Slyšeli jsme slovo Boží - úryvek z kázání na hoře - a nyní jsou všichni zvědaví, jak kazatel vyloží text. Ve skutečnosti není co vykládat, vše je srozumitelné - a od kazatele se očekává, že text vyloží tak, abychom mohli žít klidně dál jako doposud, abychom nemuseli nic radikálně změnit - nanejvýš snad u sebe samých, ale ne v církvi a ve společnosti. Jasnými slovy - očekává se banalizace evangelia na potřeby a možnosti vlažného průměru. Stále častěji mě přepadá hrůza z toho, co jsme to vlastně udělali se zvěstí evangelia. Z poselství, které pozvedalo chudé a ponížené a inspirovalo zdravé k putování až na konec světa a oběti vlastního života, jsme udělali povídání, které už nemá skoro žádné ambice. Přistoupili jsme na hranice, které nám na počátku novověku vymezil tomisticky formovaný Descartes - duše, vědomí-, a uznali, že svět kolem nás funguje podle svých nezávislých zákonitostí. Do ráje srdce nás zahnalo vyhození z politiky, ekonomiky a vědy, z pracovní sféry vůbec do oblasti volného času - stali jsme se víkendovými křesťany. Byl to jistě trest za naše nekompetentní zásahy v minulosti - místo kompetentního mluvení v přítomnosti se pohybujeme na bezpečnějším poli banalizace zvěsti. Tím se vyhneme nepřízni mocných i vnitřním konfliktům - ale za jakou cenu? Ti, kdo hledají orientaci pro aktivní život a zápas, ji u nás nenacházejí.

Samozřejmě, zjednodušuji. Naštěstí mohu uvést příklady zápasu s banalizací a jasného slova:

- Sociální učení církve, přednášené současným papežem jako alternativa nejen komunismu, ale i kapitalismu. Nemusím dokládat, že se je politrukové z různých večerních univerzit a institutů snaží banalizovat, aby jako-by podporovalo jedno či druhé. Braňme se tomu, máme v rukou alternativu, kterou lidé, znechucení prvním i druhým, hledají. Je-li smyslem naší doby zápas mezi ekonomickým a ekosociálním přístupem, boj o to, aby se z člověka nestalo jen kolečko v systému či dokonce objekt, zboží, pak jsme (po kolika staletích konečně) v předstihu před společností a máme program, který se hledá a který nás jako v době komunistické vlády opět spojuje i s nevěřícími lidmi dobré vůle.

- Budoucnost světa. Jistý americký fyzik si povzdechl, že se od současných teologů nelze dozvědět nic jednoznačného o budoucnosti a posledních věcech světa. Zvěst, kterou máme, zvěst o přicházejícím Kristu, nemůže být banální, třebaže v našem podání buď je (v důsledku totální spiritualizace a individualizace) nebo se z něj vůbec vytrácí. Dospělo-li lidstvo k vědomí evoluce a naší zodpovědnosti za její další osud, pak bychom se také neměli bát dívat více dopředu. Máme v jistém smyslu v rukou klíč k budoucnosti. Claude Tresmontant ukazuje, jak je zvěst evangelia důležitá právě z hlediska .řízení evoluce". Člověk, naprogramovaný stále ještě na morálku doby kamenné, má v evangeliu program adekvátní přicházející budoucnosti. - Slovo Boží je nutno vzít radikálně nejen jako výzvu, ale i jako informaci. Jsme si např. jisti, že Ježíšova slova o tom, že ponižování bratra je jeho zabitím a pohled na cizí ženu je cizoložstvím, jsou pouhou nadsázkou? Je to jen naše interní věc, když se v Bibli píše o tom, jak dopadne stát, ignorující Boží přikázání?

- Kritické Boží slovo o světě, nezneužíváme-li je pro léčení vlastních mindráků, představuje důležitou diagnózu, kterou nesmíme banalizovat. Jako první křesťané žijeme ve společnosti ve stádiu postupujícího úpadku a rozkladu a neměli bychom se bát hlásat jako oni: Zachraňte se z tohoto zvráceného pokolení! Jste vykoupeni z nesmyslného života! Víra přemáhá svět a je alternativou současného nihilismu a skepse.

To, co víra dává starým, nemocným, slabým, nešťastným atd., tím nemá být popřeno. Chci prostě připomenout, že Ježíš se obracel i na ostatní lidi, a redukovat jeho zvěst na určité lidi a určité situace znamená v důsledku připravit o ni ty, kdo stojí uprostřed života a ovlivňují budoucnost světa.

Až dvouhodinové fronty si museli v řadě německých velkoměst odstát v prvních měsících roku žadatelé o výstup z církve. Kulminace výstupové vlny je podmíněna zavedením vyšších státních daní a ti, jejichž členství v církvi už stejně bylo formální, se nyní hledí zbavit povinnosti platit církevní daň.  Důvodem výstupu však nemusí být jen ztráta víry, ale často i nemožnost spoluurčovat užití církevní daně - tito lidé pak ušetřené peníze odvádějí přímo své farní obci či určité charitativní aktivitě. Od roku 1989 opustilo katolickou církev 800 000 a evangelické církve dokonce 1,5 milionu členů.  Účast na bohoslužbách poklesla v katolické církvi na 19,3 % a v evangelické církvi dokonce na 4,8 %. V katolické církvi jsou některé diecéze zcela bez novokněží, v r. 1993 bylo vysvěceno jen 238 kněží (pokles za čtyři roky o čtvrtinu. Kdo všechno slouží s tichým vědomím biskupů nedělní mši, raději neuvádíme). V evangelické církvi, která nezná povinnost celibátu, naopak paradoxně roste problém nezaměstnanosti duchovních. V západním Německu je dnes asi 20 % obyvatel bez vyznání, a ve východním Německu asi 70 %, v Lipsku a Rostoku dokonce 95 %. Duchovně čilá menšina je mi milejší než zchromlá většina, komentuje vývoj Walter Kasper.

• podle zahraničních pramenů-

Právě zesnulého křesťanského myslitele J. Guittona připomínáme překladem výňatků jednoho z jeho posledních rozhovorů s týdeníkem Der Spiegel.  Guitton se dožil 93 let, byl jedním z mála laických účastníků koncilu. Česky od něho vyšlo např. Mlčení o podstatném. Usiloval o dialog víry s vědou, jeho rozhovor s astrofyziky dosáhl v knižní podobě pod názvem Bůh a věda (1991) půlmilionového nákladu.

Změnila Mitteranda politika?

Jako student byl členem konference sv. Vincenta z Pauly, společenství mladých lidí, kteří pečovali o chudé, nemocné a vyvržené ze společnosti. Tehdy  - 7. strana jako dnes měl srdce pro lidi na okraji společnosti. To již byl socialistický rys a tomuto sociálnímu křesťanství zůstal po celý život věrný. V mládí byl royalista, ale i v něm samém bylo cosi královského. Když ho vidím, mám vždy pocit, že přichází Ludvík XIV.

Nemůžeme se zbavit dojmu, že se cítíte blízko Gaillotovi a velmi dobře mu rozumíte. . .

Kdybych byl papežem, nikdy bych jej neudělal biskupem. Gaillot má evangelistické kvality, bojuje za chudé, vyloučené, a ve Francii obdivujeme od revoluce buřiče. Gaillot je mi vysloveně sympatický, ale je trochu balabala.  Svému bestselleru Bůh a věda jste dal motto z Pasteura: Málo vědy nás vzdaluje od Boha, ale hodně vědy nás k němu přivádí nazpět. Je to linie vaší filozofie?

Kdo skutečně něco ví - myslím na lidi na úrovni Einsteina, Maxe Plancka či de Broglie, vidí, že se krok za krokem blíží koncepci, která odpovídá náboženství. Proto jsem přesvědčen, že bádání v budoucnosti potvrdí náboženství.  Po celý život jsem vedl dialog s vědci, především velkými fyziky.  Oratoř a laboratoř už spolu dnes nebojují. . . Můj učitel Henri Bergson mi řekl: Shrnuji filozofii do následující maximy: Celek existuje před částmi, cíl před prostředky.

Nevrací se katolicismus za Wojtyly do středověku?

Naopak, věřím, že katolická církev se změnila, aniž změnila podstatu. Ještě stále mluví ve jménu Kristově a spojuje pravdu s láskou - zdá se však, že úsilí o uchování pravdy oslabuje lásku.

Vaši vykladači říkají, že ve vašem díle - malířském, literárním a filozofickém - je cosi komediantského. Mají pravdu?

Už jako dítě jsem cítil komediantské povolání, jako 17letý jsem hrál roli Pasteura. Jsem komediant, ale vy oba (novináři) jste také komedianti. Jan Pavel II. je přímo geniální komediant. Jako 20letý hrál ostatně s úspěchem divadlo. Když může celebrovat mši před čtyřmi miliony diváků jako nedávno v Manile, je šťasten.

Po všem, co jste napsal, se nám zdá, že očekáváte smrt spíše se zvědavostí než se strachem. . .

Převažuje opravdu zvědavost - vždy jsem rád otevíral zásuvky a objevoval, co se v nich skrývá. Vyhlídka, že se dozvím, co je po smrti, mě vzrušuje.  Moje umírající žena mi řekla: It‘s wonderful to die. . . Obávám se posledního soudu - Bůh by mi mohl říci: Dal jsem ti tolik talentů a co jsi z toho udělal?  Ale utěšuji se tím, že on je dobrota a milosrdenství.

Katolická církev pokládá sama sebe za putující Boží lid, který .stále potřebuje očišťování (LG 8,3); působením Ducha svatého nesmí .ustat v úsilí o sebe-obnovování" (LG 9,3). Trvalé spojení s Kristem - její Hlavou - a vedení Duchem svatým jí však dodává důvěru, že .zůstává v pravdě". Zde nejhlouběji platí .jen skrze milost", .jen skrze Krista".1 Proto si katolická církev může klást otázky ohledně článku o ospravedlnění.

Otázky ke katolickému chápání (pojetí) ospravedlnění a k jeho důsledkům.2

1. Katolická nauka o ospravedlnění

Moderamen Reformovaného svazu formuloval 1980 kritické otázky: Pro reformátory byla .nauka o ospravedlnění článkem, s nímž stála nebo padala církev. . . Má-li dnes dojít ke srozumění v základních otázkách, pak zkušebním kamenem k tomu je teď stejně jako dřív nauka o ospravedlnění."3 - Otázka: .Ospravedlnění vychází výlučně z toho, co vykonal Ježíš Kristus. Zde se musíme ptát: pokládá katolické učení exkluzivitu Kristova díla za výlučnou, nebo přičítá církevnímu zprostředkování spásy nutné spolupůsobení na spáse?" - Odpověď: Ježíš Kristus je jediný prostředník (LG 60). .Kristus jediný je prostředníkem a cestou ke spáse" (LG 14). Ospravedlnění je dáno pouze jeho vykupitelským dílem.

V ekumenickém dialogu bylo řečeno: .Společně jsme přesvědčeni, že za spásu vděčíme výlučně tomu, co Bůh jednou provždy vykonal v Ježíši Kristu, jak o tom svědčí evangelium. Vrcholem spásného Božího působení k záchraně celého světa je Kristova smrt na kříži a jeho zmrtvýchvstání. Skrze svou smrt obětoval se Kristus v poslušnosti Otci jednou provždy za hříchy světa (Žd 9,9.26-28; 10,11n). Ježíš Kristus je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi (1 Tm 2,5). Tak je skrze Ježíše Krista smířen svět s Otcem ve společenství Ducha svatého." (L-RK 5,6; též 1,48) Protože spása je dokonána, nemůže existovat žádné .spolupůsobení na spáse" - ani jednotlivého člověka, ani církve.

- Otázka: .Ospravedlnění se děje skrze víru." Formulace .skrze víru" označuje způsob, jakým se nám dostává darované, bez našeho přičinění uskutečněné spásy." Pokládají katolíci .víru za nástroj a (spolu) příčinu ospravedlnění?" - Odpověď: Tridentský koncil jmenoval příčiny ospravedlnění (DS 1529), nikde však neoznačil víru za příčinu nebo spolupříčinu. Víra je dar milosti, rozhodnutí v milosti a silou milosti. Oranžský koncil učí: .Kdo tvrdí, že jak rozmnožení, tak i počátek víry a dokonce zbožnou ochotu k víře - jíž věříme v toho, který ospravedlňuje hříšného člověk, a jíž dospíváme ke znovuzrození ve křtu - nemáme silou milosti - tj. vlitím Ducha svatého, obracejícího naši vůli od nevěry k víře a od hříšnosti k dobrotě - nýbrž přirozeným způsobem: ten je nepřítelem apoštolských článků víry. Kdo tvrdí, že pomoc milosti je závislá na pokoře a lidské poslušnosti, ale nevyznává, že i pokora a poslušnost je darem milosti, odporuje slovům apoštola: .Co máš, co bys nebyl dostal?" (1 K 4,7) a .Boží milostí jsem to, co jsem" (1 K 15,10) (DS 375n; srv. též DS 3010)." Ospravedlnění se nám dostává .pouze vírou; máme tedy zato, že člověk je ospravedlněn skrze víru bez skutků zákona."

Ospravedlnění je možné jen ve víře. . . Křesťanská existence je tedy existence ve víře a z víry" (KEKat 240 n). .Samotná víra dosahuje účinného ospravedlnění Bohem. . . Lutherovo tvrzení: .Pouze vírou" (jen skrze víru) je tedy veskrze pravdivé."

- Otázka: .Člověk - nebo církev - nedostojí víře jinak než službou evangeliu." Není však podle katolického pojetí .člověk ve vztahu ke své spáse alespoň částečně odkázán sám na sebe?" - Odpověď: Spásy, ospravedlnění se člověku dostává milostí (Ř 3,24). .Křesťanská existence je zcela DAR. . . V tomto bodě panuje naprostá shoda s reformátory." (KEKat 238)

Obojím jde o to, že člověk vůči Bohu nemůže v žádném případě pošilhávat po vlastních zásluhách - ani .částečně", a to ani po (a na základě) znovuzrození z Ducha svatého - ale ne tak, že by se popírala skutečná účast člověka! Proč by jinak právě Luther tak mnohoslovně vybízel k .odvážné" víře, kdyby tato víra nebyla odpovědí člověka na zaslíbení zasahující celé jeho srdce? Odpovědí však není .skutek". Odpověď víry je vyvolána nevynutitelným slovem zaslíbení, vstupujícím do člověka zvnějšku. .Spolupráce" je tu pouze v tom smyslu, že srdce, .je při tom", když se ho slovo dotýká a tvoří v něm víru. Katolická teologie prosí evangelické partnery dialogu, aby připustili, že i katolické učení to tak míní. Ona sama naopak připouští, že slovo .spoluúčast (spolupráce, spolupůsobení) může vyvolat nedorozumění."

2. Eucharistie jako oběť

Reformátoři co nejrozhodněji odmítli mešní oběť, protože se domnívali, že je pokládána za .dovršení" oběti kříže, která se přece uskutečnila jednou pro vždy (Ž 7,27) a žádné dovršení už nepotřebuje.

