konkrétní lidé a instituty mají v církvi velmi rozdílnou autoritu formální i neformální.  Taková pluralita autorit je nutná a řádná. Nepoctivé je pouze, jestliže se jakýkoli vážně zavazující výrok uvádí bez rozlišení autority. Je jistě rozdíl, učí-li něco koncil nebo farář, vysloví-li autorita něco v kázání nebo v oficiálním dokumentu, má-li tvrzení důvod v soukromé spiritualitě zpovědníka, v disciplíně, v tradici nebo v závazné nauce církve obecné nebo lokální, jde-li o příkaz, doporučení nebo mínění. Těmto rozdílům povahy výroku i povahy autority odpovídá rozdíl vah výrokům poprávu náležejících. A také naopak: Vzhledem k tomu, že k manipulaci poddanými se používá a zneužívá nejraději výroků původu ve skutečnosti neurčitého, nelze pak pro takové výroky spravedlivě vyžadovat poslušnost přiměřenou "učení církve" - nejvýše snad učení faráře X.Y. nebo zpovědníka Y.Z. Ti, kteří o své vůli zvedají laťku nároků, odpovídají nejen za neštěstí bližních, ale i za celkový úpadek mravnosti vůbec. Nejčastější příčinou mravní vlažnosti věřících totiž nebývá jakýsi sklon k nevázanosti, ale sklon jejich představených pro jistotu "utahovat šrouby", rigorózní výklad zákona nebo směrnice a to, čemu Fromm říká výstižně "nekrofilie": moralizují nejčastěji ti, kteří (např.  pro získání "zásluh") upřednostňují bolest před radostí, obtíž před lehkostí, nemoc před zdravím a smrt před životem.

 (2)   váha autority a pravda

Zapomínáme, že ani názor autentické církevní autority nemusí být nutně i učením církve; jak ukazují církevní dějiny dostatečně a mnohokrát, i názory sdílené kompetentními autoritami někdy dokonce v celých regionech mohou být nakonec shledány neortodoxními. (Příklady pro to lze najít v christologických sporech předchalcedonské církve; v dějinách se uvádí i případ papeže Honoria.) Bylo by naivní, kdyby kvůli tomu někdo odpíral důvěru autoritě vůbec. Bylo by neméně naivní, kdyby někdo vyžadoval důvěru nekritickou, a to šmahem. Autorita je svou povahou služebná, slouží obecnému dobru. V tom smyslu může být nadána i charismaticky. Tím spíš je třeba, aby obě strany autoritě sloužit umožnily. Mimo jiné i tím, že poctivě rozlišují, jak to radí Tomáš Akvinský.

(3)    učení, závazné učení a neomylné učení

Autoritou předkládané učení nemusí být vždy i učením církve. Podobně učení oficiálně předkládané na církevně řízené teologické fakultě nemusí být nutně identické se závaznou naukou. Teologie je věda; někdy bývá vpředu, jindy dokonce pozadu za současným autentizovaným učením magisteria.  Objeví-li se tedy rozdíl mezi prohlášeními autorit, vůbec není a priori zřejmé, že vědecká teologie se mýlí a autorita nemýlí. (Tak se života sv. Tomáše Akvinského prý lecčíms zřetelně lišilo učení tehdejší Sorbonny, kde Tomáš působil, od názorů předkládaných oficiálně hierarchií; naštěstí Tomáš unikl oficiálnímu odsouzení svými současníky v biskupském úřadě; jak známo, stal se pak dokonce "učitelem církve".) Najdou se ovšem v dějinách i příklady varující právě opačně; předem - a priori - není jisté nic.  Z toho vyplývá další osvobozující, pro mnohé překvapivý závěr: ne vše, co se oficiálně a jakoby s jistotou hlásá na místech k tomu určených (v chrámech, katedrách, zpovědnicích, církevních časopisech a knihách s církevním schválením vydaných) je také závazným učením církve. A také: nikoli vše, co je v současné době tak nebo onak závazným učením, je také učením "neomylným".  Pro výkon učitelského úřadu platí v katolické církvi důležitá formální pravidla; jen jsou-li splněna daná kritéria, může být řeč o obecně závazném nebo dokonce neomylném učení. Tak např. papežské encykliky patří k disciplinárně závazným dokumentům, nepatří však k učení neomylnému.  Rozhodnutí sídelního biskupa zavazuje disciplinárně jeho .poddané", ale nemusí vůbec zavazovat mimo tuto diecézi. Proto by katolík měl ve vlastním zájmu pečlivě rozlišovat. Nejen mezi učením a kérygmatem i mezi učením a dogmatem; je třeba rozlišovat také mezi učením jako takovým a jeho interpretací.

Už od dob klasické německé filozofie se přetřásá problém vztahu mezi pravdou a lidskou schopností ji vyjádřit a poznat, resp. správně porozumět. To jsou otázky nejen dodnes zajímavé, ale také složité. Bohužel mnozí včetně kněžstva šmahem zahrnují do pravdy pravdoucí vše, co autorita orazítkovala.  Ovoce takových zkratů bývá trpké pro jednotlivce i pro církev jako takovou.

Podobně snadno může cizopasit na autoritě učitelského úřadu také katolický tisk: čte-li laik v tiráži, že periodikum vychází s církevním schválením, mnohý tomu rozumí jako záruce pravdy. (Nic takového ovšem vydavatel ani cenzor zaručit ani nemohou.)

(4)    vědomost, porozumění, hermeneutika

Pokud se tu a tam přece jen použije předloh teologicky relevantních, zapomíná se rádo, že každý zavazující dokument vyžaduje přiměřenou hermeneutiku, správný výklad. Platí to o bibli, jak nám markantně dokazují často naivní, fanatické a fundamentalistické výklady sektářů. Platí to i o jiných spisech pro ortodoxii směrodatných (výnosech starověkých i novověkých koncilů, o pracích církevních otců a učitelů), platí to pro výsledky práce teologů i pro učení magisteriu vlastní. Je to pochopitelný požadavek.  Jakoukoli opravdu odbornou přednášku i literaturu přijímá s plným užitkem jen ten, kdo nejen pochopil jednotlivá slova a věty, ale také porozuměl psaným i nepsaným pravidlům takové komunikace. Tak např. má každá doba i každý obor svůj specifický slovník; bez jeho znalosti se posluchač nebo čtenář sice domnívá, že rozumí, rozumí však často jen své víceméně libovolné představě. (Jako příklad připomenu třeba častou mlhu kolem pojmů "přirozený", "podstata", "skutečnost" a dokonce i sama "regulace početí".) I v našem tématu hraje občas chybná hermeneutika roli větší, než se zdá.  Tak tvrdí-li např. autentický dokument, že to či ono .není dobré", netvrdí tím nikterak, že .je to zlé". Pouze fanatik zná právě jen věci dobré nebo zlé, a proto z výroku "není dobré" hravě usoudí .nesmí se"; realista ví o mnohém mezi dobrým a zlým, o mnohém, co je zatím nelišné a dobrým či zlým se stane teprve kontextem atd.

(5)   relativizace?

Stalo se nešťastnou módou obviňovat každého, kdo usiluje o reflexi pramenů nějaké zásady anebo kdo zkoumá existenční souvislosti zásad, že prý relativizuje pravdu objektivního církevního učení, anebo dokonce objektivní mravní řád. V kontextu takové výtky ovšem nechybí naivní přesvědčení, že "absolutní" je vždy dokonalejší než "relativní" a že bezmyšlenkovitá poslušnost je poslušností víc než poslušnost rozmyslná. Taková výtka je ovšem nespravedlivá, někdy dokonce zlo-myslná; často totiž vůbec nejde o zásady, ale o jejich subjektivní pochopení. Lidský čin existuje jen zasazen v nějakém kontextu, tedy v relaci, a z relací přijímá některé charakteristiky velmi důležité pro etické hodnocení. Je zajisté podstatný rozdíl, jestli se vrhne člověk pod kola vlaku proto, aby nemusel žít, anebo proto, aby z pod kol vytrhl třeba dítě. Je podstatný rozdíl relací, miluje-li někdo "duší i tělem" svého legitimního partnera, anebo partnera někoho třetího. Brát ohled na relace je nejen právem, ale povinností. Ti, kteří by rádi povýšili (třeba .pro jistotu") každý výrok autority mezi neomylné (moderní tabu), anebo každé mínění autority mezi závazné a sankcionované učení, dosáhnou právě opaku: mravní význam takové instrukce devalvuje, čin upadá do všeobecné šedi slušného chování. Pravda pak už neosvobozuje, jak slibuje Janův Ježíš (J 8, 31-32), ale ztratí se v neplodných řečech mentorů a v ohledech na mínění davu. Podobně učení, kdysi pomoc a služba, Duchem svatým milostivě dotovaná, stane se tak nástrojem panování, a to z božího lidu na obou stranách kateder činí lid otroctví.

(6)    atmosféra dialogu

Atmosféra, kterou laici vnímají ve své církvi, není jen dílem autority. Zapomínáme, že nitrocírkevní atmosféru definují nejen pastýři, ale i stádo.  Ostatně také od každého z nás má či nemá církev tvář, možná ji postupně získává, anebo ztrácí ve prospěch jakési neúprosné anonymně drtivé instituce, jakou representuje třeba biblický Jonáš. Za to, jak se v církvi dýchá, jak se uvažuje, jak odpovědné jsou reakce uvnitř církve i signály světu navenek, za to všechno odpovídá boží lid, tedy pastýři i stádo dohromady. Je-li právem autority autentizovat formy víry (ortodoxii i ortopraxii církve), nestačí jí k tomu jen a jen zděděná nauka, ale i bezprostřední kontakt s faktickou vírou celého božího lidu, jak dokládá např. Lumen gentium, články 12 a 13. Pokud se kritické hlasy nechají umlčet některým z oblíbených pokřiků,  (např. .to je proti svatému Otci" - ačkoli proti papeži nebo papežství nepadlo jediné slovo) anebo pokud se laikové chovají téměř pravidlem jen jako stádo němých ovcí sem tam proháněných, musí pak úlohu celku vůči rozvoji víry suplovat samotní pastýři. Někteří tak činí s potěšením, ale mohou zde celek božího lidu opravdu jen suplovat. A nikoli vždy s úspěchem. Za to pak můžeme aspoň zčásti i my všichni. Ostatně starý aforismus tvrdí, že každý má nad sebou právě takovou vrchnost, jakou si zasluhuje.

(7)    vyplatí se kritické postoje?

