Útoky na křesťany v Indii pokračují

New Delhi (KAP) Po krátkém zklidnění došlo v indickém spolkovém státě Orissa k dal-ším útokům fundamentalistických hinduis­tů na místní křesťany. Mluví se o nejméně 20 mrtvých, řadě pohřešovaných a tisících lidí, kteří utekli do lesů. Arcibiskup z indického Ranchi kardinál Telesphore Placidus Toppo označil za příčinu násilností to, že církev odmítá hinduistický kastovní systém. Podle křesťanů jsou si všichni lidé rovni, což je s kastovnictvím neslučitelné, uvedl Toppo pro vatikánský rozhlas.

Násilí vyvolávají dobře organizované ex-trémně pravicové organizace, které tvoří samozřejmě jen menšinu obyvatel, ale mají silný vliv na vládu státu Orissa. Kardinál dále uvedl, že doufá v pomoc ústřední vlády a zdůraznil, že násilnosti jsou regionální povahy a v jiných částech Indie k nim nedochází.

Násilnosti hinduistických extremistů však již roku 2002 zažil spolkový stát Gujarat, kde byly namířeny proti muslimům a vyžádaly si asi 3000 obětí.

V Orisse proti sektářskému násilí protestovali i někteří významní hinduisté. Například Srinivas Rao, ředitel hinduistické školy Siddharta School v okrese Bargarh, prohlásil: „Křesťané jsou naši bratři, je politováníhodné, že je teď postihlo tolik bolesti a utrpení." „Všichni mají právo svobodně vyznávat své náboženství," řekl dále, a prohlásil, že historky o „nucených konverzích ke křesťanství" jsou jen fantazie.

60. výročí Světové rady církví

Haag (KAP) Světová rada církví (SRC) oslavila v amsterodamském chrámu Nieuwe Kerk šedesát let svého trvání. Ve stejném kostele se 23. srpna 1948 konala i zahajovací bohoslužba prvního valného shromáždění této organizace. Členy SRC je nyní kolem 350 evangelických, pravoslav­ných, anglikánských, starokatolických a staroorientálních církví. Vedoucí tajemník je metodistický pastor z Keni Samuel Kobia. Katolická církev členkou SRC není, udržuje však s ní úzké kontakty a je členkou jedné z jejích komisí, Faith and Order, Víra a řád církve.

„Hledáme-li Krista, nacházíme jedni druhé" - to prohlásilo 147 církví, které se před šedesáti lety sešly v Amsterodamu, aby se opět přiznaly ke Kristu a uzavřely mezi sebou spojenectví založením Světové rady církví," řekl farář Kobia před příjezdem na amsterodamské slavnostní shromáždění. „Když se teď po šedesáti letech shromažďujeme na stejném místě, můžeme konstatovat, že církve zůstaly věrné svému závazku. A nejen že zůstaly pospolu, ale ještě své společenství prohloubily a rozšířily," pokračoval Kobia.

„Ať věřící nunciovi neposílají katastrofická hlášení"

Bern (KAP) Za normální poměry mezi centrem světové katolické církve a místními církvemi se curyšském katolickém časopise formu vyslovil emeritní churský světící biskup Peter Henrici. V článku Zajatec Vatikánu píše doslova: Na jednu stranu nelze vše, co přichází „z Říma", bezprostředně připisovat papežovi. Na druhou stranu musí člověk i kuriálním papežovým spolupracovníkům přiznat právo na nedokonalost. Jejich působení si zásadně zasluhuje blahovolné a shovívavé posuzování.

Podle Henriciho by zvlášť prostí věřící mohli přispět k „lepšímu fungování římské kurie", kdyby nebombardovali apoštolského nuncia nebo římské úřady „katastrofickými hlášeními" a namísto toho je informovali o tom, co se v církvi daří.

Zemřel biskup Egger

Bozen (KAP) Po 22 letech v čele diecéze Bozen-Brixen zemřel náhle na srdeční infarkt rakouský biblista a biskup Wilhelm Egger. Člen kapucínského řádu se zasloužil mimo jiné o smíření mezi italsky a německy hovořícími obyvateli Tyrol. Byl uznávaným znalcem Nového zákona a v letech 1996 až 2002 předsedou Katolické biblické federace.

Bohoslužby za Andreje Hlinku

Bratislava (KAP) U příležitosti 70. výročí úmrtí preláta Andreje Hlinky (27. září 1864-16. srpna 1938), dodnes sporné postavy slovenských dějin, se na Slovensku konaly pamětní bohoslužby, v Hlinkově rodišti Ružomberoku mši celebroval předseda slovenské biskupské konference František Tondra. Bojovníka za národní práva Slováků Hlinku biskup Tondra označil za „otce vlasti".

