047 - leden 1995

Kristus shromažďuje svůj lid

Před Kristovým příchodem se židovstvo rozpadlo do množství skupin, z nichž každá se považovala za reprezentanta pravého Božího lidu. Pak přišel Ježíš a začal opět shromažďovat Izrael. Obracel se ke všem, ale ne všichni ho přijali. Lidsky viděno to byl neúspěch, a z tohoto .neúspěchu" vznikla církev.

Dnešní doba se opět podobá době těsně před Kristovým příchodem. Křesťanstvo, již dříve rozdělené do konfesí, se nyní i v rámci jednotlivých konfesí rozpadá do skupinek pravých a jediných reprezentantů Božího lidu. Přijde Kristus podruhé?

Při všem rozkladu, který kolem sebe vidíme, nesmíme přehlédnout, že také nové dílo shromažďování už začalo. I spis tak konzervativní, jakým je nový katechismus katolické církve, jasně říká, že dílo obnovování jednoty je dílem Ducha Kristova, poslušností hlasu volajícího Krista. Ekumenické hnutí je skutečným znamením doby - a výraz .znamení doby, dnes tak ledabyle užívaný, ve skutečnosti znamená znamení příchodu Božího království. Edmund Schlink nadepsal jedno ze svých průkopnických děl o jednotě .Rozdělené církve a přicházející Kristus". Tak jasně vyslovil perspektivu, v níž je nutno vidět hnutí za jednotu.

Výše zmíněný katechismus označuje za motor ekumenického hnutí úsilí o obnovu církve. Vyzývá k tomuto úsilí, ale současně připomíná, že jednota je dílo lidsky nemožné. Úsilí o jednotu a obnovu církve, které spojuje čtenáře Getseman, se stále více ukazuje jako duchovní problém, jako problém víry. Usilujeme o nemožné věci. To je pro lidi silné víry, o niž musíme zápasit.

Opakuji: Na tomto místě, v zápase o víru, vidím vlastní střed našeho zápasu. Je naše úsilí v lidských mezích ve shodě s Boží vůlí, takže máme zůstat věrni svému poslání, i když se jeví jako marné, i když nezabráníme katastrofě, jako jí nezabránili izraelští proroci? Věříme, že pracujeme na díle Božím, takže žádná lidská moc je nemůže zmařit - také žádné intriky, žádná zabedněnost, žádné zneužívání církve k vlastní kariéře? Věříme, že Bůh v pravý čas zasáhne v zájmu své věci, zcela nečekaně? Věříme, že i dopuštění zlých věcí - budování staveb, které zase budeme bourat, domů, v nichž nikdo nebude bydlet, konstrukcí, které zůstanou nedokončeny - má své místo v Božím plánu? Jde nám o uznání, nebo budeme pokorně chválit Boha, až druhým dojde to, co mohli vědět před pěti lety? Jsme ochotni se připojit do řady těch, kteří byli nejprve odmítáni a pronásledováni, než byli přijati?

Pamatujme na Jákobův zápas s andělem, s Bohem: Nejprve si musíme vybojovat svůj zápas s Bohem, pak budeme uschopněni i pro dílo smíření. Necháme se malověrně znechutit, nebo řekneme: Nepustím tě, dokud mi nepožehnáš?

Jaroslav Vokoun

Uznání teologovi chudé a sloužící církve

V době II. vat. koncilu se vyprávěla následující anekdota o roli teologů: Potkají se dva biskupové a jeden se ptá druhého, samozřejmě latinsky: "Říkáš to sám od sebe, nebo ti to řekli jiní?" (J 18,34). Druhý biskup odpovídá: "Mé učení není moje, ale je od otce (pater), který mne poslal." (J 7,16).  Jedním z nejvýznamnějších patres - teologických poradců biskupů, byl Yves Congar. Ani v pokoncilní době nepřestal mluvit otevřeně, nepřizpůsoboval svá stanoviska církevní kariéře a očekávání nadřízených. S radostí zaznamenáváme, že se mu přesto aspoň na smrtelné posteli dostalo církevního uznání v podobě kardinálské hodnosti.

  • jv

Co přijala římsko-katolická církev od reformačních církví?

V úvodu svého listu Římanům vyjadřuje Pavel touhu přijít ke křesťanům do Říma, aby jim zprostředkoval duchovní dary, ale také aby sám byl obohacen jejich vírou a křesťanským životem (Ř 1,11nn). Podobně to platí o ekumeně a pro ni: pravá ekumena není jednosměrná ulice, nýbrž vzájemné dávání a přijímání. Kardinál Willebrands, dlouholetý prezident sekretariátu pro jednotu křesťanů, přiznal na jednom vědeckém zasedání, že v ekumenickém dialogu s reformačními církvemi se mnohému naučil. - Vzájemně si naslouchat a jedni se od druhých učit je nutné: Po staletí se jednotlivé konfese navzájem oddělovaly a jednostranně zdůrazňovaly určité pravdy, které u druhých postrádaly. Přitom mnoho důležitého a cenného ustoupilo do pozadí nebo se ztratilo.

Oprávněnost tohoto tématu vyplývá z dekretu o ekumenismu II. vatikánského koncilu: Je .nutné, aby katolíci s radostí čerpali ze společného dědictví hodnoty vpravdě křesťanské, které se nacházejí u odloučených bratří." (UR 4,8) .Je vhodné a spásné uznat Kristova bohatství a působení sil Ducha v životě druhých, kteří vydávají svědectví Kristu, často až k obětování života" (UR 4,8). Konečně nesmíme .přehlédnout, že všechno, co milost Ducha svatého působí v srdcích odloučených křesťanů, může přispět k našemu vlastnímu růstu. Neboť co je opravdu křesťanské, nikdy neodporuje pravým dobrům víry, ale naopak vždy může napomoci k plnějšímu pochopení tajemství Krista a církve" (UR 4,9). Významným důvodem pro vzájemné dávání a přijímání je výrok listu Efezským: Boží bohatství a láska v Kristu jsou tak veliké a hluboké, že je nikdy nemůžeme zcela vyčerpat (srv. Ef 3,19).

Kardinál Willebrands upozornil na valném shromáždění světového luterského svazu 1970, že .II. vatikánský koncil splnil požadavky, které mimo jiné vyslovil Martin Luther a které nyní napomohou k zvýraznění mnoha aspektů křesťanské víry a života." K takovým náhledům II. vatikánského koncilu, v nichž lze spatřovat přijetí luterských intencí, patří - jak bylo konstatováno v ekumenickém dialogu - např.:

  • zdůraznění rozhodujícího významu Písma svatého pro život a učení církve (Dogmatická konstituce o Božím zjevení);
  • pohled na církev jako .Boží lid" (Dogmatická konstituce o církvi, kap. II);
  • přiznání stálé potřeby obnovování církve vjejí dějinné existenci (Dogmatická konstituce o církvi, 8; Dekret o ekumenismu, 6);
  • mocnější přiznání ke kříži Ježíše Krista a jeho významu pro život každého křesťana i celé církve (Dogmatická konstituce o církvi, 8; Dekret o ekumenismu, 4; Pastorální konstituce o církvi vdnešním světě, 37);
  • chápání církevních úřadů jako služby (Dekret o pastýřské úloze biskupů vcírkvi, 16; Dekret o službě a životě kněží);
  • zdůraznění kněžství všech pokřtěných (Dogmatická konstituce o církvi, 10 a 11; Dekret o apoštolátě laiků, 2-4);
  • prosazování práva osoby na svobodu vnáboženských věcech (Výklad náboženské svobody).

I jiné požadavky, které Luther svého času vznesl, lze tváří v tvář dnešní katolické teologii a církevní praxi pokládat za splněné: Používání lidové řeči při liturgii, možnost přijímání pod obojí způsobou, obnova teologie a slavení eucharistie (DWU II, str. 449 n.). Co bylo takto naznačeno v ekumenickém dialogu, je třeba rozvinout a doplnit.

1.       Obrácení, pokání

Markovo evangelium dosvědčuje, jakými slovy zahájil Ježíš Kristus své kázání:

metanoeite kai pisteuete, tj. obraťte se (změňte smýšlení, konejte pokání) a věřte evangeliu (Mk 1,15). Obrácení - to je elementární požadavek reformace; tím začíná Martin Luther své Teze z r. 1517: Katolická církev se tomuto požadavku široce otevřela. Kardinál Höffmer ocenil r. 1983 .vpravdě křesťanskou intenci" Lutherovy kritiky a napsal: II. vatikánský koncil vidí církev jako povolanou k trvalé reformě (UR 6). V konstituci o církvi je psáno - v narážce na 1. Lutherovu tezi o odpustcích: .církev, současně svatá a stále potřebující očišťování, kráčí nepřetržitě cestou pokání a obnovy" (LG 8). Tak se přihlašuje k vyznání viny, které dal složit papež Hadrián VI. na norimberském říšském sněmu 1522/23. Nadto nás katolíky povzbuzuje, abychom s radostí uznávali a oceňovali vpravdě křesťanské hodnoty ze společného dědictví, které se nacházejí u odloučených bratří (UR 4).

2.       Evangelium, ospravedlnění

Slyšíme-li slovo .evangelium", myslíme hlavně na jedno ze čtyř evangelií v Novém zákoně. U Luthera a ve vyznavačských spisech znamená .evangelium" především zvěst o ospravedlnění, vykoupení pouze Ježíšem Kristem - z pouhé milosti a lásky Boží - pouhou vírou. Nauka o ospravedlnění se dlouho zdála být tím hlavním, co rozdělovalo církve. Nedorozumění na základě zdůrazňování onoho .pouze" působily na katolické straně tyto body:

  • Byla zde Lutherova slova: fides est opus Dei in nobis et sine nobis (víra je Boží dílo vnás a bez nás). O tom, že víra je Boží dar, není sporu; ale: je víra Boží dílo bez nás? Není na něm člověk účasten? Není člověk věřící?
  • Další Lutherův výrok: .Všechny dobré skutky jsou smrtelný hřích." Jak se to srovnává sJežíšovými slovy při posledním soudu: .Co jste učinili jednomu zmých nejmenších bratří. . ." (Mt 25,40)? Luther sám byl vkonfliktu sJakubovým listem, kde víra bez skutků je prohlášena za mrtvou (Jk 2,17). (Luther ovšem mínil správně, kdo chce být spasen skrze své skutky - bez Ježíše Krista - nemůže dosáhnout vykoupení.)

Mnohé věci působily naopak nedorozumění u evangelických křesťanů. Ptali se:

  • Je Maria .spoluvykupitelkou" vedle jediného vykupitele Ježíše Krista?
  • Je .spolupůsobením" smilostí míněno .zčásti to, zčásti ono"?
  • Pokládá se oběť mše svaté za doplnění oběti kříže?

My katoličtí křesťané jsme evangelické rozpaky přijali jako výzvu.

  • Vprefaci o svátcích svatých jsme zdůraznili: Bože, když odměňuješ zásluhy svatých, korunuješ své vlastní dary.
  • Na II. vatikánském koncilu jsme vícekrát prohlásili:
  • Maria patří k .lidem potřebujícím vykoupení vpotomstvu Adamově" (LG 53).
  • Maria vděčí za spásu jedinému prostředníku Ježíši Kristu (LG 60): solus Christus (samotný Kristus).
  • Maria je jedinečně omilostněná (LG 63), pravzor povolání zmilosti: Sola gratia (pouhou milostí).
  • Maria je věřící vmilosti a silou milosti (LG 61 a 63), je předobrazem věřící církve: sola fide (pouhou vírou).
  • Mariina mateřská úloha vůči lidem nijak nezatemňuje ani nezmenšuje jedinečné prostřednictví Kristovo, nýbrž ukazuje jeho působivost. Všechen spásný vliv blahoslavené Panny na lidi pochází. . . zBožího zalíbení vlidech, zpřebytku Kristových zásluh, opírá se o jeho prostřednictví, na něm úplně závisí a zněho čerpá veškerou svoji působivou sílu" (LG 60). II. vatikánský koncil nevyhověl přání vyhlásit dogma o Mariině prostřednictví. Vliturgii jsme vyzvedli, že Ježíš Kristus je jediný Boží Beránek, který snímá hříchy světa, že jeho sebedarování, jeho oběť nepotřebuje žádné doplnění.

3.       Ocenění hlásání Božího slova a Písma svatého

Byla doba, kdy se evangelická církev označovala jako .církev slova" a katolická církev jako .církev svátostí". V katolických kostelích se někdy - ani v neděli - nekázalo; v evangelických se jen zřídka během roku slavila večeře Páně. Po II. Vaticanu řekl kardinál Frings, že koncil kromě oltáře prostřel druhý stůl - pro .chléb Božího slova"; měl na mysli výrok konstituce o zjevení:

.Církev nepřestává brát ze stolu Božího slova i Kristova Těla chléb života a dávat ho věřícím" (DV).

Dekret o pastýřském úřadu biskupů .Christus Dominus" pokládá za první úkol biskupů .zvěstovat lidem radostné poselství Kristovo; je to nejpřednější z hlavních povinností biskupů" (CD 12).

.Biblické hnutí" v katolické církvi před koncilem připravilo cestu úctě k Písmu svatému. Evangelický pozorovatel na koncilu Edmund Schlink zdůraznil velký význam dogmatické konstituce o Božím zjevení jako závažného uznání dominantní funkce biblického Božího slova.

Kardinál Ratzinger napsal r. 1987: .Mezi křesťany nikdo nepopírá, že Písmo svaté je základním měřítkem křesťanské víry, ústřední autoritou, skrze niž sám Kristus vykonává svou autoritu nad církví a v církvi. Proto veškeré učení církve je vposledku výkladem Písma svatého, tak jako Písmo ovšem je pouze výkladem živého slova Ježíše Krista" (Církev, ekumena a politika, 72). Katolická exegeze za mnohé vděčí evangelické biblistice. Evangeličtí badatelé jako první rozvinuli historickokritickou metodu výkladu Písma - tu a tam až k extrémním názorům nepříhlížejícím k víře církve.  Dokument papežské biblické komise .Interpretace bible v církvi", zveřejněný 1993, se na evangelické straně setkal s pozitivní odezvou.

4.       Boží božství a Boží milost

.Milostí jsem to, co jsem." (1 K 15,10) Vzhledem k reformačnímu .sola gratia" dbali jsme my katolíci v ekumenickém dialogu pečlivěji toho, že všechno závisí na Boží milosti, že .Bůh působí to, že chceme, i to, že pak vykonáme" (Fp 2,13), že bez milosti nic nezmůžeme (J 15,5). Tím je přijat jeden podstatný Lutherův požadavek; jak vyznal 250 let před Lutherem Tomáš Akvinský, i samotná víra je dar, rozhodnutí v milosti a silou milosti:

.gratia facit fidem". To bylo v době reformace téměř zapomenuto.

Milost je milující Boží příklon, který v člověku nezůstane bez účinku. Katolické rozdělení milosti podle účinku není v rozporu s milostí jako Boží přízní.

Kardinál Willebrands řekl r. 1970 na valném shromáždění světového luterského

svazu: Luther .může být naším společným učitelem v tom, že Bůh

musí trvale zůstat Bohem a naší nejzávažnější lidskou odpovědí musí být

absolutní důvěra a klanění."

5.       Ano k teologii kříže

Teologie kříže není pouhou epizodou v Lutherově myšlení, ale naopak branou k jeho teologii, její charakteristikou. Luther píše: .Crux sola est nostra theologia." (Naší teologií je jedině kříž) Je teologie kříže reformační teologií v tom smyslu, že v katolickém prostoru není možná, že právě ona vyjadřuje vlastní protiklad - jak to mínil Luther, když ji stavěl do opozice k teologii slávy?

Podle Josefa kardinála Ratzingera .biblická teologie kříže je skutečnou revolucí ve srovnání s představami pokání a vykoupení v dějinách mimokřesťanských náboženství" (J.Ratzinger, Úvod do křesťanství, Mnichov 1968, 232): Nepřichází člověk k Bohu, aby mu zaplatil výkupné, nýbrž Bůh ve svém slitování jde k člověku, aby mu odpustil a obdaroval jej. Kardinál Ratzinger připomíná Pavlova slova, že v Kristu Bůh usmířil svět se sebou (2 K 5,19) a říká: .je to něco opravdu neslýchaného, nového - východisko křesťanské existence a jádro novozákonní teologie kříže. . . Podle ní. . . se kříž jeví primárně jako pohyb shora dolů. Nestojí tu jako ,výkon smíru‚, který lidstvo. . . nabízí Bohu, nýbrž jako výraz oné šílené lásky, která se obětuje a ponižuje, aby tak zachránila člověka; je to Jeho cesta k nám, ne naopak." (tamt. 232) V kříži je zjevné, kdo je Bůh a jak je to s člověkem. .Pravdou člověka je, že se stále vzpírá proti pravdě; ukřižovaný Spravedlivý je zrcadlem nastaveným člověku, v němž se vidí bez příkras. Kříž však nezjevuje pouze člověka, ale také Boha: Bůh je ten, který se až do hloubi identifikuje s člověkem a který soudí tím, že zachraňuje. V propasti lidského selhání se zjevuje ještě mnohem nevyčerpatelnější propast božské lásky. Kříž je tak vpravdě středem zjevení - zjevení, které nesděluje nějaké dosud neznámé věty, nýbrž nás samotné tím, že nás zjevuje před Bohem a Boha mezi námi" (Tamt. 241 n.). Z těchto myšlenek kardinála Ratzingera je zřejmé, že theologia crucis je všechno jiné než dělící čára mezi reformační a katolickou teologií.

Evangelický teolog Walter von Loewenich zakončil monografii o Lutherově teologii kříže jeho výrokem: .Crux probat omnia" - kříž je zkušebním kamenem všeho (WA 5.179,31; 5.85,5). V naší době si jeden katolický biskup zvolil tato slova za své heslo a má ho na svém biskupském kříži: Kříž je zkušebním kamenem všeho - našeho vztahu k Bohu, k utrpení a také ke službě v církvi.

6.       Obnova liturgie

II.vatikánský koncil uskutečnil to, co bylo připraveno liturgickým hnutím.