Většinou se předpokládá, že legitimní církevní autorita si musí nesouhlasný nebo kritický názor jí oponující vyložit jen ve zlém. Nikoli, nemusí; dělá tak často, ale nikoli vždy, jak ukazují například vzrušené diskuze katolické veřejnosti všech úrovní před více než dvaceti lety právě o problému antikoncepce.  Tehdejší papež Pavel VI. se nezapomenutelně zapsal do povědomí nejen encyklikou Humanae vitae, ale také příkladně pokornou a přejnou reakcí na její kritiku; Pavel VI. prý dokonce pochválil ty biskupské konference, které z titulu své pastýřské odpovědnosti za konkrétní regiony tehdy vznesly vůči některým intencím promulgovaného textu encykliky výhrady. (Občas se v dějinách stane, že kritický názor nebo dokonce odlišnou praxi původně striktně odmítanou a trestanou nakonec autorita přijme jako správnou. Tak přijala liturgická reforma II. vat. za své lecos z toho, co nedávno před tím Posvátné officium pro inkvizici trestalo, jako např. užívání lidového jazyka v liturgii.) Někdy dokonce autorita i pochválí kritiku jako upřímnou pomoc, srov. k tomu např. texty koncilní konstituce II. vat. Lumen gentium v odstavcích 13 a 37.

Tedy znovu: vyplatí se kritizovat s dobrou vůlí? Odpověď závisí na tom, v jaké měně výplatu čekáme. Jisté riziko nevlídnosti tu ovšem vždy zůstane.  Je pak na každém z nás, co rozumíme vlastně láskou k bližnímu: má si pálit prsty o horké brambory společného zájmu vždy jen ten druhý?  To všechno jsou poznámky, ale domnívám se, že v rámci našeho tématu nikoli bez významu. Ani my, ani naše autority nejsme andělé. Všichni boží království teprve hledáme. Všichni však odpovídáme nejen za pověst své církve ve světě (a církev má být sekulárnímu světu svátostí!), ale také za pravdivost svých jedinečných, neopakovatelných životů a zčásti i za pravdivost obecného lidského zde-bytí.

Ta pravdivost trpí logickými zkraty a demagogiemi. Naši kazatelé a zpovědníci často lidový dojem o rovnítku mezi autoritou a pravdou výroku autority dokonce podporují; možná z nepřiznaného komplexu méněcennosti, možná z vlastních frustrovaných konfliktů, nejčastěji ovšem proto, že v našem prostoru se už desítky let nejen neučila vědecká teologie, ale vyplácelo se tak či onak kolaborovat s autoritářskou mocí vtělenou do jediné neomylné strany.  Není pak divu, že si pozůstalí dodnes vypomáhají z nedostatku argumentace temným emocionálním vydíráním, jako že ten nebo onen názor se prý protiví Svatému Otci, pravému náboženství, církvi. Těmto nekalým způsobům pokleslého dialogu nelze zabránit. Lze však čelit aspoň tomu, když jsou lidé nezralými autoritářskými postoji před našima očima zaháněni v krajní nouzi do osobní katastrofy. Odedávna totiž v Kristově církvi platí, že autoritou poslední musí být každému věřícímu jeho vlastní svědomí. Toto svědomí je nutno podepřít, aby se zase postavilo na nohy.

JaK

V češtině se dosud neujal ani jednotný překlad: původně jihoamerické hnutí "základních obcí" či "základních skupin" je známo prakticky jen odborníkům. Přesto naše domácí "skupinky", "společenství", "obce" a "svobodné sbory" vykazují řadu zajímavých shod - a řadu důležitých rozdílů. II. vatikánský koncil označil církev za lid Boží a znovu postavil do popředí společné kněžství všech věřících. Co koncil nahlížel jako vizi, musí být teprve pracně uváděno do praxe. Vznik a rozvoj základních obcí je k tomu zřejmě důležitým krokem. Tím naléhavěji je třeba vyjasnit sebepochopení tohoto hnutí, aby spočívalo na dobrém základě a mohlo se správně projevovat v církvi. K tomu chce přispět následující pokus pochopit podstatu základních obcí a oddělit ji od nedostatečných představ. Dostatečným měřítkem pro to je Nový zákon.

Základní obec musí v každém případě být obcí. Ve smyslu Ježíšova pověření to znamená, že věřící lidé, učedníci a učednice Kristovy spolu v osobní lásce komunikují tak, že lze rozpoznat Boha jako jejich společného Otce (srv. Mt 23,8n; J 13,35; Mt 5,16 aj.). Křesťanské obce jsou tedy společnosti věřících, jejichž členové mají navzájem sourozenecké vztahy a jež jsou tím srovnatelné s rodinou (Mk 3,35 a 10,29n). Nejsou to pouhé funkční a účelové společnosti, křesťané se v obci milují navzájem. A to nejen kvůli "Boží vůli", ale kvůli těm druhým (jinak by to nebyla žádná láska), ovšemže silou víry a s vědomím, že jim je toto společenství darováno Bohem. Že církev ve smyslu Nového zákona vlastně musí být takovým společenstvím, bylo důkladně prokázáno již Gerhardem Lohfinkem (viz G. Lohfink, Jakou obec chtěl Ježíš?). Co se však zdá být méně jasné, je otázka, proč musejí v takové církvi být obce a co v té souvislosti navíc znamená pojem základní obec. V Novém zákoně může slovo "církev" znamenat jak celou církev, tak místní obec (např. v Korintě), aniž by toto napětí v pojmu bylo blíže reflektováno. My používáme pojmu církev pro celou církev, a pojmu obec pro konkrétní místní křesťanskou obec (v češtině často farnost nebo sbor, pozn. překl.). Naše otázka nyní přesněji zní: v jakém smyslu mají tyto obce být "základem"? Ohledně toho můžeme rozlišit trojí pojetí:

1. První možností je chápat základní obec sociologicky. Základna se pojímá jako sociální třída chudých, tvořících nejspodnější rovinu, a tedy základ společnosti, utlačovaný a práv pozbavený lid. Toto pojetí má např. Leonardo Boff, který lid chápe "ve smyslu neprivilegované třídy" (L. Boff, Znovuobjevení církve, str. 65 německého vydání). Vykořisťovaní lidé "se spojují, tvoří různá společenství a posilují své uvědomění ve smyslu, že je třeba kritizovat a změnit církev i společnost" (tam. 67). Ona společenství tedy slouží "třídní solidaritě" (tam. 75). Stejný základ má pojem "církev lidu" ("Iglesia popular"), který hraje v teologii osvobození významnou roli. Tak píše Luis Zambrano: "Církev je pověřena být církví lidu, tj. církví chudých." (ZMiRe 68 /1984/ 227 - 230, zde 229) Podstatné přitom je, že nejde o to, aby církev udělala něco pro chudé, ale o to, aby sami chudí byli církví. Je však otázka, zda toto sociologické pojetí základny ke zdůvodnění základních obcí postačí.

Z takového pojetí základních obcí by plynulo, že hlavním důvodem, proč se v církvi vytvářejí společenství, je solidarita chudých za účelem odstranění útlaku. To však znamená, že základní obce jsou nanejvýš přechodnou formou organizace, jež by vlastně měla sama sebe nakonec odstranit. Nikdo snad přece nebude zastávat názor, že by třídní rozdíly neměly být překonány. V té souvislosti je zajímavé, že podle zprávy rakouského odborníka na rozvojovou pomoc dr. D. Grünberga existovalo v Managuji za dob diktátora Somozy 200 základních obcí, po sandinovské revoluci již jen 12.

Základní obec tedy může být předmětem teologie - tedy důsledkem křesťanské víry - jen pokud není odůvodňována třídní solidaritou. Jinak by jí totiž mezi křesťany některého místa a v církvi vůbec nebylo zapotřebí. Pavel píše: "Není již žid ani Řek, otrok ani svobodný, muž ani žena; vždyť jste všichni v Kristu Ježíši jedno." (Ga 3,28) V každém církevním společenství by tedy měla být hierarchie tříd překonána, chudí a bohatí by se měli sbratřit (srv. List Filemonovi). Neměly by tedy existovat církevní obce dělníků jako opozice obcí zaměstnavatelů nebo vysokoškoláků? Příspěvek církve k řešení sociální otázky by měl spočívat právě v tom, že v ní jsou tyto rozdíly překonány.

Norbert Lohfink v této souvislosti mluví o Božím "rozhodnutí (opci) pro chudé" a píše o počátku a cestě církve jako místa osvobození z chudoby:

"Opět jde o počátek nové, bratrské a rozdíly mezi chudým a bohatým již neuznávající společnosti uprostřed našeho světa. Vzniká okolo Ježíše. Jeho zabitím již nebudou moci její existenci otřást. O jeruzalémské prvotní obci se bude moci ve Skutcích apoštolských napsat: ,Byli jednoho srdce a jedné duše. Nikdo nenazýval svým vlastnictvím nic z toho, co měl, ale měli všechno společné... Také mezi nimi nebyli žádní chudí.‚ (Sk 4, 32-43) ... Nová boží společnost, procházející nyní od této chvíle dějinami, nikdy svůj počátek neopustí: v ní se děje zázrak zničení chudoby... Boží rozhodnutí (opce) pro chudé znamená exodus: Bůh chudé vyvádí z vykořisťovatelské společnosti a vytváří si z nich nový, bratrský lid, ve kterém již žádná chudoba neexistuje... Stačí tu pouze říci, že křesťanská obec je místem, kde se udržuje vzpomínka, zní prorocká obžaloba a vzniká kritické vědomí? A až se chudí stanou kritickými, poslat je zase opravovat egyptské silnice? Nebylo by spíše zapotřebí ještě více zdůraznit, že sama církev je místem, kde jsou chudí osvobozováni? Ano, že ona by měla být dokonalou realizací osvobození, jeho náležitým místem, bez jehož existence by nikdy nemohla povstat naděje, že nastoupí proces, směřující k proměně celé společnosti?" (N. Lohfink, StZ 110 /1985/, 461 - 463)

2. Stejně nedostatečné se zdá být pojetí základních obcí, které chápe základnu jako protějšek hierarchie. Přenáší sociologické kategorie marxistického učení o společnosti na vnitrocírkevní struktury. Podle něho v církvi stojí takzvaní laici na místě základny, neboť jsou ovládáni hierarchií. Mají jen poslouchat a vykonávat, co jim nositelé úřadu poroučejí. V zásadě jde o pojetí církve jako pyramidy, na jejíž špici stojí papež, pod ním biskupové, pak kněží a zcela dole laici. Taková církev zřejmě nedrží pohromadě bratrskou láskou svých členů, nýbrž autoritou nositelů úřadu.