Historikové však poukazují na to, že ideálem Hlinkovy slovenské lidové strany byl fašistický stát italského ražení. Na rozdíl od italských fašistů však měl Hlinkův program od samého začátku silně antisemitské důrazy.

Potrestán německý kněz, požehnal homosexuálům

Frankfurt (KAP) Katolický kněz Peter Kollas z Wetzlaru v diecézi Limburg byl sesazen z úřadu děkana. Limburský biskup Franz-Peter Tebartz-van Elst k tomuto kroku sáhl poté, co se Kollas ve wetzlarském dómu účastnil oslavy registrovaného partnerství homosexuálů. Limburská diecéze uvedla, že žehnání registrovaných partnerství katolickým duchovním není možné. Jinak by prý mohl vzniknout nesprávný dojem, že církev tyto svazky staví na roveň manželství. Katolická církev prý sice cítí povinnost hledat přiměřené formy pastorace pro homosexuálně cítící lidi, podle její nauky to však v žádném případě nesmí vést k právnímu uznání nebo žehnání homosexuálních partnerství.

Diecéze oznámila, že kněz v rozhovoru s biskupem uznal chybu a již žádným dalším registrovaným svazkům žehnat nebude.

První klášter trapistek v ČR

Praha (KAP) Ve vesnici Poličany poblíž slapské přehradní nádrže asi 40 km jižně od Prahy byl položen základní kámen k prvnímu klášteru trapistek v Česku, který má být postaven během dvou let. Sestry přísné řehole do Čech povolal kardinál Vlk, mateřským klášterem je Vitorchiano v Itálii. Mužská větev řádu již několik let působí poblíž Toužimi.

Nový klášter umožní v budoucnosti také dočasný pobyt zájemkyním, které budou chtít s řeholnicemi rozjímat, modlit se a pracovat.

Vědci rekonstruují původní text nového Zákona

Berlín (KAP) Pomocí nové metody chtějí vědci z Münsteru odhalit chyby v biblických rukopisech. Takzvaná koherenční metoda prý umožní „roztřídit a porovnat existujících 5000 rukopisů Nového zákona," objasnil ředitel Institutu pro výzkum novozákonního textu (Institut für Neutestamentliche Textforschung) univerzity v Münsteru, Holger Strutwolf. To je důležitý krok pro vytvoření „Editio Critica Maior", velkého kritického vydání Nového zákona. Do roku 2030 chce institut co nejpřesněji rekonstruovat původní text Nového zákona. Od letoška do roku 2020 bude práci podporovat Severorýnsko-vestfálská akademie věd částkou 4,5 milionu euro.

Koherenční metoda, vyvinutá členem institutu Gerdem Minkem, byla tématem mezinárodního kolokvia, které se konalo v Münsteru pod záštitou institutu a Německé biblické společnosti. Gerd Mink, který v ústavu pracuje jako vědecký ředitel, objasnil, že cílem nové metody je najít vždy nejstarší variantu textu. Z mnoha variant pak vznikne rodokmen textu, který umožní celkový pohled na jeho vývoj. „Je to jako puzzle, které se pořád zúplňuje," přiblížil Mink postup. Problém spočívá v tom, že mnoho rukopisů bylo opisováno ze dvou nebo tří předloh. „Také může být některý rukopis velmi mladý, opsaný text ale velmi starý." Záležitost komplikuje i obrovské množství rukopisů Nového zákona, které má věda k dispozici.

Generální tajemník biblické společnosti Jan Bühner zdůraznil, že výsledky neposlouží jenom samotné vědě. Biblické společnost poslouží církvím tím, že jim výsledky výzkumu dá k dispozici. Ty je pak samy musejí předat věřícím.

Charta Oecumenica, Ekumenická charta, „Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě", byla po tříleté přípravě podepsána 22. dubna 2001 ve Štrasburku. Společný dokument Konference evropských církví (KEK) a katolické Rady biskupských konferencí v Evropě (CCEE) není dogmatický ani právní text, sám sebe chápe spíše prakticky jako směrnici a závazek, který by na sebe měly vzít evropské církve přiznávající se k ekumenickému hnutí. Zabývá se jak vztahy mezi církvemi navzájem, tak i vztahem ke společnosti a k nekřesťanským náboženstvím. Dokument lze v českém překladu na internetu najít na stránkách Ekumenické rady církví (www.ekumenickarada.cz/wpimages/other/ChartaOecumenica.rtf) a je zajíma­vé, že za katolickou stranu Chartu podepsal kardinál Vlk, tehdy předsedající CCEE.