  • Hlásání Božího slova dostalo své pevné místo - tím byla zdůrazněna souvislost mezi slovem a svátostí. Ježíš Kristus je přítomen i ve slově (SC 33). Slavení eucharistie ho zpřítomňuje jako toho, který se jednou provždy za všechny obětoval. Spolu scharakterem oběti - který již ani evangelíci neodmítají - získala u katolíků eucharistie zřetelný ráz hostiny.
  • Východní církev a reformační církve odmítají oddělovat slavení eucharistie a přijímání, což vkatolické církvi před koncilem bylo mnohde zvykem. Nyní však liturgická konstituce naléhavě .doporučuje plnější účast na mši svaté, při níž věřící po přijímání kněze ztéže oběti přijímají Tělo Páně" (SC 54).
  • Pro lepší spoluúčast věřících na bohoslužbě bylo II. vatikánským koncilem umožněno používání lidové řeči (SC 54).
  • Sohledem na Kristova ustanovující slova je podle reformátorů dokonalost a úplnost svátostného znamení zachována pouze tam, kde všichni přijímají i zkalicha (nepopírají přitom, že Kristus je cele přítomen pod oběma způsobami): Při luteránsko-katolickém dialogu bylo konstatováno, že .II. vatikánský koncil značně rozšířil možnosti přijímání eucharistie pod obojí způsobou, a to jak vzhledem krůzným příležitostem, tak ve vztahu kpřijímajícím." Vtomto ohledu tedy již nejsou mezi církvemi rozdíly ospravedlňující rozdělení (L-Rk 2/64).
  • Zatímco vdobách protireformace průvod Božího těla byl vpopředí svátku a slavení eucharistie poněkud ustupovalo do pozadí, je nyní naopak mše vlastním vrcholem a následný průvod vyjadřuje díkůčinění a chválu. Stímto pojetím mohou souhlasit i evangeličtí křesťané a mnohde se díky tomu i připojují kprocesí: evangelický farář nese evangeliář a při některém zastavení pronáší přímluvy. Vprůběhu Evangelického kongresu vMnichově 1993 slavili evangeličtí křesťané vjednom kostele večeři Páně a katoličtí vjiném kostele eucharistii; po bohoslužbách se jejich průvody spojily a společně se

odebraly k závěrečné ekumenické bohoslužbě - byla to událost před nějakými deseti léty sotva myslitelná.

7.       Doxologie na konci modlitby Otče náš

Chvalozpěv .tvé je království i moc i sláva navěky" se jak známo v původním textu Nového zákona nevyskytuje; nachází se však již v prvokřesťanských spisech a od té doby se k modlitbě Otče náš připojuje. Kardinál Bea povzbuzoval katolické křesťany, aby se tuto chválu modlili s evangelickými bratřími. Teď patří k ekumenické verzi modlitby Otče náš.

8.       Církev jako Boží lid, jako .putující církev" (Grosche)

Papež Pius XII. nazval 1942 církev .tajemným tělem Kristovým". II. vatikánský koncil vyjádřil vztah církve k trojjedinému Bohu: církev je Boží lid, tělo Kristovo a chrám Ducha svatého. Kromě toho koncil převzal reformační pojetí přisvědčením, že církev je .současně svatá i potřebuje očišťování"; nikdy .nemá ustat v sebeobnově pod působením Ducha svatého" (LG 8 a 9). II. vatikánský koncil zdůraznil .kolegiální povahu episkopátu" (LG 20 a 22) a tím doplnil synodální charakter církve k učení I. Vaticana (které muselo být předčasně ukončeno), definujícímu jen petrovský primát.

9.       Obecné kněžství všech věřících a pokřtěných

II. vatikánský koncil zevrubně a intenzivně vyjádřil obecné kněžství všech věřících a - jak poznamenal evangelický pozorovatel Edmund Schlink, - .komplexním a příkladným způsobem. . . rozvinul úkoly laiků" (srv. LG 10-12). Každý křesťan .musí být před světem svědkem Ježíšova zmrtvýchvstání a života" (LG 38). Tím byl přijat požadavek reformace, o němž se v době protireformace mlčelo.

10.     Duchovní úřad - rozdílný od obětního kněžství jiných náboženství

Z podnětu otázek reformace bylo proti bludným pojetím v katolické oblasti

objasněno, že službu v církvi nelze ztotožňovat s .kněžským úřadem" jiných

náboženství. .Novozákonní ministerium, které je vpravdě novozákonní

službou, nesmí být ztotožňováno. . . s kněžstvím, vyskytujícím se v jiných náboženstvích. Je to ze své podstaty něco zcela jiného. . . Šestá svátost se v mluvě církve právem nenazývá sacerdotium" (tj. obětní kněžství) .ale ordo" (J. Ratzinger, Christliche Brüderlichkeit, 85). .Ježíš Kristus je jediný velekněz Nového zákona. Jsou-li nositelé úřadu v katolické tradici nazýváni kněžími, pak v jediném kněžství Ježíše Krista, které zpřítomňují." (L-RK 5,21; též O-RK I/9,16)

11.     Svědomí vázané na Boží slovo

V katolické církvi nebylo nikdy popíráno, že svědomí je nejvyšší osobní instance, ale někdy se nadměrně zdůrazňoval zákon.  II. vatikánský koncil jasně vyzvedl svobodu svědomí a náboženství.

12.     Evangelické církevní písně v Boží chvále

Od doby reformace se církevní písně zvláštním způsobem staly výrazem evangelické zbožnosti. Katolická církev převzala mnohé z těchto písní do svého zpěvníku. Společná modlitba a společné chvály jsou nad společné ekumenické dokumenty svědectvím, jak hluboké společenství víry spojuje evangelické a katolické křesťany. (Poznámka české red.: U nás byly mnohé reformační i pozdější evangelické písně převzaty v posledních letech do Denní modlitby církve a do Mešních zpěvů.)

Uvedené skutečnosti - které mohou být ještě doplněny - potvrdily z katolické strany, že ekumena je, resp. může být vzájemným dáváním a přijímáním, všestranným obohacováním. Podobně by měla i evangelická strana říci:

.Co přijaly evangelické církve od katolické?" Něco už jsme zmínili. Vcelku se zdá, že evangelická strana je váhavější, zdrženlivější - v obavě o vlastní identitu. Sotva je svědectvím snahy o sjednocení, hledá-li jeden rozšířený časopis většinou .třísky" nebo .trámy" v katolické církvi a uděluje-li přísné známky. Záhodnější by bylo uklízet před vlastním prahem. . . Bylo řečeno: katolíci by měli být plně katoličtí, evangelíci zcela evangeličtí, pak bychom byli blízko sjednocení.

Toto slovo by mohlo být doplněno: Katolíci by měli pečlivě přejímat správné intence evangelických církví a evangelíci to, co leží na srdci katolické církvi - beze vší jednostrannosti. Výsledkem by byla evangelická katolicita.

H. Schütte je emeritním profesorem katolické teologie v Paderbornu.

Z Bausteine 136/1994 přeložila Zdenka Munzarová.

Jedno nahlédnutí do Ameriky

autor: 

Každý, kdo tam byl, uvěří, že 30 dní strávených na čtyřech místech na severu USA a pak 4 dny v Torontu, je opravdu .nahlédnutím" do země zaujímající tři časová pásma. Podívejme se proto jen na pár detailů z míst, kde jsem se díval i divil: Grand Rapids (Michigan), Rochester (New York State), New York City, Toronto (Ontario Can.) a Chicago (Illinois). Obrovité soustátí pionýrů, ostrých hochů, kteří sem vyrazili za lepším, leč do nejistoty, se samo považuje stále a velice za zemi křesťanskou. Proto veliké téma (issue, item i challenge), jakým je tu potrat - abortion, je současně politikum. Prezidenti tu mluví o Bohu, leč nikdo se většinou nemusí bát, že by se to myslelo vážně.

V televizi můžeš spatřit neuvěřitelně obézního černého uzdravovatele, který hopsá, stále si utírá pot velikým kapesníkem, vykřikuje Halleluja (s výskavým přízvukem na první slabice HAleluja) a tu a tam vybraným osobám z davu řekne jejich dosavadní krutý osud, ty pak řeknou YES a upadnou do mdlob uzdraveny. Možné je vše: Kazatel se modlí na kameru, ona (rozuměj kazatelka) přizvukuje .YES" a pak nakonec radostně čtou z tabulky jména těch, kdo přispěli 5 dolary na zbožný účel.

Začít bychom mohli tedy odkudkoli. Tak například .církve" zaujímají v telefonním seznamu půlmilionového města Grand Rapids na .žlutých stránkách" ne méně než 9,5 strany. Pokusím se tedy o nějaký .systém v tomto šílenství" a pohovořím v několika blocích, odpovídajících tomu, čeho jsem si všímal.

1. Život církve v USA

předně nelze za tak krátkou dobu vůbec postihnout. Jedna věc je ovšem zřejmá: je to země obrovských extrémů. .Pokud chcete vidět liberály," říká mi presbyteriánský profesor církevních dějin W. Wright, .jeďte do Bostonu. Tam najdete všechno: potraty, rozvody, feminismus. To oni berou. V Berkely (Kalifornie) je to podobné."

Liturgie se prý také slaví všelijak, každý podle svého gusta. To nepochybně vede k protireakci - k fundamentalismu. Tak jsem byl na jednom .spolču", kde ti lidičkové vkleče latinsky zpívali nešpory. Určitě jim nerozuměli. S chorálem to mělo málo společného, takže jsem je to choře učil, řka, že jsou to vzpomínky na mé mládí. Oni ovšem byli spokojeni, jak prý to dobře zpívám. . . Nechtěl jsem je shazovat, nicméně jemně jsem se jim snažil povědět, že k Bohu bych nejspíše měl mluvit tím jazykem, kterým říkám .I love you" nebo .Good morning".

V samotném Actonově Institutu (Grand Rapids), kde jsem byl stipendistou, jsem narazil na tiskového mluvčího, který když viděl, že kopíruju knihu od H. Künga a E. Schillebeeckxe, se zděsil a vykřikl: That‘s a disease! (To je nemoc!). Dodal jsem .Yes, it‘s a pest" (Ano, to je mor.) v domnění, že to říká z legrace. Jak jsem se ale divil, když jsem zjistil, že to myslí vážně! Od té chvíle ve mně začly fungovat mechanismy z dob předrevolučních, dokonce něco jako strach: .dával jsem majzla", abych nebyl odhalen jako renegát ortodoxie!

Církev v USA je zcela odloučena od státu. Peníze, které se vyberou, jsou také jediným církevním majetkem. Není ho ovšem málo. Američani umějí dobře vybírat. Zúčastnil jsem se katecheze pro dospělé. Probíral se tam nový římský katechismus. (Za 60 min. stačili probrat svátost manželství, kněžství, pomazání nemocných a ještě přidat kus morálky.) I zde se platilo vstupné. Na chodbě se pak v přestávce prodávaly encykliky Casti connubii, Humanae vitae, či příručka Jak hospodařit s financemi ve farnosti (pro neúčetní).

Těžko ovšem zobecňovat, na to bych tu prostě musel žít aspoň rok a hodně cestovat k tomu. . .

Kdosi si mi tam stěžoval, že se padělá Písmo, když se v anamnéze říká .lámal a dával svým přátelům" - namísto učedníkům. Týž muž - konvertita nebyl spokojen s tím, že se před svým křtem nezpovídal a že byl hned biřmován. (No comment!)

2. Katolická liturgie

Předně je vesměs (směs tvoří tři zkušenosti z Grand Rapids, jedna z Chicaga a jedna z Toronta) uvolněnější - lidsky přirozenější. Před liturgií se představí jménem lektor, pozdraví .Good morning" a vyzve přítomné, aby se navzájem pozdravili (ti si podávají na všechny strany ruce, a neznají-li se, pak se představují). Pak následuje několik informací o liturgii. Přijde kněz v průvodu, nese procesionální kříž a lekcionář zdvižený do výše. Pak pozdraví a všichni odpovídají .dobré jitro". Nezdá-li se mu odpověď dost nahlas, proces se opakuje. Povinné uvtípnutí snad nikdy nesmí v Americe chybět - ani v chrámu ne. Na pozdrav .Pán s vámi" se vedle slov odpovídá též gestem ruky směřující k celebrujícímu knězi. Tak alespoň tomu bylo u sv. Tomáše apoštola v Grand Rapids. (Mají tu též pěknou kapelu - klavír, spinet, zobcová a příčná flétna, kytary, bicí, kontrabas.) Hrají vkusné, obsažné písničky.

Zajímavé je též, že v eucharistické modlitbě není přímluva za .papeže", ale za .římského biskupa". Při vzpomínce všech věrných zemřelých byla liturgie v bílém - s dvěma zlatými pruhy (což mě docela potěšilo). Pěkné aleluja před evangeliem (přinesl jsem jejich hymnář - snad to tam je). Před čteními se shromáždí kupa dětí (snad 60, dětí je tu v katolickém kostele daleko víc než u nás) před presbytářem: Pár neformálních poznámek kněze k tomu, co se bude číst, vyslechnou lekce a odcházejí na bohoslužbu slova, někdo z dospělých v čele nese zdvižený evangeliář. Též celebrant pak vezme stříbrný evangeliář z ambonu, slavnostně ho nese doprostřed chrámu, nakonec ho uchopí jen pravou rukou v rohu, pozdvihne ho jaksi dostrany se slovy .toto je slovo boží" a pak začne číst. Při přípravě darů kněz nalévá víno do vysoko zdviženého kalicha ze skleněné konvice, která pak se zbytkem vína na oltáři zůstává.

Před přijímáním přinesou na oltář asi osm kalichů. Stejné množství akolytek a akolytů se pak postaví za oltářem. V řadě si podávají Tělo a Krev Páně a pak sami poslouží všem na různých místech chrámu. Je to tak funkční, neboť přijímají všichni. Svátost smíření. . . je ovšem .v krizi" (jako v západní Evropě), takže 5-6 lidí přichází v jediný termín, kterým je neděle před mší. Někteří kněží to vidí a kážou proti tomu. Jiní se bojí něco k takovému tématu říci, protože se nechtějí stát terčem kritiky. Jinde (u naší menšiny v Chicagu) se dozvídám, že vše je záležitostí (a vinou) biskupů. To oni propagují tzv. generální absoluci na obecné společné vyznání. Jiný kněz říká: .To máš těžký, kněz, který sám smíření neslaví, těžko může i smířením sloužit." Po nedělní liturgii je v basementu (sklepní prostora odpovídající plochou půdorysu kostela) snídaně.

Zajímavým specifikem kostela sv. Tomáše bylo prostorové oddělení stolu slova a stolu eucharistického. Předsedající sedí na centrálním sedes uprostřed apsidy (chrám má charakter trojlodní baziliky), ambon je mírně po jeho pravé straně. Zato mensa je zcela na levé straně od sedes, takže svou projekcí vůbec do presbytáře nezasahuje. Hezkou liturgii jsem též zažil na Thanksgiving Day v Chicagu, resp. v Lisle (benediktinské opatství - kdysi výlučně české). Předsedal opat, 22 kněží koncelebrovalo. Není bez zajímavosti, že se tu účastnilo 6 budhistických mnichů v žlutočerveném s vyholenými hlavami. Dva z nich byly mnišky, leč to nebylo možné rozeznat.

3. Teologické fakulty - ekumenismus

Už jsme pověděli, že v Americe je obrovské množství denominací. Tak v semináři Kalvinovy University v Grand Rapids (mají mj. skvělou teologickou knihovnu o 450 tis. svazcích) studuje 240 studentů, mezi nimiž jsou zástupci 40 denominací!

A tak vyjdeme-li pouze z tohoto holého faktu, můžeme říci, že vlastně snad všechny fakulty jsou nějakým způsobem na cestě k ekumenismu. K takovému soudu postačí pouhý fakt společného usilování. K tomu ovšem přistupují další skutečnosti: .We have common class, common chapel and common refectory. Máme společnou výuku, společnou kapli a společný refektář," říká děkan William H. Peterson v Rochestru.

Velkou praktickou úlohu přitom vesměs hraje univerzitní campus, tj. seskupení fakult a kolejí na jednom místě. Existují též speciální koleje pro rodiny s dětmi.

Vedle pouhého seskupení hraje při společném ekumenickém směřování podstatnou úlohu samozřejmě výuka. Předně základní biblické disciplíny se vyučují společně. Kdyby tu měl být anglikánský profesor Starého zákona a k tomu ještě katolický, metodistický či jiný, bylo by to plýtvání silami. Proto se v těchto oborech vůbec nerozlišuje. Každý vystupuje, jak je, neztrácí svou identitu či církevní příslušnost, a je jako takový přijímán. Teprve ve vyšších ročnících se semináře dělí podle denominací. Nicméně navzájem se na tyto semináře zvou. Někdy je dokonce povinností alespoň nějaký kurz .vedlejší" denominace absolvovat. Pontifikální kolej v Columbus (Ohio) ukládá svým studentům účast na interprofesních kurzech, kde se účastní na případových studiích právníci, lékaři, teologové či zástupci jiných profesí.

Tu a tam jsem se snažil přiblížit atmosféru našich fakult místním profesorům. Ti to jen s obtíží mohli pochopit. Žijí v univerzitních campusech, kde jeden má velice blízko k druhým - je to skutečná universitas, či studium generale. Kdosi radil, aby se začalo tím, že profesoři - řekněme Starého zákona - z různých fakult povedou stálý dialog. Jiný navrhuje: .Pošlete nám sem mladé nadané studenty, budete mít dorost." Myslím si o tom své. Končím vyprávění. Jsou to ovšem jen střípky z velké země, snad něčím poučné. Slušelo by se mluvit o naší emigraci. Kdo jsou tito lidé, odkud a kdy přišli, jaké mají problémy, kde spatřují svou identitu. To snad zas jindy.

Snad ještě nakonec jednu poznámku k ekumenismu:

Profesor Vandervelde (president Americké asociace pro ekumenismus) z Christian Institute v Torontu soudí, že ekumenismus je dnes v jakési slepé uličce:

Jedni jsou liberálové a nekladou si příliš otázky, jsou prostě pro .svobodu a spravedlnost" - nevidí problémy, vše je přece jasné. Druzí, (zejména katolíci a pravoslavní) vlastně blokují pokrok tím, že se ptají, co ještě je třeba vykonat (není tedy vykonáno vše, je to ve slepé uličce - .log jam" - jak jsem se naučil novému idiomu - .nakupení plaveného dřeva"). Přistupuje k tomu otázka svátostí považovaných na katolické straně za komunikaci milosti ve vertikálním směru, zatímco kalvíni (prof. Vandervelde) zdůrazňují působení milosti v božím lidu (horizontálně).

Povedzte, čo vás bolí!