- Otázka: Platí námitka, že mše .odporuje základnímu článku o ospravedlnění" (AS II 2), že je .popřením jediné oběti Ježíše Krista" (HK 80)? - Odpověď: V ekumenickém dialogu byla vyložena katolická nauka: Ježíš Kristus je jediný prostředník. Svým sebeobětováním na kříži smířil vinu všech. .Podle katolického učení je mešní oběť zpřítomněním oběti kříže. Není jejím opakováním a k jejímu spásnému významu nic nepřidává. V tomto smyslu dosvědčuje, nikoli zpochybňuje jedinečnost a dostatečnost Kristovy oběti kříže."6 Na základě toho bylo v ekumenickém dialogu konstatováno, že reformační kritika mešní oběti není dnes již oprávněná: .Eucharistie není vlastní a pravou obětí sama o sobě, vedle kříže nebo ,přídavně‚ ke kříži, nýbrž je zpřítomněním a zprostředkováním jediné smírné univerzální oběti za církev. Evangelická i římsko-katolická strana může tedy souhlasně prohlásit, že Kristova oběť kříže nemůže .pokračovat, být opakována, nahrazována nebo doplňována". Na základě tohoto srozumění, se. . . příkrá kritika římské mše ze strany AS a Heidelbergského katechismu stala bezpředmětnou" (Naukové námitky - příčiny rozdělení? I,90; právě tak 121. Srv. L-RK 2,56; EEKat 1119).

.Eucharistická oběť je v přímém vztahu k oběti kříže. Golgotská oběť se jistě neopakuje. Byla přinesena jednou provždy (Žid 7,2). Eucharistie však je mnohem víc než symbolický nebo upomínkový obraz oné oběti. Je to tatáž oběť slavená svátostně." Je to .skutečné a pravé znovu-zpřítomnění Kristovy oběti. . . Co Ježíš Kristus vykonal, to zpřítomňuje Duch svatý" (EEKat 886n.); Duch svatý .aktualizuje, co Kristus jednou provždy učinil" (O-RK I/6 I 5d); to je trvalý význam slova .zpřítomnění" (AK-O) 5,4.4; srv. 5,4.1; KEKat 352 n.).

- Otázka: Nazývá-li katolická církev eucharistii .obětí církve", nestaví se tím .dovršitelsky" vedle Krista? Jaký je vztah mezi .přítomností Krista, sebeobětováním a konáním církve"? (KGWS 36).

- Odpověď: Církev nepokládá sama sebe .za samostatný subjekt přinášející oběť vedle Ježíše Krista, nýbrž za tělo Ježíše Krista, v němž a skrze něž je vlastním subjektem Ježíš Kristus jako hlava těla. Ježíš Kristus a jeho odevzdání života na kříži, uskutečněné jednou provždy, umožňuje a vyžaduje jako odpověď naši oběť v Duchu svatém skrze Krista Otci. Tato oběť má podobu díku (Eucharistie) a chvály (hostia laudis) za Boží dílo spásy v Ježíši Kristu - a nepodává přitom Otci nic jiného než právě oběť Ježíše Krista" (KGWS 37).

K tomu luterské vyjádření: .Učení o Eucharistii jako oběti ve smyslu a v mezích těchto výpovědí katolické teologie nemůže Wittenbergská reformační církev hodnotit jako porušení evangelia (KGWS 38)." Biskupská konference a církevní vedení VELKD poté zdůraznily r. 1985:

.Takto reinterpretované učení se již nesetkává s reformačním protestem."7 Pravé katolické pojetí je zřejmé ve chvalozpěvu při každém slavení eucharistie. Církev jako tělo Kristovo se modlí: .Skrze Krista a s ním a v něm je tvoje všechna čest a sláva, Bože, Otče všemohoucí, v jednotě Ducha svatého po všechny věky věků. Amen." - Otázka: Není však mše za živé a zesnulé chápána jako smírná oběť - přídavně k oběti kříže - a tedy právem Konkordančním výrokem odmítnuta jako zlořád a hanebnost (FC SD 109)?

- Odpověď: V ekumenickém dialogu bylo vyloženo, že Eucharistie ke Kristově oběti kříže nepřidává .nic na ,záslužnosti‚ ani výkupné síle", nýbrž zpřítomňuje její jednorázovou spasitelnou funkci." Tím je překonána .kontraverze v otázce mešní oběti" a její rozdělující důsledky (charakter). Je-li - podezření ze .skutkařství" tímto chápáním oběti prokázáno jako neopodstatněné, platí to i pro .mše za zemřelé" (Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I,119.121).

Církev slaví .svatou Eucharistii ve víře a naději, že Bůh v milosrdenství pamatuje na zemřelé" (AK-O/6,1.2).

.Společenství věřících, církev, se smrtí nerozpadá. Křesťan je na společenství odkázán v životě i ve smrti. V modlitbě předstupuje obec před Boha za zesnulého, vyprošuje mu odpuštění viny, přijetí Bohem a věčný život." (EEKat 1345; srv. Apol. 24,94)

.Že se taková přímluva koná ve spojení s Pánem, přítomným ve slavení Večeře, který nás zastupuje u Otce, o tom nemůže být teologického sporu (Naukové námitky - příčiny rozdělení? I,120)." Dodatek z katolické strany:

.V pozdním středověku nebyla správně chápána souvislost mezi obětí kříže a mešní obětí; pojetí mešní oběti bylo navíc zatemněno zlořády. To vedlo reformátory k zásadnímu popírání obětního charakteru eucharistie (KEKat 354)." Jak ale poznamenává evangelický katechismus pro dospělé, .myšlenka oběti. . . zdomácněla i v evangelických písních: Zpívejme Stvořiteli, dary mu přinášejme, co jen máme, to mu v oběť dejme!" (EKG 346,3; srv. EEKat 1120)

3. Konsenzus ohledně ospravedlnění ve svém důsledku pro chápání papežství.

Martin Luther odmítal papežství - v důsledku svého zavrhování mše: .Kde padne mše, tam se pokládá papežství." (AS II 2: BSLK 419) Lutherovo odsuzování mše jako ohavnosti a modlářství bylo důsledkem článku o ospravedlnění. Ještě v roce 1531 projevil při promluvě o listu Galaťanům ochotu odstoupit od svého NE vůči papeži, .připustí-li papež, že samotný Bůh ospravedlňuje pouze z milosti skrze Krista;"8 pokládal to však za nemyslitelné. Ekumenický dialog ukazuje, že v nauce o ospravedlnění netrvají žádné protiklady, které by vedly k rozdělení církví (srv. 8.2.1.1) a že také reformační kritika mešní oběti je bezpředmětná (srv. 8.2.1.2). Tím odpadá také důvod k odmítání papežství.

Nadto bylo při ekumenickém dialogu prohlášeno: .Snaha o jednotu veškeré církve podle luterského chápání odpovídá vůli Pána." (L-RK 3,23; srv. 1,66; viz též výše 6.1.4.6)

4. Otázka: .Spása skrze úřad nebo skrze evangelium ve slově a svátosti?"

- Z evangelické strany bylo řečeno, .že se v zásadě jedná o stejný rozdíl dnes jako v době reformace; dnes jako tehdy jde vposledku o evangelium ospravedlnění". Rozhodující je .vztah mezi evangeliem o spáse a úřadem církve. BUĎ přichází spása skrze úřad - a proto existuje slovo a svátost; Kristova přítomnost v obojím je pak podmíněna primární přítomností Krista v nositeli úřadu. NEBO spása přichází skrze evangelium ve slově a svátosti - a proto existuje úřad v církvi. Kristova přítomnost v něm je potom podmíněna primární přítomností Krista v evangeliu".9 - Odpověď: Bůh vykonal smíření skrze Ježíše Krista v Duchu svatém - jednou provždy. Ježíš Kristus vtělením, učením, křížem a vzkříšením uskutečnil vykoupení a uzavřel Novou Smlouvu. .Liturgie je. . . aktualizací nové a věčné smlouvy mezi Bohem a lidmi", .darováním spásy Bohem ve slově a Svátosti".10 Úřad je služba slovu a svátosti; skrze ně Ježíš Kristus jako vlastní udělovatel dává spásu. .Úřad OSVĚDČUJE (STVRZUJE), slovo a svátost ZAKLÁDAJÍ církev."11 V lutersko - katolickém dialogu bylo společně prohlášeno: .Skrze slovo a svátost je církev budována jako jedno Kristovo tělo v Duchu svatém." (L-RK 5,27 s AAS LXIII, 1971, 898-922) .Ježíš Kristus nese a řídí (vede) církev svým slovem a svátostmi" (KGWS 20).

Je společné přesvědčení, že .svátosti jsou Kristem ustanovené prostředky milosti, tj. viditelná znamení, skrze něž Bůh účinně dává svou milost, tedy zachraňuje a ve společenství se svým synem Ježíšem Kristem dává život." (KGWS 21)

Ježíš Kristus je vlastním konatelem, působitelem. .Je to Ježíš Kristus, kdo v Duchu svatém působí při hlásání Božího slova, udělování svátostí a v pastýřské službě. Ježíš Kristus jako aktuálně konající přijímá nositele úřadu do své služby. Nositel úřadu je pouze nástrojem a orgánem. . . Ježíš Kristus mluví a jedná skrze něho. Tak se koná tato služba ve společenství Ducha svatého ke cti Otce." (L-RK 5,21) .Shodujeme se v tom, že církev jako creatura verbi (tj. stvořená Slovem, .tvor slova") stojí se svou tradicí pod živoucím Božím slovem a že kazatelé a učitelé slova jsou jeho služebníky a mají učit jen to, co jim Duch svatý dává slyšet v Písmu." (R-RK 1,26)

5. Otázka: Církev - spolupříčina spásy?

- Konkuruje tedy církev jako .causa secunda" (.druhotná příčina") samostatným způsobem a ve vlastní zodpovědnosti prvotní příčině - causa prima -, tedy Bohu?12 - Odpověď: Je společné křesťanské přesvědčení, že Bůh .jedná v církvi a skrze církev".13 Rozhodující je JAK.

Pojetí, že Bůh působí všechno sám, NEODPOVÍDÁ ZJEVENÍ: Z Písma svatého se dá dokázat, že .působí všechno, ale ne sám".14 ZJEVENÍ NEODPOVÍDÁ ani pojetí .půl na půl": .Člověk ,nespolupracuje‚ s Bohem tak, že by Bůh konal jen polovinu, a co dělá člověk, že by opět nebylo Božím darem. Všechno, co koná člověk - až do toho nejposlednějšího - je mu umožněno a dáno Boží milostí."15 Spíše platí: Bůh působí všechno - že chcete i že vykonáte (Fil 2,13). Božské působení umožňuje působení lidské: .Protože Bůh všechno působí, proto máte všechno dělat."

Z knihy Kirche im ökumenischen Verständnis přeložila Zdenka Munzarová

 

1 Srv. H. Schütte, Protestantismus, 525

2 Srv. H. Schütte (Hrsg.), Einig in der Lehre von der Rechtfertigung, mit Beiträgen von H. G. Pöhlmann und V. Pfnür.

3 Moderamen des Reformierten Bundes: Dialog zwischen römisch-katolischer Kirche und reformierten Kirchen, 9-11.

4 Tomáš Akv. k 1 Tm 1,8

5 H. Schlier, Der Römerbrief, 117

6 L-RK 2,61a. Kardinál Ratzinger vysvětluje: .Křesťanské obětování nespočívá v dává6 ní něčeho, co by Bůh bez nás neměl, nýbrž v tom, že nás celé přijímá. . . Že nás Bůh nechává jednat - to je křesťanská oběť." Ježíš Kristus je Boží Beránek, který snímá hříchy světa (J. Ratzinger, Úvod do křesťanství, 233).

7 Srv. Naše víra. Vyznavačské spisy evangelicko-luterské církve, 451n. A 26 b.

8 M. Luther, WA 40 I,181.

9 P. E. Persson, Evangelisch und Römisch-katoholisch, 68.

10 H. Schütte, Ziel: Kirchengemeinschaft, 127n., mit E. Lengeling, Die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie, 79.

11 H. Schütte, Protestantismus, 445, mit J. Ratzinger, Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, 178. .Der im Sakrament eigentlich Handelnde . . .ist Christus; der menschliche Spender ist nur ,signum et instrumentum Christi‚" (G. Hintzen, Das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen und das besondere Priestertum des Dienstes in des ökumenischen Diskussion 61 A 40).

12 E. Wolf, Peregrinatio, 327nn.

13 R. Frieling, Kirche in evangelischer Sicht, 628; J. M. R. Tillard, Weare different, 281.

14 U. Valeske, Die Stunde ist da, 123. Srv. K. Barth, Erklärung des Philipperbriefs, 67nn; E. Dinkler, Prädestination, 482; G. Friedrich, Der Brief an die Philipper, 112; E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 293 n.; R. Prenter, Protestantismus, 818.

15 K. Rahner, Zur konziliaren Mariologie, 94; H. Schütte, Protestantismus 484nn.

Lidé na míru?

Každá těhotná žena a její partner jsou dnes konfrontováni s nejrůznějšími prenatálními metodami. Lze tak ještě před porodem zjistit stále více nemocí a postižení. Tato prenatální diagnostika se tváří jako pomocník, ovšem přináší četné problémy. Výpovědi, které poskytuje o vyvíjejícím se plodu, se stále zpřesňují. Problematické přitom je, že pro tyto nemoci a odchylky často není k dispozici žádná terapie. Budoucí rodiče se tak dostávají před obtížnou volbu - buď se rozhodnout pro postižené dítě, nebo pro přerušení těhotenství. Ve velmi krátké době a v emocionálně výjimečné situaci musí dospět k životnímu rozhodnutí. A přitom jsou namístě pochybnosti, že testy nemohou poskytnout přesné informace o možnostech vývoje dítěte. K tomu přistupuje problém, že výsledky testů mohou být zatíženy chybami. Těhotná žena se ocitá pod tlakem "povinnosti" vyprodukovat perfektní "přírůstek". Schopnost přijmout postižené lidi ve společnosti klesá a solidarita se slabými a nemocnými lidmi se vytrácí.

Selekce lidí?

Potraty nelze sledovat a hodnotit izolovaně od výsledků prenatálních testů, nejsou pouhou soukromou záležitostí potenciálních rodičů, nýbrž jsou spíše výsledkem jakéhosi .selektivního" myšlení, které se úspěšně šíří v současné společnosti.

Naše společenská struktura se zakládá na výběru lidí podle kritérií funkcionality a produktivity. Prenatální diagnostika představuje možnost, jak tuto selekci provádět. Člověk - a lidský život vůbec - se redukuje na poznatky o genomu (= soubor všech genů člověka), a ostatní dimenze lidství jsou zcela zastíněny. Lidství člověka se ztotožňuje s jeho geny. Smysl lidského života však nelze postihnout vědecko-technicky, ten lze jen prožít. Pokud o hodnotě lidského života rozhoduje analýza genů, vytváří se tím materialistický obraz člověka. Takové selektivní myšlení otevírá dveře světu, kde platí právo silnějšího.

Co prožívají ženy?