Z hlediska naplňování této Charty na tom v České republice nejsme nejhůř. Existuje řada společných projektů, například služba duchovních v armádě a ve věznicích je u nás pojata příkladně ekumenicky. Na druhou stranu však jsou stále hluboké rezervy: „Zavazujeme se, že budeme překonávat pocit vlastní soběstačnosti a odstraňovat předsudky, vyhledávat společná setkání, být jeden pro druhého; podporovat ekumenickou otevřenost a spolupráci při křesťanské výchově, teologickou formaci na všech úrovních, jakož i vědecké bádání; že budeme na všech úrovních křesťanského života společně konat tam, kde jsou k tomu dány podmínky a kde tomu nebrání jiné důvody - víra či důležitější cíle." To je program na dlouhé roky, na úrovni církví i měst, regionů, obcí. Reinhard Frieling píše v článku Charta Oecumenica - závazek, nebo doporučení? o recepci dokumentu, o nadšení i zklamání, které přinesl, o nárocích, které na evropské církve klade. Kéž bychom mohli psát více o konkrétních projektech, o tom, jak se daří ducha dokumentu uvádět do praxe. Ekumenismus v deklaracích a teologických rozhovorech je dobrá věc. Ale dokud se nenaučíme více říkat MY KŘESŤANÉ namísto NAŠE CÍRKEV, dokud se nenaučíme podle toho jednat, tak ekumenismus bude pořád zůstávat více na papíře než v realitě.

Další text o ekumenismu, referát Jürgena Dudecka Zkušenosti s ekumenou v Sasku - Ekumenická tradice v Sasku a její důsledky pojednává o blízkém regionu bývalého Východního Německa. Na předchozí článek navazuje právě popisem zmíněných konkrétních ekumenických činů. Berme ho ne jako historický přehled, ale jako inspiraci.

A konečně text Vztah k nekřesťanským náboženstvím Vladimíra Kočandrleho je z oblasti mezináboženských vztahů - na základě textů vybraných křesťanských myslitelů popisuje vztah jednotlivých velkých církevních tradic k východním náboženstvím. Nejsem si jen jist, zda autor neklade křesťanským myslitelům trochu nemístnou otázku, když je hodnotí podle toho, jak daleko je podle nich „možno se vzdálit od absolutního nároku na vlastní pravdu". Zdá se mi totiž, že by těžko mohli zůstat křesťany, kdyby došli k závěru, že pravda všech jiných náboženství je úplně na stejné úrovni jako pravda jejich...

Na závěr pak ještě upozorňuji na dvě vzpomínky na zesnulého Václava Dvořáka, muže mimořádných zásluh v „podzemní" i „veřejné" církvi.

Recepce Charty Oecumeniky v Evropě

„Doporučujeme, aby Charta Oecumenica byla dále rozvíjena jako podnět a ukazatel směru naší ekumenické cesty v Evropě."

Toto „VI. doporučení" obsažené v poselství III. Evropského ekumenického shromáždění v rumunském Sibiu z 8. září 2007 vyjadřuje, že (zaprvé) Charta Oecumenica je akceptována jako výchozí text pro spolupráci téměř všech církví v Evropě a že (zadruhé) stále ještě trvá napětí  mezi vlastním znění Charty, v němž se sedmadvacetkrát opakuje formule „zavazujeme se", a podtitulem „směrnice", který má charakter nezávazného doporučení.¹

Jako jeden z moderátorů malé redakční skupiny, která v letech 1998-2001 závěrečný text Charty formulovala z pověření Konference evropských církví (KEK) a Rady [římskokatolických] biskupských konferencí v Evropě (CCEE), jsem toto napětí prožíval od počátku. Na jedné straně měla být formulována jasná ujednání pro spolupráci církví v Evropě, na druhé straně nemají ani KEK ani CCEE mandát mluvit za své církve autoritativně ve věcech nauky o víře. Každý zde vypracovaný text vyžaduje souhlas (recepci) nejvyšších církevních autorit, má-li být platný a závazný. Proto bylo při podepisování Charty Oecumeniky ve Štrasburku 2001 řečeno, že KEK a CCEE předkládají tento text církvím s prosbou, aby jej přijaly.²

Na zasedání redakční rady jsme si řekli, že Charta Oecumenica je „text a hnutí", že je to proces v životě církví. Pro sebe jsem to shrnul takto: Charta neznamená sice ekumenický průlom v dogmatických otázkách, které dodnes církve rozdělují, ale je impulsem k vykročení směrem k intenzivnějšímu ekumenickému společenství. Kdo ji přijímá, nesouhlasí jen s „doporučeními", nýbrž bere na sebe spolu s ostatními signatáři „závazek", tj. sám se zavazuje, že bude překonávat sebezahleděnost a bude zde i pro druhé. Kdo toto nechce, kdo má sklon se pouze vymezovat vůči ostatním, pro toho je Charta Oecumenica spíše břemenem než pomocí.