V protikladu k tomu spočívá smysl základních obcí podle tohoto druhého pojetí hlavně v tom, obejít se i bez nositelů úřadu (základní obce jako důsledek nedostatku kněží), či se bránit nadvládě hierarchie (základna jako spodní společenská vrstva církve; srv. L. Boff, Církev: charisma a moc) nebo úplně popřít jakoukoli předem danou autoritu (chápat úřad jen jako funkci obce; srv. E. Schillebeeckx, Církevní úřad). Podstatné přitom je, že v základech tohoto modelu základní obce vždy je takové negativní odůvodnění. Motivem sdružování se v základní obci zde totiž je nezávislost na hierarchii nebo odpor proti ní. Jakmile by zde tedy bylo dost kněží a jakmile by hierarchie přestala zneužívat svoji moc či se stala jen funkcí obce (obcí), nebylo by již základních obcí třeba.

Mnohem důležitější však i zde je, že představa církve jako hierarchické pyramidy, proti které se zde vystupuje, neodpovídá Novému zákonu. Tam se slovo "kněz" ve smyslu "prostředník spásy" používá pouze pro Ježíše Krista, resp. pro celou církev (srv. 1 Petr 2,5 a 9). Starší (presbyteři) a dohlížitelé (episkopové) nejsou v církvi žádnými zprostředkovateli spásy, stojícími nad ostatními a zaujímajícími místo boží, nýbrž nositeli úřadu, odpovědnými za předávání víry a soulad v církvi. Jsou bratry mezi svými bratřími a jsou i takto až do třetího století oslovováni; teprve když se obce příliš rozrostly a věřící lid zmizel v anonymitě, nabyla nadměrného významu hierarchie jako řídící struktura této církve, chápané jako čistě společenská struktura (srv. J.-P. Audet, Priester und Laie in der christlichen Gemeinde. in: Der priesterliche Dienst I. Quaestiones Disputatae 46, 115 - 175). Tato mocenská pozice kléru byla ve středověku podle příkladu světských feudálních struktur stále více upevňována a teologicky podepírána, takže zavdala příčinu k jakémusi povstání laiků proti nanucenému poručníkování a povýšenému vedení - což je také motiv popisovaného chápání základních obcí. Takové motivy mohou sice být podnětem k vytvoření obce, nemohou však být vlastním důvodem její existence: ta by měla vycházet z víry. Kromě toho jsou v nebezpečí, že ve své negaci budou popírat i správné chápání úřadu.

Jednou z příčin jistě je, že ani na 2. vatikánském koncilu ještě nebylo toto nedostatečné chápání církve jako jakési pyramidy úplně překonáno. Mluvilo se tam sice o kolegialitě, té se však nerozumělo jako univerzální kolegialitě všech křesťanů, nýbrž jako kolegialitě na každé z odlišných úrovní: biskupové mezi sebou, kněží mezi sebou, laici mezi sebou. Poměr těchto kolegií ke svým příslušným představeným (papež, biskup, kněz) je poněkud nejasný. Zůstává totiž na představeném, zda sám sebe chápe jako člena kolegia, se kterým se musí shodovat, anebo zda rozhoduje sám (čímž je kolegium degradováno na poradní grémium). Tak se např. o papežovi praví, že je mu ponecháno na vůli rozhodnout, zda bude rozhodovat osobně nebo kolegiálně (Dogmatická konstituce o církvi, vysvětlující poznámka 3).

Schematicky by se model církve podle 1. vat. koncilu dal naznačit asi takto:

Kdyby smyslem svěcení nositele úřadu bylo předání vůdcovské pravomoci, musel by papež podle tohoto modelu obdržet zvláštní svěcení. Kromě toho vede nevyjasněné postavení těchto představených k tomu, že se nyní - zajisté ze strachu před hrozbou demokratizace církve - vracejí k autoritativnímu stylu vlády. Proto je v pokoncilní církvi opět tendence považovat biskupské synody a kněžské i farní rady za pouhé poradní orgány. Proti tomu se zvedá nevůle laiků, kteří také chtějí být považováni za rovnoprávné členy božího lidu. Na obou stranách se ovšem ještě příliš málo uvažovalo o tom, jaké by byly předpoklady takové plné spoluodpovědnosti za církev. Jistě k tomu nepostačí, je-li někdo pokřtěn jako dítě a nedostane se mu ani dodatečně jakéhosi katechumenátu, nutně uzavřeného obnovou křestního slibu v dospělosti. Musíme tedy najít lepší chápání církve, shodující se s Novým zákonem, které by překonalo hierarchickou vládu jako pojící princip.

3. Základní obec jako mateřská obec v rámci bratrské církve: má-li existovat teologické zdůvodnění základních obcí v církvi, nemělo by se zakládat na překonatelných společenských poměrech nebo mylně chápaných strukturách církevní moci, nýbrž by je mělo být možno odvodit z nadčasové podstaty církve. Proč se tedy církev musí členit do obcí, musí se z nich nutně skládat, proč musí být ze své podstaty společenstvím obcí? Nejsou obce tedy jen .částí božího stádce" přidělenou biskupem knězi (Dogmatická konstituce o církvi 28), nezakládají se tedy na knězi, nýbrž jsou základními částmi církve, bez kterých církev nemůže žít?

Náznak odpovědi jsme nalezli již dříve, když jsme mluvili o ztrátě bratrskosti i v souvislosti s nositeli církevních úřadů. Tuto v církvi tak podstatnou bratrskost ve vzájemné osobní lásce všech členů je vzhledem k omezenosti lidských možností možno zakusit, osvojit si, žít a prokazovat jen v obcích přehledné velikosti. Proto jsou tyto obce stavebními kameny a tedy základnou církve, jejíž pravá povaha se až v nich uskutečňuje a může se stát svátostí nové společnosti.

Základní obec je podle tohoto pojetí "mateřskou obcí" (orig. "Stammgemeinde" - "kmenová obec", pozn. překl.), ze které vyrůstají zralí křesťané. Lidský rozměr v ní musí být tak velký, aby se sourozenci mohli navzájem zdravit jménem (srv. 3 Jan 15). Ztratí-li se toto přehledné měřítko, nemůže ani jednotlivý křesťan zažít původní církev, ani církev nemůže uskutečnit sama sebe.

Podle tohoto pojetí základní obce jako obce mateřské nestojí vysvěcení nositelé úřadu nad obcí, ale musejí také sami náležet k ní, být především bratry. Jako nositelé úřadu představených mají za úkol prosazovat v obci, diecézi, biskupském kolegiu soulad, a sami přirozeně stojí pod stejným požadavkem. Protože však jednotlivá obec musí být začleněna do církve Ježíše Krista, dostávají biskupové a kněží ještě jedno svěcení: svátostné znamení toho, že jsou dosazeni jako autentičtí představitelé tohoto spojení, že mají pravomoc pečovat o soulad s celou církví a skrze ni s Ježíšem Kristem a že mají tento soulad - především při slavení eucharistie - zviditelňovat. Tento model církve můžeme schematicky znázornit takto (přičemž jsou na rozdíl od předchozího schématu všichni členové církve na stejné rovině - viděno jakoby seshora):

Na tomto schématu je i papež jako biskup některé diecéze současně knězem v jedné základní obci (= OB). Jako představený biskupského kolegia nemusí být jakýmsi "svorníkem" celé církve, a proto jako papež nepotřebuje dostávat žádné zvláštní svěcení. Biskupové pečují o začlenění svých diecézí do celé církve, kněží propojují obce s diecézí. Všichni křesťané stojí na stejné rovině pod nárokem jednoty. Na ní se zakládá boží království, takže jednota je i místem, kde vertikála přechází do horizontály. Požadavek jednoty je na obrázku vyjádřen svazujícími ("závaznými") vnějšími kružnicemi. V tom je rozdíl od modelu církve a kněžství, jaký předložil E. Schillebeeckx (srv. P. Wess, Ihr alle seid Geschwister).

V tomto pojetí základních obcí neexistuje žádná "církev dole", která by oponovala "církvi nahoře" a musela s ní bojovat. Tato církev je naopak společenstvím, budovaným "shora", tj. Bohem. Není ani monarchií, ve které jeden panuje nad ostatními, ani demokracií, ve které každý nebo každá skupina může svévolně stanovit, co je pravda. Je společenstvím osob pod vládou boží.

(z německého originálu P. Wess, Was heit eigentlich "Basis"- Gemeinde, in: W. Bahr, H.-P. Hurka (hrsg.), Besisgemeinden in Österreich, Wien 1993, přeložil JaS)

Nové myšlení v přírodních vědách

Staré paradigma přírodních věd lze označit za karteziánské, newtonovské nebo baconovské, protože jeho hlavní vlastnosti byly formulovány Descartesem, Newtonem a Baconem.

Nové paradigma lze popsat jako celostné, ekologické nebo systémové, ale žádné z těchto adjektiv ho přitom necharakterizuje úplně.  Nové myšlení v přírodních vědách zahrnuje následujících pět kritérií. Dvě první se týkají chápání přírody, ostatní tři naší epistemologie.

1.      Obrat od části k celku

V rámci starého paradigmatu se věřilo, že lze v každém komplexním systému odvodit dynamiku celku z vlastností částí.

V novém paradigmatu se poměr mezi částmi a celkem obrací. Vlastnosti částí mohou být pochopeny pouze z hlediska dynamiky celku. V zásadě vlastně ani žádné části neexistují. To, co označujeme jako části, je pouze jakýsi vzorek v nerozpletitelném tkanivu souvislostí.

2.      Obrat od struktury k procesu

Podle starého paradigmatu se věřilo, že existují jakési základní struktury, a dále síly a mechanismy, jimiž tyto struktury interaguji, čímž se rozbíhá fyzikální, chemický nebo biologický proces.

V novém paradigmatu se každá struktura považuje za manifestaci procesu, který za ní stojí. Celé tkanivo je ze své podstaty organické.

3.      Obrat od objektivní k "epistemické" přírodovědě

Ve starém paradigmatu přírodní věda věřila, že je objektivní, tj. nezávislá na lidském pozorovateli a na procesu poznávání.