Co prožívají ženy v souvislosti s prenatálními testy? Tuto otázku se snaží zodpovědět následující vyznání:

"Je mi 28 let a dlouho jsem si přála dítě. Dvakrát jsem bohužel potratila. Teď jsem znovu těhotná a spolu s manželem jsme plni očekávání. Lépe řečeno - byli jsme plni očekávání, protože teď jsem se dostala do složité situace. Lékař mě upozornil na možnost podstoupit vyšetření plodové vody a krevní test, aby zjistil, zda je dítě zdravé. Jsem úplně nejistá. Samozřejmě bych si přála zdravé dítě a také nevím, zda bych dokázala zvládnout život s postiženým dítětem. Ale když si představím, že bych se tohoto vytouženého dítěte zase musela vzdát, že bych sama měla rozhodovat o jeho životě či smrti. . . To prostě nemůžu. Pocit radostného očekávání vystřídal strach.

Opravdu nevím, co mám dělat."

"Když jsem čekala své druhé dítě, bylo mi 40 let. V tomto věku je nutné provést test, řekl mi doktor, protože riziko je relativně velké. A když jsem se zdráhala, vysvětlil mi, že bych nedostala pojištění pro postižené dítě, kdybych test nepodstoupila, a že by se těžko zodpovídal ze zanedbání testu v případě, že by porod neprobíhal normálně. Období čekání na test bylo hrozné. To člověk cítí, jak se v něm probouzí nový život, jak se začíná pohybovat, a jako budoucí matka jsem si samozřejmě vytvořila k svému dítěti vztah. A pak zas ta obava: možná se ho budu muset brzy vzdát. V této době jsem začala mít děsivé sny. Často jsem hrůzou křičela ze sna.  Ačkoliv jsem nakonec měla dobré výsledky a porod proběhl bez komplikací, dosud si ty zážitky v sobě nesu." Nejistota, strach, touha po bližších informacích - to jsou tedy reakce, které v budoucích rodičích vyvolá nabídka testů. Ve snaze pomoci jim v otázce prenatálních testů vznikají různé poradny s kritickým přístupem k jinak vřele doporučované prenatální diagnostice. K jejich činnosti se vyjádřila členka takového spolku, Ruth Walter-Müller:

"Naším cílem je podporovat vlastní svobodné rozhodování. Jde nám o to poskytnout bližší informace, poukázat na možnosti, rizika a účinky testů.  Informace, které ženy obvykle dostanou, jsou většinou zkreslené. Předstírají, že test nepředstavuje žádný problém, četné negativní účinky testů zůstávají utajeny. Mezi takové negativní účinky patří například riziko potratu.  Toto riziko závisí na typu testu. Navíc ženy, které test podstoupí a mají radost ze svého těhotenství, jsou bez jakýchkoli zábran konfrontovány s otázkami možné interrupce. Stává se také, že laboratorní nález přijde teprve v době, kdy už potrat nepřipadá v úvahu a místo něj se vyvolá předčasný porod, při němž se dítě narodí mrtvé. To je pro ženu vždy velmi bolestné. Testy ovlivňují průběh celého těhotenství. Žena je vlastně nucena přerušit vztah k vznikajícímu dítěti. Dostává se do vnitřního konfliktu: na jedné straně by se chtěla těšit na své dítě, na druhé straně je tu však tlak těhotenství přerušit, to znamená být připravená kdykoliv se dítěte vzdát. Při chtěném těhotenství si žena obvykle vytváří vnitřní vztah k svému dítěti, nakupuje těhotenské šaty, plánuje budoucnost - to všechno jsou důležité skutečnosti, při nichž žena nachází nový vztah k sobě, k partnerovi i k dítěti. U žen, které podstoupí test, je to jiné. Jsou těhotné s výhradou. Vyčkávají a mnohé zkouší své těhotenství utajit nebo dokonce potlačují pohyby plodu, dokud jim lékař nedá k dítěti své svolení. A přitom pohyby dítěte jsou prvním signálem, který matka přijímá od svého dítěte.  Když konečně dostane dobrý výsledek, samozřejmě se jí uleví. Nyní tedy už může spokojeně zapomenout na všechno, co až dosud prožívala. Je-li výsledek špatný, dostaví se šok. Všechno, co dosud bylo pozitivní, se hroutí. A v této situaci se musí ještě rozhodnout, a to velmi urychleně, zda své dítě přijme. 98 % žen se rozhodne pro potrat. Ale nelze nevidět, že k tomuto rozhodnutí se musí dospět v krizové situaci a pod velkým časovým tlakem.  Domnívám se, že za prenatální diagnostikou stojí finanční a vědecké zájmy, selektivní myšlení, které rozlišuje mezi "plnohodnotným" a "méněcenným" životem. V prenatální diagnostice nejde o léčení nemoci, nýbrž o vyloučení nákladů. Těm, kdo budou pravděpodobně postižení, je znemožněno se narodit. Tím je nepřímo řečeno, že pro tento svět jsou důležití pouze tzv.  zdraví a inteligentní lidé." Za prenatální diagnostikou a genovou technologií stojí tedy zcela určité společenské zájmy. Je to hlavně ekonomický tlak k maximalizaci zisku, k růstu produktivity. Růstu hospodářské efektivity se dosahuje mimo jiné automatizací práce. Jde vlastně o náhradu drahého, nespolehlivého, rozmarného člověka stále perfektně funkčními stroji a - kde to není možné - robotizací člověka. Požaduje se přizpůsobivá, stále výkonná, nikdy unavená nebo nemocná, vůči vnějším škodlivým tlakům odolná pracovní síla. Právě zde se osvědčují prenatální vyšetření a genová technologie jako vítaný pomocný a kontrolní prostředek. Narodit se smí pouze ten, kdo v genetické zkoušce osvědčí svoji životní způsobilost. Včasným odstraněním nevýkonných pracovních sil klesají sociální náklady. Ve společnosti, která všechno hodnotí jen z hlediska investic a výnosu, je smrt přisouzena každému, kdo je odkázán na pomoc ostatních. V pracovně neschopných, kteří jsou odkázáni na podporu člověka, vzniká pocit, že jsou na obtíž, že by měli zmizet. Tyto principy podporují .filozofii smrti", která přisuzuje smrt každému, kdo je druhému na obtíž, případně kdo by mohl být na obtíž. To je konečné řešení sociální otázky. Otázkou však zůstává, kdo nakonec přežije.

Jsem ráda, že jsem

Postižení lidé by měli být ušetřeni své bolestné existence. Těmito slovy se blahosklonně zaštítila prenatální diagnostika. Jak se však sami postižení staví k těmto výrokům?

"Žiji od narození už 49 let s chorobou osteogenesis imperfecta (nedostatečný růst kostí). S tímto postižením se v mém případě spojuje malý vzrůst a totální závislost na invalidním vozíku. Mé časté zlomeniny ošklivě zatížily rodinný život a znemožnily mi normální školní výuku. Později jsem na své cestě za vzděláním a povoláním musela překonávat mnoho ústrků a předsudků. Od 15 let zlomeniny postupně odeznívaly a ve mně se zrodil nový životní pocit. Krok za krokem jsem dospívala ke své nezávislosti. Na této cestě mě provázelo mnoho přátel, které bych bez své nemoci asi těžko potkala. Vzpomínám si na svůj první samostatný byt, na řidičskou zkoušku v mém prvním speciálním autě. Následovaly zajímavé roky v dětské nemocnici, kde jsem pracovala jako sekretářka lékaře, vzdělávání v oboru sociální pracovnice a činnost v církevních aktivitách pomoci pro postižené.  Napadá mě, když o tom přemýšlím, že dnes bych se kvůli možnosti prenatální diagnostiky neměla vůbec narodit. Najednou si musím ospravedlňovat svoji existenci. Všechno moje úsilí nalézt smysl života i přes postižení je zpochybněno. Děsí mě, že by měl někdo předem rozhodovat o hodnotě či bezcennosti mého života!

Svou nemoc nemohu akceptovat, ale můžu se s ní naučit žít. Pokud se mi to zdaří, může se postižení stát výzvou k překonání životních nesnází, výzvou zakusit životní hodnotu, která mnohým zdravým zůstává odepřena. Díky své nemoci jsem byla záhy nucena klást si otázky po smyslu života. To podporovalo vývoj mé osobnosti, probudilo ve mně nové síly a umožnilo mi nahlédnout do něčeho, co zdraví lidé nikdy nezakusili. Moje zkušenost mi ukázala, že zdravotní situace není to hlavní. Ostatní lidé a jejich reakce dokážou vlastní postižení v mnoha případech potlačit. Nevěřím, že prenatální vyšetření sledují primárně ušetření utrpení postižených. Zdraví možná tváří v tvář postiženým dostávají šanci ptát se po smyslu života a objevit jej.  S lidskou neschopností akceptovat bolest se rozšiřuje nebezpečné myšlení v dimenzích nákladů a zisku, podle něhož se člověk hodnotí jen z hlediska své výkonnosti.

Já jsem vděčná za to, že smím žít, a věřím, že Bůh chce, abych byla - on vidí každého člověka v jeho jedinečnosti. Moje postižení je pouze část mého života a já se stále znovu snažím sjednotit je se svou osobností. Snad mohu svými zkušenostmi poskytnou odpověď těm, kteří sami prožívají bolestně svou nemoc." (Tolik výpověď Hanne Müllerové, diplomované sociální pracovnice a předsedkyně švýcarského sdružení pro postižené zmíněnou nemocí - osteogenesis imperfecta.)

Věrný obraz Boží

V souvislosti s prenatálními vyšetřeními se vnucují znepokojivé etické otázky.  Odpovědi na některé z nich nám poskytuje židovsko-křesťanské chápání člověka.

Ve Starém a Novém zákoně je člověk vnímán jako tvor, který může žít pouze ve vztahu k Bohu a k ostatním lidem. Lidé nemohou žít bez lidské blízkosti a tepla, jinak duševně hladovějí a žízní. Vztah k Bohu propůjčuje lidskému životu smysl. Dar života není spojen s žádnou podmínkou ani požadavkem kvality. Otevírá člověku jeho možnosti a klade mu jisté hranice.  Velikost i nepatrnost člověka zůstává stále utajena, neboť poznání sebe sama i ostatních naráží v tajemství lidství na své hranice. Starozákonní poselství přisuzuje každému člověku věrnou podobu s Bohem. Každá žena, každý muž i každé dítě v sobě nosí nesmírné bohatství. Věřit znamená s důvěrou odhalovat toto skryté a utajené bohatství života ve vlastním životě i v životě ostatních lidí. Takové společné hledání sjednocuje lidi v solidární společenství, neboť bohatství, které je odkrýváno, nelze odměřovat v dimenzích nákladů a zisku. Zde se neprosadí velikost a moc, neboť duchovní poklady promlouvají právě k malým a nepatrným.

Prenatální diagnostika je jiným hledáním. Životní možnosti plodu se posuzují podle genetických odchylek, vad a možných postižení. Při těchto "výzkumech" se nechce nikdo nechat překvapit neznámým, tajuplným bohatstvím člověka, třeba postiženého. Potenciální rodiče se nechávají svádět obrazem perfektního lidství, jež se na něj usmívá z časopisů a plakátových ploch. Pokud vzniknou jisté pochybnosti o tom, zda vyvíjející se plod bude jednou tomuto vysněnému obrazu odpovídat, těhotenství se jednoduše přeruší.  Rodiče chtějí ušetřit rodinu duševního trápení a strádání zapuzením plodu s genetickými nedostatky. A společnosti tím klesají náklady. Hledání prenatální diagnostiky není žádným hledáním bohatství, které dotyčného proměňuje, je to spíše kontrola kvality lidského života podle měřítek společenských požadavků, kontrola postrádající solidaritu s nemocnými a postiženými.  Plod musí splňovat představy těch, kdo testy nabízejí, provádějí a využívají. Je to obraz člověka bez tajemství.

(převzato ze zahraničních materiálů)

Za pokus o vstup do nové epochy lidské solidarity, v duchu zakládací Charty OSN, označil Butros Butros Ghálí kodaňskou konferenci o sociálních otázkách. Juan Somaría, chilský velvyslanec u OSN, který je autorem myšlenky uspořádat zmíněnou konferenci, říká: Po ukončení konftrontace Východ-Západ prakticky pominulo nebezpečí nukleární války a sociální otázka se stala nejrizikovějším faktorem pro mír v současném světě. 1,3 miliardy lidí žijí v absolutní chudobě, 800 milionů lidí přímo hladoví, 820 milionů lidí nemá práci. V Atlantě, sídle CNN a Coca-coly, žije v bídě čtvrtina obyvatel, ve Frankfurtu je na sociální pomoc odkázáno přes 12 % lidí. Rozvojová pomoc je stále více omezována na země bezprostředně sousedící s bohatými. Slíbených 0,7 % společenského produktu dává na rozvojovou pomoc pouze Norsko, Švédsko, Dánsko a Holandsko, Německo po sjednocení snížilo pomoc na 0,37 %, 17 z 21 blahobytných států (zemí OECD) drasticky snížilo pomoc na 56 miliard dolarů. Otázkou je i užití těchto peněz - skutečnou pomocí je pouze investice do malých, přehledných projektů, zejména do školství a zdravotnictví, peníze vložené do ambiciózních projektů jsou zpravidla ztraceny či neefektivně vynaloženy. Světová banka a IWF jsou pod vlivem neoliberálů bez sociálního ohledu. Po pádu komunismu získaly multinacionální monopoly téměř neomezenou moc a jsou schopny diktovat politiku vládám států. 500 mezinárodních firem kontroluje 70 % světového obchodu, aniž jsou komukoli odpovědné, naopak mohou srazit vlády na kolena, říká profesor práva z Canberry Julian Disney. Pro země jako Indie či Indonésie jsou rozhodnutí firem investovat či neinvestovat důležitější než jakékoli mezinárodní závazky. Podle Disneye má sociální rada OSN podobně rozsáhlé kompetence jako rada bezpečnosti, ale nevyužívá jich. Nositel Nobelovy ceny za ekonomii James Tobin navrhuje zdanit mezinárodní devizové transakce - půlprocentní daň by přinesla ročně 360 miliard dolarů na sociální programy. Americký ekonom David Felix soudí, že zdanění Wall Streetu by postihlo ty pravé a tržnímu hospodářství by neublížilo. Bez závazného kodexu chování pro koncerny a bez globálního sociálního řádu čekají svět dramatické následky, varujeWard Moorehouse z newyorské rady pro mezinárodní a veřejné záležitosti.

• podle zahraničních pramenů-

Ve dnech 17. - 19. 3. 1995 se v Ženevě uskutečnilo přípravné setkání Evropského semináře hnutí základních společenství, o jehož existenci Getsemany již vícekrát informovaly. Zúčastnil jsem se jej jako český delegát a rád bych se podělil se čtenáři Getseman o své dojmy a postřehy.  Základní myšlenkou setkání se stala úvaha o možnosti prožívání křesťanské identity ve společnosti, v níž na jedné straně sílí neoliberalistické tendence a konzumismus, na který však na druhé straně církev odpovídá stupňujícím se centralizmem. Základní skupiny tváří v tvář této situaci hledají možnost opravdové odpovědi po své identitě. V románských zemích tyto skupiny vytvářejí především nejchudší obyvatelé inspirovaní příklady z Latinské Ameriky a ovlivnění teologií osvobození, v německé a anglické jazykové oblasti nalézají skupiny svou tvář spíše v praktické pomoci druhým, při slavení liturgie a v teologických reflexích. Situaci celého hnutí jeden z účastníků přirovnal k pozici Izraelitů, kteří vyšli z Egypta na poušť, kde mají najít svou identitu a obnovit se.