Nadšení a zklamání

Evropské církve se účastnily už přípravné fáze Charty v letech 1998-2000; k prvnímu návrhu došlo z vedení církví a z církevních organizací více než dvě stě oficiálních stanovisek, k nimž pak bylo přihlédnuto při sestavování závěrečného znění. Text, podepsaný v roce 2001 ve Štrasburku, byl překvapivě rychle přeložen do třiceti jazyků. Některé komentáře Chartu vyzvedávaly jako první celocírkevní text od rozdělení na Východ a Západ v 11. století a po reformačním rozkolu v 16. století. Byla doslova označena za „realistický koncept proti stále ještě rozšířenému antiekumenismu".

Vedení mnohých církví přijala Chartu souhlasně a uveřejnila ji s doporučeními. I synody se k ní přihlásily. Mimořádně působivé bylo v některých evropských zemích její společné slavnostní podepisování a začlenění do stanov národních Ekumenických rad, resp. pracovních společenství křesťanských církví.

Charta je samozřejmě dodnes příčinou řady zklamání a vyvolala i protesty. Mnohým, kdo se angažují v ekumeně, se jeví jako příliš nezávazná: „Tzv. závazky nic nového nepřinesou. To všechno už přece děláme! Vždyť tam nestojí nic nového. Neřeší to jediný dogmatický problém, který církve rozděluje."

Námitka, že Charta Oecumenica ve skutečnosti žádný dogmaticko-teologický problém neřeší, je namístě. Při pohledu na celou knihovnu ekumenických studijních dokumentů, konvergenčních a konsensuálních materiálů je naprosto nerealistické očekávat dnes od Charty to, čeho nebylo dosaženo v dialogu trvajícím několik desetiletí.

Avšak nelze tvrdit: „To všechno už přece děláme!" I mnozí vůči ekumeně otevření křesťané zdaleka ještě neplní závazek č. 3, jenž doporučuje „překonávat sebestřednost a odstraňovat předsudky, vyhledávat setkání a být zde pro druhého." Situace mezi konfesemi vypadá ve skutečnosti bohužel úplně jinak. Sebezahleděnost, soustředění na život vlastní obce a profil vlastní konfese, a jen příležitostná ekumenická otevřenost a vlídnost - to je normální stav. Ekumena mezi jednotlivými ekumeniky možná docela klape, ale co se týče církví, obvyklejší je stále ještě izolovaný život jednotlivých konfesí. Charta Oecumenica tuto realitu překračuje a zavazuje signatáře k intenzivnějšímu ekumenickému společenství.

Charta je evropský dokument, a tak je při jejím působení a platnosti nutno brát ohled na velmi rozmanité církevní a konfesní podmínky. Mapa jednotlivých vyznání je stále ještě dána starým rozdělením na východní ortodoxní církve a na západní římskokatolickou církev, od 16. století také konfesní a zeměpisnou diferenciací v důsledku reformace. Zhruba řečeno: Asi 90 % evropských křesťanů žije ve své zemi ve velké většinové církvi a zbývajících 10 % v diaspoře. To samozřejmě ovlivňuje jak církevní pocit domova, tak postoj k ekumeně. Střední Evropa (především Německo) je výjimkou: Žijí zde vedle sebe dvě přibližně stejně velké církve, římskokatolická a evangelická, a řada menšinových církví. Tady má dnes skoro každý katolík i evangelík mezi příbuznými někoho s jiným vyznáním. Proto zde také existuje tolik ekumenických vztahů, grémií a teologických dialogů jako nikde jinde. Tyto skutečnosti je nutno brát na vědomí, ptáme-li se, jak je Charta Oecumenica v Evropě přijímána a uvažujeme-li o její relevanci jako „závazku" či „doporučení", resp. - řečeno terminologií Sibiu 2007 - jako „podnětu a ukazatele směru".

Základ: Působení Boha v církvi

Nejprve si povšimněme teologického základu Charty. Nejsou jím dobré ekumenické úmysly signatářů, nýbrž jednání trojjediného Boha, jak je doloženo v Písmu svatém a vyjádřeno v nicejsko-konstantinopolském ekumenickém vyznání víry. To není minimální, nýbrž fundamentální konsenzus, ona předem daná jednota „jedné, svaté, katolické a apoštolské církve". „Naším nezastupitelným ekumenickým úkolem je působit, aby se tato jednota, která je vždy Božím darem, stávala viditelnou." (Č. 1)

Skutečnost, že křesťanstvo je konfesně rozděleno a různé teologické koncepce viditelné jednoty církve Kristovy se vzájemně liší, bere Charta na vědomí. Zachovává si tedy „ekleziologickou neutralitu" ekumenických institucí. Někdy vyslovovaná obava, že Charta zaměňuje ekumenické hnutí konfesně rozdělených církví s jedinou církví Kristovou, je bezpředmětná.

