Otázka moci je klíčovou otázkou moderního člověka a důležitým ohniskem sociálních věd.

Moc je v církvi tabuizována více než sex. Na faktu, že jsou v církvi mocní, to nic nemění - ti ale mohou svoji moc tím nerušeněji vykonávat! Kdo si vybere za téma mocenské poměry v církvi, tomu se rychle dostane napomenutí, že hledá spory, že podkopává jednotu, že nahrává protivníkům církve a že přenáší sociologický slovník do oblasti teologie. Mohli by o tom vyprávět ti, kdo odpovídají za sdružení mládeže, a ženy, které se angažují v církvi. Mnozí biskupové prostě popírají, že mají moc. Odkud pramení tato nervozita u mocných mužů?

Náboženský filozof Bernard Welte popsal moc takto: "Člověk je skutečně něčím do té míry, pokud tím chce být. Tato schopnost je ale moc být. Nějaká lidská skupina, ať už velká nebo malá, je skutečně něčím a něco skutečně znamená do té míry, pokud se pokouší vyplnit prostor své existence a svého oslovení mocí. Kde naopak moc mizí, tam mizí také realita zjevného života, a konečně i života vůbec." Paul M. Zulehner počítá touhu po moci ke třem důležitým základním potřebám člověka. Dale Carnegie, právem úspěšný autor mnoha bestsellerů, to formuluje takto: "Každý člověk by chtěl být významný." V církvi panuje spíše "bohatý duchovní život chráněný před mocí" (Thomas Mann). Proti démonizování moci a tabuizaci moci je dobré pokusit se o věcnou diskuzi na toto téma.

Všichni lidé mají potřebu něco vytvořit, něčeho dosáhnout, něco být: k tomu potřebují různým způsobem moc: sílu, zručnost, slova, peníze, pravomoci, vědomosti, zkušenosti...

Všichni se shodnou na tom, že lidské soužití musí počítat s faktorem moci. Mimo několika zarytých anarchistů už o tom nikdo nepochybuje. O to více si musíme klást konkrétní otázky, týkající se moci: Kdo potřebuje jakou moc? Kdo moc propůjčuje? Kdo si zaslouží moc? Kdo ji kontroluje? Na jak dlouho dostane někdo určitou moc? K čemu se dává moc? O tom se vede čilá otevřená diskuze. Lidé dnes nerevoltují proti mocným jen proto, že jsou mocní. Spíše se obracejí proti neprůhledným mocenským poměrům, proti skrytě mocným. Není náhoda, že ruské slovo "glasnosť" udělalo takovou kariéru.

Dnes jde zvláště o průhlednost moci, o její vnitřní odůvodnění pro dobro všech, o připravenost mocných veřejně se zodpovídat; nejen kontrolovat poddané, ale sám se podrobit kontrole.

Pod názvem "Od poddaných k umělcům svobody" vydal Paul M. Zulehner své výzkumy o náboženství v životě Rakouska v letech 1970 až 1990. Je to možné pozorovat všude každý den. Lidé už prostě nedělají to, co jim řekne někdo mocný či uniformovaný nebo nějaký "papaláš". Sebeurčení a seberealizace nebyly nadarmo kouzelnými slůvky posledních let. Své soukromí opouštím jen tehdy, abych spolupracoval tam, kde mám pocit, že jde o mne - ne o nějakou "vyšší věc", tam, kde jsem dotázán na názor a nemusím pouze poslouchat kázání, kde mohu říci své mínění a podílet se na rozhodnutí - a ne jen být zpěvákem ve sboru s dirigentem. Narůžovělá mlha "společenství" a "bratrství", která je znovu ráda vypouštěna, nemůže nadále skrýt skutečné mocenské poměry.

To ovšem neznamená, že by měly být idealizovány plody sebeurčení. Musíme diskutovat, nakolik nakonec současný trend k individualizaci ničí právě liberální demokracii. Musíme analyzovat, proč zrovna moderní, předsudky nezatížení lidé se vydávají napospas pochybným informacím ze svých 30 televizních kanálů. Musíme také přesně rozlišovat mezi seberealizací a sobectvím blahobytu. Nemusíme už jen jediné: diskutovat o tom, zda jsou dospělost a demokracie důležité a užitečné tam, kde lidé pracují společně ve skupinách. Jsou!

Neměli bychom také považovat lidi za tak hloupé, jako by nedovedli rozlišovat mezi různými formami společného rozhodování. To funguje jinak v politice a jinak v hospodářství. Pracovníci a pracovnice v nějakém vědeckém týmu chtějí rozhodovat společně, když jde o jejich práci - proto nebudou hlasovat o pravdě. Společné rozhodování neodstraní učitele a autority (pokud nějaké jsou), ani úřad či službu. Spolurozhodování neznamená nic jiného, než se zúčastnit, protože jako člověk k tomu patřím. Pro zbožnější uši: moje právo podílet se na rozhodování má kořeny v tom, že jsem stvořen k obrazu Božímu. Neexistuje vyšší zmocnění, než být stvořen podle obrazu Boha - a to mají všichni lidé.

Je smutnou zkušeností lidstva, že společné rozhodování nevzniká v nedělních promluvách, nýbrž jen skrze psané právo, které je žalovatelné. Jsou formulace, které by demokraté neměli v debatách raději používat: "My nyní chceme...", "Každý se smí zúčastnit rozhovoru!", "Sestry a bratři, my jsme jedna rodina...", "Chceme přece všichni to samé!", "Musíme být svorni!". První formulace by měla spíše znít: "Já chci. . .", druhá je samozřejmostí, třetí zpravidla není pravdivá, čtvrtá je podsouvání úmyslu a k poslední jen: proč vlastně musíme?

Má-li se dojít ke společnému rozhodování, pak se teologové musí naučit přesně formulovat. Jedná se při tom o konzultaci, nebo rozhodnutí? Jestliže já mám radit, kdo potom rozhoduje? Buďto je zde ten, kdo rozhoduje, proto, aby vyslechl moji radu, nebo aby pokud možno už nějak rozhodl. Demokracie neznamená, že všichni rozhodují o všem. To tvrdí jen ti, jimž je demokracie v církvi trnem v oku. Demokratická kultura ovšem vyžaduje jasnost a průhlednost procesů rozhodování.

Jsem-li ten, kdo o něčem rozhoduje, a hledám radu, pak toto je absolutní minimum, které musím dokázat: přesně vysvětlit, kde potřebuji radu, naslouchat, z toho, co vyslechnu, vytvořit zpětnou vazbu, veřejně vyhlásit své rozhodnutí a stát za ním. Vždy je lepší, rozhodnu-li jen to, co je pokud možno pro mnohé zralé k rozhodnutí, protože druzí pak sami aktivně působí v procesu hledání tohoto rozhodnutí. Toto platí ještě více, jedná-li se o skupiny. Mnoho zkušeností nasvědčuje tomu, že systémy beztak připouštějí jen ta rozhodnutí, ke kterým samy došly. Pouhá rozhodnutí "shora" se prostě neuposlechnou.

Velmi rozšířená politická zkostnatělost více než zřetelně ukazuje, co se stane, mluví-li se sice v nedělních kázáních o spolurozhodování a spoluodpovědnosti, avšak přitom je stále zřetelnější, jak málo je obec tím, kdo rozhoduje. Již mnoho let vyzývají biskupové a kněží věřící k zapojení a spolupráci. Mezitím rádi zdůrazňují evangelizaci jako úkol všech pokřtěných. To, že hlasatelé a karatelé stále méně docházejí sluchu, má přirozeně mnoho důvodů. Jedním z nich je to, že biskupové a kněží lidi často přehlížejí. Kdo vyžaduje spolupráci, ten musí podporovat spolurozhodování! Namísto slovního zaklínání se tím, co máme v církvi společného, je zapotřebí jasných a účinných struktur pro dialog a spolurozhodování všech. Mluvit o mocenských poměrech v církvi je nezbytné pro její hodnověrnost. Cílem není napadnout nebo odstranit moc, nýbrž ji dělit a rozdělit. Nejde o nějaký boj proti mocným, ale o proces zmocnění všech, ke kterému dal podnět II. vatikánský koncil. Teprve až bude poctivě - toto slovo se musí slabikovat docela pomalu - znovu přijat, pak bude opět narůstat zapojení a spolupráce pokřtěných a biřmovaných (není-li na to již příliš pozdě). Hodnověrnost těch, kdo se ucházejí o spolupráci věřících, jen vzroste, uskuteční-li se tyto struktury společného rozhodování: spolurozhodování při jmenování biskupa, spolurozhodování při obsazování míst spolupracovníků v pastoraci, spolurozhodování při stanovení těžiště pastorace, spolurozhodování farních společenství o hospodaření diecéze, účast žen na spolurozhodování.

Spolurozhodování při udílení cen na farním karnevalu nestačí k získání aktivních a samostatných spolupracovnic.

V diskuzi o demokracii existuje velký odpor proti takzvané demokracii spolupráce. Nesplnila se naděje, že se lidé budou více podílet, jestliže budou moci více rozhodovat, a že jejich účast zvýší i jejich zapojení a odpovědnost. Politologové z toho vyvozují fenomén "demokracie mas". Pouze v malých přehledných skupinách vedou formy aktivní občanské účasti k pocitu: toto je moje obec, ve které chci spolupůsobit. Demokracie mas může zjevně jen těžko motivovat občany a občanky k aktivní a tvořivé spoluúčasti. Zkušenosti ostatně ukazují, že ve starších demokraciích existuje i přes lenivost blahobytu rozvinutá politická kultura s vysokým smyslem pro zneužití moci a politickou odpovědnost.

Možnosti podílet se na rozhodování nevytvářejí automaticky nadšenou spoluúčast - ale bez spolurozhodování jistě není žádná spoluúčast. Katolíci, kteří schvalují vzrůstající demokratizaci na zeměkouli, by se také měli jednou zeptat, proč katolická Latinská Amerika tak zápasí s demokracií, proč Portugalsko a Španělsko byly posledními diktaturami v západní Evropě, proč Itálie a Polsko - rovněž "katolické" země - stěží zvládají své problémy s volbami a rozhodováním parlamentu.

U tak komplexního procesu, jakým je fungování demokracie, existuje mnoho příčin poruch. U vyjmenovaných zemí spočívá podle mého názoru příčina v tom, že katolíci ve své náboženské socializaci a ve své spiritualitě zanedbali myšlenku odvážnější a dospělejší účasti. Koncil na tom prakticky nic nezměnil. Mají snad katolíci strach zasadit se aktivně za demokratizaci, protože by pak po nich někdo z vlastních řad požadoval demokratickou kulturu? Demokracie mas není ani farní obec ani diecéze. To znamená, že by se vyplatilo vytvořit struktury dialogu a spolurozhodování pro všechny, čímž by se mohla zlepšit identifikace s církví. Dospělost a odvaha by podpořily to, co by křesťanství v pluralistickém světě jen prospělo. Křesťanská obec vzniká skrze kulturu dělení: vzájemné sdílení zkušeností víry, dělení se o hmotné statky, dělení úkolů a moci. Kdo si myslí, že by mohl požadovat první dvě vize bez té třetí, ten dělá z lidí ovce; nesmí se pak divit jejich bekotu.