Slovenský biskup Baláž si před časem posteskl na neupřímnost laiků v rozhovorech s biskupem:

Mali by byť konkrétnejšie spojenia s biskupom. My máme mnohokrát nekonkrétne stretnutia s mládežou. To sú všetko také oficiálne spojenia, ako napr. na Kvetnú nedeľu, ale to, že si mladí ľudia pozvú biskupa voľakde tam, kde je bez oficiality, a že sa tam s nimi normálne porozpráva, to sa nám tak často nestáva. My vystupujeme úradne a vy dávate úradné otázky, aby ste .excelenciu" neurazili. Povedzte, komu to osoží? To Cirkvi vôbec neosoží. . . Ak vy voláte úprimne svojich biskupov otcami alebo bratmi, tak mu povedzte, čo vás bolí (Viera a život 1/94).

Biskupova slova vůbec nejsou revoluční, ale vyzývají jen k naplnění málo známého ustanovení církevního práva, které zde citujeme v oficiálním plném znění:

.Křesťané mají právo, dokonce někdy i povinnost podle svých znalostí, příslušnosti (tj. kompetence, pozn.red.) sdělit pastýřům své mínění o věcech týkajících se prospěchu církve, a při zachování neporušenosti víry a mravů a úcty vůči pastýřům, s ohledem na obecný prospěch a důstojnost osob, mají právo s tímto míněním seznámit ostatní věřící." (Kán. 212 §3)

  • jv-

Hnutí základních společenství a příprava semináře v Ženevě

Ve dnech 30. 9. - 2. 11. 1994 se v Paříži uskutečnila schůzka koordinačního týmu pro přípravu semináře Hnutí křesťanských základních společenství, který se má uskutečnit ve dnech 30. 11. - 3. 12. 1995 v Ženevě. Tohoto setkání se vedle zástupců z celé západní Evropy účastnili i zástupci z ČR a Maďarska. Programem setkání bylo sdílení, výběr témat pro diskuze v malých skupinách a další organizační zajištění semináře.

Životní praxe a angažovanost základních společenství je velmi různorodá, což je dáno relativní samostatností jednotlivých skupin. Dále lze obecně říci, že skupiny pocházející z jižně situovaných zemí jsou více zaměřeny na sociální pomoc, spolupráci s bývalými koloniemi a s Třetím světem a skládají se převážně z lidí z dělnických vrstev a lidí na okraji společnosti.  V severně položených zemích se značná část skupin věnuje politické, teologické a intelektuální činnosti, ačkoli i zde existuje sociální aspekt života společenství. Dále se mnoho účastníků shodlo na faktu, že křesťanství prožívá na Západě krizi ve velkoměstských aglomeracích, zatímco počet skupin roste v menších městech, a to převážně z řad mladé generace.

Na semináři v Ženevě se počítá zhruba se 200 delegáty z celé Evropy. Při práci ve skupinách se budou probírat tematické okruhy: smysl života a víra (identita, bible, teologická formace, ekumenismus. . .), angažovanost (Třetí svět, ekologie, respektování kultur. . .) a život společenství (předsednictví, katecheze mládeže, spoluzodpovědnost za církev, teologie ženy. . .). Tento program slibuje možnost dotknout se mnoha problémů v církvi a společnosti a vyměnit si zkušenosti z praxe společenství.

Pro mnohé účastníky tohoto přípravného setkání byla zkušenost československé ES velkým objevem, povzbuzením a výzvou. Proto můžeme očekávat s nadějí další spolupráci s tímto obrodným proudem, který zakouší církev budovanou zespodu jako konkrétní společenství žijící angažovanou lásku, i přes všechny výstřelky a nepřiměřené reakce některých jejích skupin. To ale může nasvědčovat pravému hledání identity a snaze o upřímnost.

Pavel Orebský

A-pro!

Kdo jsou dnes ti lidé, za kterými šel Ježíš ve své době především? Odpověď na tuto otázku je pro církev životně důležitá - ale velmi těžká, neboť to byli lidé nábožensky nevyhovující, mravně v nepořádku v nápadných věcech a práce s nimi dováděla Ježíše občas k citovým projevům, které narušují naši představu stoicky klidného sladkého Ježíše. Dostal se mi do rukou časopis alternativních iniciativ A-contra. Anarchisté a ekologové, kteří za ním stojí, možná splňují výše uvedená kriteria, pro která bychom se od nich měli odvrátit. Na rozdíl od Ježíšových současníků sice asi nenosí pod pláštěm meč, ale jinak určitě najdeme dost důvodů je odsoudit. Můžeme to však vidět i jinak: Najdeme zde lidi otevřené zásadně jiné budoucnosti, lidi nešťastné z toho, že většina jejich generačních druhů prodává svou duši za chvilkové požitky a nezajímá se o věci, které přesahují okruh jejich osobního sebeuspokojení. Lidi snící o jiných vztazích mezi lidmi a schopné vytvářet komunity s takovýmito vztahy - což je možná základní příznak živého hnutí.

A také lidi ochotné nastavit svou tvář pro hodnoty, které by je nakonec nemusely zajímat. Zatím se o ně zajímá pouze oddělení ministerstva vnitra, asi totéž, které mělo dříve na starosti nás.

Na rozdíl od Ježíše my asi nemáme schopnost učinit z nich dělníky Božího království. A třeba to ani nejsou ti praví lidé. Přesto však bychom se měli přes ně podívat zpětně sami na sebe, zda my jsme těmi, které Ježíš hledá. Lidmi, kteří se nenechali koupit lákadly tohoto světa, lidmi, kteří jsou schopni vstát a jít, vytvářet společenství života a být alternativou.  Alternativou pro, nejen contra. Nesmíme dopustit, aby se křesťanství stalo náboženstvím usedlých tatíků, senilně spokojených se světem. Mládí bude vždy hledat alternativu. Nedopusťme, aby jediným zvěstovatelem radikálně nové budoucnosti byli levicoví radikálové nebo třeba soudruh Štěpán.

  • jv-

Liturgie jako vyznání víry

Jobst Schöne, biskup samostatné evangelicko-luterské církve

Úvodem: Historická šarvátka

Začneme událostí jedné strašné bitky. Udála se v březnu r. 1615. Stala se v Berlíně. V této bitce se bili luteráni a kalvinisté. Vyvolala ji obrazoborecká bouře v tehdejším dómu, ne dnešním, ale starém dómu, který byl v r. 1747 zbořen. (Co dnes stojí jako Berlínský dóm, je z doby císaře Viléma II.) Bitku zosnoval bratr kurfiřta Sigismunda, muž jménem Jan Jiří. A proč to všecko? Protože před rokem byl kostel odňat luteránům a byl přiznán reformovaným kalvinistům. Těch byla v Berlíně jen hrstka, v podstatě jen u dvora, jinak nikde. Ale tito lidé od dvora a dvorský kazatel reformovaného původu byli upřednostňováni.

Kalvinisté tehdy odstranili z Berlínského dómu všechny cenné umělecké ozdoby, kříže s přibitou postavou Ježíše vytrhali, obrazy rozbili a trosky naházeli do řeky. Zničili křtitelnice, odstranili oltáře a nechali chrám holý a prázdný až na jediný prostý stůl v prostoru chóru. Tomu se veřejným vzbouřením bránili berlíňané, kteří tehdy byli většinou luteránského smýšlení - ti také byli tehdy ještě zbožní. Padly dokonce výstřely. Obydlí reformovaného dvorního kazatele bylo demolováno a on se musel v noční košili uchýlit pod střechu do bezpečí.

Směřuje se k vyhlazení luterského učení

Pěsti a obušky ovšem nejsou - jak jsme se o tom všichni v uplynulých 372 letech poučili - prostředkem pro rozhodnutí teologických sporů. Dovedeme pochopit roztrpčení Berlíňanů, neboť oni instinktivně cítili, že se zde nejedná jen o umělecká díla a vnější věci a že není jen nevychovanost dupat na Lucase Cranacha. Dupalo se po něčem mnohem větším. Lidé měli tehdy pro to cit. Mluvím o r. 1615. Že měli pravdu, ukázalo se již brzy: v r. 1616 a 1617 následovalo omezení církevních slavností. V r. 1624 následoval zákaz exorcismu, vymítání ďábla při svatém křtu, jak jej nacházíme v Lutherově knížečce o křtu. Kurfiřt vydal zákaz učení luteránskému profesorovi na Zemské universitě ve Frankfurtu nad Odrou (Berlín tehdy ještě universitu neměl). Zakázal navštěvování university ve Wittenbergu, protože by se zde studenti mohli stát příliš luteránskými. Následovalo zavedení kalvinistické večeře Páně a zapuzení luteránských pastorů, kteří proti tomu protestovali. Jedním z těch, kdo musel své místo v Berlíně opustit, byl Paul Gerhardt, který je nám všem znám svými nádhernými chorály. Nakonec dal kurfiřst vyškrtnout Konkordanční formuli, poslední velké dílo luteránského vyznání, ze sbírky vyznavačských spisů o vyznání ve své zemi. Ne neprávem se tedy konstatovalo: .Nejde o nic menšího, než předpovídané vyhlazení luterského učení." Do dříve přísně luteránské církve se dral krok za krokem kalvinismus. Pietismus se uchytil, následovalo osvícenství a v r. 1817/1830 byla zavedena pruská Unie a luteránská církev tím byla stejně jako luterské vyznání pohřbena. Začátek toho konce - byl spor o liturgii. Vzpomeňme si ještě jednou na zvyklosti při večeři Páně, zpívané úseky bohoslužby, obrazy, kříže, svíčky, křtitelnice, oltáře, svátky a jiné. Cítilo se přesně, že tyto zdánlivě vnější věci jsou přece jen v hluboké vnitřní souvislosti s učením, vyznáním, s porozuměním Zjevení a Svatému písmu, v němž nás zjevení Boha dosahuje.

Jak se modlíme, tak věříme.

Je stará zásada, kterou naše luteránská církev nevynašla, nýbrž ji převzala a přivlastnila si ji. Tato zásada zní latinsky: .Lex orandi, lex credendi", volně přeložena: Jak je utvářena bohoslužba, tak se utváří i vyznání víry. Nebo: Jak se modlíme, tak věříme. To platí také obráceně: Jak věříme, tak se modlíme. Jak vypadá vyznání víry, bude vypadat i podoba bohoslužby. Tím se dostáváme k našemu tématu.

Co se představuje jako liturgie, jako vnější pochopitelné provedení bohoslužby, to se musí také prokázat jako správné ve věci vyznání a teologicky a naopak. Výpověď vyznání není jen věcí učebnic a studentských škamen, také není jen pro samo vyučování a kázání, i když tam jistě patří, nýbrž musí nacházet svůj odraz v celku, také v liturgickém provedení bohoslužby a všem, co k němu patří. Vyhroceně řečeno: Z liturgie můžeme vyčíst, vidět, slyšet, tušit a poznat, nakolik to církev myslí vážně se svým vyznáním. Liturgie je praktické provedení, je převedené vyznání, je modlené, slavené, představované vyznání.

„Volnost v prostředcích"

Luterské vyznání ovšem zná určitou míru svobody liturgie. A to je správné. Svaté Písmo nám nestanoví určité formy. Vyznání mluví o adiaphoře, o „prostředcích", a myslí tím široké části toho, co bychom k liturgii připojili, tedy chrám Páně s jeho zařízením, obrazy, svátky, řády čtení, obřady, výzdobou kostela. Zde nám říká vyznání: takové věci nejsou Bohem přikázány, pevně určeny ve všech částech, ale také nejsou zakázány. A tedy je v nich volnost. Nesmíme z toho dělat žádné Boží přikázání v tom smyslu, že by bylo nutné k dosažení blaženosti. Není bezpodmínečně nutné se vyjadřovat v určitých formách zbožnosti nebo liturgie, jak to chceme nazývat, nesmíme ji nuceně zavádět, nesmíme především je-li v nich skryto falešné učení, ty věci přejímat, abychom tím předstírali jednotu, která neexistuje. Na druhé straně má - zde cituji vyznání - .obec Boží každého místa a času právo a moc tyto věci měnit, ubírat a přidávat, jak je to považováno za nejprospěšnější, nejžádoucnější a nejlepší".

Brát ohled na kulturu, řeč, pocity. . .

Co to znamená? To znamená: Z bohatého dědictví křesťanství smíme v liturgii čerpat volně a široce. Můžeme vyškrtnout, ale můžeme také přidat. Nejsme vázáni úzkými předpisy. Jen: Co zde děláme a jak se tím řídíme při bohoslužebných řádech, výzdobě kostela a podobně, to se musí dát měřit Písmem a vyznáním. Musí to být v souladu. Církev nese zodpovědnost za liturgii, která je v jejím prostoru praktikována. Liturgické formuláře nejsou na stejné úrovni jako výpověď vyznání. Nejsou zahrnuty do vyznavačského závazku, který farář na sebe bere při svaté ordinaci. Ne, liturgie má být a je změnitelná, musí brát ohled na řeč, formu vyjádření, kulturu, zvyk, pocity současné doby, prostředí, v nichž se vykonává. Nemusí vypadat v Africe stejně jako ve Východní Asii a v Americe jako v Evropě. To můžeme ukázat rychle a jasně na dvou příkladech. Dříve, než jsem vstoupil do sálu, pozorovali jsme s farářem Diestelmannem onen pozoruhodný obraz s mnohými červenými kolmými čarami. Řekl jsem: To je asi čínské, ne proto, že je to tak těžce pochopitelné formou vyjádření, ale proto, že obraz má tolik červené barvy. Proč? Když jsem byl v Americe, kde jsou i čínské obce, to znamená čínské luterské obce přistěhovalých Číňanů, kteří se mezitím stali luterskými křesťany, poučil jsem se, že podle čínského vnímání je červená barva barvou radosti, bílá barva barvou smutku. Když tam někoho nesou do hrobu, jde se v bílém. Žádná nevěsta by nikdy nešla v bílém. V Číně by to vypadalo, jako kdyby šla na pohřeb. Kostely luterských křesťanů čínského původu pochopitelně nemají bílé svíčky na oltáři, nýbrž červené. Zpěvníky jsou všechny svázány do červené. Stěny kostela jsou vymalovány červeně atd. Je to zcela v pořádku, že zde církev souhlasí s cítěním a tradicí a pocity lidí, kteří pocházejí z určitého okruhu kultury. To je pozitivní příklad.

Jako negativní příklad bych uvedl: Když naši misionáři v minulém století s velkým nadšením a prostotou šli do Afriky a stavěli tu kostely, které vyhlížely jako malé novogotické kostely na lüneburských vřesovištích, pak dělali chybu. Jak by křesťané černé pleti měli také rozumět, že kostel musí vypadat tak, jako na lüneburských vřesovištích. Dnes staví misionáři kostely tvaru kraalu, které jsou odkoukány od stavebních forem Afričanů, jak ti staví své chatrče. Tak se to musí dělat.

. . .ale v souladu s učením víry

Musí se tedy brát ohled na řeč, kulturu a mravy lidí. Tudíž se může k těmto věcem přistupovat naprosto rozdílně. Jen: musí být shoda s výpovědí víry, učení a vyznání - to mohou být i červené svíčky v čínských kostelech. Z toho, jak to v církvi vypadá, se pak stává zřejmým, jak to v ní stojí s přiznáním se k Trojjedinému Bohu, k člověčenství Boha, k ospravedlnění toliko vírou v Krista, zda obec to myslí vážně se Svatým písmem jako se slovem samého Boha, zda to myslí vážně se skutečnou přítomností těla a krve našeho Pána ve svátosti, zda to vážně míní se svatým křtem jako skutečnou lázní znovuzrození atd. . . Jinak vyjádřeno: V co věříme, to vyznáváme, to se musí přiměřeně vyjádřit ve formách a způsobu, jak konáme bohoslužbu. V evangelickém křesťanství převládá velmi často názor, jakoby pro evangelické křesťany byla prostota principem utváření bohoslužby. Prostota budiž příkazem. Vše se musí dít jednoduše. Jen málokteří přemýšlejí o tom, zda to je vlastně správné či nikoli a odkud tato teze pochází. Martin Luther ji v žádném případě nestanovil. Vůbec nepochází z prostoru luterské reformace, nýbrž se tu hlásí docela jiný duch. Je to duch kalvinismu - to se dá dokázat.

Kalvín, duchovní otec reformovaných, určil základní zásadu: Konečné, pozemské, pomíjející nemůže být nikdy nádobou pro nekonečné, nadzemské a nepomíjivé. Pro latiníky se to dá vyjádřit stručně, totiž: Finitum non capax infiniti. Bůh je příliš vysoko, příliš vznešený, příliš majestátní, příliš oddělený od všeho pozemského a tudíž hříšného, než aby se snížil tak daleko. To zní, jak všichni pozorujeme, zbožně, ale je to falešné. Luther tomu vášnivě odporoval a řekl, že pravý opak je pravdou. Bůh se snížil, stal se člověkem, přišel do našeho světa, stal se pro nás - jak říká apoštol Pavel - hříchem. Hlouběji již nelze do lidského bytí vejít. A proto si nemáš svého Boha představovat jako tak vznešeného, tak majestátního, tak přemocného, že by k tobě nemohl přijít. Tak Luther. Naproti tomu Kalvín nikdy docela nepochopil, co vlastně znamená to, že se Bůh stal člověkem. Právě tento protiklad, který jsem zaznamenal, určuje vztah k liturgii. Protože Bůh pro Kalvína je a zůstává tak vzdálený, tak nepřístupný, tak vyvýšený:

neexistuje pro něj to, že by se Bůh mohl svázat s něčím pozemským. Proto Kalvín zduchovňuje svátosti: Pro něj jsou to znamení pro jednání Boží, které eventuelně může probíhat paralelně s jednáním církve při spravování svátostí, ale v nejlepším případě jen souběžně. Také Duch Boží může pronikat úplně nezávisle. Kalvinismus tudíž vyhošťuje z bohoslužby vše, co chce vyjádřit takovou blízkost, takovou přítomnost Boha.