V roce 2000, tedy rok před podepsáním Charty Oecumeniky, se odlišnost koncepcí jednoty jevila velmi zřetelně a toto téma ovládalo ekumenické debaty:

V prohlášení Dominus Iesus připomínal Vatikán, že jedna církev Kristova je uskutečněna („subsistit") pouze v římskokatolické církvi a že ostatní církve a církevní společenství „nejsou církvemi ve vlastním slova smyslu"³.

Téměř současně prohlásila biskupská synoda Ruské ortodoxní církve, že jednota církve Kristovy se nikdy neztratila, nýbrž zůstává prostřednictvím koncilových dekretů staré církve trvale zachována v ortodoxních církvích, takže ekumenická výzva k pokání a obnově musí být adresována těm, kdo od této jednoty odpadli⁴.

Evangelicko-reformační církve vyzvedly v Leuenbergské konkordii (1973)⁵ jednotu církve jako církevního společenství slova a svátostí bez nutnosti organizačního sjednocení a jednotné instituce se společným církevním vedením - což se z hlediska římskokatolického nebo ortodoxního jeví jako teologicky chatrné utvrzení statu quo (tedy rozdělení církví), a nikoli jako řešení pro ekumenu.

U vědomí těchto částečně diametrálních rozdílů při koncepci jednoty vychází Charta Oecumenica (č. 6) z fundamentálního konsenzu ohledně působení trojjediného Boha:

„Naše sounáležitost daná zakotvením v Kristu má na rozdíl od našich odlišných teologických a etických postojů fundamentální význam." Jestliže si tedy vzájemně kategoricky neupíráme spásu Boží, pak existuje jednota ve víře, která překračuje konfesní a církevní odlišnosti našich odpovědí na otázku, co je bezpodmínečně nutné pro viditelnou formu jednoty církve. Zjednodušeně řečeno: Není nic většího než „přijít do nebe". Úkolem veškeré naší teologické a ekumenické práce je ujišťovat se o této jednotě ve víře a zviditelňovat ji.

Charta se tedy neoddává pouhému pragmatismu, jak je vyjadřuje slogan: „Buďte na sebe hodní!" Především zdůrazňuje (č. 2): „Nejdůležitějším úkolem církví v Evropě je společné hlásání evangelia slovem i skutkem pro spásu všech lidí." A takříkajíc za jádro ekumeny označuje (č. 5) povinnost „modlit se jeden za druhého a za jednotu křesťanů; seznamovat se s bohoslužbami a dalšími formami duchovního života jiných církví a vážit si jich; postupovat k cíli, jímž je eucharistické společenství".

Nikoli „měli bychom", nýbrž „chceme"

Tomu samozřejmě napomáhají „doporučení" a „směrnice" formulované ekumenickými organizacemi na základě mnoha zkušeností. Takové texty mají na jedné straně autora a odesilatele a na druhé straně příjemce. Formálně je to v případě Charty Oecumeniky podobné: KEK a CCEE text vypracovaly a adresují jej církvím s prosbou, aby se s ním ztotožnily. Věcně však jde Charta se svými závazky ještě o krok dále: Svým podpisem se příjemci stávají skutečnými autory, každý sám za sebe a společně s ostatními podepsanými, tedy s ostatními církvemi a církevními organizacemi.

Tak Charta podporuje „ekumenickou kulturu dialogu a spolupráce na všech úrovních církevního života a vytváří pro ni závazná kritéria" (předmluva). Ona sama nemá charakter věroučného dogmatu ani církevněprávního zákona. Ale závazek, který na sebe berou církve, církevní organizace a všichni křesťané, kteří se s Chartou ztotožňují, vede k daleko intenzivnějšímu ekumenickému společenství, než je to dosavadní. Jinak řečeno text Charty by neměl být poměřován hodnotou v něm obsažených informací o nových ekumenických poznatcích. Nechce obohatit naše poznání, neobrací se na nás zvnějšku s požadavkem, co všechno bychom měli, oslovuje naše chtění. Jeho autorita nepochází od nějakých úředních míst, vychází pouze z těch, kdo se s Chartou ztotožňují a společně s druhými ji uskutečňují. Bohužel ještě chybí přesný přehled o tom, které církve a organizace v Evropě - každá sama za sebe nebo společně - Chartu oficiálně podepsaly. Na internetu lze nalézt k tomuto tématu spoustu údajů.

Téměř ve všech evropských zemích církve Chartu alespoň společně prostudovaly. Ale ekumenický symbolický akt s podpisy církevních vedení prostě nestačí, je zapotřebí i času, aby Charta skutečně našla odezvu v obcích i v srdcích a myslích jednotlivých křesťanů. Mnoho synodálních výnosů tisk nepovažoval za senzaci, takže v mediálním světě zapadly. Slavnostní podepsání Charty všemi členskými církvemi německého Pracovního společenství křesťanských církví na Ekumenickém církevním sněmu 2003 v Berlíně vzbudilo sice načas mimořádně pozitivní ohlas, ale tisk se brzy zase zajímal více o spor kvůli společné Večeři Páně a o suspendování dvou kněží.