(Lebendige Seelsorge, duben 1994; přeložil Ondřej Bastl)

Článek o problému moci v církvi se dotýká často diskutované problematiky demokracie v církvi. Fundamentalistický argument proti demokracii v církvi říká, že demokracie v církvi být nemůže, protože církev má hierarchickou strukturu a o pravdě se nehlasuje. I o tomto argumentu ovšem platí Murphyho zákon, že je jednoduchý, přesvědčivý a dokonale falešný. Všichni jistě budeme souhlasit s tvrzením, že o pravdě se nehlasuje - těžko však popřeme, že všechna dogmata, včetně dogmatu o papežské neomylnosti, byla přijata hlasováním. Samozřejmě i toto tvrzení je příliš jednoduché, než aby bylo takto pravdivé, nad faktem samotným však je nutno se zamyslet.  Dále: Demokracie v církvi nejen být může, ale vždy v nějaké formě byla a je, aniž by tím byla teologicky narušena struktura církve. Nezapomeňme, že ve staré církvi se biskupové volili, a nebyli to ledajací biskupové, kteří se takto demokraticky biskupy stali. Bůh se přiznával i k dosti pošetilým volbám, například když si lidé vybrali člověka ani nepokřtěného (sv. Ambrož).  Bývali to, pravda, nezřídka biskupové ženatí či svatí synové ženatých biskupů. . . Mně osobně se zdá nejperspektivnější demokracie benediktinská, kdy není zpochybňována kompetence autority rozhodnout, autorita je však povinna vyslechnout všechny, kdo k věci chtějí něco říci, takže nejedná jen pod vlivem určitých skrytých klik. V tomto bodě výjimečně souhlasím s tím, co řekla M. Thatcherová při návštěvě Prahy - že totiž je třeba zjistit, co kdo chce, nikoli demokraticky uhádat nějaký kompromis, který vlastně nikdo nechtěl.

• jv-

Zdá se mi, že vedle rostoucí touhy po jednotě Kristova lidu, církve, u věřících, úměrně roste důležitost slova .konfese" nebo "identita" u těch, kdo církvemi chtějí vládnout. Nebudu nyní posuzovat, zda je k tomu vede strach z neznámé, nové situace, jež by se jejich vládě mohla vymknout - anebo zda si opravdu myslí, že i nebe je rozdělené a k tomu, aby se do něj člověk dostal, je zapotřebí, aby u brány předložil legitimaci své konfese a seznam statečných činů, jak tuto konfesi hájil. Nebudu nyní zkoumat motivy těch, kdo neoblomně brání svůj .nejlepší" dvorek, ale pokusím se ukázat rozdíl mezi takovýmto přístupem - jež budu dále nazývat konfesionalismem - a křesťanstvím.

V Ježíšově modlitbě za učedníky, jež je zapsána v Janově evangeliu, čteme:

.Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří, aby všichni byli jedno, jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal." (J 17, 20-21)

Apoštol Pavel píše v listě do Efezu:

.Snášejte se navzájem v lásce a usilovně hleďte zachovat jednotu Ducha, spojeni svazkem pokoje. Jedno tělo a jeden Duch, k jedné naději jste byli povoláni, jeden je Pán, jedna víra, jeden křest, jeden Bůh a Otec všech, který je nade všemi, skrze všechny působí a je ve všech." (Ef 4, 2b-6)

Konfesionalista říká:

.Někdo se hlásí k Pavlovi, jiný k Apollovi, někdo k Petrovi, já ke Kristu." (viz 1 K 1,12)

Konfesionalismus žije z rozdělení. Konfesionalismus stojí na skutečnosti, že část církve staví proti ostatním částem církve a tím si dokazuje své oprávnění.  Má neustálou potřebu dokazovat si, že jeho část je lepší než ostatní.  .Má konfese se nejvíce drží Bible," .má nejvěrněji pokračuje v pastýřské službě Petrově," .má je nejotevřenější světu". . . chlubení pak může vést až k absurdnímu uzavření kruhu: .Má konfese je nejvíce ,naše‚." Zde se dostáváme k jádru problému. Samuel Taylor Coleridge je vyjadřuje tímto způsobem:

.Ten, kdo začne mít raději křesťanství než pravdu, pokračuje tím, že lásku k vlastní sektě či církvi staví nad lásku ke křesťanství a skončí u toho, že sebe bude milovat více než všechny ostatní." Stojí-li v základu stavby sebeláska a sebeobdiv, nemůže tam stát Kristus.  Je-li skupina lidí zahleděna do sebe, pak jí nepomohou ani slzy budící výpovědi o tom, jak věrně Bohu slouží, jak krok za krokem následuje Ježíše, jak ryzí je její křesťanství. . . taková skupina není a nemůže být církví.  Konfesionalismus začíná oslavou vlastní síly a končí slabostí. Křesťanství začíná vědomím vlastní slabosti a nedostatečnosti a končí - nebo lépe řečeno - je završeno Božím milosrdenstvím.

Co se týče ekumény - ta je možná mezi církvemi. Ne-církev a církev nemohou bydlet ve společném domě. To je, jako by spolu chtěly přebývat voda a oheň. Podstatou konfesionalismu je neekumeničnost. S ostatními bude kamarádit jen tehdy, plynou-li z toho pro něj výhody. Oproti tomu církev touží, aby byla viditelně jedna, jako Kristus je jeden.

Mluvím-li o církvi a ne-církvi, křesťanství a konfesionalismu, musím zdůraznit, že obojí prochází nejen všemi denominacemi, ale i každým z nás - mnou, která o tomto rozdělení píši - i tebou, kdo o něm čteš. Tříbení duchů není tedy pouze vnější záležitostí, ale i vnitřním zápasem.  Bez vnitřního zápasu - v sobě samých, není možné vést zápas vnější. Tento axiom bývá ale také zneužíván. Konfesionalismus nazývá touhu po viditelné jednotě církve spiklenectvím, využívá faktu, že jednotliví křesťané si jsou vědomi svých vlastních slabostí a odkazuje je výlučně k .nápravě jejich vlastní osoby". Ona .náprava" je ovšem celoživotní záležitostí. A tak konfesionalismus hraje na strunu pokory a říká: .Až do smrti nebudeš mluvit do ,mých‚ věcí." Protože konfesionalismus vidí na všech stranách potenciální nepřátele, snaží se opevnit. Čím slabší je uvnitř, tím více cítí potřebu hrozit silou. Mocí křesťanství však není násilí, ale láska. Strach a uzavřenost konfesionalismu jsou způsobeny ztrátou moci lásky. To slovo (láska) se samozřejmě používá i nadále, ale má jiný význam. Mluví-li konfesionalista o lásce, myslí tím věrnost sobě samému.

Tyto úvahy možná vyvolají otázku: Což na konfesionalismu není nic dobrého? Má odpověď je: Není. Konfesionalismus se dá přirovnat k nacionalismu. Nacionalismus karikuje lásku k vlasti, konfesionalismus lásku k vyznání.  Obojí mění ctnost ve hřích - a přitom se tváří jako ještě čistější a pravější ctnosti.

Ivana Dolejšová

Poznámka k článku I. Dolejšové o konfesionalismu

Slovo konfesionalismus může mít i pozitivní význam. Jak ukázal prof. Heinrich Petri, dogmatik z Řezna, v přednášce při setkání Ekumenického kruhu v Domažlicích v lednu 1991, budou mít zřejmě konfese v rámci sjednoceného křesťanstva pozitivní roli - budou zaručovat, že nedojde ke zglajchšaltování a ztrátě dílčích hodnot, které v jednotlivých konfesních rodinách nepochybně existují, a tím budou konfese vytyčovat prostor legální plurality.

• jv-

Červnové číslo časopisu Anzeiger für die Seelsorge přináší zajímavé informace o východních aktivitách prelatury Opus Dei: Těžištěm práce v bývalé NDR se stal Berlín, odkud jsou řízena polská centra ve Štětíně a ve Varšavě.  Na Litvě se práce rozvíjí s podporou tamějšího nuncia. Budapešťskému katolickému nakladatelství sv. Štěpána byla nabídnuta větší finanční pomoc a hotový překlad Escrivovy Cesty do maďarštiny. (Brněnské vydání Cesty článek nezmiňuje). Na Slovensku celebroval pro 120 členů Opus Dei mši světící biskup Filo. Práce v Čechách, na Slovensku a v Maďarsku je řízena z Vídně, kde je prelatuře svěřen kostel sv. Petra. Taktikou je zřizování organizací, které oficiálně k prelatuře nepatří, ale v nichž mají členové Opus Dei rozhodující slovo (v Německu např. Studentische Kulturgemeinschaft a Berlin-Brandenburgischer Kulturverein). Tyto organizace pak čerpají příspěvky nejen z církevní daně, ale i ze státních kulturních a jiných institucí (např. na .mládežnická centra"). Hlavním zdrojem příjmů je však podnikání bohatého členstva. V Moskvě se už prelatuře podařilo proniknout do Akademie věd, v bývalé NDR do Treuhand. Peníze na podporu východních projektů se Opus Dei pokouší získat i přes své lidi v bruselské centrále Evropské unie.

Co má světové hospodářství společného s Biblí? Touto otázkou se důkladně zabýval Ulrich Duchrow, profesor systematické teologie na heidelberské univerzitě. V rozhovoru pro .Aufbruch" říká, jaké alternativy k současnému hospodářskému a finančnímu systému přitom objevil. Otázky klade Christine Voss.

Aufbruch: Nedávno jste vydal knihu s názvem Alternativy kapitalistického tržního hospodářství. Jak je vůbec možné, že dnes, po zhroucení socialistických států, ještě mluvíte o alternativách?

Duchrow: Existují různé důvody, proč se o alternativách nejen může, ale bezpodmínečně musí mluvit: Zaprvé je už předem podezřelé, když v nějaké společnosti panuje názor, že k ní neexistují žádné alternativy. To totiž znamená, že se tento společenský pořádek chápe absolutně. A když se něco chápe absolutně - natolik bychom se měli poučit z dějin - pak je nejvyšší nebezpečí z prodlení.