Toto hnutí se vědomě snaží žít odporem proti světu, v němž jsou lidská práva pošlapávána ve jménu úspěšnosti a zisku. Všichni považují za své poslání vytváření církve jako malých společenství lidí v multikulturální evropské společnosti, která se již cítí být vykořeněna ze svých tradicí a zmítána v nových problémech, na něž instituce církve nenachází přiměřenou odpověď.  Jednotlivé skupiny cítí svou příslušnost k církvi, jsou však oslovovány i jinými podněty, na něž odpovídají mnohdy s prorockou odvahou. Za svou základní spiritualitu považují lidský přístup k životu, bližním a solidaritu s lidmi na okraji, která se však u mnoha z nich neprojevuje jen doprovázením obětí moderního světa, ale i odporem a bojem proti příčinám tohoto stavu.  To se projevilo i jednohlasnou podporou životní praxe J. Gaillota všemi přítomnými.

U mnoha z nich existuje rovněž nechuť k používání tradičních znamení a forem a tudíž i určitá chudoba znamení a symbolů. Jak jsem však pozoroval, tuto tendenci lze nalézt i mimo hnutí základních společenství. Při mé účasti na nedělních laudách řeholního společenství Sester Nejsvětější svátosti, v jejichž středisku setkání probíhalo, jsem byl značně vyveden z míry. Skládaly se totiž ze dvou písní reprodukovaných z magnetofonového záznamu, zjednodušeného žalmu, evangelia, proseb z breviáře a Otčenáše. Sestrám bylo 20 - 70 let.

Seminář se bude skládat z diskuzí a výměn zkušeností v malých jazykových skupinách, jejichž závěry se budou zpracovávat do závěrečného zamýšlení nad budoucností křesťanství, identitou základních společenství v dnešním světě a modelů jejich přístupu k proměňující se Evropě dneška. Zvláštní pozornost měla být věnována současnému stavu základních společenství v Latinské Americe, toto téma však bylo během přípravného setkání změněno na seznámení se zkušenostmi života církve z Východní Evropy, jmenovitě z maďarského hnutí Bokor a československé ES. Tomuto tématu bude věnována část úvodního setkání všech účastníků, později zde bude i možnost setkání ve zvláštních skupinách zájemců o tuto tématiku.  Na listopadovém semináři v Ženevě lze proto očekávat bohatou výměnu zkušeností proč a jak žít společenství a sdílení nad problémy, z nichž některé nám mohou v evropském kontextu unikat nebo na které máme odlišný názor, jejichž řešení však jiní křesťané považují za konstitutivní prvky své víry.

Pavel Podorebský

Mystika jako základní rys obce

Jako základní rysy obce jsme na počátku kurzu uvedli martyrii (svědectví), liturgii, koinonii (společenství) a diakonii (službu). Místo martyrie a liturgie uvádí Paul M. Zulehner ve své Pastoraltheologie (díl 2) mystiku. Mluví však o tomtéž - z hlediska, které může být klíčem k pochopení, oč jde; proto se budeme v následujícím textu opírat zejména o Zulehnerův výklad. V úvodu cituje Zulehner anketu, podle níž jen třetina katolíků a evangelíků odpověděla kladně na otázku, zda Bůh působí v církvi. Přitom však jde o zcela základní věc, která církev odlišuje od ostatních organizací. Tento „eklesiální ateismus" a dnešní vnitrocírkevní „mystický deficit", ohrožující církev v její podstatě, je nutno překonat. Křesťanská obec je totiž tajemství, mystérium, kde se naplňuje starozákonní zaslíbení: .Toto praví Hospodin zástupů: V oněch dnech se chopí deset mužů z pronárodů všech jazyků pevně cípu roucha jednoho Judejce a řeknou: Půjdeme s vámi. Slyšeli jsme, že s vámi je Bůh." (Za 8,23) Naplněním těchto slov je obec pro přítomnost Krista, který je Bůh s námi. Na shromážděnou obec vztáhl toto zaslíbení apoštol Pavel (1 K 14,25 aj.). Tajemstvím obce je tedy Kristus mezi námi, a mystikou se rozumí zřetel k tomuto tajemství.

Jde tedy o to, aby obec byla zakotvena v církvi jakožto tajemství. Zdůrazňování církve jako tajemství slyšíme dnes i z nejvyšších hierarchických míst, někdy s cílem odvrátit pozornost od faktického stavu církve a podvázat kritiku, v zásadě však jde o správný požadavek.

Základem mystické dimenze obce není něco, co bychom měli dělat. Mystérium obce - Bůh s námi - je faktem, z naší strany jde o otevřenost pro Boha, který přichází a je s námi. Boží přicházení má různé formy; a je chyba je stavět proti sobě. Bůh přichází v nitru jednotlivce i v lidských dějinách, ve spolehlivém slovu Bible a nepřekonatelně ve slovu, jímž je Kristus sám. S Bohem se setkáváme v bližním, zejména v chudém (Mt 25, 31-46). Pro budování obce a její život je důležitý zřetel k tomu, že Kristus je mezi námi, když se shromáždíme v jeho jménu - a může k nám promluvit ústy kohokoli z našich bratří a sester. Právě tak je základně důležité, že k nám sám Kristus mluví, kdykoli se ve společenství obce čte Písmo (srv. Dei Verbum 21-26): přitom se nám dává nejen informace, ale sám Boží Syn jako potrava pro náš život. Naplněním Kristovy přítomnosti je slavnost eucharistie. Nejde jen o to, že se chléb proměňuje v Tělo Kristovo, ale že se v Tělo Kristovo proměňuje i obec, a tak je v plném smyslu církví. .Jsme jedno tělo, neboť máme účast na jednom chlebu." (1 K 10,17) Opakuji, v mystické dimenzi života obce, v liturgii a zvěstování, nejde o naši snahu přivolat Krista, ale naopak o to, abychom neuhnuli před Kristem, který přichází mezi nás. Základní odpovědí na toto setkání je chválení - beracha - eucharistia, tedy vděčnost, díkůvzdání. Jsme uchváceni Kristem (Fp 3,12) a naše chválení Božích skutků má podobu vyprávění, zvěstování. Právě tak z uchvácení Kristem, z naplnění Duchem jako speciálním polem mystiky obce, plyne společenství s bratřími a sestrami a služba všem lidem. Společenství a služba patří neodlučně ke zvěstování - sám Ježíš říká: Věřte aspoň pro ty skutky! (J 14,11)

Liturgie obce jako setkání se Vzkříšeným

Jak to, že se hosté na svatbě radují, když od nich byl ženich vzat? (Mt 9,14.15) Křesťanská bohoslužba jako .radost před Hospodinem" je možná jen proto, že Ježíš byl vzkříšen a je mezi námi přítomen. Proto jsou základními texty o křesťanské bohoslužbě texty o setkání se Vzkříšeným. Jakousi liturgiku v kostce představuje závěr Lukášova evangelia. Dva z učedníků se ubírají do Emauz a Ježíš se připojí k nim. Po úvodu, kdy jsou přijati v tom stavu, v němž zrovna jsou (plni zármutku), Ježíš .začal od Mojžíše a všech proroků a vykládal jim to, co se na něho vztahovalo ve všech částech Písma." Pak společenství stolu: .vzal chléb, vzdal díky a rozdával jim." Obdobně od v. 36 (.Když o tom mluvili, stál on sám uprostřed nich. . . Pojedl před nimi. . . otevřel jim mysl, aby rozuměli Písmu.") Nakonec poslání a požehnání. Na úplném konci pád na kolena a radost v. 52. Podobně u Jana 20: Shromáždění (ustrašených), Ježíš přišel mezi ně, pozdravil Pokoj vám, .učedníci se zaradovali, když spatřili Pána." Tomáš - vyznání víry. A - 25. strana opět pozvání ke stolování, a pověření službou v církvi. U Marka je důraz na poslání, rovněž u Matouše, kde je až masivně prvek adorace: klanění a objímání nohou.

To jsou velikonoční evangelia. Ve skutečnosti jsou i ostatní texty v evangeliích vyprávěny velikonočně, nejde jen o historii, ale o to, co církev s Ježíšem zažívá i nadále. (Liturgicky jsou významná zvláště závěrečná slova perikop, která mnohdy ani nevnímáme - že všichni chválili Boha.) Dalším inspiračním zdrojem křesťanské bohoslužby jsou místa v epištolách, kde se přímo mluví o tom, jak má (nebo nemá) vypadat shromáždění křesťanů. Nejslavnější texty: Ř 12, 1 K 11-14, Ef 5,19.20. K tomu ještě připočtěme všechny další výzvy k radování a k děkování, protože to jsou pro židy výrazy související se společnou bohoslužbou, nikoli se stavem nitra. Základním problémem pro první křesťany byl vztah k židovské bohoslužbě, především k obětem. Problému je věnován zejména list Židům. Naší dostatečnou a neopakovatelnou obětí je oběť Kristova, on je pravý kněz a koná v nebi pravou bohoslužbu. K té se připojujeme. (Pojetí křesťanské bohoslužby jako účasti na nebeské bohoslužbě je i pozadím Zjevení Janova). Ale i od nás chce Bůh oběti rtů a díkůvzdání, oběti materiální, především však jako oběť přinášíme sami sebe, to je naše logická bohoslužba. Stáváme se obětí Bohu milou, apoštol Pavel přímo chce své obce dát Bohu jako oběť, ovšem především sám sebe. Toto uvažování nám dnes chybí! Vhled do prvokřesťanské bohoslužby nám poskytují i pasáže, které jsou v novém překladu ve verších, zejména v knize Zjevení a v Pavlových listech - to jsou zřejmě starocírkevní zpěvy, z nichž se můžeme opět naučit prvku chválení.

Prvotní církev je církví misijní, ale její bohoslužby nejsou evangelizační pásmo! Vedle prvku zvěstování k nim patří i prvek odpovědi, realizovaný zejména vyznáním víry, přijetím Krista ve slově a svátosti, přijetí bratří a sester ve víře a poslání do světa. Každé setkání se vzkříšeným Ježíšem je spojeno s posláním!

Na počátku osmdesátých let se zdálo, že lpění na povinném celibátu povede ke zhroucení pastorace. Skutečný kolaps s masovým odlivem do sekt a k islámu postihl pouze jižní Ameriku, celosvětově se však změnila struktura pracovníků v pastoraci. Zatímco u nás považujeme více méně za samozřejmé, že správcem farnosti je kněz, celosvětově to platí jen asi o polovině farností. Téměř tisíc farností bylo počátkem devadesátých let spravováno řeholnicemi (zvláště v Latinské Americe, kde indiánské obyvatelstvo hovoří o misa de Madres), asi stovka řeholníky-laiky. Asi dvě stě farností je svěřeno stálým diakonům a zhruba 900 farností spravují laici (třetina z nich v Africe a dvě třetiny v Evropě). Nejrozšířenějším pastoračním povoláním v katolické církvi, zejména třetího světa, je katecheta - téměř 400 tisíc.  Vedle pracovníků v pastoraci uvádějí statistiky i necelé tři tisíce laických misionářů. Dobrovolní agentes de pastoral, kteří vedou především bohoslužby slova, nejsou ve statistikách podchyceni, ale jejich význam pro církev je nedozírný. Naproti tomu často zdůrazňovaný nárůst počtu seminaristů neznamená automaticky více kněží - tak např. r. 1988 odpovídal v Asii a Africe počet svěcení počtu odchodů ze semináře, v Latinské Americe dokonce odchody převažovaly, kdežto v Evropě převažovala dosti výrazně svěcení (absolutní počet byl v Evropě ovšem půldruhého tisíce odchodů).  Počet kněží dále klesá, i když už ne dramaticky, nejvíce přibývá katechetů a stálých diakonů (těch bylo koncem desetiletí už téměř 16 tisíc). Tato čísla je ovšem třeba vnímat na pozadí prudkého vzrůstu obyvatelstva v třetím světě a expanze islámu, který v osmdesátých letech dosáhl zhruba stejného počtu příslušníků jako katolická církev.

• podle pramenů-

Postupně jsem omezil svou aktivitu v církvi, protože celkový směr vývoje považuji za mylný. Příznakem mylnosti tohoto vývoje je, že církev neustále  - 27. strana potřebuje pro větší duchovno více peněz - i u salesiánů, kteří zde začali velmi pozitivně, pozoruji, že se jim starost, kde sehnat peníze, zažírá čím dál hlouběji do myšlení. Františkáni přemýšlejí, kde sehnat 300 milionů na opravu kláštera - kdyby místo toho ukazovali radikální následování v chudobě, to by byla misie, to by mohlo lidi oslovit!. . . Co zde chybí, je právě to duchovno, které není za peníze. Frázemi o Božím působení se překrývá neznalost základních zákonitostí duchovního života, toho, co v něm není nadpřirozené, co je normálně v lidských možnostech dát do pořádku a na čem pak staví Boží milost. Vidím, že spousta lidí potřebuje poradit právě v této oblasti.

V tom, jak se církev zachovala ke kněžím z podzemní větve, nehledejte zlý úmysl. Je to prostě takový byrokratický systém, který si neví rady s tím, co sám nevymyslel, tak to prostě utopí ve svých kancelářích.  Myslím si, že už brzy přijde zásadní změna v církvi, spíše se bojím, abychom ji vůbec postřehli. Jsme příliš fixovaní na mocenské struktury v církvi a tato změna zřejmě přijde potichu na docela jiné rovině.

(z dopisu čtenáře)

Počet konfesijně smíšených sňatků dosahuje v posledních letech v Německu téměř počtu sňatků uzavřených jen mezi dvěma katolíky popř. mezi dvěma evangelíky. Novinkou jsou četná smíšená manželství mezi evangelíky a pravoslavnými. Podle statistik se při uzavírání sňatku mezi katolíky a evangelíky projevuje tendence k preferování sňatku v evangelické církvi.  Prakticky všechny děti ze smíšených manželství jsou pokřtěny, i zde se však projevuje trend křtít v evangelické církvi.

(Podle MDKI Bensheim 2/95 str. 44)

Následující prorocký text Bonaventury Bouše, otištěný původně v časopise Duchovní pastýř (psáno pro časopis Via, který však byl "normalizátory" zastaven), je již více než čtvrt století starý, avšak dodnes neztratil na aktuálnosti.  Přetiskujeme ho jako pokračování našeho seriálu o liturgii.  Protože každé naše poznání je částečné, je velmi pravděpodobné, že mnozí by s těmito poznámkami nesouhlasili, poznávajíce pravdu z jiného zorného úhlu. A je dokonce velmi pravděpodobné, že jsou lidé, které by tyto poznámky pobouřily a znechutily, i když upřímně milují Krista a jeho církev, protože nevidí problémy tam, kde je vidí pisatel. Začnete-li tedy číst a nebudete souhlasit, nebo budete-li pobouřeni, není nic jednoduššího, než nechat této neužitečné práce.