Častá je volnější forma recepce, např. se na bázi Charty a s jejím doslovným citováním uzavírají ekumenické dohody v rámci nějakého regionálního nebo místního Pracovního společenství křesťanských církví. Příklady jmenujeme níže.

Antiekumenické tendence

Objevil se a objevuje se také odpor proti Chartě, resp. je vědomě ignorována. Na internetu je rozšiřována výtka, která je tak absurdní, že ji sice zmiňujeme, ale dále se jí nezabýváme: Charta Oecumenica je prý prosáklá duchem zednářství a stupňuje zmatení v Evropě.

Vážněji je nutno brát stále ještě rozšířenou konfesní zahleděnost do sebe, která má být Chartou překonána. Vyjadřuje ji věta jednoho církevního představitele po skončení ekumenické bohoslužby: „Ekumena je moc pěkná věc. Ale daleko lepší je, když jsme sami mezi sebou." Jistě existuje řada dobrých důvodů pro konfesní pocit domova a do jisté míry samostatný život jednotlivých obcí a skupin. Ale to nemůže a nesmí v zájmu působení Kristova evangelia vylučovat, že budeme vyhledávat vzájemná setkání a budeme zde jeden pro druhého.

Typický komentář zní: „Ekumena naše církve proměňuje. Já ale nechci měnit ani sebe ani naši obec." Rozšířený je i nepříjemný pocit, že ekumena znamená pouze napodobovat chyby druhých, že se dá těžko očekávat nějaký zisk nebo vzájemné obohacení. Domnívám se, že tento druh skepse vládne právě mezi věrnými členy církví a že právě to je důvod, proč ekumena v současnosti neprožívá konjunkturu ani v obcích ani v církevním a teologickém tisku.

Kontraproduktivní je nepochybně v poslední době i podrážděnost a emoce, vzbouřené otázkou, kdo že je „církví ve vlastním slova smyslu". Kvantitativní myšlení - tj. názor, že my máme plnost pravdy, zatímco druzí „příliš málo", tj. jen její určité prvky - vyvolává logicky opačnou výtku: Vy zas máte „příliš mnoho", tj. dodatečně připojené, nebiblické podmínky spásy. Takové myšlení je překážkou ekumeny. Katolický termín „hierarchie pravd" a evangelické soustředění na „jádro Písma svatého" ukazují cestu z této slepé uličky⁶.

Ale to potřebuje čas. Množství teologicko-ekumenických statí, které čekají na oficiální přijetí v církvích, je už nepřehledné. To způsobuje v řadách ekumeniků únavu a potvrzuje názor skeptiků, že stejně všechno zůstane při starém: papež je katolík, ekumenický patriarcha pravoslavný a protestantský pastor evangelík. Takto uvažovat znamená chápat Chartu špatně, jen jako pravidla etikety pro vzájemný kontakt.

„Ekumenická partnerství", „Charta Oecumenica Socialis" a „Healing of Memories"

Právě tuto skleslou náladu chce Charta Oecumenica léčit. Existenci dogmatických rozdílů v chápání církve, svátostí a úřadu povrchně neruší, ale umožňuje realistickou ekumenu. Závazek č. 4 vyvolává ekumenickou revoluci zdola - pokud je brán vážně: „Zavazujeme se, že tam, kde jsou k tomu předpoklady, a nebrání-li tomu důvody víry či větší účelnosti, budeme na všech úrovních církevního života jednat společně."

Tady se ukazuje obrat v dosavadní praxi. Dosud bylo nutno uvádět důvody, chtěl-li někdo ekumenicky překročit hranice svého konfesního domova. Podle Charty je to obráceně - chce-li obec určitého vyznání např. sama postavit mateřskou školu, izolovaně uveřejnit vlastní stanovisko k etickým otázkám či zahájit ve škole s právem veřejnosti přísně konfesní vyučování náboženství, musí to odůvodnit. Existuje řada případů, kdy místní obce po společném podepsání Charty našly cestu právě k podobnému ekumenickému společenství, aniž by se tím vzdaly vlastní konfesní identity.