Zadruhé: Vaše otázka předpokládá, že existovaly nebo mohly existovat jako alternativa jen kapitalismus a reálný socialismus. A to je podle mého mínění zcela nesprávné, protože socialismus vznikl ve spojení s kapitalistickou formou hospodaření, a proto by měl být označován spíše jako státní kapitalismus než jako socialismus ve vlastním smyslu.  A třetí důvod je snad nejsrozumitelnější: Neexistuje-li žádná alternativa k tomu, co se teď odehrává, pak je země zasvěcena smrti - protože už můžeme říci skoro s přírodovědeckou jistotou, že ekonomika založená na rozmnožování peněz nás dovede k ekologické katastrofě.  Aufbruch: Jakou souvislost vidíte mezi kapitalismem a ekologickou katastrofou?  Duchrow: Podle staré tradice lze rozlišovat dvě od základu rozdílné formy hospodářství: U jedné formy ekonomie stojí v centru základní lidské potřeby, a druhá je zaměřena na rozmnožování peněz. Tato druhá forma se neptá, co je užitečné pro člověka a jak lze hospodářství uvést do souladu s přírodou, ale pouze, jak by ti, kteří mají kapitál, jej mohli rozmnožit. Tato druhá forma je však charakteristická pro současné hospodářství.  Aufbruch: Je toto důvodem, proč nadále užíváte slova .kapitalismus" tam, kde se dnes obvykle mluví o .svobodném tržním hospodářství"?  Duchrow: Ano, chci tím vyjádřit, že tato hospodářská forma měří svůj úspěch pouze podle zisku, který lze vyjádřit jako kapitál, jako hodnotu peněz. K tomu přistupuje i to, že takzvané .svobodné tržní hospodářství" právě není svobodné. Funguje totiž tak, že ti, kdo mají více kapitálu a mohou získat větší podíl na trhu, vylučují všechny ostatní z trhu. To si lze ujasnit na hře .monopoly", která celkem přesně odráží kapitalistické .svobodné" tržní hospodářství: Kdo má náskok, může ho stále zvětšovat.  Proto je .svobodný" trh svobodný jen pro silné, naproti tomu slabí se na trhu stávají stále závislejšími.

Aufbruch: Jaké místo zaujímá ve vašem systému Mezinárodní měnový fond a Světová banka ?

Duchrow: To je velmi důležitá otázka, protože skupiny solidarity často vidí v MMF, Světové bance a Gattu velké zloduchy světového hospodářství.  Bližší pohled však ukáže, že za těmito institucemi stojí tržní síly a ty jsou vlastní příčinou současného vývoje. Tyto instituce byly založeny po druhé světové válce a jejich cílem bylo konstruovat fungující světovou ekonomiku a instituce, které ji mohou regulovat. MMF byl původně založen proto, aby při obchodním deficitu poskytoval přechodné úvěry, a tím zachránil slabší země před krachem. Až později, když vznikla dlužní krize, byl fond přebudován na policii věřitelů. Nyní dostal od bohatých zemí úkol restrukturalizovat slabé a zadlužené země tak, aby mohly platit co největší úroky.  A Světová banka se připojila a váže všechny úvěry, které uděluje zemím třetího světa, na podmínky MMF.

To je důvod, proč požadujeme alternativy, protože tento systém ztratil svou původní funkci garantovat vyrovnané světové hospodářství a stal se institucí bohatých zemí - mocenským nástrojem průmyslových zemí, jímž kontrolují zadlužené země.

Aufbruch: Řekl jste, že za tímto negativním vývojem stojí jako vlastní příčina kapitalistický tržní systém. Můžete to vysvětlit?

Duchrow: Rozhodujícím motorem při prosazení současného systému byly americké koncerny, které měly velký náskok před všemi ostatními hospodářskými silami světa. V době založení MMF a Světové banky však byly ještě vázány na státní moc, na impérium USA. Pak se ale tyto tržní giganty transnacionalizovaly, to znamená, že dnes operují mimo národní hranice.  Mohly vytvořit finanční trhy, zóny výroby a obchodu, které stojí mimo jakoukoli politickou kontrolu a kde lze obejít jak zdanění, tak i jinou státní regulaci. Unikají tedy národním a dokonce i mezinárodním dohodám, vyvíjejí však naopak svou lobby enormní vliv na parlamenty, vlády a mezinárodní grémia. A protože systém MMF a Světové banky pracuje podle kvót počítaných podle síly ekonomiky jednotlivých zemí, je jejich vliv v nich velmi velký.

Aufbruch: Ve své knize srovnáváte dnešní mocenské systémy se systémy popisovanými v Bibli. Lze zde takto prostě vidět souvislosti?  Duchrow: Je zde samozřejmě nutný překlad. Když však se díváme na světové dějiny od biblických dob jako na celek, pak lze vidět velmi jasné souvislosti.  Tak například se v biblických dobách vyvinuly takzvané veleříše, které, analogicky k dnešku, přinášely stále méně lidem stále více: velkostatky, luxusní bohatství, teritoriální zisky atd. Mechanismy byly sice jiné než dnes, ale bylo to také tak, že se malá část společnosti obohacovala a ostatní se stále více propadali do bídy. Rozdíl je prostě ten, že králi a císaři veleříší jsou dnes ti, kdo kontrolují kapitál.

Aufbruch: A jak potom vypadá biblická kritika těchto mocností?  Duchrow: Hlavní kritika se, jak již bylo řečeno, týká toho, že se tyto světové mocnosti vydávají za absolutní. Je-li rozmnožování peněz důležitější než životní zájmy lidí a přírody, než Boží stvoření, pak je to proces zbožštění: uctívá se mrtvý mechanismus, místo abychom se starali o život, stvořený a milovaný Bohem.

Kromě toho se v biblické tradici dbá vždy na to, co je v 3. Mojž. vyjádřeno následovně: .aby vedle tebe mohl žít i tvůj bratr" - a samozřejmě i sestra.  To znamená, že právo druhých, společenství života, je základním kritériem, jímž se poměřuje. A nelze-li toto právo chránit, protože moc, která ho ničí, se nedá regulovat, pak je to systém smrti. V Bibli se ukazují imperiální veleříše a městská království stále jako ti, kdo produkují smrt a jsou smrti zasvěceni. Nejdramatičtější je to v apokalypsách, např. v knize Daniel nebo Zjevení Janově, kde jsou líčeny jako monstra a šelmy nebo také jako zvíře z propasti, které šíří smrt a krveprolití.

Aufbruch: Vy si tedy myslíte, že kapitalistický systém jde vstříc smrti?  Duchrow: Nejen jde smrti vstříc, ale již produkuje mrtvé: Denně umírá 40 tisíc dětí hladem! V mnoha zemích je už apokalyptická vize skutečností, vládne již smrt a chaos. U nás je to ještě poněkud změkčeno díky sociální fázi, kterou tržní hospodářství prošlo, ale i na bohatém Západě chudne stále více lidí. U nás to sice neznamená hned smrt hladem, ale mechanismus smrti je tentýž.

Aufbruch: A alternativou by mělo být to, o čem mluvíte ve své knize Hospodaření pro život?

Duchrow: Zvolil jsem toto slovo, protože to je perspektiva Bible: život, dokonce věčný život, a to znamená život, který má budoucnost a neničí sám sebe. Proto se mi zdá jasné, že umožnění života a ochrana života musí být základními kritérii nového hospodářského systému. Nejdůležitější se mi zdá, aby se lidé na jihu i severu spojili a pochopili, že patří do téhož globálního systému. A pak jde o to, aby jej odmítli považovat za jedině možný. Tak jako první křesťané odmítli uctívat císaře, tak by měly dnešní církve odmítnout uctívat peníze a smířit se s nevýhodami, které to přinese. Nepochopí-li církve tento systém rozmnožování peněz jako ideologický problém, pak nepochopily jádro svého poslání: osvobozovat lidi od model. Dále se musíme zaměřit na úplně jiné pojetí hospodaření, orientované na člověka a přírodu.  Malé náznaky tu už jsou: Alternativní banky, alternativní podniky až po komunity. A nakonec je důležité zapůsobit politicky na současné instituce.  K tomu musíme vytvořit sítě silnější než světová říše kapitálu - jako se i křesťanská síť staré církve ukázala silnější než římská říše, která zanikla.

Z časopisu Aufbruch, červen 1994 přeložil -jv-

Zástupci pravoslavných církví reprezentovaných Ekumenickým patriarchátem a zástupci orientálně-pravoslavných národních církví, které mají vzájemné společenství, učinili velký krok vpřed v úsilí o obnovu plného společenství mezi oběma církevními rodinami. Ve společném prohlášení z r.  1990 se konstatovalo jako výsledek rozhovorů, že teologická škola Cyrila Antiošského († 444) vycházela z dvojí podstaty jednoty Logu. Proto ji nelze považovat za odpůrce koncilu v Chalkedonu, který zavrhl monofyzitismus, jak jej představoval Eutyches a kryptonestoriánská christologie Theodoreta z Cyru. V návaznosti na to prohlásila společná komise zasedající v listopadu 1993 v Chambessy, že obě rodiny setrvaly v autentické pravoslavné christologii a neporušené kontinuitě apoštolské tradice, třebaže užívají christologických termínů různě. Reprezentanti obou církevních rodin se shodují v tom, že je možné odvolání anatemat a vzájemné uznání.  Komise navrhuje současné odvolání vzájemných anatemat představiteli jednotlivých církví. Následovat má obnova plného společenství a vypracování společných diptychů ke komemoraci církevních představitelů v liturgické praxi. Protože nejvhodnějším výrazem církevního společenství je koncelebrace, připravují se nyní její přiměřené formy. Jde o to spojit v těchto formách byzantskou liturgii s bohoslužebnými tradicemi pěti orientálních církví. Sblížení obou církevních rodin, které se v minulosti navzájem anatematizovaly a ve spojení s politikou zapletly i do vzájemných krvavých konfliktů, představuje významný ekumenický pokrok. Týká se 150 milionů křesťanů byzantské tradice a 20 milionů příslušníků orientálních církví. Zbývá však překonat ještě některé teologické a především emocionální překážky, a otázkou jsou i budoucí struktury - zvažuje se např. zahrnutí orientálních hierarchů do přípravy všepravoslavného koncilu či společných konferencí představitelů autokefálních církví apod. Jednota představuje i pastorační oporu pro církve žijící v rozptýlení mezi islámskou většinou.

Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim, 2/94 (Poznámka: Ze stejného zdroje pochází i článek Veritatis splendor - různá stanoviska evangelíků v G 41).

Paul M. Zulehner, v současnosti zřejmě nejvýznamnější rakouský pastoralista, načrtl při Evropském katechetickém kongresu dva základní typy evangelizace.

První model označil jako indoktrinaci, druhý jako inkulturaci (z názvů je zřejmé, který model Z. upřednostňuje). Základ obou přístupů je společný:

.Boží dar církvi - evangelium jako Boží sen o člověku". Rozdíly vyvstávají až při pohledu na svět, který je interpretován rozdílně, a z této rozdílné interpretace pak vyplývá rozdílné jednání. Model indoktrinace hodnotí moderní kulturu negativně - svět je špatný, bezbožný a permisivní. Náš úkol: přinést světu evangelium o dobrém Bohu. Struktura evangelizace je jednoznačně monologická - církev učí.

Naproti tomu model inkulturace vidí svět diferencovaně (srv. Mt 13,29).  Nikoli ovšem růžově či naivně, ale teologicky: Bůh je od počátku přítomen v dějinách, dějiny světa jsou dějinami spásy a Boží působení v Duchu svatém není marné. Tento pohled byl obnoven Druhým vatikánským koncilem, vyjadřuje důvěru v Boží věrnou přítomnost ve světě, - s námi, církví, někdy před námi, někdy dokonce proti nám.