V novém paradigmatu se věří, že epistemologie - tedy naše chápání poznávacího procesu - musí být v popisu přírodních fenoménů zahrnuta.  V tomto okamžiku ještě neexistuje shoda v otázce, jaká epistemologie je správná. Pomalu však vzniká shoda v tom, že epistemologie musí být nedílnou součástí přírodní vědy.

4.      Obrat od myšlenkové stavby k síti jako metafoře poznávání

Metafory o poznání jako myšlenkové stavbě - základní zákony, základní principy, základní kameny atd. - se v přírodních vědách a filozofii Západu užívá již tisíciletí.

Během změny paradigmatu vzniká dojem, že se tyto základy poznání rozpadají.  V novém paradigmatu je tato metafora nahrazena metaforou sítě. Protože nyní skutečnost vnímáme jako síť souvislostí, tvoří i naše popisy síť s mnoha příčnými spojeními, která reprezentuje popisované fenomény; v takové síti neexistuje hierarchie ani základy. Opouštíme představu, že fyzika tvoří směrodatný model všech ostatních věd a dává těmto vědám myšlenkové vzory vědeckého popisu.

5.      Obrat od pravdy k přibližným popisům

Karteziánské paradigma spočívalo na víře v určitost vědeckého poznání.  V novém paradigmatu uznáváme, že všechny vědecké pojmy a teorie jsou omezené a pouze přibližné. Přírodní věda nemůže nikdy předložit úplné a definitivní pochopení reality.

Přírodovědci se nezabývají pravdou (ve smyslu precizní korespondence mezi popisem a popisovaným fenoménem); zabývají se omezenými a přibližnými popisy reality.

Nové myšlení v teologii

parafráze

Thomas Matus a David Steindl-Rast

Staré paradigma teologie lze označit za racionalistické, manualistické (učebnicové) nebo pozitivně scholastické, protože jeho hlavní vlastnosti byly formulovány v teologických příručkách na základě scholastických, písemně tradovaných autoritativních textů.

Nové paradigma lze popsat jako celostné, ekumenické nebo transcendentálně tomistické, ale žádné z těchto adjektiv ho přitom necharakterizuje úplně.

Nové myšlení v teologii zahrnuje následujících pět kritérií. Dvě první se týkají našeho pojetí božího zjevení, ostatní tři naší teologické metodologie.

1.         Obrat od Boha jako Zjevovatele pravdy k realitě jako božímu sebezjevení

V rámci starého paradigmatu se věřilo, že celkový úhrn dogmat (jež si měla být všechna navzájem co do významu rovnocenná) lze odvodit ze zjevené pravdy.

V novém paradigmatu se poměr mezi částmi a celkem obrací. Smysl jednotlivých dogmat lze pochopit pouze z dynamiky zjevení jako celku; samo zjevení pak je jediný, celostný děj. Jednotlivá dogmata se soustřeďují na určité okamžiky boží sebemanifestace v lidské zkušenosti s přírodou a duchem.

2.         Obrat od zjevení jako nadčasové pravdy ke zjevení jako dějinné manifestaci

Podle starého paradigmatu se věřilo, že existuje jakýsi statický souhrn nadpřirozených pravd, které se Bohu uráčilo nám zjevit. Sám historický proces, jímž se Bůh zjevoval, byl pak nepodstatný, a proto nedůležitý.  V novém paradigmatu je sám dynamický proces dějin spásy onou velkou pravdou božího sebezjevení. Zjevení samo je v nejvlastnějším smyslu dynamické.

3.         Obrat od teologie jako objektivní vědy k teologii jako procesu poznání

Ve starém paradigmatu byly výroky teologie považovány za objektivní, tj.  nezávislé na věřícím a na procesu poznávání.

Nové paradigma se domnívá, že reflexe nepojmových cest poznání - intuitivní, citové, mystické - musí být výslovně zahrnuta do teologického myšlení.  V tomto okamžiku ještě neexistuje shoda v otázce, v jakém poměru se k sobě mají pojmové a nepojmové cesty poznání v rámci teologických úvah.  V každém případě se však prosazuje shoda v tom, že nepojmové cesty poznání jsou nedílnou součástí teologie.

4.         Obrat od myšlenkové stavby k síti jako metafoře poznávání

Metafory o poznání jako myšlenkové stavbě - základní zákony, základní principy, základní kameny atd. - se v teologii užívá již mnoho staletí.  Během změny paradigmatu vzniká dojem, že se tyto základy nauky rozpadají.  V novém paradigmatu je tato metafora nahrazena metaforou sítě. Protože nyní skutečnost vnímáme jako síť souvislostí, tvoří i naše teologické výroky síť různých perspektiv transcendentní reality. V takové síti může každá perspektiva dát jedinečný a platný vhled do pravdy. Opouštíme představu, že by mohl jediný jednotný teologický systém být závazně platný pro všechny věřící.

5.         Přesun těžiště od teologických výroků k božím tajemstvím

Učebnicové paradigma teologie již svou samotnou formou "sumy" nebo kompendia dávalo najevo, že naše teologické vědění je vyčerpáno. Silným zdůrazněním mystéria v novém paradigmatu uznáváme omezený a přibližný charakter všech teologických výpovědí. Teologie nemůže nikdy předložit úplné a definitivní pochopení božích tajemství. Jako každý jiný věřící ani sám teolog nehledá poslední pravdu v teologické výpovědi, nýbrž v neomezené realitě, která jeho výpovědi propůjčuje objasňující, avšak omezenou sílu.

z němčiny přel. JaS

Kritéria jednání

Za každým druhem práce v obci se skrývají základní předpoklady a základní rozhodnutí (teologie říká: opce), která určují jednání. Zda je to opce pro mládež nebo práci s rodinami, základní rozhodnutí pro charismatickou obnovu nebo pro zvláštní důraz na svátostnou pastoraci - každé z těchto prvotních rozhodnutí se projeví v denním životě obce. Následující kritéria jednání mohou pomoci posoudit vlastní práci v obci. Níže popsané kroky se hodí pro schůze farní rady nebo jiných orgánů obce, v nichž by se mohla ujasnit vlastní opce. Myšlenkový postup je inspirován evangeliem o zázračném rozmnožení chlebů (Mk 6, 30-44).

1. Obec tvoří všichni pokřtění

Ježíš nedovolí, aby hladoví byli posláni pryč.

Proto existují v životě naší obce setkání, jichž se může zúčastnit kdokoli, může se uvést a seznámit. Usilujeme o osobní kontakt s těmi členy obce, a bývá jich mnoho, kteří se těchto podniků nechtějí zúčastnit. Neboť obec, která ztratí kontakt s většinou těch, se kterými Bůh vstoupil do spojení při křtu, ztratí lehce z očí boží tvořivou sílu.

2. Obec začíná u "znamení doby"

"Podívejte se nejprve, kolik chlebů tu máte." (Apoštolové chtěli problém řešit starým známým způsobem - poslat lidi pryč nebo jim dát peníze - máme přece ještě 200 denárů.)

Denní řád života naší obce je tvořen tím, co my a naši bližní každodenně prožíváme. Neboť právě za všedností se skrývají stopy Božího jednání. Když čteme toto "znamení doby" správně, pak odhalíme, jak a kde dnes Bůh působí. Abychom to poznali, potřebujeme často nové "brýle". Musíme se například nejdřív dobře podívat, než prohlásíme, že dnes již přece o Bohu nechce nikdo nic slyšet. "Znamení doby" možná řekne něco úplně jiného.

3. Kdo jinde nemá šanci, dostane ji u nás

"Vy jim dejte jíst!"

I ten, kdo je slabý, na okraji a ubohý, má pro křesťanskou obec cenu. Ježíšův příklad následujeme tehdy, bude-li láska k bližnímu (diakonie) naším poznávacím znamením pro jiné. Nemůžeme přenechat starost o sociální "skupiny na okraji" organizacím pro veřejné blaho. Sociální láska k bližnímu patří především křesťanské obci. Pak bude také osvobozeno mnoho spolupracovníků a spolupracovnic, kteří budou moci objevit vlastní slabosti. Bude umožněno skutečné setkání.

4. Vážíme si kultury členů obce a stavíme na tom, co je na ní dobré

"Přinesli pět chlebů a nadto dvě ryby."

Ke kultuře mnoha lidí patří určité zvyky a tradice. To, co je již jednou zde, je více než nic. Mnohé tradované způsoby jednání obsahují životní moudrost a jsou úzce spojeny s lidským životem. Žádné společenství nemá proto odstraňovat tyto zvyky bez účasti těch, kterých se to týká. ("Nezhášejte oheň Ducha... ale všecko zkoumejte, a co je dobré, toho se držte" (1 Te 5,19.21)). "Co přichází od Boha, bude trvat i nadále." (Sk 5,39) To samé ale platí i naopak: jestliže nějaké společné akce přetrvávají jen díky péči správců obce, je čas nechat takové zvyky v klidu zaniknout. Potřebujeme tuto svobodu a tvořivost, aby vznikly nové zvyky v životě lidí podle jejich potřeb. Dosavadní a budoucí bude spolu směřovat ke společnému cíli.

5. V naší obci jsou služby, které dnes potřebuje, protože mnoho lidí dělá málo, a ne málo lidí mnoho

"Nařídil jim, aby se všichni usadili po skupinách na zelené trávě..." Naše víra v Boha se má projevit zcela konkrétně v tom, že věříme lidem a vzájemně se svěřujeme. Každý může přinést něco, nikdo všechno. Proto se rozloučíme s nabídkovou pastorací, při níž jedni přemýšlejí, co by se mohlo nebo mělo udělat pro druhé. Namísto toho požadujeme pastoraci uvolnění a povolání. Členům obce, kteří obci nabídnou nějakou službu z vlastního popudu - to je povolání -, bude umožněno ji také odpovědně vykonávat. Současně podněcujeme k zakládání přehledných skupin, ve kterých jsou členové lidsky zakotveni a ve kterých by mohli žít svoji spoluzodpovědnost a růst ve víře. Předpokladem pro tento druh práce v obci je zapojení odpovědných lidí z obce do vedení. Pak se může uskutečnit zázrak rozmnožení chlebů - a všichni budou nasyceni.

6. Naše obec má společné zaměření, které ji sjednocuje

. . .vzhlédl k nebi, vzdal díky Bohu. . .