Zdá se, že oficiální římskokatolické křesťanství se u nás snaží stále ještě vystupovat jako nejsilnější křesťanská denominace v národě, který je dosud náboženský a žije z křesťanské, zejména katolické tradice. Jedná podle tohoto předpokladu, aniž by si ho ověřilo. Udržuje si uměle správní strukturu tak, jak byla u nás reformována po Tridentinu (na Moravě dokonce strukturu předtridentskou): sít regionálních farností, které už alespoň z poloviny neexistují. S námahou si chrání a udržuje své sakrální budovy, na které omezuje svou bohoslužbu, neboť právě ony jsou symbolem i nutností pro tuto strukturu. Tyto budovy jsou většinou středověké nebo barokní; pokud byly postaveny v minulém století, snaží se svým pseudostylem vyvolat falešnou atmosféru středověku. Ale i kostely z první republiky se v rozvrhu a zařízení podstatně mnoho neliší od kostelů starších. Všechny bývají přeplněny díly pochybné umělecké hodnoty a nesplňují nejprimitivnější požadavky, kladené na shromaždiště dnešních lidí. Člověk, který do takového kostela vstoupí, vstupuje do prostředí, které nemá nic společného s jeho životem.

Také bohoslužba, která se v nich koná, si přes vnější změny řeči a ritu zachovává svůj sakrální a navenek magický ráz. Nepatří do života těch, kdo ji navštěvují, ale snaží se naopak své diváky vytrhnout z jejich každodennosti a přenést do cizího, .posvátného" světa. Je vlastně jakoby monofysitická, neboť nepomáhá shromážděným, aby se setkali s živým člověkem Ježíšem Kristem, ale představuje Pána Ježíše jako jakési tajemné božstvo, skryté za oponou mystéria. Je divadlem. Kněz, herec tohoto divadla, oblečený do kostýmu liturgických rouch, se nepovažuje za člověka, který patří do shromáždění, ale je nad ním, neboť je obdařen tajemnou mocí nad církví.  Protože je i mimo bohoslužbu vyřazen z normálního lidského prostředí a života, obvykle nezná skutečný život těch, kdo bohoslužby navštěvují; jeho představa .moderního člověka" je naivní a jeho vystupování při liturgii je pro normální lidi nepochopitelné, a někdy dokonce směšné. Jeho slovo při modlitbě a homilii často neoslovuje skutečné posluchače, ale jen lidi fiktivní, neexistující. Propast mezi knězem a posluchači se v posledních letech ještě zvětšuje tím, že věřící mívají širší a hlubší poznání než jejich duchovní.  Také neurčité spoléhání kněží na účinnost toho, čemu školská teologie říká opus operatum, často působí, že kněz dbá především na vnější přesnost obřadu a ani se nesnaží mít aktuálně osobní vztah k tomu, co vyjadřuje, nebo vyjadřovat má; rovněž necítí nutnost mít osobní vztah k divákům, když je .ve funkci". Vědomě nebo podvědomě žije v přesvědčení, že úkon, který koná, a text, který recituje, nemusí být bezcenný, i když ho koná a recituje nedbale, roztržitě nebo bezmyšlenkovitě; že to, co je osobně hříchem a urážkou Boží, může být přesto užitečné, jen když je zachována formální přesnost, neboť za tímto jeho vnitřně nepravdivým jednáním stojí jakási pomyslná "Církev", která je garantuje. Tento kněžský postoj, který věřící často ve svém náboženském životě napodobují, dodává především liturgii v našich kostelích její magický ráz. Ti, kdo do kostela přicházejí, aby se na liturgii dívali nebo ji v lepším případě s knězem hráli (tento výraz nechce být pejorativní, ale konstatující), netvoří vlastně církev, tj. shromáždění ve jménu Kristově. Nemají totiž vztah k sobě navzájem a necítí se zajedno mezi sebou. Nanejvýš se subjektivně "povznášejí" zpěvem a recitací, trpělivě poslouchají kněze a přistupují k přijímání, které je projevem jejich zcela soukromé, od církve odloučené zbožnosti. Věřící, kteří mají teologické vzdělání, snášejí tuto bohoslužbu jako povinnost, prostí lidé jsou takovouto bohoslužbou udržováni ve formální a formalistické zbožnosti, která je vzdálena skutečnosti. Proto je bez jejich viny jejich svědectví ve světě chabé, nepřesvědčující, často dokonce falešné a matoucí. A tato bohoslužba je dnes už takřka jediným projevem života oficiální římskokatolické církve.

Co vyplývá z této situace? Pokus o odpověď nutno hledat především úvahou o smyslu křesťanské liturgie; o tom, co činí liturgii křesťanskou. Z evangelií je zřejmé, že se Pán Ježíš prohlašoval za člověka, který byl Bohem poslán naplnit Zákon. A toto naplnění Zákona pro něho znamenalo také zrušení forem, které plnění Zákona vyžadovalo před tímto naplněním.  Ježíš mínil své poslání také jako přímé pokračování a dovršení poslání izraelských proroků. Proto se jeho učení navenek často jeví jako důsledné domyšlení prorockých kázání, v nichž Hospodin vytýká Izraeli, že opouští milosrdenství a spravedlnost, tj. nedbá na osobní vztah k Bohu a člověku, a přesto se domnívá, že bude zachráněn chrámem a plněním rituálních předpisů.  Podle proroků byly chrám a rituální předpisy jen znameními smlouvy mezi Hospodinem a Izraelem, tedy vnitřního vzájemného vztahu, a bez tohoto vnitřního vztahu byly zbytečné. Podle Ježíše se staly zbytečnými také tím, že skrze něho měla být uzavřena nová a věčná smlouva, kterou nastává nový věk, Boží království, v němž se budou Boží ctitelé klanět Bohu v Duchu a v pravdě. Proto prorokuje o chrámu, že bude zbořen. Znemožňuje jeho bohoslužbu, když vyhání prodavače obětních zvířat a směnárníky z jeho nádvoří. Nezachovává posty, neumývá si ruce před jídlem, posmívá se desátkům, porušuje sobotu. Pokud poručí, aby byl ritus zachován (např.  očištění malomocného), je to .na svědectví jim", tj. na svědectví, že Syn člověka má právo ritus rušit. O almužně a modlitbě jednoznačně prohlašuje, že je bezcenná, není-li vnitřně pravdivá. Pokud sám koná ritus, činí tak zcela svobodně a vždycky jen proto, aby jím vyjádřil nový vztah k Bohu a lidem, který je vlastní jemu a Božímu království, které na zemi zakládá.  Tato svoboda je zvlášť zřejmá, když se Ježíš účastní hostiny. Proti rituálním předpisům zasedá za stůl s pohany a s hříšníky, a tím dává tomuto obřadu nový smysl eschatologický. V jeho království přijdou totiž od východu a od západu a zasednou s Abrahámem, Izákem a Jakobem a budou mít přednější místa než potomci těchto praotců. Při večeři na památku vysvobození Izraele, v noci, ve které byl vydán, prohlašuje chléb, který láme, na znamení své vydanosti k spáse celého světa a "kalich dobrořečení" za novou smlouvu ve své krvi.

O církvi apoštolské a poapoštolské jsme informováni natolik, že je pro nás nesporné její antikultické smýšlení. Pokud se v této církvi mluvilo o oběti ve smyslu starozákonním, mluvilo se jen o oběti Kristově, která byla přinesena jednou provždy a jíž bylo jednou provždy zjednáno vykoupení a přístup k Otci. Shromáždění této církve nebyla bohoslužbou v židovském  - 31. strana smyslu, ale službou obci. Tato služba byla antropocentrická, protože kristocentrická, a bylo by ji možno nazvat bohoslužbou jen potud, pokud se skrze ni shromáždění cítilo zajedno s Kristem a takto vzdávalo Bohu slávu, která mu náleží. Pevným a neměnným zůstávalo jen to, co bylo "přijato od Pána", večeře Páně a iniciační koupel - křest. Jinak byl řád a obsah shromáždění charismatický. Přítomní si jej vytvářeli sami a rozhodující slovo měl představený, starší (presbyter), dohlížející (episkopos) nebo prorok. Teprve tehdy, když si církev počínala uvědomovat, že parusie, kterou ve svých shromážděních očekávala, není jen blízko skrze přítomnost vzkříšeného Pána, ale také daleko ve svém dokonání, že "o onom dni nikdo neví", počínaly si křesťanské obce tvořit pro svá shromáždění pevná pravidla, liturgii v našem smyslu. Pokud praktická potřeba církví začala vyžadovat zvláštní shromáždiště, nebyly tyto místnosti považovány za posvátné v židovském nebo pohanském smyslu. Ještě v době pokonstantinské se jejich "zasvěcení" dálo např. v Římě jenom tím, že se v nich prvně konala eucharistická liturgie.

Jednotlivé obce se tedy vyjadřovaly ve své liturgii se samozřejmostí po svém, a samozřejmě se různily svými zvyky a texty, a to i tehdy, když se už upouštělo od charismatické improvizace. Teprve v době pokonstantinské cítily jednotlivé církve potřebu vyjadřovat svou liturgií také katolicitu, tj. jednotu mezi sebou navzájem a s generacemi minulými. Proto se ve svých liturgických řádech začaly odvolávat často až na apoštoly, výjimečně i na samého Krista. Teologické spory zároveň způsobily, že biskupové začali věnovat přísnou pozornost používaným textům, které se takto stávaly liturgickými v našem slova smyslu, tj. pro shromáždění závaznými.

Předem daná liturgie má pro křesťanské shromáždění nesporné přednosti:

Církev si skrze ni uvědomuje svou katolicitu, a pokud jde o zvyky a texty zděděné, také svou apostolicitu. Podrobenost řádu je projevem kázně, a tedy lásky. (Jak mnoho už Pavel kladl důraz na církevní kázeň, např. v církvi korintské.) Předem daná forma má také tu psychologickou přednost, že člověku, který ji na sebe bere v touze přivlastnit si její obsah, pomáhá k tomu, aby sám sebe vyjádřil lépe, než by byl schopen bez ní. To ovšem vždycky předpokládá srozumitelnost této formy a její schopnost vyslovovat přiměřeně a aktuálně pravdu. Jestliže však daná liturgická forma naopak už neponechává místo Duchu, nerespektuje autentický život obce a brání touze po pravdě, uhašuje Ducha a deformuje se v kult a ritus v židovském nebo dokonce pohanském smyslu, přestává být pomocí pro církev a stává se zradou našeho Pána, který chce, aby církev zůstala v Duchu a v pravdě.

Vrací církev Zákonu a liteře a nerespektuje svobodu milosti Boží. Neboť touto milostí Boží je právě Kristus Pán, který byl poslán naplnit Zákon, a tím zrušit jakékoli zákonictví. Základním kritériem pro život církve, a tedy především pro liturgii, musí být živá pravda. Pán Ježíš o sobě řekl, že je pravda a život; život skutečný, a ne fiktivní, život ve světě pro svět, neboť vydal svůj život za svět. Pokud tedy církev není v pravdě, tj. v Kristu, není v životě, ale ve smrti. A tam, kde odumírá, protože přestává opravdu žít životem, kterým je Kristus, pravda a život, není tato smrt neštěstím pro nikoho, než pro ni samu. Neboť církev není ve světě pro sebe, ale pro svět, tak jako Kristus. Vzdaluje-li se církev Duchu Kristovu, ztrácí pro svět smysl, protože nemůže než svět od Krista vzdalovat, představujíc mu nepravdivou a zkreslenou tvář Kristovu. Je tedy lépe, když odumře a zanikne. Tuto skutečnost možno konstatovat klidně, i když s osobní lítostí a smutkem, protože Kristus zůstane ve světě vždycky přes zánik té nebo oné místní církve. O tom nás bohatě poučuje historie křesťanství.  Je u nás římskokatolické křesťanství v této krajní situaci a stojíme opravdu před jeho zánikem? Z toho, co bylo řečeno, by se zdálo, že ano. Neboť oficiální římskokatolická církev u nás se vyjadřuje už v celku nepravdivě a její životní projev, liturgie, se začíná svou zastaralou a navenek vyprázdněnou formou výrazně lišit od liturgie jiných katolických církví. A ona sama už s těmito církvemi vlastně nesdílí ani jednotu víry, protože se zříká jejich zápasů a napětí, odsuzuje jejich pochybnosti a úzkosti, jejich způsob myšlení, jejich touhu po pravdě; a přitom se odvolává jen na jakési "dědictví otců", na svou často velmi temnou a pochybnou minulost. Dříve však, než učiníme tento závěr, je nutno si všimnout, že také u nás dochází uvnitř církve k proměně, kterou ovšem její duchovenstvo většinou nerespektuje, protože ji zatím nezaregistrovalo, nebo se jí bojí jako čehosi nebezpečného, z klidu vyrušujícího, nebo dokonce rozvratného. Tato proměna spočívá v tom, že také tato církev, tak jako církev na celém světě, se stává v jádře církví diaspory. Žije skutečně jen v nepočetných .farnostech", které svobodně vznikají z lidí, kteří jsou si navzájem blízcí a touží po Kristu, a proto vytvářejí duchovní společenství s kněžími, kteří jsou s to jim sloužit podle jejich potřeb. Této církvi budoucnosti, tak jak je asi zamýšlena a chtěna Duchem svatým, se zatím oficiálně nevychází vstříc. Ze strachu před tzv. liturgickými experimenty se jí také nedovoluje, aby se vyjadřovala navenek tak, jak touží. Tím se ovšem vydává v nebezpečí (ale jen v nebezpečí) právě to, co se oficiální církevní představitelé snaží hájit: katolicita křesťanství u nás. Neboť katolicita není nějaký geografický pojem, ale právě živoucí jednota v pravdě Kristově. Katolicita žije a projevuje se především shromážděním, v němž se koná večeře Páně. Ale církev diaspory už nechápe večeři Páně jako posvátné divadlo středověké mše, ale znovu už jen jako prosté lámání chleba, jako svou rodinnou večeři. Potřebuje, aby byla částí jejího života, a ne obřadem, třeba vznešeným a esteticky působivým, který s jejím denním životem nesouvisí ani místem, ani vyjádřením. Chce ji prožívat ve svém přirozeném společenství jako něco životně nutného a samozřejmého, a ne jako "nedělní povinnost", při níž se náhodně scházejí lidé sobě navzájem cizí a v obyčejném životě lhostejní. Skuteční křesťané nejsou především v kostelích, ale ve světě. A večeři Páně chtějí konat ve svém světském prostředí. Neboť eucharistie je epifanií církve, která musí být ve světě, aby splnila své poslání. V chudé církvi Kristově na tomto jejím pravém místě nesnesou její shromáždění žádný ritualismus a žádné zdání magie, které není podstatou, ale středověkou deformací, odporující podstatě. Má-li být mše činem vpravdě křesťanským, musí být úkonem zcela pravdivým, spíše civilním než okázalým, a nesmí mít nic společného s náboženskostí pohanskou nebo židovskou. Neboť není pohanským mystériem, ani obětí skrytému Bohu, ale je památkou, zpřítomňující a živou, vykupitelské oběti ukřižovaného a vzkříšeného člověka Ježíše Krista. Tento člověk Ježíš Kristus je Syn Boží; je Slovo Boží, které vstoupilo jednou provždy do tohoto našeho světa a tímto činem zrušilo a zbořilo jednou provždy templum, posvátný okrsek. V Kristu Ježíši, našem Pánu, není zajisté rozdílu mezi židem a pohanem, ani rozdílu mezi posvátným a světským. A v Kristu Ježíši, našem Pánu, který je reálně přítomen všude tam, kde jsou dva nebo tři shromážděni v jeho jménu, je také reálná budoucnost římskokatolického křesťanství u nás.