Protože Charta zůstává ve svých formulacích na velice obecné úrovni, bylo v mnoha regionech přijato doporučení KEK a CCEE, aby byla považována za „výchozí text" a aby „byly formulovány vlastní dodatky a společné perspektivy jako konkretizace jejích jednotlivých výzev a z nich vyplývajících závazků" (úvod). Už několik let existují na mnoha místech smlouvy o „Ekumenickém partnerství mezi evangelickými farními obcemi a římskokatolickými farnostmi"⁷ (částečně s účastí svobodných církví a ortodoxních obcí).Na jihu Německa vznikla v tomto smyslu v červnu 2007 Charta Oecumenica Socialis mezi Diakonickým dílem Evangelické zemské církve Baden a Charitou arcidiecéze Freiburg.⁸ Obě grémia se zde částečně doslovnými citáty hlásí k Chartě z r. 2001 a zavazují se, že budou v jednotlivých pracovních oblastech spolupracovat na konkrétních bodech „ke cti Boha Otce i Syna i Ducha svatého".

Jinou možností recepce a konkretizace Charty je projekt Healing of Memories, uskutečňovaný v některých zemích a církvích. Jeho cílem je v zemích a regionech, kde kdysi došlo k bolestným náboženských válkám a pronásledování, společně zpracovávat minulé zkušenosti a napomáhat usmíření mezi církvemi, národy a kulturami ve světle evangelia. Tento projekt byl zahájen před lety v Severním Irsku; pod různými názvy se usilovalo o usmíření mezi církvemi ve Skandinávii, v Německu a Polsku, v Německu a Česku. V poslední době se těžiště zájmu přesunulo do Rumunska (a v Sibiu se mu věnovala značná pozornost). Rozhodující je přitom, že práce probíhá nejen na vědecké úrovni mezi historiky nebo na oficiální církevní úrovni mezi představiteli církví, nýbrž že se do ní zapojuje i křesťanský lid, jeho mysl a srdce, že se překonávají předsudky a křesťané a církve nacházejí cestu ke vzájemnému porozumění.

Úmluvy o partnerství a společné závazky mají stabilizující účinek. Organicky vznikající sounáležitost dostává pevné formy a přerůstá původní ekumenické hobby několika členů obce a subjektivní blahovolnost dotyčných církevních představitelů. Pravidelné ekumenické bohoslužby, ekumenické biblické týdny a Světový den modliteb žen patří na mnoha místech ke každodennímu ekumenickému životu a vytvářejí atmosféru důvěry, nutnou pro inovaci a snad i integraci v jednotlivých tematických oblastech (např. prostřednictvím ekumenického sociálního centra, telefonické duchovní péče, duchovní pomoci v nouzi, vzdělávání dospělých, ekumenických městských církevních setkání atd.), a rovněž k dohodám, jak prosazovat společné hodnoty a zájmy ve veřejnosti a v partnerství s jinými komunálními grémii. 

Ekumenické smlouvy o partnerství a společné podepsání Charty v konkrétním místě mají funkci signálu. V situaci, kdy rozdělení křesťanstva je veřejným pohoršením, se společná bohoslužba stává veřejným protiargumentem, znamením jednoty a společenství, a to především tehdy, byl-li takový akt důkladně prodiskutován a připraven ve všech grémiích církevních obcí a na jejich společných shromážděních.

V evropských oblastech, kde žije nějaká konfese v diaspoře, není taková spolupráce ještě samozřejmá. V několika případech už však byla snaha většinové církve o hegemonii překonána - většinová církev v zemi se stala aktivním partnerem a zastáncem menšinových církví (závazek č. 4 Charty „hájit práva menšin") a stará se o jejich spolupůsobení při výuce náboženství a v sociálních zařízeních. Ve většině evropských zemí a církví je nicméně stále co dohánět. Ekumenická spolupráce musí začít plněním závazku „pomáhat při odstraňování nedorozumění a předsudků mezi většinovými a menšinovými církvemi v našich zemích" (č. 4). Evropské ekumenické shromáždění v Sibiu se o problematice menšin v tomto smyslu několikrát jmenovitě zmínilo a zabývalo se jí.

Společná odpovědnost v Evropě

Kromě podnětů k vnitrocírkevní ekumeně přináší Charta Oecumenica i výzvu, abychom se v duchu evangelia podíleli na utváření Evropy, našeho životního prostoru. Tímto tématem se zabývá její třetí oddíl a vztahují se k němu téměř všechny závěry Evropského ekumenického shromáždění v Sibiu 2007. Otázkou zůstává, jak církve aplikují evangelium vzhledem ke své konfesní příslušnosti a ke své situaci většiny nebo menšiny ve státě či národě. Evropští politikové stále opakují: „Potřebujeme hlas církve! Ale jen ne každé zvlášť, nýbrž jako výraz trojjediné tradice katolické, ortodoxní a protestantské." (Romano Prodi, bývalý předseda Evropské komise.)

Evidovat a utřídit to obrovské množství církevních prohlášení k relevantním evropským tématům je skutečně nad síly politiků v evropských grémiích. Nejlepší studie možná zapadnou. Proto církve potřebují k uplatňování svého hlasu společný instrumentář.