Osa zrušena, a tím vše zničeno

Člověk musí jednou navštívit katedrálu v Ženevě a prohlédnout si tuto velkolepou gotickou stavbu středověku. O portálu nebudeme mluvit, ten byl na ni přilepen později a vypadá ošklivě, ale vejdeme-li dovnitř do kostela, vidíme velikou předsíňovou stavbu asi z té doby, v níž je také postaven náš kostel. A pak zpozorujeme, že v tomto kostele něco nesouhlasí. Celá osa kostela, celá budova ústí k místu, které zůstalo prázdné. Tam by měl stát oltář, ale stojí tam jen lavice. Také na vysokém chóru stojí jen lavice, které jsou všechny obráceny k jednomu sloupu, na který je připojena malá kazatelna. Pod sloupem stojí černě prostřený stůl, na němž leží pár starých zpěvníků, a vedle stojí stolice, která je zvláště uctívána. Na té totiž sedával Kalvín. To je vše. Jinak jsou v kostele jen lavice. Kdo má cit pro architekturu, pro stavbu, která je budována ze středu, která představuje plášť pro něco budovaného zevnitř ven, jak pravý kostel musí být stavěn, ten to zpozoruje naráz. Je to kazatelský kostel Kalvínův. Nechal všechno vyklidit: oltář, obrazy, ozdoby, svíčky, všechno zmizelo. Jen černě prostřený stůl, kazatelna, lavice a Kalvínova židle. Můžeme pokračovat a říci: Pojedete-li jednou do Holandska nebo tam, kde stojí pravé reformované kostely, můžete zažít, jak se stalo i mně, že kostelník jde kostelem s kloboukem a cigaretou - samozřejmě s hořící cigaretou - neboť pro reformované je to přirozeně jen zcela světský prostor. Proč by si tam člověk nezapálil cigaretu? Proto dokonce najdeme na rohu lavice popelník. Je to už jako malý zázrak, jsou-li tam vůbec varhany, neboť důsledně vzato tam nepatří také žádné varhany. Varhany se nazývaly .papežský kolovrátek". V reformované církvi se také nezpívaly žádné chorály, jen žalmy. Je samozřejmě biblické zpívat žalmy. Nemáme nic proti zpívání žalmů, naopak, ale aby se směly zpívat jen žalmy a nic jiného, je zredukováno reformovanou církví.

Luther v tradici staré církve

Naproti tomu Luther jednou řekl, kdyby někdo přišel z .velšska" - tím myslel Francii nebo Španělsko, v každém případě jiný, románský, kulturní okruh - kdo naší německé řeči nerozumí, a šel by ve Wittenbergu na naše bohoslužby, měl by dojem, že jsme ještě papežští. Ano, nerozumí naší řeči ani kázání. Může se jen dívat, co se odehrává před očima. Zpozoruje, že ještě plně vězíme v tradici staré církve. To Luther nemyslel vůbec negativně. Nebyl názoru, že by muselo být všecko zrušeno a všecko změněno, liturgické bohatství bylo faktem. Tak tomu vskutku bylo u luteránů.

Aby to bylo ozřejměno ještě více : Kde to nutnost vyžaduje, můžeme ovšem vystačit s prostými formami. Můžeme, kde to je nutné, křtít z polévkové mísy, můžeme se zříci oltáře u lože nemocného, můžeme podávat svátost z kuchyňského nádobí, když nic jiného nemáme. Ale kde se toto stane základem, pravidlem i tam, kde by to mohlo být konáno jinak, kde by byl prostor a odpovídající náčiní by bylo po ruce, tam vládne jiný, falešný duch. To není duch Svatého písma, je to duch Kalvínův. Smím připomenout, jak tzv. staroluterská církev v minulém století, na začátku, před něco více než 150 lety, měla v Prusku své těžkosti se státem. Deset let byla tato církev doslova v ilegalitě, členové obce se museli scházet na tajných místech - vždy ve strachu z policejních špiclů -, kde mohli být zatčeni, zajištěni a vsazeni do vězení. Tehdy se museli shromažďovat pod širým nebem v noci nebo večer hluboko v lese. A v archivu naší církve, který byl bohužel za války zničen, byl uchován celý poklad z té doby, ze dřeva vyřezané náčiní pro večeři Páně, které bylo v této nouzové situaci používáno, bylo v té době vyřezáno nějakým mistrem truhlářským. Neměli už nic jiného, nemohli si dovolit zlato ani stříbro. Toto nářadí se později pro účely církve nepoužívalo. Bylo to ale něco velmi cenného, ne zlato, ne stříbro, ale byl to svědek svědčící o radosti z čistého slova a svátosti. Věci si ponechaly cennost oné doby.

.Nositel" záchrany a spásy

To bychom mohli vysvětlovat na všech jednotlivostech v Božím domě, na tom, jak se zachází s Písmem svatým, již na tom, jak je předčítáno. Ono samo je slovem Boha. Jde o sjednocení záchrany a věčného života, které se tu děje slovem a svátostí. Proto máme respekt a hlubokou úctu před .nositelem" této záchrany a spásy, před nádobou, kterou máme před sebou. Dalo by se to ukázat na písních, hudbě, nástrojích, oltáři, kazatelně, křtitelnici a kříži. Karel Barth, velký reformovaný teolog, který žil ve 20. století v Basileji, přišel do úřadovny jednoho bavorského faráře, kde ten kříž měl stát, a řekl tomu faráři: .Odneste tu modlu! Sem patří dóza na tabák." Typický a důsledně reformovaný postoj. Jako u všech věcí, jak přiznáváme, může i u liturgie dojít k zneužití. Liturgie může být přetěžována, může to, čemu je obsahem a výrazovým prostředkem, sama překrýt. Je to zlé, je-li tomu tak. Mám doma dcerku, které je teď deset let. Před třemi, čtyřmi lety sama vynalezla pohádku, a to krásnou. Vyprávěla nám historii dětí, které šly do lesa hledat poklad a pokaždé nějakou skříňku jako pro poklad našly. Otevřely ji, ale vždycky byly překvapeny: Opět uvnitř není nic. To se mi stává často, když se někde slaví liturgie bez vyznání toho, co nám Bůh ve slově a svátosti věnuje. Je to jako s otevřenou skříňkou s pokladem: .opět není nic uvnitř". Nebylo nám tím pomoženo, je to zneužití. Ve vývoji a historii církve byly časy - kdo by to chtěl zapírat - kdy se něco takového stávalo. Dnes jsme ovšem sotva v takovém nebezpečí. Spíše nám hrozí jiné, totiž ochuzení a zakrnění nejdříve liturgie a potom nevyhnutelně za čas i obsahu víry. Neboť člověk - tak, jak jej Bůh stvořil - nepřijímá svaté boží slovo jen sluchem, nýbrž také všemi smysly, citem a vnímáním stejně tak jako myšlením - nebo to prostě nedělá. .Ochutnávejte a dívejte se, jak laskavý je Bůh," říká nám Písmo svaté (Žalm 34,9). .Pojď a uvidíš," říká Filip Nátanovi. A ten, kdo viděl zjevení, nám líčí, co viděl: lesk a nádheru nebeské bohoslužby, před níž naše pozemská bohoslužba - a jakkoli slavnostní - je stále jen matným odleskem. Ale ona má přece být odleskem! A tak král Šalomoun se příhodně modlí při vysvěcení chrámu: .Hleď, nebesa všech nebes tě nemohou pojmout, jak by to mohl učinit tento dům, který jsem ti vystavěl?" Vysvěcuje přesto tento dům, protože se Bohu líbí být v něm přítomen. On není vzdálen, on vstupuje právě do tohoto světa, do naší doby, do našeho života; a my nemůžeme na to odpovědět jinak, než jak to učinila ona žena, která se stala průkopnicí veškeré křesťanské liturgie. Setkáváme se s ní v evangeliu. Myslím onu Marii z Bethanie, která cenný, vonný olej vyplýtvala na Pána. Cenný! Tři sta stříbrných grošů podle evangelia. Stříbrný groš byl denní mzdou - to jest plat na tři čtvrtě roku. A byla za tuto marnotratnost, za tuto liturgii, za tento výraz své víry a své lásky k Spasiteli sama Pánem vzata do ochrany: .Amen, pravím vám, všude po celém světě, kde bude kázáno toto evangelium, bude se mluvit na její památku také o tom, co učinila." Kdo v kostele pěstuje svatou liturgii, činí to, co učinila ona žena.

Přeložila Vlasta Komárková

Satanisté a Nová pravice se sbratřují

Zatímco původní evropský satanismus je přísně konspirativním hnutím, veřejnosti je spíše znám satanismus jako protestní kultura západoevropské mládeže a rockové scény. Tento satanismus je původně formou generačního protestu dětí, které jsou svými vpodstatě nevěřícími a nekřesťansky žijícími rodiči nuceny chodit na náboženství a zachovávat rituální slavnosti. Tyto děti tedy provokují své rodiče převracením náboženské symboliky v její pravý opak. To, co bylo původně myšleno jako recese, se však postupně stává propagací násilí a také jeho krutou realizací. Zvláštní jev se projevuje v poslední době - původně zejména norský proud rockového satanismu se sbližuje s pravicovými extrémisty v Německu - až po oslavu fašistického násilí za druhé světové války. Podle nejnovějších výzkumů bylo možno vývoj satanismu od legrace ke skutečnému násilí zastavit. Tento závěr je důležitý zejména v českém prostředí, kde satanismus i pravicový radikalismus představují spíše jen odkoukanou antikulturu.

  • podle pramenů

Základní projevy života obce

Všem, kdo usilují o obnovu stávajících církevních obcí či vytvářejí obce nové, je určen náš teologický kurz. Zaměřujeme se především na aktivní laiky a budeme usilovat o to, aby jim text byl dobře srozumitelný. Protože se však budeme opírat o nejlepší díla daného oboru, může být text podnětem i pro teologicky vzdělané církevní pracovníky. Text není určen k pouhému přečtení, plný užitek z něho budou mít ti, kdo jej prohovoří ve své obci, ve farní radě či na konferenci duchovních.

Základní projevy života obce

Úvodní část přináší hlediska, podle nichž můžeme hodnotit život obce, tato hlediska jsou však současně trvalými cíli, posláním, funkcemi obce.

1. V pokoncilní pastorální literatuře je snaha shrnout základní funkce obce, základní projevy jejího života, jímž naplňuje své poslání. V tom, které to jsou, je v zásadě shoda. Karl Lehmann (Gemeinde) vychází z toho, že posláním obce je zvěstování evangelia, které se děje 1. slovem, 2. chválením Boha, 3. činem. Handbuch der Pastoraltheologie (dále HPTh) mluví obdobně o společenství lásky, svátostném společenství, o zvěstování a jako samostatný bod uvádí misii. Josef Zvěřina v Odvaze být církví uvádí 4 prvky:

Leiturgia-oslava Boží, Martyria-svědectví Božímu slovu, Diakonia-služba člověku, Oikumene-služba jednotě. Dietrich Wiederkehr uvádí v Handbuch der praktischen Gemeindearbeit (HPG) rozdělení, o něž se budeme v tomto kurzu opírat: Prorocká a svědčící obec (martyria), solidárně-diakonická obec (diakonia), slavící obec (leiturgia) a komunikativní obec (koinonia = společenství).

2. Uvedené jednotlivé prvky patří neoddělitelně k sobě a navzájem se podmiňují.

Podle Lehmanna je vzájemný poměr tří zmíněných složek nejlepším měřítkem stavu obce. Jejich podmíněnost je taková, že zvěstovanému slovu nasloucháme s úctou - adorací a zvěstování se osvědčuje v lásce. Bohoslužba bez zvěstování je podle téhož autora pouhý ritus (obřad), kázání bez činné lásky se stává ideologií, bohoslužba bez poslání k službě je kult, služba bez podpory slovem odumírá. Momentální situace obce, ať už vnitřní nebo vnější, může vést k oprávněnému posunutí důrazu na jeden z prvků. Wiederkehr vztahuje na tyto prvky trojiční pojem perichorese (vzájemného dynamického prolínání a polarity). Zvěstuje se celá spása, ta se oslavuje v liturgii, její celost (nejen duchovost) je dosvědčována praktickou službou - diakonií a novými vztahy v obci - koinonií. Zejména na diakonii mohou lidé dobře odečíst, co je míněno spásou - zda už jsme překonali tradiční dualismus a vrátili jsme se k celostnému pojetí spásy, jak je přinesl Ježíš, který nejen zvěstoval Boží království v budoucnu (a už vůbec ne až po smrti!), ale jeho počátky dával zažít uzdravováním nemocných a vůbec příklonem k lidem různě handicapovaným - k těm, které potkával na své cestě. Takto diakonie zpětně vykládá obsah kázání. Kázání probouzí smysl pro nové společenství v Kristu, založené nikoli na vzájemné sympatii, ale na Boží sympatii ke mně a k mým bratřím a sestrám, za něž se Kristus vydal a za něž se i já mám vydat, pro diakonii jako účast na Božím příklonu ke světu, pro bohoslužbu jako chválení zvěstovaných skutků Božích. Jednotu zmíněných prvků vyjadřuje HPTh zdůrazněním Ducha sv. jako .konstitutivního prvku, v němž jsou všechny další prvky obsaženy".

3. Velmi záleží na tom, abychom pochopili tyto jednotlivé funkce jako funkce celé obce, nikoli jen specializovaných pracovníků, skupin či církevních organizací. Jejich potřeba nemá být popírána, ale obec může plnit své poslání pouze tehdy, pokud se na něm nějak podílí všichni její členové, tj. pokud není zvěstování pouze úkolem kazatele, ale všichni je dosvědčují, např. rodiče dětem, členové obce sobě navzájem a lidem mimo obec; pokud se diakonie nedeleguje např. na charitu, ale vytváří se vědomí solidarity ve všech, a to nejen odpovědnosti jedněch za druhé, ale i za svět za hranicemi obce; pokud liturgie není jen záležitostí liturga, ale skutečně slavností reálně existující víry členů obce a projevem jejích díků i proseb. Koinonia - budování společenství - odpovídající instituční formu ani nemá, spíše to jsou jednotlivci s darem vytvářet společenství, objevovat v něm skryté problémy jednotlivců, usmiřovat rozpory. Ani na nich však nemůže tento úkol ležet výhradně podle HPTh je vůbec podmínkou aktivizace obce překonání privátního pojetí zbožnosti.

4. Život obce se děje jako stálé shromažďování ze světa (ekklésia = shromáždění) a stálé vysílání do světa (missio). Shromažďování se nesmí stát jednosměrným stahováním křesťanů ze světa, nahrazením angažovanosti ve světě angažovaností v obci.

5. Je nějaké pořadí mezi jednotlivými prvky - z hlediska důležitosti či časové následnosti? To je těžká otázka, protože jednotlivé prvky nelze od sebe

oddělit. Přesto však autoři (Lehmann, HPG) zdůrazňují prvotnost zvěstování - církev je creatura verbi - výtvor Božího slova, důsledek zvěstování přijatého ve víře. Avšak nejen důsledek minulého zvěstování - celý život obce záleží na tom, zda je schopna stále nově naslouchat zdánlivě známému evangeliu (obec je creatio continua = stálé tvoření). Bez tohoto stále nového naslouchání by obec ztratila tvůrčí a kritickou sílu. Ani toto naslouchání však nelze oddělit od dalších prvků - zvěstovanému slovu lze totiž rozumět pouze tehdy, pokud se je snažíme realizovat ve svém životě. Následování je vykladačská metoda Bible, dostupná a nepostradatelná každému věřícímu. Zvěstování nedosáhlo cíle, pokud si je posluchači nechají sami pro sebe. Církev má slovo pro svět. Jeho stručným obsahem je už výše zmíněný Boží příklon ke světu - to máme dosvědčovat. Je třeba přestat být slepý pro fakt, že ani speciální zvěstování dnes není věcí kazatelů, ale že se často více naslouchá svědectví publicistů, spisovatelů, mystiků a výtvarných umělců. Bylo by ovšem možné postavit do středu liturgii, která, je-li v pořádku, zahrnuje zvěstování, tvoří společenství a má i diakonickou funkci.

6. HPG zdůrazňuje, že základní prvky (funkce, projevy života obce) mohou

  • při vší své křesťanské specifice - být vpořádku pouze tehdy, jsou-li vpořádku i na čistě přirozené, lidské rovině. Podobně i HPTh zdůrazňuje, že církev je boho-lidská skutečnost a lidská stránka musí být vpořádku, aby byla vpořádku církev. Nelze nahradit teologii psychologií a sociologií, ale tam, kde mají své místo, je nutno je aplikovat. Zbožnost nelze budovat na deformování lidství, a poruchy komunikace vcírkvi jsou jen extrémním projevem skryté deformace mezilidských vztahů. Skutečná obec dovolí člověku, aby byl člověkem a vytvářel skutečné mezilidské vztahy, je schopna i vjisté míře deformace uzdravovat a čelit jak nekomunikativnímu egoismu a individualismu, tak i tlakům ke konformismu.
  • jv-

Žehnání - postmoderní téma?

Lednová příloha Getseman

S velkým údivem jsem před časem přijal pozvání k zasedání Evangelickoluterské liturgické konference Bavorska s tématem Žehnání. Spolu s mnohými jsem byl na toto téma alergický - viz občasné stříkání vodou v televizním zpravodajství, které nemálo přispělo k sebezesměšňování církve v polistopadovém období. Hlavní referát na konferenci přednesl prof. Schlemmer - jeho autorizovaný text přinášíme níže. Text, již dříve připravený do tisku, zveřejňujeme při příležitosti vydání českého benedikcionálu. Německý Benedictionale, který Schlemmer komentuje, ovšem jako i ostatní překlady liturgických knih více využívá manévrovacího prostoru pokoncilní reformy a opírá se o solidnější teologii i praxi církve. Český překlad je ošizen právě o úvodní teologickou část, důraz je přenesen na praktické provádění. (Velmi doporučujeme dostudovat si z některé příručky biblické teologie kapitolku o žehnání ve Starém zákoně).

Je také klerikálnější - zavádí žehnání kostelních oken i dveří a chybí mu základní požehnání v životě rodiny, nenašel jsem v něm ani požehnání chleba. Oč je klerikálnější, o to je méně pastorální - v úvodech k jednotlivým žehnáním cituje paragrafy a reglementuje, kdo co smí, zatímco německý překlad se spíše snaží vystihnout pastorační situaci (Ostatně německý bendedikcionál má pastorální úvod, kdežto český má úvod všeobecný). Modlitby jsou chudší a abstraktnější - tento strach z konkrétního slova je myslím pro české katolictví charakteristický. Základní struktura obnovené liturgie svátostin jakožto bohoslužby slova však zůstává v zásadě zachována, a protože v případě žehnání se jedná o texty, které jsou pouze exemplární, každý má možnost si je doplnit s ohledem na pastorační situaci. Jen cudně zmíněna je možnost ekumenického žehnání - je to u nás narozdíl od Bavorska pochopitelné, protože zde chybí tradice, nicméně je to oblast, kde by křesťané mohli už dnes vystupovat před světem v jednotě. Benedikcionál vychází s velkým odstupem od koncilu - snad v tom můžeme spatřovat Boží řízení na zlomu epoch. V době bezprostředně po koncilu šlo spíše o překonání barokního dědictví a svou pozitivní roli zde sehrála novověká iluze, že věci jsou tím duchovnější, čím jsou niternější a skrytější.