Koncept, v němž je svět viděn jen negativně, je heretický. Odráží deistickou představu Boha - Bůh jednal jen na počátku. Naproti tomu model inkulturace počítá s Boží přítomností ve světě, s Božím jednáním, které předchází naší evangelizaci. .Evangelizace znamená, že církev učí a učí se." (C. M.  Martini) Struktura komunikace je tedy dialogická. Církev, která nepoznává znamení času, nenaslouchá Bohu. Tradice i přítomnost jsou dva legitimní zdroje teologické práce. Deistický koncept v současnosti v evropské církvi - podle Zulehnera - převládá. Církev nevnímá aktuální Boží jednání. Kdyby je vnímala, měla by mnohem menší obavy z budoucnosti a její evangelizace by vypadala docela jinak.

• Jv

Wolfgang Beinert, profesor dogmatiky v Řezně, poskytl k využití v Getsemanech několik publikací, které chceme postupně představit čtenářům. První z nich, jejíž název je i názvem této recenze (Liebe muss man teilen, Regensburg 1993), je věnována homiletické problematice a je záznamem přednášek kurzu pro další vzdělávání kněží v řezenské diecézi.  V předmluvě Beinert cituje akathist .k našemu nejmírnějšímu Pánu Ježíši Kristu" a ve spojení s úvodními slovy 1. listu Janova ukazuje, oč jde ve zvěstování: .Co jsme viděli a slyšeli, to zvěstujeme i vám, abyste i vy měli s námi společenství. My však máme společenství s Otcem a jeho Synem Ježíšem Kristem. Toto píšeme, aby naše/vaše radost byla dokonalá." A ve 4. kapitole: .Bůh je láska. Jeho láska se mezi námi zjevila tím, že Bůh poslal do světa svého jediného Syna. . . Když nás tak Bůh miloval, musíme se i my navzájem milovat." Skutečné církevní zvěstování je tedy sdělení a sdílení lásky, kterou nám Bůh dal.

Církevní zvěstování je dnes ovšem neúčinné a my máme připraveny výmluvy:

svět je zkrátka sekularizovaný, lidé nemají smysl pro oběť, nemají také smysl pro hřích a pro spásu. Proti tomu ovšem mluví to, že zájem o náboženství je všude patrný - ovšem za hranicemi tradičních církví. Není však hlavní příčina v tom, že křesťané nežijí natolik v Kristově lásce, aby je skutečně nutila ke sdílení - často jsou neradostní, frustrovaní, zapletení do vnitrocírkevních bojů, poloslepí a bez perspektivy.

Novozákonní hledisko

Exegeta Hubert Ritt načrtává eklesiologii jednotlivých knih Nového zákona a hledá inspiraci pro dnešní praxi. Při srovnání Ježíšova a dnešního zvěstování ukazuje, že to dnešní často nepůsobí jako radostná zvěst, ale jako hrozba: spoutává, místo aby osvobozovalo. Za institucí a její byrokracií se ztrácí nabídka spásy. Ježíš žije to, co říká - jeho chování k lidem na okraji tehdejší společnosti potvrzuje zvěst o bezpodmínečném Božím příklonu k lidem. Nemá ostatně dnešní zvěstování blíže ke zvěstování farizeů s jeho lpěním na tradici a bazírováním na malichernostech? Děje se zvěstování na pozadí církve jako .nové rodiny Boží" (Marek)? Jsou lidé přitahováni ke zvěstování pohledem na vztahy uvnitř církve - Hle, jak se mají rádi. . .  Pramen Q zdůrazňuje program následování - ten však lze atraktivně zvěstovat jen tehdy, pokud se v církvi nejprve praktikuje. Lukášovským spisům zdůrazňujícím církev jako dílo Ducha lze s důvěrou naslouchat zvláště tehdy, když člověk pozoruje na církvi toto působení Ducha, když má zkušenost s nadšenými křesťany. Sumáře Skutků 2, 42-47; 4, 32-34 a 5,12 objasňují do značné míry ohlas zvěstování.

Neexistuje tedy žádná zázračná metoda, která by mohla zvrátit současnou krizi zvěstování, pokud nebude kryta životem zvěstovatele a jeho obce. Církev je creatura verbi - stvořena slovem, a kreativní přístup je základem nových zkušeností a tím i nové exegeze. To je svědectvím vitality Božího slova.

Nadto všechno zůstává kritériem zvěstování v církvi v každé době zvěstování velikonočního jitra - Pán vstal z mrtvých. Všechno zvěstování je jen rozvíjením této základní věty.

Vyprávět o velkých skutcích Božích

Pastorální teolog Konrád Baumgartner zužitkovává teologii Božího slova pro službu zvěstování. Problém vidí v odtržení církevního zvěstování od zkušenosti člověka - zatímco skutečné zvěstování život osvětluje a vykládá.  Lidé nenacházejí Boha ve svých životních zkušenostech - jak řeklo jedno dítě v hodině náboženství: .V dobách, kdy byl ještě Bůh. . ." To, že náš Bůh je přítel života, zůstává neznámo.

Teologickým východiskem významu zvěstování je to, že zvěstování je událost spásy. Zvěstování označuje fakt a způsob předávání spásy, přítomnost toho, co se sděluje v kérygmatu. Proto je vázáno na biblické svědectví. Zvěstování však je dnešní událostí, proto se musí setkat s dnešní realitou. Toto spojení věrnosti biblické zvěsti a věrnosti dnešnímu člověku činí zvěstování zvěstováním. Je nutno neminout se s dobou ani se zvěstí Písma. Jako událost spásy působí zvěstování osvobození a vede k díkůvzdání.  Obsahově jde o zvěstování Božího jednání v dějinách. Slovo Boží tvoří, povolává, vyučuje, zaslibuje a osvobozuje. Zvěstování Božího slova je připomínání, zaslibování a zpřítomňování všeho, co slovo říká o Božím působení.  Zvěstování otevírá prostor pro tuto událost a podílí se na její účinnosti.

Slovo Boží je Bůh sám v události svého zjevení a v aktu svého sebesdělení.  Slovo Boží k nám přichází v lidském slově. Život každého křesťana má být následováním toho, který zvěstoval slovem i skutkem. Zvěstováním je i skutečnost celé církve. Liturgie kněžského svěcení dává jasnou směrnici zvěstovateli: .Zvěstuj slovo Boží, které jsi sám přijal s radostí. Zvěstuj, co věříš, a naplňuj v životě, co zvěstuješ." Zvěstovatel je nejprve posluchačem slova, i monologické kázání předpokládá vnímání otázek posluchačů - je tedy zvěstování dialog s Bohem i lidmi.

Vzorem a normou všeho církevního zvěstování je zvěstování Ježíšovo. Je ohlašováním Božího království, jeho místo je .mezi ploty", jeho horizontem celý svět, základním modelem rozhovor, spása se týká celého člověka.  Zvěstování slovem je neoddělitelné od celého života. Praxe lásky a osvobodivého jednání je nutným výrazem zvěsti. Je apelem z vlastní zkušenosti na zkušenost druhých, aktivuje sensus fidelium.

Proti náboženskému iracionalismu

W. Beinert se ve svém příspěvku zaměřuje na .pravé orgie iracionality", které jsou kupodivu charakteristické pro naši střízlivě racionální dobu. Vyrovnává se s problémem fundamentalismu a náboženského fanatismu. Protože tomuto problému věnuje více publikací, chceme mu také věnovat samostatný příspěvek a zde jej pouze zaznamenáváme.

Jak mluvit v kázání o sexuální etice?

Schizma mezi kompetencí věřících, založenou na zkušenosti, a normativní kompetencí učitelského úřadu se podle morálního teologa Eberharda Schockenhoffa neukazuje nikde tak jako v oblasti sexuální morálky - a nikde také nekladou věřící takový odpor. Na koncilem požadovaný dialog se zde teprve čeká. Přitom je situace pro církevní zvěstování vlastně velmi příznivá, jak ukazují sociologické výzkumy. Hesla sexuální revoluce o konci manželství odezněla, rodina se ukazuje stále jako touha většiny lidí. Třebaže v praxi se manželství často rozpadají, naprostá většina lidí touží po celoživotním partnerovi. Třebaže dochází ke střídání partnerů, očekává se v daném vztahu věrnost jedinému partnerovi. Alternativní formy soužití se ukázaly jako nestabilní, a představa o možnosti manželství na zkoušku jako iluze - ti, kdo se berou po delším soužití bez sňatku, se rozvádějí zhruba stejně často jako ostatní.

Základní omyl církevního zvěstování je v tom, že nevidí, že lidé v zásadě touží po tom, co i církev zvěstuje jako ideál, ale že nejsou schopni tohoto ideálu dosáhnout, a protože mají strach ze ztroskotání, nechtějí se vázat.  Kritizovat je je tedy naprosto pomýlená cesta, je třeba je nadchnout pro ideál, v nějž se bojí věřit, a pomoci jim jej realizovat.  Situace je nová v tom, že křesťanské nerozlučné manželství je dnes jen jednou formou mezi jinými, není samozřejmostí, a je třeba ukázat lidem, že vyžaduje rozhodnutí z víry. Tuto situaci je nutno vidět jako šanci - poprvé v dějinách je křesťanské manželství osvobozeno od vedlejších společenských funkcí a může být skutečně samo sebou - jako křesťanská alternativa k tomu, jak .žijí všichni". Odsuzování nemůže být jediným a posledním slovem církve - je nutné ukázat lidem, že křesťanský ideál manželství vede k naplnění jejich životních očekávání.

Podobně je tomu i v oblasti tzv. volné lásky. Nevázanost, spontaneita a lehkomyslnost měly přinést naplnění - jejich praktikování však ukázalo, že naplnění přinese sexualita natrvalo jen tam, kde je výrazem lásky, .řečí lásky". Sexualita není obdobou potřeb jako je hlad či žízeň, je výrazem personálního charakteru člověka, jeho potřeby být přijat druhým jako osobnost.  Proto k ní patří určitý stud a úcta, vyžaduje čas zrání. Tam, kde se lehce odbourají zábrany, dostaví se nuda a banalita. Věrnost partnerovi je právě výrazem jedinečnosti a nezaměnitelnosti člověka. Lásku nelze omezit časově.  Erich Fromm ukázal v Umění milovat jako omyl chápat lásku jen jako cit a přehlížet, že je spojena i s vůlí.

Co se týče antikoncepce, je rovněž nutné, aby byla výrazem společného vztahu, nikoli starostí jednoho z partnerů. Přetrvává trapné dezinformování věřících o údajně škodlivých účincích určitých metod. Ještě větší škody působí, když se smývá rozdíl mezi antikoncepcí a interrupcí, jak je tomu u fundamentalistů - musí být jasné, že interrupce je na jiné rovině.  Naše křesťanskost se neukazuje ani tak na našem ideálu, který s námi sdílejí mnozí, ale na tom, jak přistupujeme k těm, kdo ztroskotali, kdo ideálu nedosáhli. Kdo staví lidem před oči veliký ideál, musí je také učit žít se svým selháním - tvrdost k těm, kdo selhali, nemá nic společného s odpuštěním a milosrdenstvím Božím.