Květnová příloha Getseman

Připravil Jaroslav Vokoun, sponzoruje F.R., Plzeň, a Irmgaro Schlink, Heidelberg

Oscar Ullmann na otázku novinářů, co znamená přítomnost evangelických pozorovatelů na koncilu:

Je to zázrak. Když vidím, jak každého rána zaujímáme svá místa, tak čestná místa oproti kardinálům, když koncilní tajemník každého rána volá .exeent omnes" (ať odejdou všichni, kdo sem nepatří) a my můžeme zůstat sedět, divím se stále znovu způsobu, jak cele jsme byli na tento koncil přijati.  Vnějšně viděno jsme pasivními pozorovateli. Ale vnitřně prožíváme tato jednání s našimi katolickými bratřími. Vnitřně zaujímáme se stejným zaujetím stanoviska pro nebo proti. A právě toto nás v posledních týdnech zcela zvláštním způsobem sblížilo.

Koncil a sblížení církví

Edmund Schlink

Rodící se ekumenismus římské církve se může opravdu rozvinout pouze tehdy, najde-li odezvu u jiných církví.

První podmínkou sblížení je vlastní pokání. Nestačí odvolávat se na reformaci.  Musíme se ptát, jaká je dnešní skutečnost naší církve. Jak to vypadá se zvěstováním čistého evangelia, s návštěvou bohoslužeb, s přijímáním sv.  večeře Páně a s faktickým užíváním Bible v dnešním evangelickém křesťanstvu?  Otázku, kdo jsme, nelze zodpovědět odrecitováním hesla .pouze Kristus, pouze milost, pouze Písmo sv.", stejně jako otázku, jak to vypadá skutečně s všeobecným kněžstvím, nelze zodpovědět poukazem na princip kněžství všech věřících. A jak to vypadá s konsensem všech věřících, na němž reformátorům tolik záleželo?

Očima lásky a pokorným dotazováním musíme usilovat o nové pochopení římské církve, odkrývat poklady, které tam jsou ukryty pod nám cizí podobou (často nalezneme v jiných církvích totéž v jiné podobě) a děkovat Bohu za to, co tam působil jeho sv. Duch k poznání pravdy, k věrnosti a odevzdanosti.

Tam, kde je vzájemný vztah křesťanů určován strachem jedněch z druhých, tam je ochromována i jejich služba ve světě. Vzájemný strach zesiluje strach ze světa.

Jediným udržitelným důvodem pro zdrženlivost vůči jiným církvím může být nakonec pouze starost, abychom neodpadli od zjevených pravd.  Vlastním problémem není sebezáchova církve v rivalitách tohoto věku, ale to, jak obstát v den soudu.

Z knihy Po koncilu.

Koncil jako otázka evangelickým církvím

Edmund Schlink

Neřímské církve by zanedbaly to rozhodující, kdyby nepochopily koncil i jako kritickou otázku do vlastních řad. Teprve odtud mohou plně porozumět jeho významu.

Sledujeme-li průběh koncilu, propuknutí mnoha rozporů mezi koncilními Otci a průběh porad až po poslední hlasování, pak musíme mít veliký respekt před pozorným nasloucháním jedněch druhým a učením jedněch od druhých, před otevřeností většiny biskupů pro nové otázky a poznání teologů, před vytrvalostí při hledání společných formulací a před vynikajícím výkonem komisí a podkomisí při zpracování vót koncilních Otců. Konsensus, který se projevil při závěrečných hlasováních, byl výsledkem vzorného synodálního zápasu, přičemž je třeba zvlášť zdůraznit, že tato usnesení obsahují mnohé výpovědi před koncilem nemožné a že konsensus sahá až po nanejvýš diferencované otázky. To, že takovéhoto diferencovaného a závazného souhlasu může dosáhnout pouze generální synoda jedné konfesní církve a nikoli shromáždění SRC, je samozřejmé. Rozdílné konfesní církve nemohou společně nikdy mluvit tak diferencovaně a závazně jako jedna jediná církev; spíše je úžasné, jak závažných rozhodnutí už církve v SRC společně dosáhly. Srovnáme-li však II. vatikánský koncil jako generální synodu Římské církve s generálními synody luterských nebo reformovaných církví, pak se nevyhneme otázce, zda by v nich byl možný tak dalekosáhlý a diferencovaný konsensus v nových dogmatických rozhodnutích o pojetí církve a úřadu a v otázkách vztahu církve a světa. Zvláště bylo nápadné, jak se při vší dramatice koncilních jednání téměř nikdy neupadlo do falešných alternativ, jak tomu často bývá v reformačních církvích: např. do alternativy: buď liturgie, nebo služba světu. Obojí bylo viděno společně, zatímco jinde např. důraz na odpovědnost za svět vede k odmítání liturgických snah. I svátosti a kázání byly nyní koordinovány správněji, než tomu bylo v římské církvi dříve a než tomu je v jiné podobě i v protestantské oblasti, kde mnozí kvůli aktuálnímu kázání zanedbávají svátosti. Ani kněžská služba a služba laiků se nerozpadly v alternativy, jak tomu nezřídka bývá u nás: kdo chce brát vážně všeobecné kněžství, myslí si, že musí všechny církevní služby odmítnou jako klerikalismus. Obdobně to platí o vztahu misie a dospělého  - 37. strana světa, a v příkladech by bylo možné pokračovat.Tomuto upadnutí do alternativ se koncil pozoruhodně vyhnul, přičemž každou z alternativ vzal vážně jako samostatné téma.

To, že reformační církve nemohou přijmout důležité naukové výpovědi koncilu, je samozřejmé. K probrání věroučných otázek, které v šestnáctém století vedly k rozkolu, na koncilu nedošlo - ale k tomu se nedostaly ani synody reformačních církví s dnešními metodami historického a systematického bádání.  Přes přetrvávající rozdělující dogmatické rozdíly se však nemůžeme vyhnout otázce, zda římská církev neuchovala mnohé elementární křesťanské a pro reformátory nepopiratelné vyznavačské výpovědi, v nichž není v dnešním protestantismu konsensus, jako např. tělesné vzkříšení Kristovo a Kristův příchod na konci časů nebo vtělení věčného Božího syna a tím i vyznání věčné trojice Otce, Syna i Ducha sv. Nemůžeme sice schvalovat římské vymezení vztahu Písma, tradice a učitelského úřadu; měli bychom se však zamyslet nad tím, že důvěra v Písmo sv. jako slovo Boží je v římské církvi často neporušenější než u mnohých teologů a laiků v dnešní evangelické církvi: a neměla by pro nás být otázkou i při koncilu pozorovaná dojemná vytrvalost v modlitbě, rozhodné odevzdání a ochota k obětem?  Snad takovéto otázky některého čtenáře popudí. Ale v římské koncilní aule zaznělo tolik pokorných i odvážných kritických hlasů ke stavu římské církve, že by bylo farizejské potlačovat kritické otázky nad vlastní církví.  Nepochybuji vůbec o tom, že poslání, které Bůh dal reformačním církvím, z nás koncil nesňal. Pochybuji však o tom, že evangelická církev plní své poslání dnes tak, jak to od ní Bůh čeká.

II. vatikánský koncil vezmeme vážně až tehdy, když jej pochopíme jako otázku určenou nám, neřímským církvím. Naznačil jsem několik otázek speciálně evangelické církvi. Koncil však znamená i otázku určenou Světové radě církví, která je v nebezpečí, že se spokojí se spoluprací rozdělených církví.  Svým učením o církvi i svým ekumenickým programem - i přes jeho slabiny - volá koncil nepřeslechnutelně k viditelné jednotě a právem varuje před tím, abychom se spokojili s pouhou spoluprací.

Edmund Schlink: Po koncilu

(recenze)

.Jeden koncilní vtip přirovnává koncil k tanci: jeden krok dopředu, jeden krok dozadu, jeden doleva, jeden doprava, a pak obrat na místě. K tomu je třeba dodat, že kroky dopředu byly mnohem delší než kroky dozadu." Toto lapidární hodnocení II. vatikánského koncilu nacházíme v monografii E. Schlinka o II. vatikánském koncilu, vydané - pro nás nepředstavitelně - už roku 1966 (Schlink E., Nach dem Konzil, München-Hamburg 1966).  V úvodu cituje Schlink slova K. Rahnera, že koncil je jen počátkem počátku - a proto Schlink ví, že výpověď o významu koncilu bude možná až po letech. K dějinám koncilu budou ostatně patřit i dějiny uskutečňování jeho závěrů. Toto uskutečňování bude do značné míry záviset i na postoji evangelických církví, a recenzovaná kniha chce být úvodem do studia koncilu z evangelického stanoviska, pokusem o analýzu změněné situace a úvahou, jak se má změnit náš vztah k římskokatolické církvi. Kniha chce být i díkem za možnost podílet se na koncilu formou kritického probírání koncilních předloh ve schůzkách se sekretariátem pro jednotu křesťanů - díkem zvláště kardinálu Beovi.

Protože koncil nelze pochopit bez dějinného kontextu, zabývá se 1. kapitola analýzou situace křesťanstva. Pro ni je charakteristické jednak to, že se křesťanství poprvé v dějinách stává skutečně světovým náboženstvím, jednak to, že se křesťané stávají menšinou v klasických zemích. V tom je situace podobná sedmému století s nástupem islámu. Počet dnešních mučedníků zřejmě převyšuje počet mučedníků ve staré církvi. Vznikají nové společenské systémy, srovnatelné s mocnostmi Nového zákona. Obnova křesťanství v naší době je dvojí - jedni usilují o obnovu ztracených pozic, druzí o obnovu křesťanských kořenů. Ve všech církvích dochází k obnově biblické a liturgické. Kořen liturgické obnovy vidí Schlink v elementárním hladu po živém slově Božím a svátostné účasti na smrti a vzkříšení Kristově a v touze stát se ve společenství věřících obětí chvály Bohu. .Kolize s moderním státem vedou k hledání nové identity. Roste zájem o starou, ,předkonstantinskou‚ církev. Nový zájem o svět svědčí o pravosti tohoto obrácení - církev je Bohem poslána do světa." .Křesťané nemají jen vyřizovat poselství o sebeponížení Kristově, ale mají toto sebeponížení následovat." .Bůh nechce  - 39. strana pouze ospravedlnění hříšníka, ale i světskou spravedlnost, v níž lidé spolu žijí v pokoji." .Pro nový nástup je charakteristické, že mnozí křesťané dnes nehájí vlastní jistoty a tradiční pořádky, ale začali převratným způsobem myslet na své bližní a v nové svobodě pozvedají svůj hlas na obranu utlačovaných, přičemž se nebojí důsledků, které má veřejné varování vedení vlastního státu." Různá obnovná hnutí (biblické, liturgické, misijní, společenské odpovědnosti a za světový mír) jsou součástí jediné obnovy. Zvláštní místo přísluší hnutí ekumenickému.

Koncil je však i přelomem uvnitř římské církve. Jan XXIII. jej nevyhlásil na základě dlouhých úvah, ale náhlé inspirace. Podle téhož papeže měl být koncil i pozváním k hledání jednoty oddělených společenství. Nešlo však o nějakou koncepci jednoty, ale o svědectví o pravdě, z níž žijí jedni, a dotazu po pravdě, z níž žijí druzí. Koncil měl klerikální ráz - laici nesměli mluvit. Označování jedněch za konzervativní a druhých za progresivní je zavádějící. Tzv. progresisté hájili starocírkevní stanoviska, tzv. kozervativci pozice novější doby. Ostatně fronta mezi konzervativci a progresisty se vytvářela různě podle probíraných témat. Polarita koncilu byla v trojici pólů papež-kurie-biskupové. Jan XXIII. se orientoval na biskupy, kteří byli ve své většině .progresivní", Pavel VI. na kurii a konzervativce. Ve 3. periodě vystupoval papež vysloveně v zájmu konzervativní menšiny (změny v dekretu o ekumenismu, instituci o zjevení.) Zděšení způsobila encyklika Mysterium fidei (akcentace mší bez přijímání, adorace vystavené svátosti).  Další encyklika akcentuje odpustky, mluví opět o hereticích a schizmaticích spolu s volnomyšlenkáři a ateisty. Naopak .nekonzervativní" byl papežův zájem o neřímské církve, odvolání exkomunikace cařihradského patriarchy, setkání s anglikánským arcibiskupem; papež byl konzervativci velmi kritizován za společnou bohoslužbu slova s neřímskými pozorovateli. Problém kurie je v tom, že papež soustředil ve svých rukou moc, kterou fakticky nemůže vykonávat, a tak často kurie řídí církev jeho jménem. V konstituci o církvi není kurie vůbec zmíněna. Za kritikou kurie je touha biskupů po bezprostředním společenství s papežem. Na tom podle Schlinka skutečně velmi záleží.

Dokumenty znamenají kompromis. V tom je projev katolicity i základ pokoncilní dynamiky. Schlink počítá s tím, že konzervativní kurie bude brzdit pokoncilní vývoj, nevěří však, že by jej bylo možné zabrzdit natrvalo.  Rozsah koncilních dokumentů předčí i Tridentinum. Není v nich žádné nové odsouzení ani žádná nová definice. K Novému zákonu mají nejblíže misijní  - 40. strana dekret a konstituce o církvi, nejdále asi Gaudium et spes. Výklad dokumentů je i v římskokatolické církvi různý: evangelíky je třeba zvláště upozornit, aby neinterpretovali dekret o ekumenismu odtrženě od konstituce o církvi a o zjevení. Koncil je však víc než jeho dekrety. Je to reformní hnutí.  Konstituce o církvi je krokem k biblické eklesiologii. Vychází se z přítomného působení Krista a Ducha sv. v církvi. .Velké činy Boží jsou společným základem všech církví." Učení o hierarchii a o Marii hodnotí Schlink jako prohloubení rozporu vůči evangelickým církvím.

Pozitivně je hodnocen dekret o ekumenismu, zejména pro duchovní pojetí cesty k jednotě. Ostatně zde nejde o postulát - tento dekret už byl koncilní praxí. Obnova církve má sloužit jednotě. Uznání primátu papeže zůstává podmínkou sjednocení. Hranice ekumenické dynamiky je v dogmatech.  Druhé církve jsou posuzovány podle množství znaků společných s římskokatolickou církví. To neumožňuje pochopit střed jejich života. Rozkol valdenských i českých bratří v dekretu přehlédnut, podobně i nepravoslavné východní církve, ač byly na koncilu početně silně zastoupeny. V předloze učinil papež výrazné škrty. SRC vůbec pominuta.