Nastupující postmoderní epocha nám naopak otevírá oči pro zakotvenost duchovního v tělesném, pro význam obřadu a symbolu v životě víry. V tomto smyslu tedy dostáváme benedikcionál do rukou v pravý čas.

  • jv-

Celý život je bohoslužbou

Příspěvek ke katolickému chápání svátostin a požehnání

Karl Schlemmer

Druhá polovina šedesátých let našeho století byla ve společnosti a církvi jistým způsobem dobou velmi neklidnou a pohnutou. V euforii prvních novot po 2. vatikánském koncilu chtěli mnozí .divocí kaplani", k nimž jsem tehdy také patřil, odstranit staré přežitky v liturgii, mezi něž jsme počítali především svátostiny (sakramentálie). A tak se často vylilo s vaničkou i dítě. Avšak již o několik let později napsala škola při katedrále ve Würzburgu ve svém programu, že vývoj liturgie po 2. vatikánském koncilu se svým oprávněným pokusem koncentrace na podstatné a pokusem o odstranění dřívějších přežitků, zvláště svátostin, byl silně zdecimován; a škola se ptá, zda to bylo legitimní. Odpověď na tuto otázku dal v posledních dvou desetiletích Boží lid sám. Neboť mnohé příznaky ukázaly příliš zřetelně, že tu existuje něco jako nová touha po požehnáních a svátostech. Je jistě třeba si položit otázku, zda to není jen zvláštní vlna nostalgie nebo zda tím spíše není vyjádřeno, že právě zde spočívají pravé možnosti církevní služby spásy, legitimní formy hlásání, oprávněná plnost církevního a katolického života.

1. Historický přehled

Při pokusu o koncentraci na to podstatné a odstranění dřívějších vybočení byly silně decimovány především svátostiny. Krátce po 2. vatikánském koncilu bylo možno pozorovat proces, ke kterému již jednou došlo. Jako první odvrhly heretické skupiny ve středověku svěcení a požehnání církve, které jako takové byly již ve středověku samém výslovně označeny jako svátostiny. V jednom soudobém textu se píše: Odmítají všechna svěcení, křestní vodu nepovažují za svatější o nic více než vodu obyčejnou, odpírají svěcené vodě nějaký užitek a dbají stejně tak málo na svěcení kostelů a zvonů, jako křížů, ratolestí, popela, soli, velikonočního ohně a pokrmů. To činí - jak se píše - proto, že vidí ve všech těch ceremoniích a žehnáních pouze lidské výmysly; neboť vše, co se nedá doložit textem Bible, je pro ně výmyslem. V první letech reformace byl reformátor Martin Luther vůči svátostinám velmi zdrženlivý. Ve svých křestních obřadech z roku 1523 ponechal udílení soli a pomazání při křtu. Byl toho názoru, že samo o sobě není zlé světit nějaké stvoření, máme-li přitom v úmyslu posvětit je slovem Božím a modlitbou, jak to dělají děti Boží u stolu nebo samy u sebe, když jdou spát či když vstávají. Naproti tomu je však zakázané a bezbožné světit stvoření, aby jim byla dána síla, která jim od přirozenosti nenáleží. Zřetelně zde vidíme, jak bojoval Martin Luther proti falešnému chápání svátostin, jež musí být označeno jako magické.

Hlavní, stále se opakující argument reformátora proti církevním benedikcím byl v nenapadnutelné větě, že Bůh k nim nedal příkaz, a v důsledku, který z toho v zásadě špatně odvodil, že jsou tedy proto zakázány. V tomto bodu byl ostatně Martin Luther velmi nedůsledný. Neboť když jeho spolureformátor Karlstadt (Andreas Bodenstein z Karlstadtu na Mohanu), s nímž se po počáteční spolupráci rozešel a jejž nakonec veřejně potíral, formuloval tvrzení, že křest a eucharistie nejsou svátosti, protože nejsou výslovně uvedeny v Novém zákoně, odmítl Luther tento názor a prohlásil: .Co Bůh nechtěl, to v Písmu svatém označil: co v Písmu není zakázáno, je dovoleno:

Nuže tedy, ty vrahu duší a duchu hříchu," jak psal Karlstadtovi, .my vyznáváme:

Bůh to nenazval svátostí, ani nepřikázal nazývat to svátostí. Řekni mi ale tedy: Kde to zakázal? Tedy, kdopak tobě dal moc zakazovat, co Bůh nezakázal?" V katolickém polemickém spisu Jana Cochlaea proti Lutherovi je tento argument reformátora šikovně přejat a použit proti němu samému.

Tentýž Cochlaeus odmítá s oprávněnou nevolí tvrzení, že by katolíci očekávali od posvěcených věcí odpuštění hříchů. Vysvětluje, že oni spíše doufali při jejich používání v prominutí odpustitelných hříchů, ale ne silou těch věcí samých, nýbrž při jejich použití skrze živou vírou v Krista a vzýváním Ježíšova jména. A františkán - minorita Johannes Fritzhans klade v jednom polemickém listě Karlstadtovi otázku na jeho výtky, zda může z minoritských promluv či spisů dokázat, že by někdo z nich někdy kázal či napsal, že svěcená voda může bez víry odpustit hříchy. Na tuto otázku zůstal Karlstadt dlužen odpověď.

Ačkoliv tento tvrdý boj proti požehnáním církve byl politováníhodný, není možné zamlčet, že v této oblasti došlo do konce středověku k velkým nešvarům. Ty se projevují ve dvou směrech: za prvé, že počet objektů žehnání stále rostl. Vzniklo množství žehnacích formulí pro různé životní situace, proti nemocem a nebezpečím všeho druhu ve víře, že formule, uzpůsobená určité situaci, bude mít spolehlivější účinnost než obecná žehnací formule. Za druhé, že byly laické žehnací a zaklínací formule obsahově často velmi sporné. Člověk se již nespokojil s jednoduchou podobou liturgických knih, nýbrž připojoval k nim domněle zázračná jména Boha a andělů a jiná kouzelně znějící slova hyzdící často modlitby myšlenkami, které již neměly s křesťanským učením nic společného. Hranice k magii byla překročena také formulací textů.

Stará církev musí nést za tyto nešvary odpovědnost potud, pokud vykonávala nezbytný dohled na klérus a výkon jeho služby, což bylo naproti tomu jen těžko možné, protože pro klérus nebylo ještě předepsané žádné vzdělání. Mnohé praktiky a modlitební texty k tomu nebyly ani oficiálně známy. Neboť před příchodem umění knihtisku měli jen nemnozí klerikové ručně psané rituály, sestavované v klášterech, odkud se dostávaly jen pomalu. Do těchto rukopisů si každý dodatečně vepsal to, co považoval za dobré a mnohé bylo sepsáno jen v jednoduchých poznámkových sešitech a tím oficiálně nedostupné. Jedinou možností bylo stále znovu varovat klérus a lid před každou pověrou, což se dělo skrze mnohé synody a početné teologické spisy. Jedna změna se prosadila s nástupem tištěných rituálů, které byly k dostání asi od roku 1480. Tyto prvotisky rituálů obsahují téměř bez výjimky jen takové světící formule, které byly dlouho a bez výhrad používány. Všechny neoprávněné benedikce, které byly před tím často používány, byly vyloučeny ze začlenění. Když pak v roce 1614 vydal papež Pavel V. Rituale Romanum jako poslední z liturgických knih schválených tridentským koncilem, měla církev vzorovou knihu, která sloužila jako model pro všechny kněžské funkce, jež nebyly zahrnuty v misálu.

V době osvícenství na konci 18. a na počátku 19. století církev zažila ještě jednou proces, ve kterém se cítila být současně vystavena slepému obrazoborectví i zdravé očistě. Je známo, s jakou prudkostí se tenkrát vystupovalo proti mnohým církevním formám, jak se z nedostatku porozumění pro vnitřní charakter církve hledal často jen povrchní užitek a slepě se hubilo to, o čem se zdálo, že překáží. Ztratily se tehdy nenávratně nenahraditelné věci.

Přesto došlo zároveň k novému procitnutí, k odstranění plevele a k důkladnějšímu vyjádření oficiálně církevního i uvnitř liturgie a zde zase v oblasti svátostin: Rituale Romanum z roku 1614, které mělo být kdysi jen modelem a vzorem, se stávalo více a více zavazující normou, která téměř úplně pronikla do zvyků lidové zbožnosti a do tradice biskupství. Kvůli Římu se obětovaly nenahraditelné formy lidové zbožnosti. Teprve po 2. světové válce, v roce 1950, byla pro oblast Německé biskupské konference vydána část rituálu v mateřském jazyce, .Collectio Rituum".

2. Otázky po smyslu se zřetelem na požehnání

2.1 Bohatství forem svátostin

Především je třeba krátce vysvětlit, co se rozumí pod pojmem svátostiny (sakramentálie). V nejširším slova smyslu jsou to všechny formy bohoslužby, které nejsou součástí svátostí. To se ovšem nevztahuje na znovuobjevenou a nově ustavenou bohoslužbu slova. Neboť ta má zvláštní velikost skrze hodnotu Božího slova, které je zde samostatně hlásáno, takže raději není počítána mezi svátostiny. K nim je třeba připočíst všechny ty obřady, jež předcházejí slavení svátosti, ale nepatří k podstatným obřadům: např. pomazání při křtu, předání křestní roušky a svíce, pomazání rukou a předání kalicha při kněžském svěcení. Ke svátostinám patří dále liturgické slavnosti skládání řeholních slibů, mnišského svěcení, svěcení opata a abatyše. Počítá se k nim ale i církevní pohřeb. Dále k nim patří různé druhy procesí: liturgické procesí např. na Hromnice, Květnou neděli, Boží tělo, prosebná a děkovná procesí a poutě. Z dalšího náleží do oblasti svátostin mytí nohou na Zelený čtvrtek nebo svěcení velikonočního ohně a velikonoční svíce včetně procesí, které je s tím spojeno.

V nejvnitřnějším jádru ale stojí požehnání, benedikce. Někdy se rozlišují požehnání a svěcení. Toto odlišení se vrací k církevněprávní klasifikaci, jíž se nesmíme nechat zmást, zvláště když se tato označení dříve používala bez odlišení, protože hranice mezi nimi byla bezpochyby velmi pohyblivá. My máme mluvit pouze o požehnáních, které tvoří vlastní oblast svátostin.

2.2 Pohled II. vatikánského koncilu

2. vatikánský koncil učinil v článcích 59 až 61 konstituce o liturgii krátké, ale zásadní výpovědi o svátostinách, z nichž je zřejmé, že je máme chápat odlišně od svátostí. O svátostech se tam praví (čl. 59): .Svátosti jsou určeny k posvěcení člověka, budování těla Kristova a konečně k úctě, již jsme Bohu dlužní. . . víru nejen staví do popředí, nýbrž ji živí, posilují ji a ukazují ji slovy i skutky; proto se nazývají svátosti víry." O svátostinách se říká (čl. 60): .Kromě toho ustanovila svatá matka Církev svátostiny. To jsou svatá znamení, jimiž jistým napodobením svátosti označuje působení, zvláště duchovního rázu, a dosahuje mocí přímluv církve. Skrze tato znamení jsou lidé připraveni přijmout vlastní působení svátosti; zároveň je takovým znamením posvěcen život ve svých různých skutečnostech." Nakonec je popsáno působení svátostí a svátostin takto (čl. 61): .Jestliže jsou věřící správně připraveni, bude jim téměř každá událost v jejich životě posvěcena skrze božskou milost, která proudí z velikonočního mysteria Kristova utrpení, smrti a zmrtvýchvstání, z nichž všechny svátosti a svátostiny čerpají svoji sílu. Způsobují také, že stěží existuje správné použití materiálních věcí, které není zaměřeno k posvěcení člověka a Boží chvále." Z těchto meditací zřetelně vyplývá, že svátostiny nejsou odvozeny stejným způsobem od Krista jako svátosti. Byly spíše zavedeny v průběhu času církví, aby uvedly k přijetí svátostí a posvětily pro ně celou oblast našeho života.

2.3 Funkce významu svátostin

Se svátostmi mají svátostiny společnou funkci významu. Zatímco však je u svátostí vybráno jen nemnoho pozemských věcí, aby tím byl ukázán vrchol svátostně liturgického setkání s Kristem, je skrze svátostiny .posvěcen život ve svých rozmanitých skutečnostech", ano, ony .způsobují také, že budou stěží správně použity materiální věci, které nebudou zaměřeny k posvěcení člověka a Boží chvále".

Tato funkce významu světa věcí zahrnutého do svátostin bude podporována, zvětšována a zdůrazňována připojenou modlitbou. Tak se stane skrze žehnací modlitbu základní kámen budovy symbolem Boha, prapříčiny všeho stvoření, znamením Krista, základního kamene církve, a symbolem naší víry, kterou Pán založil hlásáním apoštolů a církve. Varhany např. připomínají oslavné písně nebeských chórů, k jejichž společenství jsou členové církve povoláni. Vlastní domov, jež bude požehnán, se jeví jako symbol naší skrytosti v otcovské lásce Boží a jako vzor nebeského příbytku, přislíbeného Ježíšem. Požehnání jeslí poukazuje na Ježíšovu lásku k maličkým, žehnání lékařské praxe připomíná Ježíše, božského lékaře, jenž stál v nemoci a smrti na straně člověka, a požehnání sanitky ukazuje na aktuálnost podobenství o milosrdném samaritánovi i v naší době. Tzv. zasvěcení nových linek tramvaje nebo metra má nám lidem připomenout a napomenout nás, že my všichni jsme na této zemi jako poutníci k našemu cíli naplnění v Bohu. Svíce je konečně symbolem Krista, světla světa; ulice je znamením našeho života a most nás chce volat k vědomí, že zde nemáme žádné stálé místo, nýbrž že nás Pán předešel do jiného života.

Jedno však musí být jasně konstatováno: věci nikdy nestojí samy pro sebe, nýbrž mají vždy nějakou služebnou funkci; stojí ve službě Božího spásného jednání a slouží člověku, jejž chce Bůh stále hlouběji přijmout do své spásy. Oblast svátostin zahrnuje tedy celou šíři stvoření a lidského života. To nijak neznamená .sakralizaci" světa, vůči níž panuje dnes ve světě právem velká nedůvěra, nýbrž zcela naopak: symbolický charakter svátostin hlásá, že svět, všední den a celý náš život má být před Bohem jedinou pravdivou bohoslužbou. Křesťan, jenž se podílí na slavení nějaké svátosti, nechce nic jiného, než uskutečnění slov apoštola Pavla (Ř 12,1): .Pro Boží milosrdenství vás, bratři, vybízím: přinášejte sami sebe v oběť živou, svatou a Bohu milou. To ať je vaše duchovní bohoslužba." V protikladu ke světovému názoru antického novoplatonismu, z něhož se křesťanstvo nikdy zcela nevymanilo, nás Písmo svaté učí, že svět není produktem pradávného pádu, ale Božího stvoření. On povolal všechno svým slovem k bytí. Proto je ve své podstatě dobrý. Ano, Boží Slovo vstoupilo samo v osobě Ježíše Krista do svého stvoření, spojilo se s ním v jednotě osoby, a tak posvětilo materiální svět. Před stvořením světa vedla přímá linie ke Kristovu vtělení a odtud dále k naplnění všech věcí v Bohu, jenž stvoří novou Zemi a nové nebe. Takové chápání světa Židy a Biblí je zásadně odlišné od řeckého myšlení, jak se to zřetelně projevuje u Platóna, který označil tělo za hrob a který nechtěl vidět v pozemských věcech nic uzdravujícího, protože mu byly pouze poutem a překážkou.

3. K teologii žehnání

3.1 Svátostiny se podílejí na Kristově velikonočním tajemství

Když se církev po staletých, často nebezpečných a bolestných střetnutích s falešnými a magickými představami postavila kladně ke hmotě, tělu a viditelným věcem a přihlásila se k nim jako k Božímu stvoření, opírala se o Písmo svaté Starého a Nového zákona. Jen z tohoto pohledu mohou být věci znamením spásy a toho, který přijde.

Toto chápání pozemských skutečností je nyní nerozlučně spojeno s přijetím Kristova velikonočního tajemství - jeho utrpení, jeho smrti a jeho zmrtvýchvstání - jako hlavní události spásného jednání Boha na lidech. Liturgická konstituce proto plným právem poukazuje při popisu svátostí a svátostin na toto Kristovo tajemství. Stejně jako viditelné věci nevznikly skrze vlastní plodivou sílu, nýbrž Božím svobodným tvůrčím činem, tak je zase vtělení (inkarnace) založeno ve svobodné Boží vůli a ne v přirozeném běhu života. Vtělení Syna Božího ale přírodu neznásilňuje, nýbrž ji zušlechťuje a povyšuje hmotu na celek, jež přesahuje všechno myslitelné. Není vyšší určení hmoty, větší důstojnosti pro ni, než být v Ježíšově těle konkrétním znamením Božího života. Skrze něj jsou pozemské věci, věci viditelné, stvořený svět stále pravdivějším znamením spásného Božího působení na lidech. Skrze Ježíše Krista není povýšeno jen pouze těch pár věcí, které tvoří materiální základ svátostí, nýbrž veškerá hmota, všechno viditelné, celé stvoření, a tím je v zásadě uschopněno být znamením božského. V tom spočívá zásadní možnost svátostin.

Pozemské věci však nejsou formovány jen svým podílem na Ježíšově pozemském těle. Podílejí se také na jeho ponížení, na kříži a smrti. Špatně bychom pochopili Ježíšovu smrt, kdybychom předpokládali, že se Syn Boží oddělil ve smrti od svého lidství. Nepřestal být spojen s tělem i s duší. Co zaniklo, bylo spojení těla a duše. Syn Boží zemřel stejnou smrtí, jakou umírá každý člověk. Jeho smrt nebyla žádné svaté divadlo, dojemné a otřásající, ale nakonec ne úplně pravé. Bůh přijal tělo, ubohé a slabé, obyčejné lidské tělo dětí Adamových. On vynesl naše .hříšné tělo" (srov. Ř 8,3) na kříž, aniž by se sám dopustil jen jediného hříchu (srov. Žd 4,15). Proto je nejhlubší smrtelná úzkost, kterou zažívá člověk, pokud ji zakusí ve víře v Krista, zároveň účastí na jeho vykupitelské smrti na kříži.