Eucharistie má svou vlastní zvěst

Profesor August Jilek z katedry liturgiky varuje před .instrumentalizací bohoslužby", kdy se její vlastní zvěst překryje nějakým jiným aktuálním tématem a výsledek se pak podobá spíše výuce náboženství. To je možné proto, že kněží ani věřící neví, oč ve mši jde. Na starých liturgických textech autor ukazuje, že bohoslužba je proklamace naší víry formou chválení a prosby, a toto vrcholí v eucharistické modlitbě, k níž se věřící připojují přijímáním. Toto díkůvzdání, toto připomínání v chválení (anamnéze), tato doxo-logie je vlastní zvěstí bohoslužby, již žádná jiná zvěst nesmí překrýt.  Určitý důvod, proč se nechápe zvěst liturgie, vidí Jilek v rozdělení epikléze z Apoštolské tradice na dvě části ve 2. eucharistické modlitbě. V původním textu je zřejmé, že se prosí o Boží jednání na církvi: Duch má sestoupit na obětní dary, aby naplnil obec, a tak posilnil její víru, aby chválila Boha.  Toto jednání je zdůvodněno christologicky a současně vyjadřuje křesťanský výklad světa. Kázání jako katecheze k přijímání pak má cíl seznámit s Ježíšem Kristem tak, aby člověk chtěl za něho chválit Boha, jak je to obsahem eucharistie.

Příznak dnešního nepochopení eucharistie vidí Jilek i v tom, že se lámání chleba stalo přehlíženým obřadem, třebaže pro první křesťany bylo tak důležité, že podle něho pojmenovali celou bohoslužbu. Tím ztrácí smysl i zpěv Beránku Boží, který je interpretací lámání. Namísto toho se stal velký obřad z purifikace nádob - doklad, že se sice slouží podle nového misálu, ale ve skutečnosti ve starém duchu.

Tím, že se zakrývá vlastní zvěst liturgie, přestává být liturgie zdrojem víry, jak o ní mluví koncil. Cesta různých aktualizací nemůže nahradit ztrátu toho nejpodstatnějšího.

Beinertův sborník nechce být kompletní homiletikou - problémům homiletiky již byly věnovány i předchozí sborníky k teologickým kurzům. Nicméně je patrné, že spojení akademické teologie s pastorační praxí je cestou, která přináší cenné podněty.

• jv-

Zatímco u nás se nekonají ani diecézní synody, biskupové v jiných zemích mají zájem využít zkušeností a námětů věřících. Např. v řezenské diecézi byla zvolena široce koncipovaná forma .diecézního fóra" a v kolínské arcidiecézi .pastorální rozhovor". Jako podklad k rozhovoru vydala arcidiecéze brožuru .Podněty", z níž přinášíme ukázku:

Pastorace je umění přeložit základní poslání církve do konkrétního jednání v daných společenských podmínkách. Pastorální plánování musí být realistické a vycházet ze střízlivého pohledu na skutečnost. Přehnané, ideální koncepty vedou ke zklamání a malomyslnosti. Pokračování ve statu quo by bylo ochromující a bezperspektivní. Jde o to vypracovat pastorální těžiště, ukázat nosné perspektivy a otevřít službu církve budoucnosti.

1.      Opatření základními pastorálními službami

Církev v naší diecézi je ještě dalekosáhle tzv. zaopatřovací církví. Většina pracovníků - z povolání i dobrovolných - je zaměstnána převážně pečováním o členy svých obcí. Nové cesty, jako vytváření malých společenství uvnitř farností a misijní iniciativy, tvoří naproti tomu menší podíl aktivit. Zde je zapotřebí větší kreativity a energie.

Opatřování obcí základními pastorálními službami je přesto důležitý, nepominutelný úkol. Dokud mají lidé o tyto služby církve zájem, je třeba předpokládat, že s nimi spojují očekávání pomoci a požehnání od Boha.  Otázky: Jaké nové pastorální cesty existují ve vaší obci? Kterým směrem v nich chcete pokračovat? Které základní pastorální služby považujete za nepostradatelné? Jak prožíváte napětí mezi těmito službami a novými cestami?

2.      Obec se uskutečňuje ve společenstvích

Základní lidské potřeby blízkosti, bezpečí a solidarity vyžadují mnoho malých společenství. Takovéto malé přehledné skupiny jsou také prostorem, v němž se mluví o otázkách, které lidmi hýbou, a křesťansky se zvládá každodenní život. V době, kdy padají vnější opory, potřebujeme osobní oporu ve spolukřesťanech. Často se poukazuje na základní obce mladých církví.  Přímé přenesení těchto podnětů však není možné, protože společenské, kulturní a hospodářské poměry jsou u nás úplně jiné. Je-li pravda, že Boží Duch rozdává nadbytek nutných darů, pak můžeme pevně doufat, že se i z našeho úsilí vyvinou přiměřené formy.

Jde o to objevit a rozvinout rozmanitá obdarování, která jsou v církvi, v každé obci. Přitom se objeví talenty tam, kde jsme je vůbec nečekali, a takové, jaké jsme ještě nehledali. Bohem darovaná obdarování dospělých žen a mužů k budování Božího království nejsou zdaleka vyčerpána. Děti, mládež, staří, nemocní mají své zvláštní duchovní dary, které je možné využít a rozvinout. V míře, v jaké se to podaří, se v obci rozvine hustá síť vztahů. Protože při velikosti našich obcí není možné spojení každého s každým, vytvoří se skupiny a uskupení, v nichž roste blízkost a osobní vztahy. Ty však nesmí být soběstačné a uzavřené do sebe. Farní rada a pracovníci z povolání mají důležitý úkol podporovat rozvoj a propojení těchto skupin.

Otázky: Kde ve vaší obci lze najít blízkost, solidaritu a bezpečí? Jak se mohou ve vaší obci uplatnit talenty a nadání? Proč se to daří - nebo nedaří?

3.      Spolupráce v pastoračních okrscích

Stejně důležité jako vytváření přehledných skupin uvnitř obce je rozvíjení spolupráce mezi obcemi. Společné plánování a práce v pastoračním okrsku odlehčuje a současně posiluje jednotlivé obce. (. . .)

Otázky: Jsou už oblasti práce, v nichž spolupracujete se sousedními obcemi?

Jaké máte pozitivní a negativní zkušenosti?

4.      Ekumenická spolupráce

Spolupráce přes hranice obce se konkretizuje i v kontaktu s obcemi jiných křesťanských vyznání. Mnohé už se koná společně: ekumenické bohoslužby, společné biblické kroužky, praktická, diakonická a sociální spolupráce.  V ekumenickém setkávání je šance lépe si porozumět a přijmout se. Zvláštní význam přitom mají konfesně smíšená manželství, protože v nich je možné ekumenismus konkrétně žít a vydržet. (. . .)

Otázky: Jaká křesťanská společenství žijí na území vaší farnosti, vašeho pastoračního okrsku? Jak vypadá ekumenická spolupráce? Jak ji hodnotíte?  Co považujete nadto za žádoucí a uskutečnitelné?

5.      Obrazy budoucí pastorace

V liberálně pluralitní společnosti musí církev, musí křesťané vstoupit na trh myšlenek a říci své. Tuto situaci a úlohu církve v naší společnosti mohou ozřejmit tři obrazy: maják, oáza a hostinec. Charakterizují pastorační pojetí, které se odlišuje od dosavadního pojetí pastorace, která chtěla nabídnout a udržet všechny pastorační činnosti pro všechny křesťany určité oblasti. Takovouto plošnou pastoraci už dnes nelze praktikovat, je nad síly, které jsou k dispozici.

V obrazech majáku, oázy nebo hostince přijímá církev svou diasporní situaci.

Maják dává neustále spolehlivé signály, svítí všem, kteří hledají orientaci.  Signály, které církev dává, nezaručují křesťanovi klidnou plavbu životem, ale pomáhají najít směr. V oáze nacházejí lidé klid a novou sílu. Věřící se setkávají, aby společně pili vodu života a posilnili se, ale také, aby vodu života čerpali a nabízeli druhým. Oázy jsou místem setkání, kde člověk potká i cestující z docela jiných oblastí. Církevní obce a společenství nesmí působit na okolí jako uzavřené společnosti, do nichž mají přístup jen členové, ale jako hostince, které jsou otevřené pro každého. Kdo vstoupí, ten se nemusí obávat, že bude hned započten. Církev bude muset vytvářet možnosti setkání a rozhovoru, které zvou a umožňují hledajícím nebo jen zvědavým lidem navázat kontakt.

Otázky: Vidíte situaci své obce jako diasporní situaci? Jakou roli má podle vás hrát církev v dnešní svobodné pluralitní společnosti? Pomáhají vám obrazy majáku, oázy a hostince formulovat perspektivu vaší obce ? Jak lze vytvářet příležitosti k setkání?

6.      Misijní pastorace

Církev musí nadto jít za lidmi, tam, kde žijí a pracují, aby se dozvěděla, co jimi hýbe. Aby charakterizoval toto poslání církve, mluví kardinál Höffner o .jdi-tam-církvi". Dříve než církev .tam jde", musí střízlivě analyzovat a respektovat realitu, že existují různé stupně vztahu k církvi a obci. Vedle angažovaných, kteří se intenzivně účastní života obce, a těch, kdo pravidelně či příležitostně přijdou pro potěchu či povzbuzení, je velký počet těch, kdo mají k církvi velmi distancovaný poměr. Tito lidé - dnes zdaleka největší část křesťanů - projevují někdy touhu po víře a nalezení smyslu svého života v náboženství, mají nezřídka tajný zájem o církev. Jiní projevují nezájem nebo odmítání.Navíc přibývá těch, kteří ještě nikdy nenalezli cestu k církvi.  Ke všem těmto lidem musí církev jít a naléhavě je zvát, aby s námi šli společně kus cesty.

Pro konkrétní obec to znamená nekroužit jen kolem sebe sama a nedívat se jen dovnitř, ale uznat odstupňovanou příslušnost k obci a vidět i ty, kdo k ní nepatří, a jít za nimi.

Otázky: Kde vidíte v obci, jak církev jde za lidmi? Jak se vyrovnáváte se situací, že lidé mají k církvi a obci různě blízko?

7.      Víra se zapaluje od věřících

Nejdůležitější formou apoštolátu bude v budoucnu asi neplánované setkání člověka s člověkem, přičemž křesťané dosvědčí slovem a činem svou osobní víru. Lidé, kteří žijí z vnitřní plnosti a směřují k cíli, nezůstanou nepovšimnuti.  Probouzejí zvědavost a otázky. Lidé zkoumají jejich opravdovost a snad se jednoho dne zeptají: Co jsi nalezl? Z čeho žiješ? Víra se zapaluje od věřících. Takováto misijní koncepce není nad síly církve a jednotlivého křesťana.  Nemůže jít o znovuzískání celého ztraceného terénu .lidové církve" (reevangelizaci). Nejde ani o zorganizování všech věřících do obcí. Církev však má být v naší společnosti přítomna tak, že ji lze uvidět, že může vyzařovat a přitahovat hledající: Jste světlo světa (Mt 5,14). To, že přitom nejde jen o svědectví slova, ale o účinnou službu lidem, ozřejmuje dodatek:

Tak ať svítí vaše světlo lidem, aby viděli vaše dobré skutky a chválili vašeho Otce v nebesích (Mat 5,16). Proto si stále více uvědomujeme diakonickou angažovanost jako základní poslání církve. Na angažovanosti pro chudé, pro mír a spravedlnost a ve službě uchování stvoření se ukazuje síla evangelia, jíž jsme uchváceni.