Církev je společenstvím těch, kdo věří v Krista a prožívají, že jeho poselství obsahuje životní sílu. Sdílíme jeho velký sen, jeho vizi o Božím království. V tomto "novém světě" vládne mír a spravedlnost. Lidé vědí, že jsou částí stvoření, a nesou proto zodpovědnost za jeho zachování. Naše vlastní křesťanské oprávnění k existenci jako obce spočívá v tom, že se angažujeme pro tento Boží svět. Když mluvíme o naší obci jako o společenství, pak tím nemáme na mysli v první řadě to, že si hledíme navzájem do očí, ale že společně hledíme jedním směrem. Osvobozujeme se tak ze zajetí našich obav a problémů.

7. Růst naší obce potřebuje klid a vytrvalost. Zahrnuje vše.

... a odešel na osamělé místo...

Růst chce svůj čas - i v naší obci. Proto se vyvarujme slepé a hektické aktivity a hledejme také sílu na .střídačce". Abychom ale na ní nezůstali sedět, potřebujeme impulsy zvenčí. Chceme se vyvíjet dále, protože víme, že jinak by nás dějiny převálcovaly. Stavme si konkrétní, přehledné a uvážené cíle, jimiž bychom se mohli přiblížit krok za krokem našemu snu o lepším světě. Tento proces zahrnuje celou obec, nejen jednotlivé dílčí oblasti. Proto bychom chtěli vytvořit možnost spolurozhodování pro všechny. Chtěli bychom poznat všechny podoby naší obce a vidět, co je v ní dobré (analýza). Protože všichni máme sklon trpět .provozní slepotou", potřebujeme pomoc zvnějšku.

Pomůcka pro práci s těmito kritérii:

ČTENÍ: Pročtěte si v klidu text a nechte na sebe jednotlivé výpovědi působit. Máte dost času, abyste si text pomalu přečetli. Po asi 15 minutách:

VÝPOVĚĎ: Každý řekne v tichu bez komentáře větu, část věty nebo slovo, které na něj či na ni nejsilněji zapůsobilo nebo ho oslovilo. Přitom zůstane po každé výpovědi nějaký čas na to, aby se mohla promyslet. Po 2-3 minutách ticha toto kolo ukončíme.

SDÍLENÍ: Potom je každý vyzván, aby sdělil své myšlenky, pocity. obavy, které ho napadly v předchozím tichu. To se může dít i formou obrazu: Tato kritéria jednání jsou pro mne jako. . .

PŘEMÝŠLENÍ: Rozjímáme, jak by se změnila práce v obci s těmito kritérii (odpovědi na tuto otázku by měl každý heslovitě sdělit). Jaký já zaujímám postoj k takovým změnám.

ROZHODNUTÍ: Domluvíme se, jaký příští krok podnikneme, abychom našli naše vlastní kritéria jednání, k nimž bychom se pak mohli zavázat.

ZPĚTNÁ VAZBA: Všechno naše úsilí předáme Bohu, aby to proměnil v požehnání pro svoji obec. Vrátíme se nejprve v tichu zpět. Kdo by chtěl vyslovit nějaký dík nebo prosbu?. . . Zakončíme písní nebo modlitbou Páně.

1.       Obec čeká na obsluhu

Farář nebo administrátor obce je tím, kdo dává. Život obce je poznamenán myšlenkou obsluhy. "Platíme přece církevní daň a chceme za to něco mít. A farář to přece studoval." Takové očekávání může správci připravit bezesné noci. Každá skupina v obci má své nároky: farář musí navštěvovat nemocné, má vymyslet něco pro dětskou bohoslužbu, rozproudit život mládeže, naplánovat výlet důchodců, navštěvovat konvertity a měl by sestavit zajímavý farní časopis. A když farář nebo administrátor odejde, lze jistě očekávat dobrého nástupce.

2.       Obsluhovaná obec s trochou účasti

Jen málo je farností, kde tento krok již dávno neučinili. Na životě obce se podílí mnoho společenství a grémií. Farář má mnoho pomocníků a pomocnic, kteří jej podporují. Jeho úkoly jsou rozloženy na více lidí.

3.       Společné zamyšlení

Skupiny a kroužky začínají přemýšlet. Členové obce poznávají, že jsou více než pomocníky a pomocnicemi nebo prodlouženýma rukama faráře nebo administrátora. Křtem a biřmováním jsou Kristem bezprostředně pověřeni, aby Kristovo poselství žili a dosvědčovali.

4.       Dělení odpovědnosti

Členové obce poznávají svoji zcela osobní odpovědnost. Cítí, že by měli se svými dary a možnostmi odpovědět na Boží výzvu. Činnost křesťanů bude stále méně určena mentalitou pomocníků a více připraveností spolupracovat na příchodu Božího království. "Nenazývám už vás služebníky, ale přáteli," říká Ježíš apoštolům. Přítel se neptá, co se zkrátka musí udělat, nýbrž bere věc svého přítele za svou. Být křesťanem se stává životním programem.

5.       Společenství složené z řady společenství

Farnost není "fůra" křesťanů, ale živý organismus, který se stále více stává tělem Kristovým. Jako je pro stavbu buňky rozhodující její jádro, tak je boží slovo centrem jednotlivých skupin a buněk farnosti. V přehledných skupinách a společenstvích lidé vzájemně sdílejí život a víru.  Boží slovo není jen čímsi pro zvlášť zaujaté biblické kroužky, spíše je rozhodujícím faktorem společenského života křesťanů. Církev lidu bude tak oživena velkým množstvím zdravých, životaschopných buněk, v nichž roste vzájemná důvěra.

A kam patří farnost v . . .?

Jistě najdete v každém obrázku něco z vaší farnosti. Snad jste také již byli někdy ve vývoji vaší obce dále než dnes. Snad se dnes také zdá nemožným mnohé, co zítra již bude schůdnou cestou. Jestliže máte před očima cíl, který vás táhne, pak můžete tuto cestu nalézt a nakonec projít. Musíte důvěřovat své vizi církve jako velkého těla Kristovo ve světě. Dokumentů, usnesení a prohlášení máme nadbytek. Nyní jde o to, abyste se vydali na cestu jako společenství života a víry.

Je typickým rysem neperspektivních institucí a seskupení, že ve všem, co přichází, vidí spíše ohrožení. Bohužel i v církvi mají velké slovo lidé a proudy, které se budoucnosti v podstatě bojí. Je zřejmé, že takovýto postoj vede k ochromení misie, protože misii může konat pouze církev přiměřeně sebevědomá, vědomá si toho, že "toto přemáhá svět: Naše víra".  Jiným příznakem krize je neschopnost rozpoznat svou vlastní tradici, své vlastní hodnoty v tom, co je nové a ještě není opatřeno příslušnou nálepkou, a s tím spojené odmítání nových věcí.

Až směšně paradoxní je tato situace u ctitelů Tomáše Akvinského, kteří se dokáží nadchnout pro jeho otevřenost třináctému století, ale sami jsou takové otevřenosti neschopni. Příkladem může posloužit nedávno vydaná Summa proti pohanům, napsaná Tomášem jako příručka pro dialog s aristotelsky uvažujícími muslimy - název "contra", který ostatně ani nepochází od Tomáše, vyjadřoval stranu, která odpovídá v dialogu, nejde tedy v žádném případě o "kladivo" proti někomu, ale o pružnou reakci na moderní myšlení své doby. Misijní charakter nepoznáme z nového vydání příručky ani náhodou, na tomto místě nám však jde o to napsat s obdobnou otevřeností jakousi před-příručku pro misijní dialog v "novém věku", době po .konci novověku", "postmoderní době" či jak jinak chceme naši misijní situaci nazývat.

Ti, kdo straší sami sebe a Boží lid, nás už ovšem předběhli, a musíme hned v úvodu jejich strašení odmítnout. Na mysli mám zejména některé katolické charismatiky, kteří nevědomky přebírají postoje protestantských fundamentalistů v této věci, aniž by pořádně rozlišovali mezi jedním z hnutí, více méně komerčním new age, a celkovou konstelací epochy, "novým paradigmatem", které je prostě faktem a proti němuž protestovat či demonstrovat je stejně směšné jako protestovat proti renesanci či baroku. Při studiu církevních dějin se těžko ubráníme dojmu, že křesťanství po smrti Bonaventury, Tomáše a Dunse Scota vlastně předem prohrálo všechny následující epochy, a my jsme na nejlepší cestě prohrát tímto způsobem i epochu nadcházející. To by bylo tím trapnější, že na rozdíl od novověku, který skutečně žil hodnoty a postoje často protikladné evangeliu, .nový věk" je či bude epochou duchovních hodnot, epochou, která už nyní je v mnohém dobrém i zlém obnovou situace, v níž dějiny církve začaly. Jako by nám Pán církve přihrával takovouto epochu, kdy není nutné nic moc nového objevovat či aktualizovat, kdy naše texty promluví bezprostředně jako na počátku. A jako by ovšem tentýž Pán církve chtěl říci: Aspoň toto snad zvládnete, jinak už jste skutečně solí zmařenou.  Situace je o to snazší, že "nový věk" přichází s resentimentem proti novověku, který mnozí křesťané, zejména pak římskokatoličtí, také pěstují; ve skutečnosti se ovšem právě nyní ukáže, jak je římskokatolická církev v mnoha důležitých ohledech poplatná novověku. (Jako typické tendence novověku se uvádí např. centralizace, standardizace, dominace.) V evangelických církvích je nutno zaujmout stanovisko k otázce, zda byla reformace událostí zachraňující středověk či otevírající novověk - podle toho bude zřejmě vypadat i náš postoj k misii v "novém věku". Základní křesťanský postoj, obnovený reformací jako korektiv teologie, totiž postoj přijímajícího narozdíl od novověké agresivity a kořistnictví, by však mohl umožnit pozitivní přístup evangelických křesťanů k nové době.  "Nové myšlení v teologii" (viz připojené srovnání paradigmat) není pro současného teologa až natolik nové - podle mého soudu je realizováno už v katolické dogmatice Mysterium salutis z let šedesátých, a koresponduje s tím, čemu říkáme "biblické myšlení", na rozdíl od "antického".  Popisovat podrobně nové paradigma není cílem tohoto textu, v češtině už je dost textů k této otázce. Zde chci upozornit jen na určité problémy. Především:

Důraz misie bude nutno položit na osobní charakter Boha, neboť je už zřejmé, že .nový věk" bude tíhnout k neosobnímu pantheismu či náboženstvím orientálního typu - z našeho hlediska "ateistickým". Misijně bude působit pouze člověk duchovně hluboký, při setkání s nímž bude Bůh vnímán jako realita - důraz bude kladen na zkušenost, přímo na mystickou zkušenost - s tíhnutím spíše k typu Gottesmystik (Eckhart, španělští mystici) než Christusmystik (sv. Bernard, Luther) - to druhé, kristovské prohloubení bude naším úkolem. Převažovat bude muset syntetický, ekumenický postoj; analýza a konfrontace bude méně věrohodná. Nevěrohodný bude jakýkoli náznak agrese - již dnes ztroskotává naše misie na tom, že lidé reagují, jako bychom jim chtěli hodit smyčku kolem krku a podrobit si je. Bude muset být jasnější, že Kristus osvobozuje - jakkoli tuto formulaci lze zneužít či učinit z ní frázi.