Pavel si byl vědom břemena hříchu, spočívajícím na celém stvoření. Mluví o vzdechu, který jde celým tvorstvem, a o bolesti (Ř 8,22). Církev o tom ví a chce člověku nabídnout ochranu před každým ohrožením skrze svátostiny a skrze přímluvnou modlitbu, v níž se utíká k Bohu viditelnými znameními a jednáním. Ať její modlitba prosí za odvrácení neštěstí na pracovišti nebo na ulici, přírodní pohromy ohně nebo špatného počasí, zla, jež nás různě ohrožuje, vždy vyjadřuje čtyři věci: že je náš život na zemi ohrožen, že toto ohrožení skrze přirozený svět je účastí na Kristově údělu - smrti, že i přes naše modlitby nemáme žádnou záruku jistoty (právě protože žehnání církve nemá v sobě nic magického), a že jsme ale přes to všechno skryti v Boží lásce.

Skryti v lásce Boží stejně, jako i Ježíš byl skryt v lásce Otcově. Proto nemohlo jeho tělo propadnout zkáze. Smrtí přemohl smrt. Ježíšovo zmrtvýchvstání není jen pokračováním .jeho věci", přesvědčením učedníků, .že to musí pokračovat", ale je zmrtvýchvstáním .v těle". Je to ukřižované tělo, které se zjeví ve slávě; je to tělo zraněné, ale ty rány se staly znamením jeho vítězství. Skrze tento osud jeho těla nalezla stvořená hmota své nejvyšší možné naplnění. Ježíšovo zmrtvýchvstání je zároveň zárukou a závdavkem našeho vlastního zmrtvýchvstání s ním a tím i příslibem, že toto stvoření je s námi povoláno ke slávě. Na konci tohoto času není zničení světa, nýbrž jeho oslavení a naplnění. I to vyjadřují svátostiny. Když církev žehná viditelné věci, zaslibuje je k účasti na Ježíšově slávě. On je zvěstováním nastávající spásy na konci času v nekonečném království Božím. Tak je chápání pozemské skutečnosti nerozlučně spojeno s přijetím velikonočního tajemství Ježíše Krista jako ústřední události spásného jednání Božího na člověku.

Toto vyznání Ježíšova velikonočního tajemství vyslovujeme v centru eucharistické modlitby: .Tvou smrt zvěstujeme, tvé vzkříšení vyznáváme, na tvůj příchod čekáme, Pane Ježíši Kriste." Obsah tohoto vyznání nazýváme .tajemstvím víry". Proto označuje liturgická konstituce svátosti jako .svátosti víry". Bez víry by neměly smysl ani svátostiny. Bez víry by sklouzly do čisté magie, která by se chtěla uspokojit důsledným provedením vnějšího rituálu a v tom vidět spásu. Kdo ale očekává od Boha spásu, musí v něj věřit, musí důvěřovat jeho otcovské dobrotě a vkládat svou naději v Ježíše Krista. Neboť rozšíří-li se oblast svátostin na celé viditelné stvoření, pak zde přece nepanuje nekritické spoléhání na imanentní osud světa nebo na vládu slepé náhody, nýbrž vidíme v každém jednotlivém případu vztah ke Kristu a jeho dílu. Ano, žehnání církve jsou aktualizací spásného působení Ježíšova: jeho láska k dětem žije v jejich požehnáních, které jim církev uděluje, jeho péči o nemocné zažíváme i my v žehnání nemocnic či lékařské praxe, jeho důvěry v Boží prozřetelnost se dotýkáme v modlitbě na cestu nebo v žehnání poutníků a cestovatelů. Při zbožném použití svěcené vody si připomínáme svůj křest a vyznáváme naši zodpovědnost pokřtěných; když se u vchodu do kostela pokřižuji svěcenou vodou, pak si říkám: člověče, jsi pokřtěný. Při zapálení paškálu velebíme Krista jako naše pravé světlo a při modlitbě posvátného růžence rozjímáme Mariino postavení ve spasitelském díle jejího syna a chválíme ji za to, že uvěřila. Žehnání církve jsou tedy výrazem naší velikonoční víry, kterou účastí na jejím naplnění zároveň posilujeme a živíme.

3.2 Svátostiny jsou velebením Boha

Svátostinám by se špatně porozumělo, třeba při přijetí, kdyby se mělo za to, že zde jde výhradně o člověka, o jeho blaho, o jeho bezpečí a jeho spasení. Na prvním místě jde o Boží slávu, Gloria Dei. Každá svátostina je velebením Boha. Člověk, který vykonává svátostný úkon, který se podílí na slavení svátostiny, velebí Boha.

Ti, kdo zásadně a bezpodmínečně odmítají oprávněnost svátostin, si musí položit otázku, zda právě oni nezužují službu před Bohem na ohraničený okruh a tím nenadržují falešné .sakralizaci". Plnost svátostin, jejich široký záběr na všechny oblasti našeho života a jejich blízkost životu způsobují, že můžeme celý náš život chápat jako bohoslužbu a stále více ho na skutečnou bohoslužbu přetvářet: .Pro milosrdenství Boží vás, bratři a sestry, vybízím: přinášejte sami sebe v oběť živou, svatou a Bohu milou! To ať je vaše duchovní bohoslužba." (Ř 12,1).

3.3 Svátostiny jsou přiznáním k církvi

Používání svátostin je natolik přiznáním k církvi, nakolik jsou ustanoveny církví. Požehnání, vyprošené při slavení svátostiny, provází člověka dále a spojuje ho se stálými přímluvami církve. Modlitba jednotlivce je zahrnuta do modlitby celého společenství křesťanů. Důvěra, kterou jednotlivec přijetím svátostiny vyjadřuje, žije dále a posiluje se důvěrou a vírou společenství. Právě toto spojení jednotlivce s církví jej chrání před nesprávným chápáním svátostin, před zneužitím a neoprávněnými nadějemi. Musíme si bezpodmínečně povšimnout, že svátostiny nepůsobí samy ex opere operato (= působící úkonem), tedy automaticky uskutečněním znamení, nýbrž ex opere operantis, t.j. skrze víru a připravenost příjemce. Nepůsobí neomylně, ne v každém případě, nepůsobí magicky, nýbrž jsou modlitbou, kterou směruje jednotlivec s církví skrze Krista k Otci. Věřící člověk se nechá zahrnout do přímluv církve a doufá, že Bůh vyslyší jeho modlitbu.

Není věcí člověka, aby určoval způsob vyslyšení: kdy ho Bůh vyslyší, jak vyplní jeho prosby, jaké dary mu dá. Pravá modlitba prosí o příchod Božího království, o nastolení Boží vlády. Protože my ale nevíme, jak dalece naše časné štěstí slouží slávě Boží, musíme proto také s vírou nechat na Bohu, nakolik naše prosby o časné statky - zdraví, blaho, úspěch, ochranu, štěstí - znatelně vyplní. Je jisté, že chce naše skutečné zdraví a to, pokud jsme se sami neuzavřeli a jsme na cestě, nám také dává.

4. Nový benedikcionál

Ke konci roku 1978 vyšel se zpožděním po jiných nových liturgických knihách dlouho očekávaný nový benedikcionál. Jako oficiální kniha požehnání nastoupil na odpovídající místo dlouho již nepoužitelné části Rituale Romanum.

4.1 Situace

V návaznosti na tridentský koncil se z předních liturgických knih objevily nejdříve breviář (1568) a misál (1570) a teprve o mnoho později za papeže Pavla VI. v roce 1614 Rituale Romanum. Na rozdíl od obou dříve jmenovaných knih, které byly závazné, mělo být Rituale jen vzorovým exemplářem, příkladem, jak se to má dělat, pokud neexistovala již alespoň 200 let vlastní liturgie. Díky centralizačním sklonům římské kurie, které se v této oblasti projevily od restaurace a které od prvního vatikánského koncilu velmi zesílily, se v průběhu posledních sto let rituálie místních církví opíraly stále těsněji o římský rituál, až ho úplně přejaly. Náš nový benedikcionál má velmi pozoruhodný rozsah. Fakt, že se současně rozšířil počet požehnání z původních 29 na 173, nemusí být hodnocen zcela negativně. Právě rozmanitost požehnání vypovídá, oč jde: jde o přístup ke světu ve víře. Posouzení podoby jednotlivých požehnání v dřívějším Rituale Romanum by bylo naopak negativní. Obecně tam byla k dispozici pro jednotlivé požehnání pouze jedna orace bez dalšího textu. Požehnání tedy bylo právě jen výlučné jednání kněze bez účasti obce nebo těch, kteří o požehnání žádali. Orace samy byly, nehledě k několika málo výjimkám, čistě prosebnými modlitbami; chyběl prvek chvály. K tomu byly velmi silně podbarveny exorcismem, takže byl hmotný svět posuzován negativně a pesimisticky. Tyto nedostatky byly zjevné především při použití řeči lidu v liturgii, takže přinejmenším nyní už nebyla stará požehnání vůbec k použití.

Proto se Druhý vatikánský koncil zabýval požehnáními a v čl. 79 konstituce o liturgii ustanovil: .Svátostiny mají být přepracovány, a sice ve smyslu nejvyššího principu vědomé, činné a lehce proveditelné účasti věřících a se zřetelem na potřeby naší doby. Při přepracování rituálií podle měřítka obsaženého v čl. 63 mohou být podle potřeby připojeny i nové svátostiny.

Má být rezervováno jen několik benedikcí, a to pro biskupy a ordináře. Má se pamatovat na to, aby laici, kteří splní určité předpoklady, mohli udělovat určité svátostiny - alespoň za zvláštních podmínek a podle uvážení ordináře." Uskutečnění těchto zásad však na sebe dalo dlouho čekat. Bylo celkem pochopitelné, že jiná liturgická reformní opatření měla nepochybně přednost. Obsah dřívějších rituálů byl kromě toho rozdělen: obnovené liturgie svátostí a pohřební slavnost, které kdysi měly své místo i v Rituale Romanum, vyšly ve vlastních svazcích.

V názoru na žehnání vládne nejistota a zdrženlivost. Naskýtá se otázka, zda jsou žehnání dnes vůbec ještě přijatelná - přičemž se přirozeně myslí hlavně žehnání starého stylu -, a také si klademe otázku, jak by měla dnes žehnání vypadat. Tato dvojí nejistota způsobuje radikální úpadek požehnání. Nepoužívají se nadále už ani tak oblíbené benedikce jako požehnání domu nebo požehnání automobilu. Jiní přišli na to, že mohou vytvořit vlastní formuláře nebo si takové vlastní texty obstarat pod rukou. Je příznačné, že se v průběhu roku 1974 objevilo pět knih požehnání, opatřených církevním Imprimatur, jež signalizovaly naléhavou potřebu v této oblasti. Od konce roku 1974 usilovaly pracovní skupiny z pověření Liturgického institutu německé jazykové oblasti o vytvoření nového benedikcionálu. Nezapomenutelný kardinál Julius Döpfner se zúčastnil prvního zasedání této pracovní skupiny a tehdy pronesl slova, určující program její práce: .Nedělejte to příliš nudné!" Poukázal tím na významný nedostatek, že si nemáme až tolik lámat hlavu nad formou liturgie, jako spíše nad tehdy a také dnes někdy ještě obvyklou podobou bohoslužby.

Benedikcionál, který máme nyní k dispozici, je označován za studijní vydání. To vyvolalo u mnohých nejistotu a zmatek, protože se domnívali, že toto .studijní vydání" bude - podobně jako předchozí studijní vydání liturgických knih - používáno jen krátce, aby pak mohla být vydána definitivní verze. Proto váhali vzhledem ke značné pořizovací ceně s koupí nového benedikcionálu. Tato zdrženlivost však byla bezdůvodná; neboť označení .studijní vydání" bylo přijato proto, že benedikcionálu nepředcházelo na rozdíl od ostatních liturgických knih latinské Editio typica, vydané příslušnými římskými úřady.

Nyní můžeme po několika letech dokonce říci, že německý benedikcionál se stal Editio typica pro benedikcionál římský. Při přepracování německého benedikcionálu se stále přikládala velká cena spolupráci s biskupstvími i jednotlivými osobnostmi, které se v této oblasti angažovaly, takže výsledek byl plodem širokého konsensu. Proto je také možno počítat s dlouhodobým používáním nové knihy. To však nevylučuje, že návrhy na zlepšení mají smysl a že mohou případně dát podnět k novému vydání.

4.2 Teologické a praktické pozadí

Stejně jako všem novým liturgickým knihám předchází i benedikcionálu tzv. pastorační úvod, jehož přečtení je naléhavě doporučováno. Právě vzhledem ke spornosti žehnání v současnosti bylo nezbytné předložit nestranné zásadní zamyšlení. Pastorační úvod představuje nejdříve pastorační aspekt, a proto začíná lapidárním a nesporným konstatováním: .Člověk potřebuje požehnání. Touží po uzdravení, ochraně, štěstí a naplnění svého života." Proto patří žehnání k prapůvodním a obecným lidským gestům. Denně různým způsobem a při zvláštních příležitostech člověk žehná. Tato základní skutečnost je zachycena ve všech náboženstvích; znají požehnání v nejrůznější formě a skrze nejrozmanitější gesta žehnání, která vznikla většinou z bezprostředního světa představ lidí.

Velkou roli hraje požehnání i v Bibli. Je lidem udělováno slovy nebo gesty požehnání. Především poznal izraelský národ svého Boha jako pramen všeho požehnání. Bůh staré smlouvy je Bůh žehnající, který je v žehnání svého stvoření blízko. Na druhé straně se v této souvislosti poukazuje na význam kletby. Zatímco požehnání má za cíl uzdravení a nasycení, znamená prokletí újmu na životě. Izrael vidí ve věrnosti svému Bohu pramen požehnání a života, zatímco nevěrnost přináší prokletí a smrt.

Ale i člověk může Bohu .žehnat". Dává žehnajícímu Bohu odpověď, v níž ho chválí. Na toto životní společenství mezi Bohem a člověkem poukazuje v Písmu zvláštní proměnlivé použití slova .berek": je-li určeno člověku, pak znamená žehnání, zahrnutí dobrodiním, je-li určeno Bohu, pak znamená velební (chválení). Bůh žehná, člověk ho za to chválí. Zde má význam komentář sv. Augustina při výkladu žalmu .Smiluj se Bože nad námi a žehnej nám": .Rosteme, když nám Bůh žehná, a rosteme, když Boha chválíme. Obojí je pro nás dobré, to první, že Bůh nám žehná. A protože nám žehná, my ho můžeme chválit. Déšť přichází shůry; z naší půdy rostou plody." Na tomto dvojznačném pojetí žehnání je založena forma modlitby, která se vyvinula v Izraeli a která také určuje strukturu křesťanské modlitby. Člověk chválí Boha za jeho činy a jeho dary, na to navazuje prosba o jeho požehnání. Prosba o požehnání proto nesmí být dotěrným požadavkem,

nýbrž v sobě musí obsahovat prvky chvály. Právě na tento aspekt byl brán při tvorbě nové knihy požehnání silný zřetel. Nejvyšší formou této beraka (berachot) je ale eucharistická modlitba.

Boží požehnání pro Izrael a pro všechny lidi dosáhlo svého naplnění v Ježíši Kristu. Kristus je .ano pro všechna Boží zaslíbení" (2 K 1,20). Žehnal, když se setkával s lidmi, a žehnal, když se loučil se svými učedníky. Ježíš Kristus je plnost požehnání. Když církev žehná, pokračuje tím v Kristově jednání. Jedná z jeho pověření a v jeho moci. V eucharistické modlitbě znovu zaznívá zvláště jeho modlitba díků a požehnání při poslední večeři. V Ježíšově obci dosáhlo své plnosti a svého dovršení to, co platí o všech náboženstvích: žehnání patří k základním náboženským formám projevu. Pastorační úvod ukazuje zřetelně symbolickou funkci žehnání. Žehnání přibližuje lidem jejich naplnění v Kristu a ukazuje, že i hmotné stvoření .bude vysvobozeno z poroby porušení a dosáhne svobody ve slávě Božích dětí" (Ř 8,21). .Vždyť všechno, co Bůh stvořil, je dobré, a žádný pokrm není zakázaný, když ho člověk přijímá s děkováním: posvěcuje se Božím slovem a modlitbou." (1 Tm 4,4n) Podle slov pastoračního úvodu .cítí v požehnání jednotlivec i společenství sami sebe, dary přírody a plod své práce jako dar Boží dobroty: uznávají jeho řídící a ochrannou moc a mohou s jeho pomocí lépe sloužit ve svém životě a ve světě Božímu království" (čl. 9). V této souvislosti je třeba zřetelně zdůraznit víru člověka.

Správně pochopené žehnání se vždy vztahuje na člověka, nikdy na nějakou věc samu. Jde o jeho zdraví, o jeho ochranu, o jeho vztah k Bohu a bližním. Musí být zcela jasně a zřetelně zdůrazněno: požehnání církve představují zásadně nabídku, která nesmí být nikomu vnucována. Je třeba si povšimnout, že lidé se rádi podílejí na výkonu určitých požehnání, zatímco k jiným jim není umožněn přístup. To varuje před tím, odepřít určitá požehnání nebo žehnání vůbec, protože jen část věřících nebo jen nemnozí jsou připraveni je přijmout. Pastorační úvod říká: .Věci jsou požehnány, jestliže pro svou jedinečnost poukazují zvláštním způsobem na Stvořitele, jsou-li zvláštním podnětem k díkům, chvále a prosbě, dovolují-li zvláště zakoušet závislost člověka na Bohu nebo představují-li nějaké nebezpečí. Věci, které se k tomu všemu nevztahují, nemají být žehnány" (čl. 14).

Důležité je členění nového benedikcionálu na čtyři části. Jde o následující žehnání:

a) požehnání v životě farní obce (požehnání v průběhu církevního roku, požehnání pro zvláštní příležitosti, požehnání náboženských symbolů);

b) požehnání v životě rodiny;

c) požehnání ve veřejném životě (veřejná a sociální zařízení, práce a povolání, vzdělávací zařízení, dopravní instituce, i objekty pro volný čas, sport a turistiku);

d) všeobecná požehnání (požehnání konkrétních věcí).