Otázky: Kde jste se v životě setkali s přesvědčenými křesťany, kteří vás poznamenali?  Zamyslete se, kdy, kde a s kým jste naposledy mluvili o otázkách víry. Kde a jak je vaše obec přítomna ve společnosti jako církev?

8.      Odvaha k malým pastoračním krokům

Je stále užitečné vracet se k obrazům evangelia, s nimiž Ježíš srovnává Boží království: hořčičné zrnko, kvas a poklad v poli. (. . .) Z malého hořčičného zrnka se stane největší bylina. Smíme mít důvěru v malé kroky a žít z přesvědčení, že v malém počátku se skrývají šance a perspektivy. Jsme kvas a máme zaslíbení, že kvas může prokvasit celé těsto. A aby získal poklad v poli, prodá muž všechno, co má. Jde o to dát zazářit v našem světě fascinací Božího království.

Důvěra v sílu malého počátku, přesvědčení, že život z evangelia proměňuje svět, a uchvácení Božím královstvím, to jsou poznávací znaky křesťana s budoucností.

Otázky: Kde vidíte ve vaší obci znamení naděje? Kde jsou malé, slibné počátky? Co z toho, o čem se zde nemluvilo, ještě považujete za důležité k tématu .perspektivy pastorace"? Chcete v této věci podat návrh?  (Anstösse zum Pastoralgespräch, vydala diecézní pastorační rada arcibiskupství, Kolín n.R. 1993)

(z Düsseldorfu píše K. H. Sülzenfuss, šéfredaktor Wider die Resignation)

Kardinál Meissner stále znovu poukazuje na to, že kolínská a vůbec německá církev má mnoho peněz, ale nemá vnitřní duchovní sílu víry, aby naplnila duchem evangelia všechno, co si může finančně dovolit: nemocnice, školky a školy, charitativní zařízení, obrovská farní centra atd. Aby se udržel provoz, musí se zaměstnávat lidé, kteří jsou snad pokřtěni, ale nejsou křesťansky formováni a nevedou duchovní život. Provozy fungují dobře, ale mnohdy se neodlišují od státních institucí. I ve farnostech je mnohdy těžké dát mateřské školce křesťanský charakter. Spolupracovníci k tomu mají chuť, ale jsou často bezmocní. Faráři či farní referenti jsou totiž přetížení, dvě až pět farností není žádná zvláštnost. Meissner říká: Diecéze se podobá autu, které má obdivovanou karosérii, ale příliš malý motor. Je třeba se vystavit chudobě, aby se neživila iluze, že lze církev zachránit penězi.  V církvi lze v poslední době pozorovat proces změny smýšlení i u prominentních představitelů kritických proudů. Např. prof. Greinacher řekl na kongresu katolíků v Drážďanech, že je nutno zůstat v dialogu s oficiálními představiteli církve. I jiní soudí, že je lépe vystupovat v církvi než vystupovat z církve. Kongres v Drážďanech o tento dialog intenzivně usiloval, až se to některým biskupům zdálo přespříliš, např. Dybovi z Fuldy. Lehmann ve svém kázání při závěrečných bohoslužbách zaujal zřetelnou pozici, která znamenala nepřímé odmítnutí Dybovy linie, ale i linie určitých kruhů na levém spektru.

Je povzbudivé si připomenout, že i v současné době úpadku české katolické teologie jsme měli opravdového teologa, který neopisoval klasické učebnice, ale dokázal sám přemýšlet a své nápady kriticky třídit.

Všeobecně lze říci:

1.  uvedené otázky se netýkají konstituujících principů, jsou odvozenými konkluzemi,

2.  odvození těchto konkluzí naráží na obtíž, že nemají dostatečný základ ve zjevení,

3.  formulace, artikulace a modely otázek i odpovědí představují jen částečné vidění.

1.  Účinnost křtu ex opere operato

a/ Katolický pojem

Kristus nezjevil, jak souvisí jeho křest, učení a jeho přítomnost do konce světa (Mt 28, 18-20), jak přivádí křest spolu s metanoiou a vírou Boží království.  Ale reflexe apoštolů a apoštolské církve se stále pokoušela přijatou víru v tyto kristologické skutečnosti prohlubovat. Tak již ukazuje redakce Mt 28, 18-20. Nebo Ef 5,25 ve zcela netematizované souvislosti: .Kristus si zamiloval církev a vydal sám sebe za ni, aby ji posvětil vodní očistnou koupelí a slovem." Tato linie je ve slovech Augustinových: .V církvi křtí sám Kristus" (In Jo VI,1,7), a ta zase opakuje Vat. II. - O liturgii 7.  Tato prvotnost Božího působení v křtu, platnost křtu především ze svobodného Božího daru, reálná a objektivní činnost Kristova a Ducha sv. došla na počátku 13. stol. u Petra z Poitiers k vyjádření .opus operatum" (Sent.P.5, c.6). On sám a mnozí tak stanovili rozdíl mezi křtem samotným a tím, co činí ten, kdo jej uděluje - ne přijímá! Výraz se ponenáhlu ujal a rozšířil i na přijímajícího: ani jeho víra ve svátost či vůbec v Boha není zdrojem svátostné působnosti. Ale nikdy se nepřestala zdůrazňovat osobní připravenost a součinnost jako conditio sine qua non z přijímajícího dospělého pro účinné a plodné přijímání svátostí.  V tom smyslu, a jen v tom smyslu anatematizuje Tridentinum výrok, že svátosti neudělují milost ex opere operato, že k dosažení milosti při sakramentálním aktu stačí pouhá víra (DS 1608). Tím však neruší starou zásadu, že gratia sacramentis non est alligata, tj. že Bůh není v daru milosti vázán na svátosti, že dává milost i mimo svátosti - srv. celý dekret De iustificatione!

Abychom neupadli do zbytečných nejasností, nutno nejdřív pochopit výrazy a významy starých teologů.

1.  Protože podle víry je dárcem milosti ve svátostech sám a jedině Bůh, užívá se výrazu causalitas. Potud výraz vyhovuje; jeho nedostatečnost je v tom, že v něm není dost jasně zahrnuta svoboda - a také svobodné přijetí milosti, nadpřirozený ráz celého svátostného dění (navozuje představu samočinnosti prostředků a neosobní součinnosti - Úvod).

2.  K pochopení vlastní ideje výkladu o působení svátostí je dále nutno rozumět rozlišením: causa physica (působící bezprostředně fyzickým dějem) - moralis (má účinnost na poznání a vůli inteligentní bytosti).  Pozdní tomisté hájí c. physicam, ostatní moralem (u sv. Tomáše není v tom jasno).  b/ causa efficiens (působí že) - finalis (aby); svátosti působí milost per modum efficientem, ale i účinky finální (např. eschatologické).  c/ causa principalis - instrumentalis. Ve svátostech je Bůh hlavní příčinou; svátost je instrumentum jen natolik, nakolik jí Bůh užil. Odmyslíme-li si dobové konotace, je nám dnes spojení nadpřirozeného s přirozeným v Boží spásné činnosti přijatelné (srv. idea vtělení, poměr přirozenosti k milosti).  d/ Výraz .příčina" měl vyloučit představu .podmínky" a .příležitosti".  V těch není dostatečně zachován původ svátostné milosti od Boha. Nedbání tohoto rozlišení vedlo k tomu, že se ani dnes náležitě nerozlišuje valor sacramenti (vlastní podstata, bytostná struktura) - validitas sacramenti (platné udělování nebo přijímání svátostí) - a fructuosa susceptio. Svátosti mají sice teandrický moment, jsou Kristem dány církvi a lidem, ale jejich valor není z lidí, ale z Boží moci.

3.  K nepochopení ideje svátostí přispěla jednostrannost mnohých teologů, kteří nenáležitým způsobem vyzvedali Boží činnost na úkor lidské součinnosti. Takový je např. výraz D. Scotta, že .svátost NZ uděluje milost ex virtute operis operati, takže tu není třeba dobrého hnutí ducha; stačí, když přijímající neklade překážek" (4 dist.1,q.6,n.10). Sám sice jinde duchovní dispozice vyžaduje, ale přesto tyto výrazy vyvolaly představu .sakramentalistického objektivismu a mechanismu", který působil pohoršení reformátorům.

4.  Přes tato vysvětlení nutno poctivě uznat, že naše sakramentální teologie (a i praxe) trpí vážnými nedostatky.  a/ První ránu této teorii dává nauka, že ve svátosti pokání je ustavujícím prvkem, tj. vstupující v samu podstatu a existenci svátosti, vědomý prvek lidský (actus poenitentis sunt materia sacramenti); a podobně ve svátosti manželství souhlas snoubenců konstituuje svátost (materialiter).  b/ Ačkoliv se Inocenc III. horší, že by mohla být dávána svátost spícím, dementním atd. (D 411) - protože nemají úmysl svátost přijmout, přece se činí opět výjimka při křtu nemluvňat.  c/ Výrazy kauzality dnes mají nutně konotaci fyzikální a působí proto obtíže.  b/ Hledání cesty

1.  Výraz opus operatum není vhodným východiskem. Pokud se ho používá, může se používat jen in abstracto k označení Boží prvotnosti (Boží apriori) - nebo opus operatum Christi, jak kdysi navrhoval J. A. Möhler.  Jsou přítomností spásného účinku Kristova - v církvi - v Duchu svatém.

Takové je pořadí článků víry v tzv. nic. cařihrad. vyznání víry!

2.  Písmo, liturgie ani magisterium nepoužilo složitého scholastického systému kauzálního, který má původ v přírodní mechanice a přírodní filozofii peripatetické. Nabízí se stále zřetelněji výraz .účast".  Je implikován v Ježíšových slovech o účasti v Božím království, výslovně pak v teologii Pavlově, dokonce v sakramentální souvislosti (1 K 6,10nn.  Srv. HTG II, 630 - 641).

3.  Tím Boží autorství svátostné milosti (moment kauzativní) není vyloučen.

Stejně ani význam .regenerativní a kognitivní" (který však odmítá Úvod). Celá katolická víra v Kristovy svátosti se nedá svést na rovinu pouze sémantickou. Svátosti nejsou noetickými prostředky (tam ani není plný pojem znaku!), ale uskutečněním zvláštní přítomnosti vtěleného Slova v jeho posvěcující moci. Nejsou jen příležitostí (moment akasionalistický), protože jsou přímým pokračováním Kristova výkupného díla, které působí znovuzrození mocí Ducha sv., a protože jsou sebeuskutečňováním církve jako viditelné společnosti neviditelného společenství Kristova. Proto nejsou jen vnějšími znameními církve, její jednoty, svatosti atd. (moment sémanticko-denotační).