Následující ukázka o roli misie je z rozhovoru atomového fyzika a benediktinských mnichů, zaměřených liturgicky, mysticky a ekumenicky. Toto spojení snad lze považovat pro "nový věk" za charakteristické - a díky Bohu za to, že spolu s "novým věkem" přichází mnišství i do evangelických církví a že po zrušení povinného celibátu lze předpokládat obnovu mnišství i v římskokatolické církvi, kde osobnosti srovnatelné s východními mnichy u nás prakticky chybějí:

David Steindl Rast OSB: Misie se mi jeví jako dobrý příklad pro změnu paradigmatu v oblasti hotových představ. Dříve byla proto typem misie soutěž, expanze, maskulinní zdůrazňování kvantity - kolik lidí můžeme v co nejkratší době pokřtít?

Fritjof Capra: A čím je misie dnes?

DSR: V posledních desetiletích prodělala misie velkou krizi. (. . .) Nyní je klíčovým pojmem .vydávat svědectví", nikoli obracet. 

Thomas Matus OSB: Vydávat svědectví a vést dialog. Jinými slovy: Naše přítomnost mezi těmito lidmi a náboženstvími, především v Asii, je přítomností dialogu.

FC: Není už tedy cílem misie obrátit lidi na katolictví? 

TM: Ne. Cílem misie je vydávat svědectví zvěsti spásy. .Obracení" není něčím, co činí misionář. Je jedině a pouze Božím jednáním v srdci člověka, který pozná: "To je pro mne dobrá zvěst!" (. . .) Existuje dokonce řeholní řád, jehož úkol výslovně vylučuje kázání, obracení a křtění. Jsou to Misionářky lásky k bližnímu Matky Terezy. Jejich svědectvím je výhradně dílo lásky. Jinými slovy: Matka Tereza chce, aby její sestry svědčily o své víře výhradně modlitbou a skutky lásky. 

FC: Co znamená .svědčit o své víře"?

TM: Žít svou víru v praxi. Podívejte - rozdíl mezi vydáváním svědectví a kázáním - v lehce negativním podtónu, který slovo kázání mívá - spočívá v tom, že vydávání svědectví nezprostředkuje moje ego. Vyjádřeno jinak:

Jsem jednoduše přítomen, abych svým působením vyjádřil velikou pravdu.  Nakonec já zmizím a pravda bude poznatelná v lidech, mezi nimiž jsem přítomen.

SR: (. . .) Ježíš neobracel, ale osvobozoval. Vydával svědectví o hodnotě každého člověka ve zvláštních podmínkách své doby. Činit to zůstává úkolem křesťanské misie. (. . .) Misionáři - to prostě znamená lidé, kteří jsou vysláni.  Podle evangelia Ježíš vysílá své učedníky, protože jsou plni nadšení pro nový život, který jim otevřel. Jsme-li nadšeni dobrým filmen, staneme se mezi přáteli a kolegy něčím jako misionáři pro Felliniho či Bergamna. . . 

TM: Misionář vstupuje do určité situace jako nositel dobré zvěsti o Božím království. Jak se to má udělat nejlépe a jak spojíme dialog a misii dohromady, to v tomto stadiu změny paradigmatu v církvi zůstává otevřenou otázkou.

(Obě ukázky z knihy Fritjof Capra, David Steindl-Rast: Wendezeit im Christentum, Perspektiven für eine aufgeklärte Theologie, DTV Bern a München 1993, s. 12-15 - srovnání paradigmat a 112-115 - dialog o misii)

Ekumenické nakladatelství Síť, které se dnes poprvé představuje, bude vydávat současnou teologickou a populárně teologickou literaturu jak zahraničních, tak domácích autorů.

Žijeme v době, která vyznává především kvality pragmatické: spoléhá nejčastěji na ekonomickou sílu, na moc. Toto nakladatelství chce už svou existencí, ale i svým edičním programem svědčit o jiných pramenech naděje.  Jsme a chceme zůstat nakladatelstvím v poctivém slova smyslu křesťanským, a tedy ekumenickým. Tyto záměry nám jistě zkomplikují i existenci ekonomickou. Na druhé straně nám však, jak doufáme, pomůže neziskový charakter díla obhájit potřebnou šíři odborného zájmu a také potřebný prostor duchovní.

Chceme zpřístupnit čtenářům i takové tituly, které by asi nedostaly podporu mocných, ale které by podle našeho přesvědčení mohly současnému věřícímu člověku ulehčit jeho hledání božího království.  Síť nechce mít nic společného se starořímským nástrojem gladiátorských soubojů. Není tu k boji, ale k otevřenosti - k rozprostření. K tomu, aby se do ní vešlo .množství ryb", kterých .ač jich bylo tolik, síť se neprotrhla" (srv. J 21, 6-11). Uvědomujeme si ovšem, že je tu jisté specifikum, kterým bychom rádi přispěli k mozaice existujících nakladatelství. Chceme pomáhat formovat křesťany v duchu evangelia, křesťany ochotné spoluvytvářet církev i žít v dnešní sekularizované společnosti.

Již od druhého století máme doloženo, že eucharistický chléb a víno byly uchovávány pro přijímání nemocných, kteří se nemohli zúčastnit vlastní eucharistické slavnosti. Zvláštní význam mělo podávání umírajícím, tzv. viaticum (z lat. via - cesta, ve smyslu "pokrm na cestu"). Zatímco prvních osm století přinášeli nemocným svátostné způsoby laici a jáhnové, později, v souvislosti s klerikalizací církevního života, již pouze kněží, a jáhni jako mimořádní přisluhovatelé (stále až do dvanáctého století pochopitelně pod obojí způsobou). Víme také, že si věřící v prvních křesťanských stoletích brali v neděli eucharistický chléb domů a celý týden z něho přijímali. Bylo to pokračování eucharistie, nikoli projev nějaké zvláštní úcty.  Od jedenáctého století se pomalu začíná vytrácet chápání eucharistie jako mystického pokrmu a nápoje a eucharistické způsoby se stávají předmětem klanění. Čím méně se podstatě liturgie, podstatě eucharistie rozumělo, tím více se kladl důraz na demonstraci eucharistických způsob. Optickému kontaktu věřících se svátostnou způsobou se přisuzovala zvláštní účinnost.  V přirozené rovině asi právem, optický i akustický signál mobilizuje lidské vědomí jinak než pouhá fantasie. Pro nadpřirozené účinky (a právě o ty jistě demonstrátorům šlo) chybí jakýkoli teologicky nosný důvod. Z této doby pochází tzv. "pozdvihování". Lidé, jakmile spatřili eucharistické způsoby, často odcházeli domů či do jiného kostela, kde mohli tajemné dění shlédnout znovu. V tomto duchu se objevují eucharistické průvody, eucharistické výstavy i vysloveně úpadkové jevy jako slavení eucharistie před vystavenou svátostí. V době protireformace se výstavy velmi rozšířily, katolíci jimi chtěli vyjádřit svoji víru ve skutečnou přítomnost Kristovu v eucharistickém chlebu.

II. vatikánský koncil jednoznačně obnovil starokřesťanské chápání eucharistie. Zdůraznil, že je (eschatologickou) hostinou. Tomu odpovídají např. již předpisy pro eucharistický chléb. Nemá to být bílé "papírové" kolečko, které bylo vhodné (tvarem, trvanlivostí) na "monstraci", ale chléb příliš nepřipomíná.  I když nejsou malé hostie zakázány, přednost mají větší formy chleba, které je možné lámat, ideálně chléb jeden. "Lámání chleba - tak byla eucharistie za časů apoštolských označována - zřetelně ukazuje sílu a důležitost znamení jednoty všech v jednom chlebě i znamení lásky, když se jeden chléb rozděluje mezi bratry" (IG 283). Na raně středověkých vyobrazeních vidíme, že eucharistický chléb měl podobu věnečkových pletenců ("corony") či trojhranných preclíků. Vůbec neodporuje tradici, přestává-li II. vat. koncil trvat na "bělostné hostii".

Ježíš použil při poslední večeři pravděpodobně chléb nekvašený, první křesťané používali pravděpodobně chléb kvašený. První tisíciletí se na Východě i Západě používal chléb obojí. Až později Východ striktně odmítá chléb nekvašený ("nekvašený chléb není prý pravým chlebem, a proto se nemůže stát tělem Páně. . ."), Západ odmítá kvašený chléb (je prý znamením duchovní nečistoty s odvoláním na paschální charakter poslední večeře a 1 K 5,7) a začínají problémy.

I dnes se najdou fundamentalisté, kteří na této věci nesmírně lpí. Jestliže není na Západě dogmatických důvodů proti chlebu kvašenému (důvod používat nekvašený je disciplinární - viz CIC 926), alespoň trvají na tom, aby byl pšeničný (opírají se o IG 282 a CIC 924 §2). Zapomínají ovšem, že .pšeničným" chlebem rozumí starobylá tradice kvalitní chléb, důstojný pro eucharistii, nikoli přesný popis jeho ingrediencí. Zajímavá v této souvislosti je janovská evangelijní zpráva o nasycení pěti tisíc, psaná jistě pod vlivem eucharistické praxe, kde je k dispozici pět ječných chlebů (J 6,9). Přitom v evangeliích není zbytečných slůvek.

Dřívější předpisy a nesprávná spiritualita vypěstovaly v mnohých služebnících církve až neurotický přístup k purifikaci liturgických nádob, zacházení s drobky eucharistického chleba a u věřících obdiv k domnělé zbožnosti takového pečlivého celebranta. K eucharistickým způsobám je třeba se chovat s úctou. To ovšem neznamená vyhledávat téměř neviditelné drobečky a z tohoto počínání dělat obřad, který má shromážděná obec sledovat. Purifikaci je možno vykonat po skončení bohoslužby (viz IG 120). Víru v eucharistii prokážeme lépe než přehnanou purifikací nádob věrností smyslu eucharistie; podle slov ustanovení je znamením sjednocení Pánovy obce skrze vydanost jednoho každého za druhé. Kde se taková sebevydání opravdu dějí, tam je ctěn Ježíšův odkaz a děje se tam společná chvála Boha, tedy pravé eucharistein "v Duchu a pravdě". Možná jsme my katolíci právě nešťastným chováním před svátostí Těla a Krve Páně nutili reformované k demonstrativní neúctě k samotným způsobám; dnes už lze pozorovat mnohem vstřícnější chování; i v reformovaných církvích kalvínského směru roste úcta k eucharistickým způsobám po skončení večeře Páně.