Vztah k nekřesťanským náboženstvím našel své pozitivní vyjádření v deklaraci o vztahu k nim, negativní v dokumentu o misii. Při misii odmítnuta opora u politické moci. Ř 9-11 základem pro vztah k židům.  V pastorální konstituci O církvi v dnešním světě se koncil historicky nově nezabývá církví a jejími dogmaty, ale světem a jeho problémy. Koncil tu nevyhlašuje dogma na věčné časy, ale chce promluvit do aktuální situace - která bude za několik let jiná. Koncil se tu obrací na všechny lidi (- zatímco např. dekret o ekumenismu se obrací jen na římské katolíky).  Text konstituce však neměl čas uzrát - byl bez předkoncilní předlohy. Nikdo z koncilních otců nemohl být odborníkem kompetentním na celé množství probíraných témat - a přítomní laici nesměli do diskuze v aule zasahovat.  (Mohli pouze konzultovat mimo aulu své biskupy a teology - ostatně tato možnost byla dána i neřímským pozorovatelům) Koncilní text není uveden do souladu s předchozími výroky magistéria, ba odporuje jim. To vede k otázce, zda jsou jeho výpovědi (např. o náboženské svobodě, o autonomii světských oblastí a pod.) dobově podmíněné a v jiné době opět odvolatelné.  Text konstituce chce být pozitivní, nemá to být nový syllabus moderních omylů. Je reakcí na předchozí negativní pohled katolíků na moderní svět, pozitivně hodnotí pokrok, nevidí svět katastroficky atd. Chybí ucelená koncepce, jde spíše o jednotlivá stanoviska ke skutečnostem moderního světa.

Nevychází se z křesťanského biblického pohledu na svět. Metoda je v podstatě převzata z katolické apologetiky, a to vysvětluje mnohé. Východisky pro dialog se světem jsou současná realita, společné naděje, obavy a otázky, Boží hlas ve svědomí, uznání obecných hodnot, neviditelné působení Boží milosti i v nekřesťanech.

Je smíšena terminologie různého filozofického původu, navíc ne příliš precizní.  Vychází se z (domnělých) otázek nekřesťanů, na něž má církev připravenu odpověď, a odpovědi jsou přizpůsobeny otázkám, což oslabuje svědectví.  Ostatně, nemusí slovo církve ke světu nakonec nutně přejít ve zvěstování?  A dále: Není zde Ježíš jen jedním argumentem vedle druhých? Konkrétní návrhy v podstatě nepřinášejí nic, co by svět už dávno nevěděl. .Co si mají nekřesťané myslet o Ježíši Kristu, když konstituce s odvoláním na něho dokáže jako konkrétní návrh do situace dnešního světa říci sotva co jiného, než to, co mnozí rozumní lidé i bez víry v Krista stejně považují za nutné?  Setkávají se nekřesťané v pastorální konstituci, koncilním textu, který se na ně výslovně obrací, skutečně s Ježíšem Kristem jako Pánem?" E. Schlink stručně načrtne novozákonní pohled na církev v současném světě, a z této pozice pak ukazuje rizika pastorální konstituce:

V pohledu na svět je jednostranně zdůrazněna Boží láska ke světu. Oslabeně se mluví o vládě hříchu, o propadlosti světa soudu, a zamlčen je Boží hněv.  Lidská důstojnost a autonomie kultury jsou viděny příliš neproblematicky.  Ježíš je spíše udržovatelem světa než vykupitelem ze světa. Jeho spása spíše řeší problémy světa. .Znamení doby" nejsou viděna jako znamení konce, zamlčeno je utrpení poslední doby, katastrofy a příchod Antikrista. Ocenění pokroku zastiňuje nepřátelství světa ke Kristu a náhlost příchodu Kristova.  Pokroku je přiznán .velký význam pro Boží království". Boží království jako by jen korunovalo pokrok. Je to nepochybný vliv teilhardismu.  Biblická víra však je vítězství nad světem. Věřící se nemá přizpůsobovat světu (riziko .aggiornamenta"), nemá milovat svět a to, co je v něm. Kristův kříž je světu bláznovstvím. Udržování světa slouží zvěstování evangelia. Je nutno jasně rozlišovat úkol zvěstovat evangelium a uchovávat svět. Ježíš nebyl ustanoven pro rozsuzování dědictví (L 12).

Církev je ve světě cizincem. Tohle všechno je jasně řečeno v konstituci o církvi, kdežto v pastorální konstituci o církvi v dnešním světě se s tím jakoby nepočítá. Ostatně navzdory nadpisu .Církev v dnešním světě" se o konkrétní situaci církve v dnešním světě neříká téměř nic. Pronásledování církve není tematizováno. Není pochopeno a ukázáno novozákonně jako privilegium, a nejen jako porušení světského práva. Velká škoda je též, že - 42. strana se zde nekonkretizují obecné pokyny dekretu o ekumenismu v možnosti společné služby křesťanů ve světě.

Písmo sv. nalezlo nové uznání, liturgicky vyjadřované intronizacemi Písma sv. za zpěvu Christus vincit, biblická terminologie se prosadila do dokumentů.  Biblická vóta však byla terminována dogmaty - a na celém koncilu nezaznělo jediné kázání na biblický text. Pokrok však vynikne při srovnání s II. kap. dogmatické konstituce I. Vaticana. Není reflektován vznik kánonu. Tradice je chápána jako závazný výklad Písma sv. Fakticky text otevřel cestu k významnějšímu místu Písma sv. v církvi. Písmo nemá vůči tradici kritickou funkci. Společná ekumenická norma je však dána tím, že katolíci sice uznávají vedle Písma i tradici, tu však nikoli v rozporu s Písmem.  Písmo sv. tedy je i pro ně argumentem. Při zkoumání tradice je třeba vycházet ze společného původu a společné budoucnosti.  Různá hodnocení koncilu závisí na tom, co kdo očekával. Kdo očekával rychlé sjednocení, je zklamán a nevidí pokrok. Změny jsou však minimálně natolik významné, že rozbory katolicismu v předkoncilních protestantských publikacích jsou překonané. Někteří to ovšem hodnotí tak, že koncil jen dohnal to, co evangelické církve už dávno zavedly. Zvláště důležitými výsledky koncilu jsou: nový prostor pro Písmo sv., nový vztah ke světu obdobný jako u SRC, koncepce ekumenismu jako hnutí pokání.

Kapitola o koncilu jako otázce evangelickým církví a kapitola o pokoncilním sblížení křesťanů jsou z podstatné části přeloženy v tomto sešitě. Kapitola .Tajemství jednoty" by měla být uveřejněna v sešitě věnovaném Schlinkovi.  Účast na Druhém vatikánském koncilu v roli oficiálního pozorovatele a osobní kontakty s tím spojené ovlivnily rozhodujícím způsobem Schlinkovu práci v závěru jeho života. Schlinkova teologická cesta vede od studia evangelických konfesí ve 40. letech přes seznámení s pravoslavím v padesátých letech a účast na zápasech římského katolictví v 60. letech k syntéze Ekumenické dogmatiky v letech sedmdesátých.

Koncil v ekumenickém rozhovoru

(recenze)

Kniha .Die Autorität der Freiheit - Gegenwart des Konzils und die Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput, vyd. Johann Christoph Hampe, München 1967"(!) není pouze o koncilu, ale je sama svého druhu koncilem.  Evangelický pastor Hampe zde na 630+704+733 stranách shromáždil ekumenicky relevantní texty k II. vat. koncilu: některá stanoviska biskupů v koncilní debatě, úryvky z koncilních dokumentů a komentáře teologů, zejména katolických a evangelických. Cílem této recenze je referovat o evangelických stanoviscích. Ke stanoviskům biskupů proto jen stručně:

Mnozí biskupové předložili skutečně radikální stanoviska, zejména biskupové z obou částí amerického kontinentu a biskupové sjednocených církví.  Mnozí řekli přímo to, co by takto chtěli říci i evangeličtí teologové - zejména v eklesiologii a v debatě o ekumenismu a svobodě svědomí. Čtenář se neubrání dojmu, že by bylo možné uspořádat III. vat. koncil jen ze stanovisek, která byla přednesena a neprosadila se - a ovšem z těch, která přednesena být nesměla - např. v diskuzi o celibátu. Současný papež už sice vykonal mnoho pro nahrazení radikálních biskupů oportunními - radikální stanoviska tehdejších biskupů ovšem vyplývala z konkrétního stavu církve a pastorálních potřeb, proto je nepochybné, že i současní biskupové se časem zradikalizují.

Přejděme však ke stanoviskům, kterými k pokoncilní diskuzi přispěli protestantští teologové. Při rozsahu publikace je zřejmé, že tato recenze představuje jen subjektivní výběr.

O. Cullmann, osobní papežský host při koncilu, komentuje vymezení vztahu učitelského úřadu a Písma sv. v konstituci O zjevení. Koncilní diskuze ukázala sblížení evangelických a katolických stanovisek, ale tím vynikly i skutečné rozdíly. Evangelická teologie dnes sice jasně uznává, že Písmo sv. se vykládá v církvi, současně však jasněji vidí kritickou funkci Písma sv. vůči církvi. To umožňuje církev stále reformovat a současně kriticky posuzovat nový vývoj. Existuje i nelegitimní tradice. Teorie .implicitního vyjádření" určitých dogmat v Písmu není mylná, je však velmi riskantní.  Učení o sv. Trojici je v Písmu jen implicitně. .Je-li však v Bibli implicitně  - 44. strana obsaženo nanebevzetí Panny Marie, pak už nelze říci, co v Bibli obsaženo není." Evangelická teologie uznává učitelský úřad, ale takový, který je pod Písmem, nikoli nad nim. Není-li tomu tak, stává se sám učitelský úřad v církvi nebezpečnějším pramenem omylů, než kdyby žádný učitelský úřad v církvi nebyl. Postavíme-li vedle Písma sv. .neomylný", ve skutečnosti však omylný úřad, je riziko omylů ještě větší. Prostředky exegetické interpretace nejsou neomylné, ale jsou též darem Ducha sv. - k redukci omylů.  Poslední garanci putující církev ještě nemá. Možnost omylu vyplývá z možnosti hříchu, a tu nelze uměle odstranit. Cullmann však uznává, že v praxi se i katolická církev vždy znovu stavěla pod Písmo, a také tento koncil je toho dokladem. Slova konstituce o zjevení a roli Bible v životě církve znějí evangelicky. Naopak protestanté budou muset získat smysl pro živou poapoštolskou tradici a učitelský úřad, a nikoli však jako normy nad Písmem!  Exkluzivní sola scriptura je třeba nahradit: scriptura, traditio, magisterium, sed scriptura norma superior (= ale pouze Písmo jako vyšší norma).  Celá řada významných protestantských stanovisek se týká konstituce o církvi.

W. Dietzfelbinger, evnagelickoluterský koncilní pozorovatel, poznamenává:

Není novou věcí to, že i římskokatolická církev uznává působení Ducha sv.  za svými hranicemi. Nové je to, že toto působení spojuje s viditelnými prvky posvěcení a pravdy, a tím otevírá nový pohled na působení ostatních církví.  Při srovnání evangelické a koncilní ekleziologie hodnot Dietzfelbinger pozitivně uznává polarity obecného a zvláštního kněžství, identity a univerzality církve, Boží intence církve a její realizací. I evangelická teologie poznává, že nelze tuto polaritu nahradit jednostranností. Trojiční úvod ekleziologie se však v dalším textu ztrácí. Proto není vedle jednoty Krista a církve dost uváženo, že církev má vůči Bohu i vztah stvoření ke svému Stvořiteli, a to znamená nejen identitu, ale i propast. I římská církev a papežství jsou stvořením s touto distancí. Duch sv. působí v církvi, současně však i kriticky vůči ní. Pouze kristologická argumentace vedla k jednostrannému zdůraznění identity Krista a církve. To se znovu opakuje v mariologii. Ekleziologii je nutno více spojit s pneumatologií, jak to odpovídá i tradici církve. Americký protestantský pozorovatel na koncilu W. B. Blakemore soudí: Katolíci i protestanté mají po koncilu stejný pohled na církev jako celek, a to umožní pokrok v dílčích ekleziologických otázkách. Dříve se katolické ekleziologii jakoby ztráceli laici, a naopak protestatné, zvláště radikální, nereflektovali instituce ve vlastních církvích. Uznání všeobecného kněžství na obou stranách umožňuje teologii, která bude více než jen snahou zdůvodnit opačná  - 45. strana stanoviska. P. E. Persson, teolog švédské církve, se zaměřil na znovuobjevení eschatologie v koncilní ekleziologii. Církev se znovu začíná chápat jako putující lid Boží. Církev není ještě Božím královstvím. V některých výpovědích ovšem tento odstup ještě splývá. Když se cituje Mk 1,15, vynechává se důsledek: Proto čiňte pokání, věřte evangeliu. Příchod království Božího zde znamená konfrontaci, ne už dovršení. Kristus bude i soudcem církve: o svatosti církve se mluví způsobem, z něhož bychom si měli vzít příklad, nemluví se však o hříchu, jen o .nedokonalé svatosti". Na koncilu biskupové o hříšnosti církve mluvili, v dokumentech se to však neodrazilo.  Koncil sám však byl počátečním krokem pokání, zazněla i vyznání viny vůči neřímským křesťanům; v dekretu o ekumenismu stojí slova o reformatio perennis (trvalé reformaci) putující církve. G. A. Lindbeck, delegát Světového luterského svazu, zdůrazňuje, že konstituce o církvi je dokument přechodu. Je dvojznačná (zvláště čte-li ji protestant - katolík má ve vědomí dřívější prohlášení a realitu své církve), avšak v její dvojznačnosti jsou veliké možnosti pro budoucí vývoj. Tato konstituce představuje nejúplnější text o církvi, který kdy nějaká církev vydala. Dvojznačnost dokumentu je dána tím, že jde o kompromis - kompromis mezi původní předlohou a radikálními požadavky biskupů. Je kompromisem mezi pojetím církve jako těla Kristova a jako putujícího lidu, a dokonce i kompromisem různých světových názorů. Velmi názorně to lze doložit na mariologii a na pasáži o kolegialitě biskupů. Různé kladení důrazů pak umožní různou interpretaci a různé důsledky pro život církve a místních církví. R. Staeck, koncilní delegát Světového luterského svazu, se zabývá pasáží o posvěcení.  Zdůvodnění řádového života není záslužnické, nutnost církevního jádra znal i Luther. Text nevzal v úvahu diskuzi, která viděla .evangelické rady" i ve spravedlnosti a pokoře. Dnešní křesťan, žijící v diasporní situaci a nejistotách tohoto světa, si jistě rozhodnutím pro manželství nevolí snazší cestu, mnohdy možná i těžší. Výzva k posvěcení je nutná i v evangelické církvi, protože určitý superprotestantismus ji zcela odmítl. Páté a šesté kapitole je proto třeba v evangelických církvích pozorně naslouchat. Dekret o odpustcích zůstal pod úrovní ostatní ekleziologie. Ostře proti odpustkům vystoupil představitel sjednocené melchitské církve.

V komentáři o Marii píše W. Quanbeck (SLS), že tento text je kompromis, který nemůže uspokojit konzervativní ani progresivní katolíky, pravoslavné ani protestanty. Pozitivní je snaha vidět Marii biblicky, ovšem exegeze je  - 46. strana místy pochybná. Důležitá je formulace jasně rozlišující prostřednictví Kristovo a Mariino. Reformační reakce na výstřelky katolické mariologie a mariánské zbožnosti vedla k jiným výstřelkům. To není evangelická odpověď.  K oslavě Boha patří připomínat jeho dílo v lidech a s lidmi. I protestanté se v otázce Marie dávají unášet city, třebaže opačnými než katolíci. Nedbalost v chválení Boha za jeho skutky skrze vykoupené děti Boží se církvi vymstí. Vývoj katolické mariologie můžeme odmítat, ale pohled na čtyřstaletý vývoj .evangelické" teologie by i nás měl naučit pokoře a opatrnosti a připravit k ekumenické disputaci.