4.  Podle biblického jazyka je nerozlučně spolu křest vodou a Duchem, koupel a slovo. Předreformační teologie příliš snad zdůrazňovala sacramentum, viditelné znamení, reformace slovo. Nutno hledat správné vyvážení obou prvků. Viditelné znamení, samo o sobě mnohovýznamové, je určováno slovem.  To je neseno Duchem a jen tak se stává účinné. Není to slovo jen kérygmatické, ale performativní, určující.

2.  Křest nemluvňat

a/ Praxe

Z Písma nelze křest dětí ani dokázat, ani vyvrátit (H. Schlier, A. Stenzel).  Praxi církve lze pravděpodobně spatřovat ve svědectvích, že byly pokřtěny celé .domy", rodiny (Sk 10,44; 16,14; 18,8; 1 K 1,16). .Všude, vyjma východní Sýrie, nacházíme v 2. stol. křest nemluvňat jako pevný a starý zvyk církve, který se na Západě i na Východě souhlasně odvozuje od apoštolů.  Svědectví se týkají stejně rodičů křesťanských jako pohanských." (J.  Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten 4 Jhdten, Göttingen 2 1958) Tak výslovně Origenes: .Církev přijala od apoštolů tradici udělovat křest také dětem." (In ep. ad Rom V,9 - PG 14,1047) Podle svědectví sv. Cypriána se usnesla většina biskupů na sněmu v Kartágu r. 253 křest neodkládat jako obřízku, jak mínil biskup Fidus (ep. 64,2)! Praxi dosvědčují nápisy v římských katakombách. Sněm v Kartágu 418 anatematizuje názor, že u dětí .křest na odpuštění hříchů" je falešný (Ds 223), Later. IV. říká, že křest dětí je prospěšný k spáse (!) - Tridentinum odsuzuje odklad křtu do věku Kristova (DS 1825), názor, že pokřtěná nemluvňata do církve nepatří, proto že mají být znovu křtěna nebo nekřtěna vůbec (DS 1626), ani že se v dospělosti nemohou rozhodovat, zda svůj křest uznávají (DS 1627).  Benedikt XIV. stanovil podmínky, kdy lze křtít dítě proti vůli rodičů (DS 2552-2562). CIC 770 nařizuje quam primum.

b/ Důvody

Irenej: Kristova vůle spasit všechny lidi (Adv. haereses II,22,4-PG 7,784).

Origenes: všeobecný stav hříšnosti. (1.c.).

Augustin: víra rodičů, kmotrů a celé církve; to se stalo základním důkazem celé teologie katolické (Harnack tu vidí pověru - Dogmengeschichte I 3 s.  438). Autustin, Ep. 166 Ad Hier. 23 (PL 33,731) aj.

Tomáš: křest je úkonem víry církve a stává se tak signum practicum. Tato vlitá víra (fides in munere) je důležitější než osobní akt víry, protože milost sama je příčinou spásy, ne uvědomění si milosti.

c/ K zdůvodnění protestantskému

Calvin: analogie obřízky. Není to analogia fidei, ale analogia typologica, která nemá průkaznou sílu. Proto Calvinovi zůstává tertium comparationis smlouva a signum, což je málo proti skutečnosti novitas vitae in Christo.

K. Barth: (Podle Úvodu) K těmto názorům:

1.  Opus operatum by usnadňovalo řešení otázky, kdyby bylo pojato mechanicky, bez součinnosti subjektu, ale to právě ani katolická teologie neuznává.

2.  Zdá se, že je víc společného pro všechna vyznání, než uvádí K. Barth (Boží dění používá svátostí).

3.  Křest Kristův jako základ. Spíš než poslušnost je cenná myšlenka .Křtu pokání". Souhlasím, že křest Kristův není zakládajícím činem našeho křtu.

4.  Eschatologický cíl tu jistě je, ale ne jediný!

5.  Smysl: vztah k Slovu, k Duchu sv., mysteriu Ježíše Krista existuje. jestliže se křest koná jen v činném poznání milosti - je to opět málo a naši otázku to vůbec neřeší.  d/ Pokus o řešení

1/ Biblické východisko: Jan 3,5 - Mk 10, 13-16; Mt 18,3.  2/ Všeobecná spásná vůle Kristova a účinnost jeho spásného díla, která nikoho nemůže vyloučit.

3/ Status naturae lapsae et reparatae. Člověk se bez svého souhlasu vrodí do condition humaine; není možno si představit, že se křtem vrodí do stavu přirozenosti vykoupené? Jako je příroda nezasloužený dar, tím víc multiformis gratia.

4/ Pavlova a Irenejova anakefalaiosis všeho stvoření. Proč vylučovat právě lidské dítě?

5/ Hledisko eklésiologické. Jsme synové nové úmluvy, členy nového Božího lidu; Calvinova myšlenka tím dostává nejen sémantický význam, ale ontologickou hloubku. Křest skutečně přijímá vírou nejdřív celá církev. Není možné dobře mluvit o víře zástupné (fides aliena), ale o fides quae, o víře v Toho, kdo uděluje křest. Dále je tu i svědectví a uplatnění této víry ze strany církve.

6/ Opus operatum nemůže být nosnou instancí. Ani idea kauzality. Křest je mystérium, ne sám o sobě, v tom má Barth pravdu, ale per participationem na mystériu Kristově. Účast na Božím životě - skrze křest - církev - pod působením Ducha sv. zprostředkovaná Kristem a nám zdarma daná milost Otcem - abychom dokonali ve slávu skrytý dar - to snad je přijatelná představa o křtu obecně. Tento základ působí i bez našeho kauzálního zásahu. Proto je zásadně křest možný i tam, kde pro takovou součinnost nejsou všechny lidské podmínky. Jakmile poznání a svoboda jsou možné, stávají se závazkem zcela nutným, protože antropologické zaměření náleží k svátostem, ne ovšem způsobem zakládajícím, ale předpokládajícím: gratia supponit naturam.

7/ Kristovo dílo v nás se uskutečňuje především svou božskou silou. perficit naturam. Ne však naturam abstractam, ale konkrétního člověka. Čili přirozenost je pojem diferencovaný. Milost ji může zasáhnout v kterémkoliv stádiu (spíš stavu než aktu).

8/ Dílo Boží se tak vymaňuje z kauzality udělujícího. Každý člověk, i nevěřící, může udělovat Kristův křest, pokud jej chce udělit - tj. má úmysl, který měl Kristus (který přesněji formuluje církev - odtud intentio faciendi quod facit ecclesia).

9/ Protože však jsou svátosti fenomén rovněž lidský a protože svátost je účast na Kristově spáse in concreto, bude tu jistě napětí mezi Božím a lidským, mezi osobním a církevním. Teologie svátostí dávno není ukončena.  Ve svátostné praxi křtu máme vážné problémy s křtem dětí, u nichž není dostatečné záruky, že Boží život bude trvat a růst k nějakému uvědomění.  10/ Zdá se, že bude třeba delší dobu ponechat rozvíjet různé teologie křtu, než dojdeme k syntéze. Proto je i tu nutná stálá otevřenost.  11/ Křest dětí není největším paradoxem křesťanské víry. Ale jsme si tak jisti svými pojmy dítě, přirozenost, svoboda, spása, abychom jimi mohli tak odvážně operovat proti jasně prokázané tradici církve? Nejsme tu víc naturfilozofové než věřící? Nestavíme své nedostatečné poznání nad veliké skutečnosti jako je křest? Nečiníme z nich překážky jednoty, kterou křest působí?

Na závěr bych rád postavil otázku křtu dětí, otázku uznání našeho společného křestního obřadu do světla, které tu dává Dekret o ekumenismu:

.Pán Ježíš, povýšen na kříž a oslaven, vylil slíbeného Ducha, jímž povolal a sjednotil lid Nové úmluvy, jímž je církev, v jednotu víry, naděje a lásky.  Tak učí Apoštol: Jen jedno je ono tělo, jen jeden duch a stejně tak jen jedno vytoužené dobro, ke kterému jste byli povolání. Jeden Pán, jedna víra, jeden křest" (Ef 4, 4-5). Neboť .vy všichni, kdo jste byli pokřtěni v Kristu, oblékli jste Krista. . . všichni jste jeden v Kristu Ježíši" (Ga 3, 27-28 ř). .Duch sv., který ve věřících přebývá, naplňuje a řídí celou církev, vytváří ono podivuhodné společenství věřících a tak je všechny vniterně v Kristu spojuje, že je principem jednoty církve." (Cl.2).

Z referátu na 5. zasedání TK 10. 2. 1972, Olomouc

Proces uvádění do křesťanského života je velmi rozmanitý v závislosti na božím obdarování, na svobodné spolupráci s tímto obdarováním, na činnosti církve v tom kterém místě a době. Proto jsou rozmanité i obřady, které toto dění provázejí jako znamení. Nejdůležitějším rysem liturgické obnovy obřadů iniciačních svátostí je obnova katechumenátu jako nedílné součásti křtu.

Katechumenát má celkem 4 období, která jsou zakončena příslušnými obřady.

Další obřady je možno zařadit dle potřeb a situace katechumenů. Prvním obdobím je tzv. "předběžný katechumenát". Je to doba navazování prvních kontaktů budoucího kandidáta křtu s Kristem a církví skrze křesťany. Církev tomu napomáhá hlásáním evangelia - evangelizací. Velkou roli zde hrají křesťanské rodiny a křesťanská společenství, která mohou nejlépe potenciálního zájemce oslovit. Přijetí do takovéhoto předběžného katechumenátu nemá vlastní obřad, je to hluboce lidské uvítání v malé skupince přátel. Doba předběžného katechumenátu je velmi různá a může být zakončena obřadem přijetí do katechumenátu. Toto přijetí není radno uspěchat. Je zapotřebí vyčkat na rozhodnutí kandidáta samotného. Je zapotřebí zkoumat pohnutky, jaké vedou kandidáta ke konverzi, a je-li třeba, napomáhat k jejich očištění. Vstup do katechumenátu je veřejným shromážděním obce, do které přicházejí žadatelé se svými ručiteli. Katechumen na sebe bere závazek se hlouběji seznamovat s evangeliem, obec na sebe bere závazek mu pomáhat. Přijetím do katechumenátu patří kandidát k církvi. Fakticky i církevně-právně.

Katechumenát trvá delší dobu. Je věcí biskupa, případně biskupské konference, aby stanovila jeho náplň a trvání. U nás ještě federální biskupská konference stanovila minimální dobu trvání jeden rok. Je to moudré rozhodnutí. Náplní katechumenátu je především vzdělávání a formace křesťanského života, často změna hodnotového žebříčku, postupné začleňování do života obce - s výjimkou eucharistie. K obřadům katechumenátu patří exorcismy - žehnací a očišťovací modlitby spojené s vkládáním rukou či mazáním olejem. Je zapotřebí již také pamatovat na svěcení neděle a tomu přizpůsobit bohoslužbu slova v rámci nedělní mše, či lépe konat v neděli pro katechumeny a další zájemce zvláštní bohoslužbu slova. Celá obec by se měla na katechumenátu podílet.