Přijímání na ruku je téměř všude ve světě samozřejmostí. Ještě federální biskupská konference v této věci již rozhodla i u nás, a to tak, že podávající je povinen podat na ruku tomu, kdo o to požádá. Je ale zapotřebí vysvětlovat liturgické a eklesiologické důvody tohoto způsobu přijímání a dodržet určitou kulturu podávání. Tak jako je přirozené, že velmi malé děti jsou krmeny, ale jakmile jsou schopny obsloužit se samy, mají jíst na způsob dospělých, tak je nevhodné, jsou-li (bez nějakého vážného důvodu) krmeni dospělí. Podávání do úst liturgie prvních staletí nezná vůbec (s výjimkou kojenců), v raném středověku se tato praxe ujala u nemocných a malých dětí. Všeobecné rozšíření je mnohem pozdější, souvisí s klerikalizací liturgie a se zatemněním její podstaty ve středověku, jak již bylo zmíněno. Hygienické důvody, proč podávat na ruku, jsou také důležité, ale není moudré jimi argumentovat na prvním místě. Závažnější argument poskytují slova ustanovení: VEZMĚTE (podobně i PIJTE). . . VŠICHNI.  Požádání se dá najevo tak, že se nastaví levá dlaň v podobě misky (v případě, že je přijímající pravák), kterou podepírá pravá ruka. Tělo Páně dostaneme na dlaň a přijímáme pravou rukou.

Důvody, proč někteří kněží příliš podávání na ruku nepodporují, jsou zcela subjektivní, iracionální. Rozhodnutí však již padlo a lze tuto formu přijímání vyžadovat. Celebrant a jím řízení pomocníci mají být služebníky církve a sloužit věřícím, kteří si přejí přijímat tak či onak. Pokud to duchovní správce odmítá, je na místě žádat nápravu u vikáře, biskupa či Biskupské konference ČR.

Místem, kde křesťan za normálních okolností přijímá tělo a krev Páně, je eucharistická slavnost. Katoličtí a pravoslavní křesťané kromě toho uchovávají eucharistické způsoby pro přijímání nemocných. Rovněž při tzv. "aliturgických" dnech, kdy se neslaví eucharistická liturgie, přijímají "ze zásoby". Na Západě je to dnes již jen Den utrpení Páně (Velký pátek), na Východě se slaví liturgie "Předem posvěcených chlebů" sv. Řehoře Velikého ve středu a v pátek v postní době. V katolické církvi se bude stále častěji vyskytovat liturgie slova, které předsedá jáhen, akolyta či laik spojená s přijímáním.

Přijímání při všech těchto příležitostech upravují obřady "Svaté přijímání a eucharistická úcta mimo mši" vydané v r. 1972. (Česky dosud, pokud je mi známo, nevyšly.) Nejdůležitější zásadou je, že není povoleno přijímání bez vstupních a závěrečných obřadů a zejména bez předchozí bohoslužby slova.  I zde, tak jako ve mši, je přítomnost ve slově srovnatelná s přítomností eucharistickou. To platí i u lůžka nemocného.

Nejčastější prohřešky proti duchu liturgické reformy:

1.  Ačkoli nejen Všeobecný úvod k misálu (IG 13), ale i samotná liturgická konstituce (SC 55) jednoznačně ukládají, že během eucharistie mají věřící přijímat chléb "z téže oběti", často přijímají se zásoby. Zásoba je však určena pro nemocné.

Je liturgicky zcela nepřijatelné, aby kněz sám přijímal eucharistický chléb konsekrovaný při dané mši a věřícím podával z ciboria ze svatostánku. Rovněž pokud podávají dva nebo více služebníků, pak by měli mít k dispozici více nádob a ciboria použít pouze v nouzi, pokud by se již svátostného chleba nedostávalo.

2.  Současné předpisy preferují přijímání během eucharistické slavnosti a mimo ni je umožňují pouze ve spojení s bohoslužbou slova. Přesto bývá přijímání podáváno bez těchto náležitostí.

Křiklavý příklad takovéto svévole můžeme vidět v jednom kostele v Brně. Zde je na vývěsce oznámeno, že se 4 x denně podává v určenou hodinu. Podávání se děje bez jakékoli bohoslužby.

Jiný příklad, jistě méně závažný, je z kostela nedaleko Prahy. Zde se mladý vzdělaný kněz naopak přesně držel předpisů, ale jejich duch mu unikal.  Skupina zpěváků během přijímání účinkovala na kůru, a proto jim bylo poslouženo po skončení eucharistie novou bohoslužbou slova s přijímáním. . .  Taková situace ovšem teoreticky nemůže v současné římskokatolické liturgii nastat. Chrámový sbor je pojem patřící do historie, stejně tak kůr. Pokud se jedná o scholu, z praktických důvodů umístěnou sice na kůru, ale scholu, pak se má účastnit komunia spolu s presbyteriem a ostatními služebníky obce, tj. hudební produkci v potřebnou chvíli přerušit. Účast na komuniu jistě patří k vrcholům eucharistické slavnosti a hudba tomu nemá konkurovat, natož bránit.

3.  Přijímání je podáváno téměř výlučně jen pod jednou způsobou, ačkoli současné předpisy umožňují v řadě případů podávat pod obojí. Pro závažnost tohoto tématu se jím budu zabývat v příštím samostatném pojednání.

4.  Dodnes doznívá představa, že středem kostela je svatostánek, kde se eucharistie uchovává, zatímco tímto místem je stůl, kde se eucharistie děje.

5.  V bohoslužebných plánech obcí se objevují útvary jako "požehnání", "výstavy", zatímco útvary jako "bohoslužba slova", "bohoslužba smíření" jsou opomíjeny. Chybí zde vyváženost.

(6. 3. 1903 - 20. 5. 1984)

Ekumenický teolog

- zakladatel prvního německého ekumenického institutu na universitě v Heidelbergu a ekumenického kruhu katolických a evangelických teologů (1946) - spoluzakladatel a evangelický vedoucí oficiální římskokatolicko-evangelickoluterské komise, jejíž úsilí o teologickou dohodu obou církví stojí dnes prakticky u cíle - oficiální účastník - pozorovatel Druhého vatikánského koncilu - autor Ekumenické dogmatiky, shrnující výsledky dialogu mezi evangelickými, katolickými a pravoslavnými křesťany Při pohřbu Jana XXIII., domnívaje se, že katolická církev upřímně želí papežova skonu, vyjádřil Edmund Schlink slova uznání zesnulému. "Budeme potřebovat celá desetiletí, než napravíme všechno, co udělal!" odpověděl mu ledově jeden z kardinálů.

O své dogmatice, vydané těsně před smrtí, soudil Schlink, že vychází o deset let později, než bylo třeba. Její čtenáři však ji přijali jako znamení, že ekumenismus je živý, a vzpruhu k dalšímu zápasu.

Tajemství jednoty

Edmund Schlink

Co se stane, když se na "církevní prvky a hodnoty", o nichž mluví koncil, budeme dívat jako na činy Kristovy, a když ve snaze o porozumění vlastní církvi a jiným církvím vyjdeme z působení Kristova?

Ačkoli Kristus chce jednotu všech věřících, působí v rozdělených církvích. Ačkoliv si církve navzájem upírají moc odpouštět hříchy, odpouští v nich hříchy. Ačkoliv se navzájem neuznávají za tělo Kristovo, začleňuje skrze jejich křest lidi do svého těla. Ačkoliv se k sobě nechovají jako části těla, dává jim své svátostné tělo. Ačkoliv si navzájem upírají plnost darů Ducha, působí v nich mocí Ducha sv. Ačkoliv navzájem neuznávají své duchovenské úřady, používá těchto úřadů k tomu, aby budoval a vedl svou církev. Tak hluboko se Pán snižuje ke svým církvím, že v nich slouží i tehdy, když jsou rozdělené. Ani jako vyvýšený Pán nepřestal být Ježíš Kristus stále tím, který se ponížil, stal se služebníkem všech a zemřel za ně na kříži. Když vidíme Kristovo působení v různých církvích, poznáváme nezměrnou velikost jeho milosrdenství.

Jsou rozdělení přikázaná Bohem. Jde v nich o hranici spásy a zavržení, vyznání a zapření Krista. Jsou však i rozdělení z nelásky, panovačnosti, úzkoprsosti a neústupnosti, k nimž dochází mezi těmi, kdo vyznávají Krista jako svého Pána, ale podceňují univerzalitu jeho působení. Nemůžeme-li neuznat .Kristovo bohatství" a "dary Ducha sv." i mimo hranice naší církve, pak to znamená: Kristus nedopustí, aby každé rozdělení, k němuž v církvi dojde, bylo i oddělením od něho. Působení téhož Pána uchovává jednotu rozdělených, nezrušenou jejich rozdělením. Přijímání darů téhož Krista uchovává jednotu, skrytou za rozděleními - skrytou zraku církví i zraku světa. Tak hluboko se Kristus k církvím snižuje, že jejich rozkoly bere na sebe a sjednocuje rozdělené v sobě.