Zvláště při požehnáních v životě rodiny je třeba myslet na to, že mnohé z nich mohou udílet - jak si to přála již liturgická konstituce - i laici. Vždy přece bylo zvykem, že rodiče žehnají svým dětem, nebo že ti, kdo se mají rádi, se vzájemně poznamenávají křížem na čele jako znamením požehnání. Zde se také projevuje plynulý přechod od liturgického k mimoliturgickému požehnání.

Z dalšího je významné, že se požehnání, které je konáním církve, má dít pokud možno v přítomnosti a za aktivní spoluúčasti toho, kdo o požehnání prosí a o koho se bezprostředně jedná. Nyní už neexistuje žádné žehnání na farním úřadě, v pokojíku nebo v sakristii - privatissime et gratis! Proto ukazuje plná forma slavnosti žehnání benedikcionálu stavbu, jakou ji vybavila obnovená liturgie. Máme dvě hlavní části, totiž liturgii slova a pak liturgii požehnání; tyto hlavní části jsou ohraničeny zahájením a propuštěním. Vedle aplikace plné formy se může uskutečnit podle situace odpovídající varianta. Také tam, kde je žádoucí značné zkrácení, musí být zachováno čtení z Písma nebo alespoň krátké slovo z Písma, stručné vysvětlení aktu žehnání a žehnací modlitba. To má především ekumenický význam; neboť tam, kde se jedná o veřejná zařízení, je bezpochyby motivací pro ekumenická požehnání, aby byla hlavní částí slavnosti požehnání liturgie bohoslužby slova. Je v podstatě docela velký pokrok, že se již úkon žehnání nesmí v žádném případě omezit pouze na modlitbu požehnání.

Od nynějška by bylo také vhodné připojit - podobně jako u slavnosti křtu - v naší obci k bohoslužbě i slavnost požehnání. To by se mohlo konat podle společenského, konfesionálního nebo náboženského složení třikrát až šestkrát do roka. K těmto slavnostem požehnání přinesou členové obce všechny předměty, pro něž chtějí vyprosit církevní požehnání. Tvořivě provedená a důstojně slavená slavnost požehnání může v mnohém ohledu účastníky vnitřně motivovat a zbystřit jejich vědomí odpovědnosti, právě vůči světu a lidem. K tomu mohou takové bohoslužby přimět k uvědomění si bohatství forem křesťanské liturgie, která je vždy navíc příliš zúžena na vysokou formu eucharistické slavnosti.

A tak si můžeme jen přát a doufat, že obnova liturgie požehnání v novém benedikcionálu povede správnou realizací k hlubšímu porozumění žehnání. Neboť styk se světem ve víře znamená také zvýšenou zodpovědnost za zachování našeho světa a za zachování dobrého Božího stvoření.

přeložil Ondřej Bastl

Ekumenicky o požehnáních

Pracovní společenství křesťanských církví v Bavorsku vydalo 26stránkovou brožurku s názvem Žehnat věci - Bohu ke cti, lidem ke spáse. Nejprve je popsán konsens zúčastněných církví. Jedná se v podstatě o úvodní text (německého) katolického benedikcionálu, obecně křesťansky přijatelný. V druhé části jsou uvedeny důrazy jednotlivých církví. Starokatolíci zdůrazňují nutnost větší obezřetnosti v otázce, kdo nebo co se žehná. Evangelickoluterské stanovisko zmiňuje podobně větší zdrženlivost, ale i obnovený zájem o žehnací bohoslužby a nový smysl pro žehnání věcí ve smyslu jejich správného užívání jako alternativy jejich zbožštění či kořistnického přístupu ke stvoření. Z biblických odkazů se zmiňuje např. 1Tm 4,4n pro žehnání věcí. Metodisté zdůrazňují charakter dedikace, která nepropůjčuje věci novou kvalitu. Pravoslavné stanovisko zdůrazňuje vztah žehnání ke svátostem a k jejich základu v mystériu církve. Různě odpovídají církve na otázku, kdo může žehnat. V katolickém a evangelickém prostředí je to v zásadě laik v domácím a duchovní v církevním prostředí. V pravoslavné církvi může žehnat pouze kněz, laické žehnání členů rodiny a jídla je chápáno pouze jako modlitba. Brožura konstatuje, že katolický benedikcionál se běžně užívá ve starokatolické i luterské církvi, luterská Agenda IV je užívána i starokatolíky.

Vlastního formuláře se drží pravoslavní a požehnání budou mít ve své nové agendě i metodisté. V brožuře se dále uvádí příklad možných ekumenických žehnání na veřejnosti a v závěru se upozorňuje na problematičnost některých žehnání a na povinnost nepohoršovat slabé ve víře. Církev nemůže přizdobovat světské zájmy - pokud by se světil např. pivovar, nesmí se zamlčet nebezpečí alkoholismu. Problematické je svěcení atomových elektráren, chemiček, letišť a automobilů. Nový obchodní dům může znamenat zkázu mnoha živnostníků. Protože novinové či televizní zpravodajství zpravidla zmíní jen fakt svěcení a nikoli to, co se při něm otevřeně řeklo, je pro věrohodnost církve lepší zdrženlivost.

  • jv-

Přílohu sponzoruje Dr. Ivo Kadlec

Syn člověka nemá kde složit hlavu

Bytovou otázku u nás předává jeden režim druhému už od dob první republiky.  Přitom jde o jednu z mála jednoznačně oprávněných potřeb v době vymýšlení potřeb umělých. Pro nás křestany, hájící ve společnosti rodinné hodnoty, by to měla být jedna ze stěžejních otázek. Místo toho se naše citlivost otupuje - až po cynické prohlášení, že každý má mít takový byt, na jaký má peníze. Na jaký byt asi mohou mít peníze mladí rodiče s dětmi?  Když cynicky, tak cynicky: Po zavedení školného, které prý budou moci mladí lidé splácet po dostudování, tedy právě v době, kdy žijí už nyní pod hranicí minima, se nabízí možnost postavit vězení pro dlužníky školného, a tím bytovou otázku konečně vyřešit!

  • jv-

Spolupráce kněží a laiků v církvi

Úvaha spíše praktická

Mám na mysli kněze působící v pastoraci a laiky profesionálně nebo dobrovolně zaměstnané jako pomocníky v pastoraci, katechety, kostelníky, sekretáře, šoféry, opraváře, stavaře, kostelníky, kuchařky atp.

Pracuji dva roky jako tajemník Salesiánského střediska mládeže a odtamtud pochází moje pozitivní i negativní postřehy, doplněné o zkušenosti laiků ze Sokolovska, Prahy, Teplé, Rokycan atd. a o rozhovory s některými kněžími různých generací.

Motto: .Bohu se nebude líbit, jestliže my přestaneme kázat Boží slovo a budeme sloužit při stolech. Bratři, vyberte si proto mezi sebou sedm mužů, o nichž se ví, že jsou plni Ducha a moudrosti a pověříme je touto službou. My pak budeme i nadále věnovat všechen svůj čas modlitbě a kázání slova." + (Sk 6, 2-4)

K tomuto úryvku mne napadají dvě myšlenky:

1) Je proti duchu Písma a božímu přání, aby kněží investovali svůj čas ve službě jinak, než jak to chápali apoštolové v Jeruzalémě. (Je to samozřejmě ne vždy proveditelný ideál.)

2) Podmínkou pro službu laika v církvi není jen jeho odbornost a dobrý .zaměstnanecký" vztah, ale neustálá snaha o život v plnosti Ducha sv. a prosba o dar moudrosti.

Dva časté pohledy:

Kněží: Laiky v církvi potřebujeme, protože nás je málo. Až nás bude, či kdyby nás bylo víc, potřební nebudou.

Laici: Ať kněží zpovídají a slouží mše svaté a ostatní v církvi nechají na nás, protože tomu líp rozumíme.

Oba názory jsou zvrhlé, potřebujeme vzájemně prorůstající spolupráci při specifice služeb.

I. Nejčastější zdroje neporozumění či napětí:

Pohled kněze:

  • laik vidí a vnímá vše málo duchovně, jen materiálně, pracovně, organizačně, technicky, atp.;
  • laikova práce stojí mnoho peněz, pracuje jen od - do. Já jsem to dělal dřív zadarmo, líp a bez .píchaček";
  • laik chce zavádět a prosazovat novoty, bez kterých to také šlo, a stále do něčeho rejpá;
  • laik nemá úctu kmému .velebnému stavu";
  • laik toho spoustu spacká a špatně vyřídí.

Pohled laika:

  • kněz vidí vše jen duchovně, ale často zapomíná na základní prvky spolupráce a komunikace, jako např. dodržování času předem domluvených akcí a setkání, na péči o společně užívané prostředky a jejich vracení na místo, kam patří;
  • kněz neumí pracovat vtýmu (nejasnosti vrozdělení práce a zodpovědnosti za ni, zpětná kontrola vyřízení jednotlivých úkolů, předávání informací, atp.);
  • kněz nerad slyší kritické připomínky nebo rady (např.: Pane faráři, dnes jste začal mši sv. bez vysvětlení o 10 min. později. Odpověď: Lidi to pochopí. . . Pater, dnes Vás bylo při promluvě špatně slyšet, protože jste mluvil potichu a stál daleko od mikrofonu. Odpověď: Mohli jste jít blíž. Pane děkane, na Vašich botách a kalhotách každý pozná, že jste farář.

Odpověď: Kněz má vypadal skromně.)

II. Při zaměstnání laika ve farnosti, řádu, vikariátu, atp. je velmi užitečné:

1) Stanovit jasně, smluvně oboustranné povinnosti. (Rozsah práce a zodpovědnosti, nadřízenecké a podřízenecké vztahy, jde-li o větší kolektiv, finanční podmínky - plat, místo a alespoň částečné soukromí na práci, pracovní dobu (která se dá po domluvě dle možnosti a potřeb pružně upravit). Občas se nad těmito body zamyslet a otevřeně pohovořit.

2) Chápat: že laik přišel (většinou) z civilního zaměstnání, kde byl jiný rytmus práce, jasně vymezené pracovní úkoly a systém týmové, na sebe navazující práce. Pracovní doba a plat byly pravidelné. Má většinou svou rodinu a odpovědnost za ni po stránce finanční, časové i duchovní je pro něj prioritní. Naučit se novou práci mu chvíli trvá.

3) Chápat: Že výchova některých kněží v minulosti v semináři byla nevalná a mnozí z nich jsou tím poznamenaní. (Nesamostatnost nebo naopak přílišná suverenita a pocit výjimečnosti, absence znalosti normálního způsobu života a rytmu v rodině. Také, zvláště u starších kněží, dlouhá léta prožitá v samotě fary přinášejí problémy v pracovní komunikaci.)

III. Co by mohlo pomáhat, aby se spolupráce dařila:

1) Vzájemná důvěra a otevřenost. (Záleží při tom na věku, funkci, povaze, pohlaví, atp.)

2) Alespoň občas, pokud možno pravidelně, společná modlitba (Ideální jsou např. ranní nebo polední chvály. Je užitečné, aby zde kněží také nechali prostor pro laiky.)

3) Někdy společně prožít tzv. oddychovou akci (koncert, divadlo, sport).

4) Vědomá snaha vidět na tom druhém jeho dobré vlastnosti. Ty nedobré přijímat s vědomím vlastní hříšnosti a nedokonalosti.

5) Nechávat se vzájemně obohacovat skrze své životní zkušenosti a specifiku stavu.

IV. Různé

1) Sehnat peníze na plat laika je většinou problém.

Je třeba využívat všech různých možností, např.:

  • některé služby je zatím ještě stále možno platit ze státních peněz (pastorace, katecheze);
  • od věřících (.Milé sestry a bratři. Mám na starosti deset farností. Abych to zvládl, potřebuji šoféra, pomocníka pro administrativu, opravy, atp. Nemám peníze na jeho zaplacení. Chcete-li, abych sloužil i ve vaší farnosti, pomozte.");
  • žádat na městských a okresních úřadech;
  • sponzorské dary;
  • pomoc ze zahraničí;
  • zakládat občanská sdružení, která mohou žádat na ministerstvech, případně podnikat.

2) Pohled kněze na finanční požadavky laiků bývá často takový:

.Chce dvakrát tolik než mám (měl jsem) já, a to mně stačí (stačilo)." Kněz na faře či v komunitě většinou neplatí ze svého platu nájem, elektřinu, plyn, topení, benzin, školné, ošacení dětí, táborové pobyty, vánoce, svátky a narozeniny, opravy bytu a auta atp.

(Laik, který přešel z civilního zaměstnání do církve, ztrácí možnost tzv. 13. platu, dotací na tábory dětí a rekreace z FKSP, příspěvků na ortopedické pomůcky atp.)

3) Velké nebezpečí pro laiky pracující v církvi (předpokládám s plným nasazením), je stagnace ve vlastním duchovním životě a možnost záměny pouhé pracovní aktivity se službou stojící na modlitbě a duchovním nadhledu. Je třeba také hlídat, aby zde nešlo o seberealizaci na úkor vztahu k partnerovi nebo rodině. (Duchovní jednání - Karl Lehmann: . . .Praxe a jednání jsou dnes i v církvi ve vážnosti. Jistě je dnes třeba uvést mnohé do pohybu. Do určité míry nám v tom může pomoci plánování, kooperace i kontrola účinnosti. Tyto věci však nesmí získat převahu, stejně jako hlediska propagace a profesionalismu, ve své sféře jistě oprávněné. Potřeba rozmanitých aktivit a nedostatek kněží zvyšují nebezpečí akcionismu. Písmo svaté už neznáme zevnitř, z něho samého. Výsledkem je nezřídka věčná zaměstnanost a provoz, funkcionářská mentalita a byrokratický přístup.) Zdá se, že by bylo dobré pořádat duchovně - praktická setkávání pro laiky - .profíky".

4) Je velmi nutné vést a formovat laiky (zvláště na venkově), že služba v církvi není jen záležitostí biskupa, kněží a řeholníků. Je nutno též hledat dobrovolné spolupracovníky z řad důchodců, mládeže a věřících rodin. Někdy jde spíše o ostych než o neochotu, často se kněz nevyjádří jasně o podobě potřebné pomoci (a někdy také za ni nepoděkuje). (Perspektivy 11/93 - Gisbert Greshake - Jaký bude kněz budoucnosti:

.Budoucí podoba církve bude vyžadovat kněze, kteří nebudou považovat za svůj hlavní cíl administrativní působení v obci, ve smyslu vnější organizace a statistické dokumentace, finanční správy a institucionálních opatření stavby, údržby, zakládání institucí. To zvládne totiž každý laik líp." Perspektivy 12/93 - .Kněze a biskupy máme proto, aby nám zprostředkovali svátosti, aby nás poučovali o víře a mravnosti, aby nám zosobňovali kontinuitu církve, nikoli však, aby za nás přemýšleli. Také aby nás povzbuzovali, varovali apod. . . ale to už je vzájemné, neboť my jsme jim tím povinnováni též.")

V. Nic není černobílé a Bůh má své plány

Téma o spolupráci kněží a laiků by vyžadovalo mnohem větší znalosti, čas a asi i víru, než mám já. Berte to tedy jen jako můj nedokonalý pohled a snahu hledat pravdu v této oblasti.

Trvalý význam Druhého vatikánského koncilu

1. Základní teologická interpretace

Podle teze Karla Rahnera si církev na koncilu poprvé uvědomila, že je světovou církví a jako taková jednala. Takováto teze zní triumfalisticky - světová církev zní podobně jako světová mocnost. Míněn je ale pravý opak. Tezi jde o sebelikvidaci církve jako evropské instituce, kterou bylo jen jako takovou možno exportovat do .misijních oblastí". Teze vyjadřuje nejprve banální pozadí, že se církev mezi vatikánskými koncily skutečně dalekosáhle stala světovou církví. Na Prvním vatikánském koncilu byly mimoevropské a mimoamerické církve zastoupeny ještě jako .misijní území", tedy euroamerickými .misijními biskupy". .Misijní biskupové" byli sice sídelními biskupy jako všichni ostatní sídelní biskupové, nebyli tedy jen titulárními biskupy jako světící biskupové a vedoucí úředníci římské kurie vysvěcení na biskupy. Biskupství zřízená v misijních zemích však měla ještě dlouhou dobu zvláštní status, konkrétně: Podléhala zvláštní jurisdikci, tedy dozoru římské Kongregace pro šíření víry, dokud nemohla plně z vlastní síly řídit své záležitosti, především dokud neměla dostatek domorodého kléru. Druhého vatikánského koncilu se účastnili biskupové církví Afriky, Asie a Latinské Ameriky, které se mezi tím staly samostatnými - masivně posilněni již za Pia XI., a pak opět ve znamení dekolonizace po 2. světové válce. Samozřejmě byli ještě v početní menšině, a často byli ještě příliš evropští, totiž vzdělaní v Římě. Tendence však již byla nezvratná - a jak si vzpomeneme, byli mezi nimi i první kardinálové jmenovaní Janem XXIII. Nové církevní právo z r.1983 vzalo vážně tuto novou situaci a zrušilo zvláštní jurisdikci Kongregace pro šíření víry, přejmenované na Kongregaci pro evangelizaci národů. Je nyní příslušná pro svůj obor jako jiné kongregace a nic víc; .misijní biskupství" jsou samostatné místní církve jako všechna ostatní biskupství.

Vnějšímu faktu posílené přítomnosti mladých církví odpovídala - dokonce i nezávisle na ní - od počátku tendence učinit koncil konečným bodem euroamerické formy křesťanství, přinejmenším zrušit její fakticky exkluzivní nárok. Náznaky této tendence známe: mateřština v liturgii, záhy se ozývající kritika novoscholastické teologie připravených schémat, zvláštní otevřenost hlasu východních církví, sensibilita pro problémy Třetího světa. To vše opravňuje k přednesenému závěru: Církev si poprvé na koncilu uvědomila, že je světovou církví, a vědomě se snažila projevit to v učení a disciplinárních pokynech.

2. Základní teologický úkol

Základní teologický úkol, který si tím koncil uložil, lépe řečeno, který před sebou uviděl a který akceptoval jako úkol postavený před církev, nemohl samozřejmě ani zdaleka splnit. Proto Rahner dodává, že se koncil této úlohy pouze .plaše" dotkl. Touto úlohou totiž není podle Rahnera nic menšího než přechod církve do třetí epochy jejích dějin - a právě v tom je tato základní interpretace teologická a nikoli jen církevně historická. Podle Rahnera je nutno rozlišovat tři teologicky významné epochy církevních dějin. První byla jen velmi krátká, přesto to byla z teologického hlediska epocha: židokřesťanství, církev v kontextu víry Izraele. Druhá epocha, uvedená Pavlem, byla přechodem k pohanokřesťanství západního (tedy charakteristicky středozemního) kulturního prostoru. Víme dnes, kolik to s sebou neslo změn pro víru, učení a podobu církve - a dodnes není u konce diskuze, jak to, že víra žida Ježíše a Pavlova víra v Krista jsou skutečně jedno a totéž.