Z archeologických nálezů víme, že v křesťanském starověku často tvořily shromaždiště křesťanů dvě symetricky uspořádané místnosti. Jedna sloužila k setkávání pokřtěných, druhá k setkávání katechumenů. Biskupovi přísluší po zvážení způsobilosti vybírat z katechumenů čekatele křtu. Opírá se přitom o svědectví celé obce, ve které je katechumen připravován. Kněží, jáhnové, ti kdo se zúčastní přípravy katechumenů, kmotři i všichni ostatní mají být žádáni o úsudek. Přijetí mezi čekatele se děje obřadem vyvolení. Předsedá mu biskup, nebo jeho zástupce. Aktivně se ho zúčastní kmotři. Obřad vyvolení se obvykle koná na začátku postní doby, pokud je křest udílen o velikonoční vigilii. Jinak se koná několik týdnů před závěrečným obřadem křtu.

Přijetím mezi čekatele křtu začíná třetí období katechumenátu - období očišťování a zasvěcení. Jeho náplň již není převážně vzdělávací. Jde spíše o duchovní rekolekci, o zpytování svědomí, pokání a objevování boží milosti. Toto dění je zviditelněno obřady tohoto období. Jsou to především skrutinia - obřady konané zpravidla na 3., 4. a 5. neděli postní. Nejde o nějaké veřejné zkoušky vědomostí z katechismu, jako tomu bylo ve starověku - význam skrutinií je duchovní: má "rozlišit ducha", odhalit, co je špatné, posílit, co je ušlechtilé. Obřady vycházejí ze zásadních textů Janova evangelia (zařazených v nedělním lekcionáři cyklu A) - o samařské ženě, o slepém od narození a o vzkříšení Lazara. Obřad obsahuje prosby za katechumeny a exorcismy - modlitby, kterými církev katechumenovi pomáhá rozejít se se zlem a dát místo boží vládě nad ním, které jsou spojené s vkládáním rukou či mazáním olejem.

Součástí obřadů nebo samostatnými obřady může být svěřování pokladů církve - symbola (buď apoštolského nebo nicejsko-cařihradského) a Modlitby Páně.

Tyto obřady měly ve starověku, kdy se poklady svěřovaly pouze ústním podáním, velkou působivost. Fotisomenoi (třída katechumenů bozprostředně se připravujících na křest), i když obsah již znali, poprvé od biskupa slyšeli celé znění symbola či Otčenáše. (Z toho tedy plyne, že příprava se zaměřovala spíše na životní styl, na porozumění ortopraxii církve, než na výuku katechismu dnešního typu.) Několik dní nato, když se naučili texty zpaměti, je biskupovi v dalším obřadu "vraceli".

Dnes může být součástí obřadu svěřování vhodné homiletické přiblížení těchto textů. Jak katechumenům, tak celé obci, která se připravuje k obnově svých křestních slibů.

Nejbližšími obřady přede křtem, obvykle na Bílou sobotu přes den, mohou být: vyvolení jména, obřad Efeta, naznačující nutnost se otevřít boží milosti, a vyznání víry.

Vlastní obřad křtu je zpravidla integrován do obřadů velikonoční vigilie a tvoří jeden z vrcholů těchto obřadů. Obsahuje svěcení křestní vody, zřeknutí se zlého, vyznání víry (pokud již nebylo učiněno) a vlastní křest trojnásobným ponořením či trojnásobným litím vody. Doplňujícím obřadem je oblečení do bílého roucha a předání svíce. Potom následuje biřmování (nebo označení křižmem, pokud není z vážných důvodů biřmování udíleno) a novokřtěnci se poprvé aktivně účastní eucharistie - přímluvami, přijímáním těla i krve Páně.

Posledním - čtvrtým obdobím katechumenátu je období mystagogie - uvádění novokřtěnců do tajemství života církve reprezentované obcí, ve které byl katechumen pokřtěn. Kryje se s dobou velikonoční a náplň dávají čtení velikonočních nedělí.

Svátosti křesťanské iniciace dospělých, totiž křest, biřmování a eucharistie, tvoří jeden celek a udílejí se společně. Jejich řádným služebníkem je biskup. Pokud z vážných důvodů nemůže těmito svátostmi posloužit a pověří některého kněze, aby jej jako mimořádný služebník zastoupil, pak tento kněz má ipso facto povolení tohoto novokřtěnce rovněž biřmovat. Pouze pokud by křtil jáhen či pověřený laik, biřmování bude uděleno dodatečně, při nejbližší vhodné příležitosti, např. o Letnicích.

To, že biskup někdy není zrovna přítomen vlastnímu křtu, neznamená, že se na křesťanské iniciaci nepodílí vůbec. Jemu je především vyhraženo přijímání mezi čekatele křtu a zejména mu přísluší být k dispozici pro sdílení s novokřtěnci v posledním období katechumenátu - v období mystagogie, stejně tak jako se má každý rok sejít s nově pokřtěnými slavit s nimi eucharistii. Účastníci takové slavnosti přijímají pod obojí.

Zásadní úloha při katechumenátu přísluší také křesťanské obci. Již v období předběžného katechumenátu jsou to členové obce, kteří zvou zájemce do rodin, skupinek, k soukromým rozhovorům i na některá shromáždění. V období katechumenátu se za katechumeny modlí, učí je, pomáhají formovat, zúčastňují se obřadů pro katechumeny. Pro den vyvolení vydávají o jednotlivých katechumenech moudré a spravedlivé svědectví. V období očišťování dávají katechumenům příklad vlastní obnovy v duchu kajícnosti, vlastní poctivou přípravou na obnovu křestních slibů. V období mystagogie věnují nově pokřtěným zvláštní péči, aby se ve společenství věřících cítili co nejlépe. Péče o katechumeny přináší užitek nejen katechumenům, ale obci samotné.

Křest úzce souvisí s Kristovým zmrtvýchvstáním, proto je nejvhodnějším termínem křtu velikonoční vigilie a potom celá doba velikonoční (zvláštní místo v ní hrají Letnice, jako náhradní křestní termín) a jinak každá neděle. Křest je svátost všem křesťanům společná. Je zapotřebí se proto vyvarovat jakéhokoli zpochybňování křtu uděleného v jiných církvích nebo dokonce jeho opakování. To nebylo správné nikdy, ale nyní, kdy jsou podepsány dohody o vzájemném uznání křtu, je to nemyslitelné. V katolických kruzích např. přetrvávají pomluvy, že v Církvi československé husitské se křtilo .ve jménu republiky". Sám jsem při přípravě zmíněných dohod procházel všechny tři postupně vydané agendy této církve a ve všech se vyskytuje pouze trinitární formule křtu.

Pro případ přihlášení se pokřtěného křesťana ke katolické církvi existuje zvláštní obřad. (Takové jednání není z ekumenického hlediska příliš žádoucí, pokud se nejedná o formálního křesťana, který začíná žít v církvi - pak by jistě ani ekumeničtí bratři nic nenamítali.)

Principiálně je možný "ekumenický křest", ovšem problematická zůstává otázka začlenění do konkrétní křesťanské obce, které je se křtem úzce spojeno.

Nejčastější závady odporující duchu liturgické reformy:

1. Pro mnohé předchozí text, ačkoli čerpá z oficiálních obřadů "Uvedení do křesťanského života dospělých" (Praha 1978), zní jako science fiction. Často není bohužel vžitá myšlenka "křtu na etapy". Mnozí duchovní správci křtí dospělé přímo, svého biskupa se na nic neptají. Ne všechny k tomu vede nezodpovědnost a selhání v základní kněžské úloze - být strážcem svátostného života, mnohé k tomu vedou (špatně pochopené) .pastorační důvody": "Pokud bych křest odkládal", říkají, "už mi nepřijdou". Zde je třeba prosadit nové pojetí: .Ano, křest zahájíme třeba hned, ale začíná předběžným katechumenátem - tak je nyní v církvi zvykem." Pokud zde nedojde u služebníků církve k základní změně smýšlení, nemohou jí dosáhnout u katechumenů. Tak se dočkáme velmi brzy devalvace a dalšího opouštění svátostného života. Není možné, abychom nadále křtili na dluh, biřmovali na dluh, žehnali manželstvím na dluh, světili kněze i jáhny na dluh. V lepších případech pak dispozici přijímajících po létech doháníme různými obnovami, v horším případě zvyšujeme počet pouze matrikových křesťanů.

2. Ačkoli obřady jsou velmi bohaté a není nutné všechno použít, ačkoli jsou velmi variabilní, přesto mají určité zásady, které není radno porušovat. Proto je třeba rituál vícekrát v klidu přečíst a promyslet, aby služebník skutečně porozuměl souvislostem, hlavní linii, vrcholu i svobodě v obřadech. Toho nedosáhne, jestli se o rituál začne zajímat až v souvislosti s konkrétním termínem. To už obvykle nemá čas na souvislejší uvažování. .Lidová tvořivost" té skupiny služebníků církve, kteří obřady na rozdíl od jiných používají, není často podložena znalostí podstaty věci a výsledek je alarmující. Příkladů je možné uvést velké množství, ale omezím se pouze na nejzásadnější.

Tím je například svévolné oddělování biřmování od křtu. Někteří služebníci biřmování "raději oddálí". Lze v tom vystopovat jistý smysl pro postupnost, ovšem na nesprávném místě. Takový postup není obhajitelný z hlediska sakramentálního, eklesiologického, ekumenického ani liturgicko-právního. Čl. 56 zmiňovaných obřadů připouští biřmování odložit - ovšem např. na zakončení období mystagogie - na Letnice v souvislosti s obřadem, který se má v tuto dobu pro novokřtěnce dle čl. 241 konat. Jiný odklad biřmování, s výjimkou případů, kdy nekřtí biskup nebo kněz, se vůbec neuvažuje.

3. Málokde plní všichni jednotliví účastníci katechumenátu své poslání. Biskupové často ani nevědí, že je nějaký dospělý křtěn. Přitom není důležitější události v životě jeho diecéze, než narodí-li se kdo znovu z "vody a Ducha" v dospělé víře. Má-li kde biskup být, měl by být zde. (Ani to nepřekvapuje, když je u nás zvykem, že dokonce při svěcení se mnohdy kandidát poprvé setká se svým světitelem.) Stejně tak obce neplní svoji nazastupitelnou úlohu. Příprava pak spočívá pouze na knězi. Souvisí to s tím, že naše současné farnosti jsou většinou vzdálené ideálu křesťanské obce tak, jak ji načrtl II. vat. koncil. Převládá tridentský feudální model, kde je jeden ustanovený služebník jako právně odpovědný, a ostatní jsou mu nejen pasivně podřízeni, ale dokonce sami k posvátnému dění nemohou nic přidat ani ubrat. Boží lid není strukturován, nejsou rozvinuty jednotlivé služby vyjadřující přiměřenými znameními svou reálnou účast na dějinách spásy celé církve i světa, jak poslední koncil předpokládal. To jsou otázky, které se týkají liturgie pouze okrajově. Jejich neřešení však znemožňuje pokračovat i v liturgické reformě.