O důsledcích liturgické obnovy píše Vilmos Vajta, koncilní pozorovatel SLS.  Evangelíci se domnívají, že rozhodující věcí bylo nahrazení latiny mateřským jazykem. Skutečnost však je ta, že latina nutila k liturgické výchově, účinné zvláště tam, kde bylo liturgické hnutí. Pastorální hnutí obdobného významu Vajta v evangelických církvích nevidí. .Právem bychom si mohli položit otázku, zda evangelický křesťan není na svých bohoslužbách větším cizincem než katolík na svých." Podstata koncilní reformy je v chápání mše jako bohoslužby společenství. Zavedení kněžské koncelebrace Vajta nepovažuje za pomoc pro společenstevní ráz bohoslužby. Skutečná kon-celebrace je v jednotě kněze se slavícím společenstvím.

R. Bohren se diví, že v německé evangelické teologii není žádné dílo o laicích, které by sneslo srovnání s pracemi katolickými. Bohren se snaží vidět problém laiků z hlediska kázání. Důsledky, které mu vyplývají: 1. Vztah k laikům souvisí se vztahem k hříchu. Ježíš k sobě volá hříšníky. Kde je však v našich sborech místo pro hříšníky? Absoluce byla nahrazena neurotickým potlačováním. O hříchu se v církvi mluví, s konkrétním hříchem si však církev neví rady. Hřích je abstraktní výraz. Křesťanům jen podle jména odpovídají hříšníci jen podle jména. Skrývají svůj hřích stejně jako svou víru. Přes všechny výhrady k individuální zpovědi: Laická hnutí jsou hnutí kajícnická. Hříšník musí poznat, že sbor je místem, kam musí pospíchat se svým hříchem. To je misijní aspekt bohoslužby v duchu Ježíše Krista. 2.  Laik přichází nejen se svým hříchem, ale i s tím, co Duch Stvořitel působí ve světě. Tím je proměňováno i stvoření - egyptský žalm se stane písní pro Hospodina. Jde o to nevyhánět z bohoslužeb tyto hodnoty a s nimi i laiky.  (srv. Zj 21,24) Má-li laik mluvit ve světě, musí nejprve mluvit v bohoslužbě.

Laik je pro apoštola Pavla podnětem k děkovné modlitbě.  K otázce celibátu říká luterský farář U. Valeske: Ani katolická tradice, stavící celibát nad manželství, ani evangelická tradice, stavící manželství nad  - 47. strana celibát, neodpovídají kritériu Písma sv. V katolické církvi však vývoj směřuje k novému ocenění manželství (chvála východních kněží, diakonát pro ženaté), v evangelické církvi se od minulého století obnovuje smysl pro celibátní formu života žen a dnes i mužů. Bible vidí v Gn 1 účel manželství v plození dětí a v Gn 2 ve společenství muže a ženy. Ve Starém zákoně je manželství a plození svatou povinností pro zaslíbení potomka - Mesiáše. To se příchodem Kristovým naplnilo. Nový lid Boží už není založen na tělesném příbuzenství. Ježíš navazuje na Gn 2 a u Mt 19, 4-6 zdůrazňuje manželství jako společenství. Manželství je podobenství (a svatba je podobenstvím) vztahu Krista a církve. Ježíš žije v celibátu a Mt 19,11n otevírá tuto možnost těm, kdo to mohou pochopit. Podobně smýšlel i ap. Pavel (srv. 1 K 7, s Ef 5). 1 Tm předpokládá ženské faráře a v zákazu manželství vidí ďábelský svod. V reakci na mravní nevázanost antického prostředí zdůrazňuje církev celibát. (Nicméně manželství je přiznán svátostný charakter.) Reformace se obrací proti nucenému celibátu. Luther i Kalvín měli smysl pro povolání k celibátu, při pohledu na reálný celibát římské církve však považovali tento dar za vzácný. Lutherovo manželství (až 1525) mělo být příkladem řešení situace. Augsburské vyznání podcenilo jak celibát, tak manželství (jen pomoc proti hříchu). Pro povolané má jistě dobrovolný celibát přednosti. Je znamením duchovních hodnot a i prakticky může znamenat větší volnost ke službě. Profesoři bohosloví by měli na tuto životní formu poukazovat.  Ale i manželství duchovních má své přednosti: Manželství je stálá askeze, je to řád v klasickém smyslu společenství s regulí, a to má duchovní vliv na farní společenství. Evangelická fara se osvědčila jako nesporná duchovní skutečnost. Farář žijící v manželství může v mnohém ohledu lépe porozumět životu lidí, svobodný prý více přitahuje jako zpovědník. Manželky farářů mnohdy jejich síly nerozdělují mezi církev a rodinu, ale zdvojnásobují jejich schopnost sloužit - a to i když jako matky mnoha dětí nekonají žádnou viditelnou církevní službu. V pronásledování osvědčují ženatí faráři stejnou statečnost popřípadě nestatečnost jako celibátníci. Obojí životní forma je v církvi nutná, důležitá je realizace povolání ke službě a úcta k těm, kteří si zvolili jinou formu. Církev potřebuje i celibátní komunity i evangelické fary.

V komentáři k dokumentu o biskupské službě odkazuje U. Valeske na Bultmannovo konstatování, že sukcese úřadu a učení byly původně nerozlučně spojeny. Reformace vidí faktické rozdělení obou sukcesí a slibuje si obnovu církve od jejich opětovného spojení. To se nepodařilo, a tak středoevropský protestantismus zůstává při sukcesi učení, Řím se odvolává na  - 48. strana sukcesi úřadu. E. Schlink zdůrazňuje nutnost obnovy sukcese úřadu, ovšem jako obnovení jednoty sukcese formální a materiální, kontinuity vzkládání rukou a učení. Německé církve obnovily biblický titul .biskup", ale chybí jasná reflexe, co biskup je. Pokusy o ni jsou v pracích P. Brunnera, W. Stahlina, H. Dietzfelbingera aj. Luther i koncil vidí prvořadé poslání biskupů shodně ve zvěstování evangelia. Modelem obnovy může být podle Valeskeho .raný katolicismus" představující .evangelický obsah v katolické formě" a poapoštolskou, ale ještě předkonstantinskou formu církve.  Právník H. Dombois upozorňuje na novou skutečnost: Právnické myšlení ustupuje po koncilu do pozadí, do popředí vystupuje pastorální zájem.  Prof. Skydsgaard kritizuje odtrženost ekumenické diskuze od dějinného charakteru církve. Jednota je viděna staticky. Nejednota však je nejednotou na cestě. Nejednota má svůj nejhlubší původ v Bohu, nejednota je Boží soud a hněv vůči církvi.

Nakonec uveďme ještě příspěvek Th. Boveta o pastoraci smíšených manželství.  Praxe ukazuje, že problémy ve smíšených manželstvích jsou stejné jako u všech ostatních. Častější ztroskotání smíšených manželství vysvětluje Bovet jednak náboženskou lhostejností, k níž často dochází, jednak tím, že se v krizové situaci konfliktu druhotně posílí jejich konfesionalizace, zejména když se do toho vloží příbuzní. Tajemství dobrých smíšených manželství je v tom, že manželé chápou konfesní odlišnost partnera jako obohacení své víry.  To sice nejde vždy hladce, ale konflikty lze zvládnout v úctě k odlišnému názoru, s nímž sám nesouhlasím. Ostatně láska a obdiv k partnerovi vrhají zpětně pozitivní světlo i na jeho konfesi. Láska sice nepřekonává napětí, ale zúrodňuje je. Úkolem pastýřů obou církví je vzít smíšená manželství vážně a usnadnit manželům společný život víry. Jejich vzájemná spolupráce bude vzorem i pro manžele. Děti budou vychovány v konfesi jednoho z partnerů, ke konfesi druhého však budou mít pozitivní vztah a právo zakotvit. Lidé jsou důležitým nástrojem na cestě k jednotě.

Na záložce knihy najdeme její pozitivní hodnocení od K. Bartha, H. Friese, J. Ratzingera aj.

Heilerova vize janovského papeže

Ve své fenomenologii katolicismu z r. 1923, nepřekonané ostatně ani 2. vatikánským koncilem, zmiňuje Friedrich Heiler starou touhu zbožných katolických duší po dobrém papeži, který by byl uskutečněním janovské interpretace Petrova úřadu: Miluješ mě více než tito zde? Pas mé ovce! Tato janovská tradice provází katolictví po celý středověk a nabývá konkrétních rysů v napomenutích papeži Eugenovi od Bernarda z Clairvaux: Fac opus evangelistae et pastoris opus implesti! Konej dílo evangelisty a pastýře, ožívá v tzv. Malachiášových proroctvích a v očekávání františkánských spirituálů. Heiler s nadšením rozvíjí tento ideál.

J. L. Hromádka parafrázuje Heilerovu vizi ve své knize Katolicismus a boj o křesťanství. Hodnotí ji jako ideál modernistů. .Žijí-li opravdu katolíci, kteří mají věrnou touhu po pastýři andělském, mohou se státi nositeli nových možností katolických." Pod čarou uvádí soukromý výrok Jana Karafiáta, přísně reformovaného a značně antikatolického teologa: .Karafiát připouští možnost, byť i jen minimální, že i na trůn papežský může někdy zasednouti obrácený, znovuzrozený křesťan, který poznal dokonale hrůzu svého hříchu a nalezl odpuštění i usmíření s Otcem v Pánu Ježíši. Co by to znamenalo, kdyby hlas skutečného evangelia o spasení a království božím se ozval z úst velekněze římského! Ovšem jak by musel takový papež čistit ve své církvi a ve svém nejbližším okolí!" Karafiát si ovšem představuje papeže, který by víceméně zkalvinizoval římskou církev (neboť evangelium a kalvinismus mu zřejmě splývají), kdežto Heilerův papa angelico .by obepjal všechno křesťanstvo a vytvořil universální církev s rozmanitými útvary náboženskými, s tvrdým theismem biblickým zrovna tak jako se snivou a měkkou mystikou katolickou" (Hromádka).

Ve sborníku Neue Wege zur Einen Kirche (München 1963) uvádí F. Heiler zmíněnou pasáž z roku 1923 a v titulní studii o stavu úsilí o jednotu křesťanů srovnává svou tehdejší vizi s pontifikátem Jana XXIII. .Tento papež je zbožný, nehierarchický papež. Tento nový papež má rysy onoho pastora angelica, který je od dob Jáchyma z Fiore očekáváním křesťanstva." O svém textu z r. 1923 říká: .Tehdy to byl sen, dnes to vypadá jako proroctví - mnohé věty se staly skutečností v Janu XXIII. . . Chce být janovským, evangelickým papežem. Miluje evangelium a chválí jeho ,immensní bohatství‚, doporučuje jeho pozornou a opakovanou četbu a káže utvářet život ,v souladu s každou stranou této božské knihy‚. . . Je to učenec, ale ještě více  - 50. strana pastýř. Jeho nejmilejší titul je ,servus servorum Dei‚, služebník služebníků Božích. V průvodu chodí pěšky, nenosí obvyklou tiaru." Další uskutečněné rysy, uváděné Heilerem: Jan XXIII. obnovil společenství s biskupy, nenechává je před sebou klečet, zve je jako spolusvětitele, k odděleným křesťanům a pak i k rabínům se obrátil slovy: Já jsem Josef, váš bratr.  Příležitostně slaví eucharistii podle východního obřadu, je osobním přítelem cařihradského patriarchy. Misionářům klade na srdce, aby brali vážně a s úctou tradiční kultury: .Tak ještě žádný papež nemluvil o nekřesťanských náboženstvích. Tak mluví dnes jen málo protestantských teologů," povzdechne si Heiler - religionista. Jako křesťan formovaný evangeliem je Jan XXIII. papežem reformy. Svolal reformní koncil, předvídaný v zmíněné vizi. .Velké naděje v otázce jednoty se koncentrují na jeho osobnost." Heiler ovšem vidí i papežovu spoutanost kuriální byrokracií. Konstatuje, že jeho ekumenické výroky na počátku pontifikátu byly odvážnější, i koncilu zpočátku stanovil vyšší cíle pro sjednocení křesťanů. Naplnil se však sen, že se papež postaví proti kodexu církevního práva, vyhlášenému r. 1917 .s věčnou platností". .Budeme kodex reformovat a církev přitom bude odvážná," prohlásil papež Jan. Není jeho vinou, že byrokracie byla silnější.  Papež přijal anglikánského arcibiskupa, předsedajícího biskupa amerických episkopálů, prezidenta konvence baptistů a moderátora presbyterní církve.  Povolal na koncil teology, kterým bylo za jeho předchůdce zakázáno publikovat.  Třebaže Jan XXIII. zůstává výjimečnou realizací snu o janovském papeži, je třeba říci, že některé další rysy tohoto snu a očekávané kroky uskutečnili až jeho nástupci: Pavel VI. vyslovil vyznání spoluviny za rozkol, prohloubil reformu kuriálních kongregací, vydal se na pastýřské cesty po světě, ač ne bez bot a ve františkánském hábitu, dokonce i Jan Pavel II. překročil prahy protestantských chrámů, třebas zatím jen jako kazatel, nikoli aby tam předsedal eucharistii, a vysloužil si tvrdou kritiku určitých kruhů modlitebním shromážděním v Assisi.

Naopak se Heiler velice zmýlil, když zařadil jezuity mezi ty, kteří budou klást novému papeži největší odpor. Skutečnost dnů, kdy píšu tento článek, je ta, že se právě jezuité ozývají proti předkoncilnímu kursu Jana Pavla II.  a připomněli mu veřejně koncilní učení o církvi jako společenství a o pravé autoritě v církvi. Dokonce i výměna vedení řádu (1989) se ukázala být tvrdším oříškem než vyměnit nezapomnětlivé biskupy.

K přestupům anglikánských duchovních

Po dlouhém váhání a počátečních restrikcích se Řím zřejmě rozhodl usnadnit anglikánským duchovním, odmítajícím svěcení žen, přestup ke katolické církvi. Právo rozhodnout v této věci bylo přeneseno na biskupskou konferenci Anglie a Walesu. Řím si ovšem nepřeje ustanovení ženatých duchovních ve funkci faráře - to ostatně odpovídá dosavadní praxi. Finanční otázky byly vyřešeny velkorysým gestem anglikánské církve, která duchovním starším padesáti let bude vyplácet důchod. Jen v Anglii se očekává asi 350 přestupů.  (Podle MDKI Bensheim 2/95 s. 42)

Betlém 2000 - šance ekumenického sblížení

Generální tajemník Světové rady církví Konrád Raiser se obrátil na členské církve s výzvou, aby udělily SRC mandát k přípravám společného setkání křesťanů v Betlémě v jubilejním roce 2000, k němuž vyzval papež Jan Pavel II. Vhodným orgánem pro přípravu by mohla být komise Řím-Ženeva, existující od roku 1968. Podle jejího člena Reinharda Frielinga by neměla tato šance ekumenického sblížení zůstat nevyužita. Za realistický plán se považuje modlitební setkání papeže, pravoslavných patriarchů, presidentů světových konfesijních svazů a světové rady církví.

(zpracováno podle MDKI Bensheim, 2/95, s. 25)