Dnes tedy církev stojí před přechodem ze západního kulturního okruhu do světového lidstva. Základní teologický úkol tedy zní: Jak je možné křesťanskou víru doslova sdílet, jak ji proměnit v její formě výpovědi a jevu tak, aby mohla zapustit kořeny i v ne-západních kulturách, aniž by ji bylo možno mylně považovat za západní import? Není třeba dokazovat, že zde stojíme teprve na začátku. Není třeba ani dlouze dokládat, že i zde vězí ďábel v detailu a že úkol nevyřešíme nenávistí k sobě a sebelikvidací západního křesťanstva a bohatství jeho dějinné zkušenosti. Jde spíše o gigantický překladatelský úkol, který nakonec musí realizovat samy druhé kultury, když se otevřou křesťanské víře. Ale církev jim to musí umožnit - a počátek toho učinila na Druhém vatikánském koncilu. To je jeho trvalý význam dokonce i tehdy, když my na západě máme dojem, že pro nás nepřinesl koncil nic nového, ale jen oficiální církevní uznání toho, co se již desetiletí předtím reflektovalo a rozvíjelo v teologii a církevních reformních hnutích - tento dojem však velmi podceňuje kreativní procesy na koncilu samotném.

Z knihy Das II. Vatikanische Konzil (Würzburg 1993) přeložil -jv-

Poslední křesťan M. C. Putna

autor: 

Vydali Herrmann a synové další hezký svazeček: Martin C. Putna: My poslední křesťané. Hněvivé eseje a vlídné kritiky. (Praha 1994, 264 str., s doslovem Z. Neubauera). Jedná se o soubor kratších textů MCP, zčásti již dříve zveřejněných, zčásti nových. Autor se představuje ze dvou stran: První polovina knížky obsahuje texty věnované církvi, kultuře, filozofii dějin; druhou polovinu rozsahu tvoří literární kritiky, převážně věnované mladým autorům.

Přes pestrost forem a šíři záběru nemám z knihy dojem koláže. Výrazná osobnost autora, systematického bohéma a věřícího rouhače, schematizátora a otřásatele dobře zaběhlých schémat, jaksi dokáže přemostit odlišnosti.

MCP je systematik. Hledá souvislosti, vytváří řád, třídí, zařazuje, konstruuje

schémata a zákonitosti. Nelze mu sice upřít úctu ke konkrétnímu

faktu, jeho myšlení se však pohybuje ve světě epoch, směrů a komplexních tendencí. A vášnivě rád nám tento LOGOS vyjevuje a vypráví. Navzdory postmodernímu metavyprávění o tom, že metavyprávění již neexistuje. Což je mi velmi sympatické.

Právě pro tuto jeho vlastnost ovšem nemohu zcela přijmout diagnózu prof.  Neubauera z doslovu, podle níž je MCP prorokem. Je-li prorok, není jistě klasický prorok typu Eliáše nebo Jana Křtitele: je spíše prorok pozdní, je zjevovatel typu Daniela nebo apokryfního Henocha. A hrozí mu stejné nebezpečí jako jim: Podaří-li se Henochovi sepsat taxativní výčet andělů zavržených i řádných včetně jejich funkcí, stanou se z nositelů strašlivých tajemství subalterní úředníci božského byrokratického aparátu. Podaří-li se Putnovi vypočítat dráhu kyvadla dějin, stanou se dějiny sbírkou poučných a kratochvilných příkladů, úhledně kolem této dráhy poskládaných. Lovit duši kosmu síťkou na motýly. Přesto není bez zajímavosti a beze smyslu taková snaha o konstrukci dějin - víme-li, že .to je jen takový příběh, který Vám vypráví Martin Putna" (str. 170).

Mimochodem, lákavý příběh o budoucím sňatku tvůrčí avantgardnosti a tradičního řádu, který MCP vypráví pod titulem .pomoderna", stojí za zapamatování. Zda toto svatební oznámení není předčasné, nevím.  MCP je věřícím kritikem své církve. V čase, kdy se v kruzích osvícených opět považuje za zásluhu do církve odvážně kopat, kdy se mezi katolíky stále ještě považuje za křesťanské církev slepě adorovat, je toto vpravdě záslužné i křesťanské. Klíčový text zde nese název Antikrist aneb Studie mariologická.  Měl by si ho, myslím, přečíst a promyslet každý vzdělaný katolík. Klade se zde vážná a závažná otázka: Je-li Maria jmenována jako první, obracejí-li se modlitby a pobožnosti především k ní, věří-li se o ní, že jen ona sama drží těžkou ruku Ježíšova hněvu nad světem, je-li tedy ona .dobrá" a Ježíš ten .zlý" - stojí pak před námi ještě kristovská a Krista přibližující postava, anebo již Antikrist pod maskou Velké Matky? Nemyslím, že by právě tento esej byl .nekritický a jednostranný", jak naznačuje prof. Neubauer: zajisté se zde hovoří hlasem velikým a bezmála prorockým; zajisté se neuvádějí všechny možnosti a okolnosti; zajisté odpradávna existuje mezi křesťany představa Krista Vládce, Soudce, Pána konce času - avšak právě tento apokalyptický Soudce je současně i Beránek obětovaný, Zachránce, Světlo nového Jeruzaléma, a jen on sám nás může spasit, nikoli Maria nebo kdokoli jiný z lidí.

MCP je vlídný přítel nebo hněvivý sok. Sám to nahlíží, staví tak ostatně knihu samu (viz podtitul). Jeho texty jsou příkladem angažované tvorby.

To se někdy nerado odpouští, zvláště ne pisatelům s vědeckou ambicí. Ale správně vidíme jen skrze lásku. Putna .své" autory zná, často je provází neskrývanou sympatií, a je to pěkné - i když někdy možná v tomto rozpoložení zamění silná slova za sílu myšlenek (z Komárkovy rozsáhlé prózy znám sice pouze ukázku, ta mne však zdaleka nepřesvědčila tak jako Martina C.). Putna své autory zná, a oni jsou mu blízcí: osobně, poetikou, účinkováním v časopise Souvislosti. . . Poslední část knihy, literární kritiky a eseje, má tak význam větší, než bychom u souboru několika malých textů očekávali: nám současníkům i budoucím literárním historikům se zde představuje proud, směr, skupina českých básníků. Toto je manifest.  MCP je komediant. Konstatuji na okraj, pro spravedlnost. I když teoreticky zdůvodňuje text vázaný bezprostředně na autora (str. 168), neubrání se pokušení být autorem vázaným na své texty. A jeho osoba pak zaclání jeho myšlenkám. V krásné závěrečné vizi obrovské Savonarolovy hranice, na níž spálíme své cetky a tretky včetně literární produkce (str. 248), se MCP sice nebrání přihodit na hranici všechno, co kdy napsal; ve vší skromnosti by se však poté spokojil s rolí Savonaroly, který hranici zapálí a učí davy zpívat Dies irae. Nebere jaksi v potaz, že Savonarolou smí být jen ten, kdo nemá, co by na hranici přihodil, kromě sama sebe. A tak MCP věří, že by toto zažehnutí ohně bylo to nejužitečnější, co kdy v životě udělal.  Martine, já si to nemyslím.

Na závěr sluší hodnocení. Mám dvojí. Mezi texty napsanými v naší katolické církvi jsou Poslední křesťané knihou roku, cum grano salis, samozřejmě. A mezi texty Martina C. Putny jsou, doufám, branou k tvůrčí zralosti. Kéž takových knih vychází více.

Svátosti křesťanské dospělosti

Souvislost se křtem

V návaznosti na křest dětí je zapotřebí ihned pojednat o biřmování a pozvání k eucharistii (1. sv. přijímání). Tyto tři svátosti jediné křesťanské iniciace, kterými je člověk vtahován do centra křesťanského dění, představují jeden nerozdělitelný celek. Biřmování a 1. sv. přijímání je úzce provázáno se křtem. Již samotným křtem je člověk "naplno" účasten života Nejsvětější Trojice, včetně díla Ducha svatého. Biřmování má význam právě v souvislosti se křtem. Ve východních církvích se dodnes uchovala původní praxe, která jde tak daleko, že biřmování se zásadně udílí ve spojení se křtem (i u kojenců) a mnohdy i přijímáním eucharistie (pod způsobou vína).  Obřady biřmování prošly na Východě i Západě nejrůznějšími proměnami, které odrážely vývoj chápání této svátosti. I když máme biblicky doloženo, že apoštolové vkládali ruce na ty, kdo byli "pouze pokřtěni", nelze to chápat jako důkaz existence biřmování. Autoru Skutků (a Lukášova evangelia) jde spíš touto epizodou o vyjádření potřeby vytvářet jednotu církve. Ani Otcové, hovoří-li o biřmování, se na tato místa neodvolávají. Jisté je, že se biřmování vyvinulo od křtu a již od 3. století známe obřady, které biřmování připomínají. Jakmile došlo k rozlišení hierarchických služebných stupňů presbyter - episkopos a presbyteři křtili, potom dovršení křtu ("druhé mazání") bývalo přenecháváno episkopovi.

Za podstatné prvky svátosti byly v průběhu dějin považovány různé úkony - zejména vkládání rukou a mazání křižmem. Současný obřad je autentizovanou syntézou těchto pojetí. Obsahuje jak vkládání rukou nad biřmovance spojené s prosbou o sedmero darů Ducha, tak mazání křižmem na čele doprovázené starou východní formulí: N, přijmi pečeť daru Ducha svatého. (Poněkud násilně se vykládá, že i při mazání křižmem dochází ke vkládání ruky na hlavu biřmovance - dlaní, zatímco prstem smočeným v křižmu je dělán kříž na čele. Na původní souvislost s obřadem křtu upomíná v obřadu biřmování obnova křestního vyznání víry (Apostolikum rozdělené do 4 otázek).

Řádným přisluhovatelem biřmování zůstává i nyní na Západě biskup, i když může zmocnit kněze jako přisluhovatele mimořádného. Na Východě je kněz řádným přisluhovatelem. Olej užívaný při biřmování (a při křtu a svěceních)

  • křižmo je dnes směsí rostlinného oleje a .vonných látek" (ne už oleje povinně olivového a balzámů). Žehnání ("svěcení") křižma je na Východě i Západě vyhrazeno biskupovi a děje se za přítomnosti celého presbyteria těsně před velikonočním Triduem, zpravidla na Zelený čtvrtek dopoledne. Křižmo se uchovává súctou, na Východě je dokonce myro ukládáno spolu seucharistickými způsoby na prestolu.

Souvislost se křtem je také vyjádřena tím, že pokud se při biřmování uplatňuje kmotr, pak je to kmotr křestní.

Vhodný věk

Logické pořadí udílení svátostí křesťanské iniciace z pohledu liturgického i eklesiologického je křest - biřmování - eucharistie. Přizvání k eucharistickému stolu je jednoznačným vyvrcholením křesťanského začlenění. Pořadí v pastorační praxi je však jiné. Děti jsou křtěny jako nemluvňata, kolem 7.  let přistupují k 1. sv. přijímání a kolem 12 let jsou biřmovány. Tato praxe bývá kritizována a jsou činěny pokusy posunout věk udílení na pozdější dobu, aby mohly být svátosti přijímány s větším užitkem. Někteří navrhují dodržet logický postup a v pozdějším věku (např. kolem 15 let) udílet biřmování spolu s prvním přijímáním těla a krve Páně. Každý pastorační systém má své klady, ale také svá úskalí a zatím neznáme jeden univerzálně platný.

Jeden z modelů optimalizace řešení problému "kdy křtít, biřmovat, zvát k eucharistii" se pokusím přiblížit:

1.  Zachovat současně vžité pořadí křest-eucharistie-biřmování (přes jeho nevýhody).

2.  Křtít děti tam, kde nechybí víra rodičů a víra obce, do které patří. Většina křesťanských církví křtí děti, striktní požadavek křtít až dospělé je okrajovým jevem.

3.  Dekret Pia X. umožňující časné přijímání dětí byl jistě ve své době pozitivním průlomem do poněkud rigorózních (jansenistických) představ. Dnes jsme však jistě dále v tom, jak se podařilo porozumět vývoji liturgie a slavení svátostí vůbec. Péče církve o děti se nesmí omezovat jen na to, že jim posloužíme svátostmi, a tak jim vytvoříme iluzi dospělosti. O vyvrcholení iniciace eucharistií lze mluvit až ve věku okolo 12 let. Je to doba již určité psychické a sociální zralosti, ale ještě před pubertou. Obřad prvního přijímání těla a krve Páně je vhodné doplnit vyznáním víry, které může v tomto věku již být zcela odpovědné. Optimální dobou je doba velikonoční, zejména velikonoční vigilie.

Nesmí se při tom zapomenout na děti, které ještě nepřijímají, ale už dobře rozumějí, že jsou z něčeho dosud vyděleny. Nesmí se cítit odstrčené, "méněcenné". I liturgicky je zapotřebí se jim speciálně věnovat. Mnohde se vžil chvályhodný zvyk dávat malým dětem křížek na čelo. (I když vyšlo skrupulózní nařízení, které to zakazuje, aby prý nedošlo "k zneuctění (mikroskopických? neviditelných?) částeček těla Páně", a které "semiskrupulózní" služebníci obcházejí tím, že křížek dělají prostředníkem, zatímco eucharistický chléb podávají palcem a ukazovákem - .posvěcenými" prsty, jak se kdysi učili.) Starším dětem je vhodné se věnovat i jinak - např. pár slovy požehnání, která jsou volena individuálně podle potřeb daného dítěte.  Praxe ukazuje že .touha dětí po Pánu Ježíši" je spíše touhou rodičů či prarodičů, je snahou se přizpůsobit zaběhanému stylu, kdežto ze strany dětí je tu spíš přirozená snaha nevyčnívat z řady. O touze může každý soudit později, kdy už slavnost odezněla. Ukazuje se, že často udílíme svátosti bez dostatečné dispozice, jaksi na dluh. Děti také touží ochutnat hostii (bohužel to není chléb, na který jsou zvyklé). V tom by neměl být problém, při vhodné příležitosti a s vhodným vysvětlením by se jim mělo vyhovět. Nedočkavým rodičům je možné připomenout, že Pán Ježíš je reálně přítomen i v božím slově i ve shromážděné obci ne méně než v eucharistii a obě formy jsou dětem bez zábran plně přístupné. Není správné dělat z dětí předčasně dospělé.

Současný papež si přeje, aby děti před 1. sv. přijímáním měli účast na svátosti smíření. Ve věku 12 let je již tato účast plně na místě, již nebude formální. Je vhodné, aby se smíření konalo se společnou bohoslužbou slova a společným závěrečným díkůčiněním (viz druhý způsob obřadů pokání).

4.  Biřmování jako svátost křesťanské dospělosti je pak vhodné v rámci takového modelu mírně reinterpretovat tak, aby bylo liturgickou pečetí tzv.  obrácení - složitého procesu reflexe osobní víry, který probíhá někdy mezi 15 - 25 léty, mnohdy později, někdy vůbec. Pastorační pokyny pro svátost manželství připouští dokonce udělit svátost biřmování až po svatbě, pokud je to pastoračně vhodnější. Biřmování je tak "méně", ale jsou pravdivější. Myslím, že tato .hygiena" svátostného života je nutná.

Je jistě možné a správné, že duchovní život křesťana není jen životem svátostným.  Mnozí zakoušejí jistě autentickou zkušenost boží blízkosti zvanou "křest Duchem", mnozí poznali, že mohou být docela dobře křesťany bez dalších svátostí navazujících na křest. Myslím ale, že svátosti nejsou nadbytečné a jsou k tomu, aby jimi církev sloužila. Tím, že je udílíme v nevhodnou dobu, tuto službu znemožňujeme. Nadpřirozená boží milost se děje skrze zcela přirozená znamení i skrze zcela přirozené předpoklady. Jinak se svátosti stávají událostmi od života odtrženými, které jsou snadno překryty jinými zážitky, někdy i pověrami. Potom pracně pořádáme různé "obnovy", kdy se pokoušíme vypěstovat semínko, které sice bylo zaseto, ale nebylo zralé, ale mohlo vzejít.

H. de Lubac o Teilhardovi de Chardin

Často se stává, že praví mystici ve svých počátcích narazí dokonce i u mnoha zbožných lidí na silnější odpor než falešní, protože v jejich společnosti získáváme dojem, že se nám ztrácí půda pod nohama, protože se zdá, že víc ohrožují naše zvyklosti, a protože člověk současně cítí, že je musí vzít vážněji.

Určité nedorozumění se opakuje pokaždé, jakmile jednotlivý věřící, vnímavý pro určité zrání vědomí, pozná dříve než většina jeho souvěrců, v čem spočívá v určité, dosud nezmíněné situaci podstatný problém, který musí být řešen, hlavní překážka, která musí být překonána, nový fakt, který musí být integrován, chceme-li v prostředí, které by mělo sklon uzavřít se do obranného postoje, nejen uchovat tradiční obsah víry, ale zajistit i jeho asimilující a vyzařující působení na lidi. Jeho snahy jsou nevyhnutelně v prvním okamžiku považovány za úchylku. A on sám již je pokládán za propadlého .kouzlu nového". Jde o základní nepochopení stavu věcí, i kdyby se náhodou takovéto podezření mohlo opřít o ten či onen nevhodný výraz nebo o nejistotu v hledání. Ten, kdo docela nepochopí pozadí a souvislosti, kdo vidí jen nebezpečí a nedovede si představit žádnou jinou reakci než uzavření se do defenzívy, ten nemůže pochopit toho, který poznává příčiny zlého stavu, i vznikající hodnotu, jež má vykrystalizovat a být očištěna a zachráněna, a tak nasazuje pro nové rozšíření pravdy zbraň, která mu může být osudnou. Ten, kdo nepochopil smysl určité otázky, koho tato otázka ještě - nebo možná vůbec nikdy - neznepokojuje, ten je neschopen pochopit přiměřenost, a v zásadě i pouhý smysl odpovědi.

Henri de Lubac, Teilhard de Chardins religiöse Welt, Herder 1969