Tato skrytá jednota vystupuje v naší době na světlo. Začínáme ji tušit.  Jsme uchváceni bohatstvím Kristových darů, s nimiž se setkáváme tam, kde jsme je dříve neviděli ani nečekali. Začínáme tušit, že k sobě patří protiklady, které jsme považovali za neslučitelné; a jednostrannosti, které jsme považovali za neúnosné, jsou nutné korektury naší vlastní jednostrannosti.  Z protikladů začíná vystupovat bohatství působení Ducha sv. a začínáme tušit, že sám Bůh i přes skandál rozkolů udržel univerzální celek a dále rozvíjí to, co v žádné dílčí církvi není plně rozvinuto. Tím se dostává do nového světla jak současnost křesťanstva, tak jeho dějiny. Začínáme tušit, jakým tajemným způsobem, překonávajícím všechny naše představy, se proplétají Kristovo působení a hříšné jednání křesťanů. I přes skandály církevních dějin vytrval Bůh ve svém úmyslu spasit lidi. Bolestmi rozkolů soudil církve a současně je nepřestal volat, napomínat, obdarovávat a přijímat je do služby pro spásu světa. Vždy byla větší jeho milost než jeho soud. Dokonce i skrze rozdělení rozvinul poznání a dary, které byly předtím potlačené a zakrnělé. Dokonce i skrze rozdělení dosvědčil církvím bohatství své milosti a rozmnožil svůj lid. Stejně jako Boží všemohoucnost vypadá v katastrofách a zločinech lidských dějin jako nemohoucnost, vypadá i Kristova vláda nicotně v dějinách rozkolů, bojů a selhání křesťanstva. Ale tak jako Bůh zahrnuje i zlo do řízení dějin a obrací je ke prospěchu svého lidu, tak i Kristus užívá i rozkolů pro službu své vládě.

Tajemství jednoty je tedy tajemstvím Kristovy milosti. Jednota církví je v tom, že se Kristus nepřestává nad nimi smilovávat a užívá k dílu spásy světa jejich pochybné služby. Vystupuje-li tajemství jednoty otřeseně i nadějně uprostřed rozděleného křesťanstva, pak tím nepřestává být tajemstvím.  Spíše se právě stává zřejmým, že to je tajemství. Vždyť Kristovo smilování přesahuje naše hranice a představy. Církev nevznikla tím, že se lidé spojili a založili ji, ale Božím činem, a podobně je tomu i s jednotou církve. Církev je nezničitelná, i její jednota je nezničitelná. Církev lze potlačovat, bránit jejímu rozšíření, redukovat počet jejích členů, zatlačit ji do podzemí; Bůh ji však uchová uprostřed světa a nedopustí její zánik. Podobně i její jednota může být znetvořena nejednotou jejích členů, zakryta rozkoly, ale Bůh ji přes všechny rozkoly zachraňuje, očišťuje, soudí a skrytě uchovává její jednotu.

Ospravedlňuje toto uznání Kristova působení v rozdělených církvích taková rozdělení? Ne. Skandál a vina rozdělení se ukazuje zcela zřetelně právě tam, kde je vidět Kristovo působení za hranicemi naší církve. Je jistota jednoty skryté v rozdělení něčím uklidňujícím? Ne, právě naopak. Jsme-li jedno v Kristu, pak je nemožné zůstat v rozdělení. "Máme dále žít v hříchu, aby se rozhojnila milost? Vůbec ne! Hříchu jsme přece zemřeli - jak bychom v něm mohli dál žít?" (Ř 6,1n). Právě to veliké milosrdenství, že se Kristus dává dokonce i rozděleným církvím, je největší impuls k jednotě. To neznamená, že bychom měli "udělat jednotu". Ta je v Kristu dána. My jí máme dát prostor a odstranit, co ji zastírá a znetvořuje. O přikázání jednoty platí totéž co o všech novozákonních imperativech: Bůh od nás nežádá nic, co by nám už předtím nebyl dal v Kristu.

(Tento krátký úryvek z knihy Po koncilu odráží základní rysy a přístupy Schlinkovy teologie a spirituality.)

Byl to útok arogance. Tvrdá, tupá namyšlenost. Ten muž pocházel z jedné východoafrické země. Příslušníci jeho národa jsou smířliví, vstřícní, nikdy, nikdy arogantní. Kde se tedy vzal ten netypický postoj? Ten muž byl katolík, laik, zastávající ve své arcidiecézi významné postavení. Nás posluchačů bylo pět: čtyři ženy - anglikánka, presbyteriánka, dvě letniční - a jeden muž, já, katolík. Ženy byly vysoce kvalifikované, motivované, laskavé, houževnaté zdravotní sestry, pracující v ohromných čtvrtích chudinských brlohů. Já jsem byl zmatený svědek, čím dál víc se krčící, jak se zvyšovala mužova arogance a ženy přecházely od rozpaků přes zmatenost a zlost nakonec až ke smutku. Předmětem sporu bylo plánované rodičovství. Ženy se snažily svou činnost na klinikách ve slumech dostat pod křídla katolické církve.  "Jenže podporujete všechny druhy antikoncepce," pravil onen muž.  "Ano, naše ženy potřebují pomoc. Jsou vyčerpané a mají příliš mnoho dětí příliš rychle po sobě," řekla starší porodní asistentka, presbyteriánka.  "Tak tedy podporujete hřích a praktikování nevázaného života," řekl ten muž. Nevázaný život ve slumu? Vrtalo mi hlavou, zda jsme členy téže církve.  "My jsme spořádané ženy," namítla presbyteriánka, "a nepobízíme ke hříchu. My jenom nabízíme pomoc našim ženám, aby mohly mít děti s určitým odstupem." "Používejte přirozenou metodu?" řekl ten muž.

"Přirozenou metodu?" opáčila anglikánka, hlavní sestra. "Jak byste ji prováděl, kdybyste byl napůl negramotná žena žijící v místnosti s devíti dalšími lidmi a váš manžel by vás vyhledával vždycky po návratu ze svých cest?" "Přirozená metoda je Boží způsob," řekl onen muž. Nebezpečná věc, přetahovat Boha na svou stranu. "Pokud chcete získat podporu a záštitu katolické církve, vzdejte se tohoto zlého učení a provádění plánovaného rodičovství." Zlého? Takže pochybný anglický překlad Humanae Vitae se udržel už 25 let?

"Ale my nejsme katoličky," řekla anglikánka. "Jsme z různých křesťanských církví. Většina z našich žen jsou muslimky. Potřebujeme vaši pomoc." "Dokud budete pokračovat v nabízení oněch hříšných metod, nemůžete mít s námi nic společného." "Děkujeme vám," řekla anglikánka, "obejdeme se tedy bez vás." Muž odešel.  Já jsem se nezmohl na žádnou odpověď. Omluvil jsem se za jeho aroganci.

Jsem katolický kněz.

Ona klinika pro ženy z brlohů vedená žena mi nyní nebude mít prospěch z pomoci a podpory současného největšího distributora pomoci na světě - katolické církve. V každé společnosti je to škoda. V Africe, kde žiji, je to tragédie. Tragédie, připravená učitelským úřadem, který i nadále zakazuje prosté užívání antikoncepce, jež má sloužit k tomu, aby se děti mohly rodit s určitým odstupem.

Přišel jsem do slumů před šesti lety. Našel jsem tu ženy zápasící o přežití.  Vymyslel jsem pro ně pojmenování "matky Dolardenně". Žily každý den z jednoho dolaru a snažily se vychovat tři nebo čtyři děti. Mnohé z nich na to byly samy, jejich muži se stále někde poflakovali.

Toto "dolardenně" hospodaření v největším slumu ve městě nezměním. Nestačím na to. Jsem hlas, který může být umlčen. Můj papež má hlas mocný.  Může si zařídit slyšení u OSN. Může nejspíš dostat slyšení i na konferenci Skupiny sedmi. Já ne.

Když pohlédnu přes hranice svého slumu, vidím sešikované násilníky. Odsuzují "emocionální argumenty" pro plánované rodičovství. "Vrháte kondomy na problém populačního růstu bez smysluplného poučení," říkají.  Ano, jsem emocionální. To udržuje oheň hořící. Vývoj je emocionální.

Ano, mohu pouze mluvit o tísnivém postavení chudých, vyčerpaných žen.

Nejsem farním knězem v módním Knightsbridge.

Onen argument - to "musíte vzdělávat" pracovní skupinu - je urážlivý.  Skutečně se někdo vážně domnívá, že se kondomy rozhazují po okolí, jako by to byly nedopalky, bez přemýšlení nebo poučování?  Když jsem byl mladým jáhnem - někdy kolem roku 1965 - učil mě jeden velmi svatý muž základům toho, jak se stát zpovědníkem. Se svým jemným tynesidským přízvukem řekl: "Zapamatuj si, synu, že máš stejnou povinnost rozvazovat jako svazovat." To byla a je pravda.

Jakožto povolaný k modlitbě by každý vedoucí činitel v církvi, který si přečte tento článek - muži, ženy, laici, klerikové - měl uvažovat po celý měsíc o Matoušově textu z 16. kapitoly. Ne o Petrovi a skále, ale o verši 19. Napomenutí ke svazování a rozvazování. Může se snadno stát, že znovu objevíme děsivý zázrak toho, že jsme hlasateli Boha, jehož milosrdenství je bez konce a který chce obnovit zemi. Může se snadno stát, že budeme chtít čelit skutečným otázkám, a ne se zaplétat do léček krajových sexuálních tabu. Může se snadno stát, že trochu povolíme.

The Tablet, 11. 12. 1993 P. Patrick Shanahan M.Afr. pracuje s dětmi žijícími na ulicích v Ghaně. Přeložila Marie Spoustová.

Mezi hesla, která tak přesvědčivě zněla po listopadu 89, patřila i "cílená sociální pomoc". Jednoduchá úvaha říkala, že sociální dávky pobírá nepochybně spousta lidí, kteří je vzhledem ke svým příjmům vůbec nepotřebují.  Teď, když máme, co jsme chtěli, se však věci jeví jinak. Vytvořil se systém, v němž staré známé soudružky na místní rovině ("blízko k občanovi") získaly obrovskou pravomoc dávku přiznat či nepřiznat. Nepříjemně vyrušeny z pití kávy a lakování nehtů rozhodují o lidských osudech, které si zřejmě ani nedovedou představit. Zvláštní potěšení jim nepochybně působí, že křesťanské rodiny s mnoha dětmi se jich zase musí chodit doprošovat.  Tento systém vyhovuje profesionálním žadatelům, kteří nakonec dosáhnou svého. Člověk s minimální lidskou hrdostí na to většinou nemá žaludek.  Nejde přece jen o přežití chvíle ponižujícího doprošování, jde i o otevírání svého soukromí, vpodstatě trvalé právo úřadů provádět domovní prohlídku.  Úřad v tomto systému oprávněně potřebuje informace; dosahuje toho - podle mých informací - vytvářením systému informátorů, česky řečeno fízlů, v němž prodavačka hlásí, když si sociálně slabší člověk koupí boty pro zimní období, podle ceny věc skutečně nestandartní. Vím, že proti mému pohledu lze postavit stejně dobře vyargumentovaný pohled opačný a že ideální stav je v této věci asi nedosažitelný. To však vůbec neznamená, že o něj není třeba usilovat.

• jv