Pravidelné konzultace mezi Evropskou komisí a zástupci náboženských společenství, s nimiž počítá návrh evropské ústavy, by mohly být popudem ke zintenzivnění existujících dobrých vztahů mezi Komisí pro církev a společnost při KEK a římskokatolickou COMECE (Komisí biskupských konferencí EU). Společné votum ovšem předpokládá, že církve dospějí v určitých věcných otázkách k obsahovému konsenzu, budou schopny tento konsenzus společně formulovat a potom při jednáních s politickými instancemi společně zastávat.

Ekumenické shromáždění v Sibiu ukázalo, že církve a křesťané mohou velmi mnoho říkat a dělat společně. Seznam priorit ze Sibiu se kryje s cíli a tématy Charty Oecumeniky: mír, sociální péče, problémy migrace, práva a povinnosti většin a menšin, postavení a rovnoprávnost žen, zachování stvoření, otázky bioetiky, humánní genetiky a důstojné ochrany života na jeho počátku a konci, multikulturalita, dialog a mírové spolužití s jinými náboženstvími a světonázorovými společenstvími (srov. Charta č. 10-12).

Jsou témata, u nichž neexistuje konsenzus veškerého křesťanstva, což se jasně ukázalo i v Sibiu. Zde je důležitý závazek (č. 6) „při kontroverzích, zvláště hrozí-li v otázkách víry a etiky rozkol, usilovat o rozhovor a společně tyto otázky rozebírat ve světle evangelia." V tomto smyslu je třeba rozumět referátu metropolity Kyrilla, pronesenému v Sibiu, který poukázal na to, že některá sociálně etická rozhodnutí v západních církvích (např. v otázkách homosexuality a bioetiky na počátku a konci lidského života) odporují tisícileté křesťanské tradici.

Šance církví

Ukazuje se jasně, že všechna tato témata se bezprostředně týkají nás, a nejen „tamtěch nahoře" v Bruselu, Strassburgu nebo Lucembursku. Všechny církve a obce mohou rozmanitým způsobem přinášet svědectví a sloužit ve své konfesní rodině, v iniciativách a svazech a při multilaterální spolupráci. Vzhledem k množství zasedání pořádaných na všechna jmenovaná témata by závazek jednat v maximální možné míře společně, obsažený v Chartě, měl nutně vést k tomu, že bude rozbita obvyklá konfesní homogenita, budou zváni účastníci i z jiných církví a jiných zemí anebo se taková setkání budou předem společně plánovat na bázi ekumeny.

Evropská jednotná církev je iluze - nikdy nevznikne. Ale Charta Oecumenica znamená šanci, že církve nebudou mrhat silami v sólových akcích a jejich hlásání a uplatňování evangelia bude účinné.

Křesťané a církve představují v evropské společnosti stále ještě největší skupinu a mají mnohem víc možností oslovovat srdce, mysli a svědomí lidí než kterékoli jiné uskupení civilní společnosti. Hlásání evangelia slovem a skutkem v rodinné výchově, pastoraci a katechezi probouzí křesťanskou víru a ovlivňuje z ní plynoucí etickou a politickou orientaci více, než může kdokoli změřit.

Charta Oecumenica takříkajíc rozmnožuje tuto hřivnu - vždyť křesťané všech církví jsou přesvědčeni, že evangelium Ježíše Krista předčí všechny ideologie. Tam ovšem, kde naše konfesní a národně-církevní soupeření nebo naše zahleděnost do sebe stojí evangeliu v cestě, dopouštíme se hříchu. Budeme-li však Chartu Oecumeniku a její dobrovolné závazky uskutečňovat, pak je to nová naděje pro ekumenu. Ne snad proto, že bychom my křesťané a naše církve chytře nastolili ekumenu a jednotu církve, nýbrž proto, že prostřednictvím našeho společného hlásání evangelia slovem i skutkem bude Kristus přinášet lidem v Evropě víru, lásku a naději.

Přeložila Helena Medková

1Srov. text Charty v Una Sancta 56, 2001, seš. 3, 178-185, s komentáři G. Vosse a W. Klaibera, 186-219. - Charta Oecumenica. Ein Text, ein Prozess und eine Vision der Kirchen in Europa, eds. V. Bonita, S. Numico, Genf a St. Gallen 2003, 123 s. - Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Deutschland: Charta Oecumenica. Arbeitshilfe mit konkreten Umsetzungsvorschlägen für die ökumenische Arbeit am Ort, Frankfurt/M. 2002 (a pozdější dotisky).

2Srov. obšírný komentář s četnými odkazy na literaturu: Reinhard Frieling: Neue Hoffnung für die Ökumene? Charta Oecumenica als Impuls für die Kirchen in Europa, v: Prüfet alles, and das Gute behaltet (Festschr. f. H. M. Barth, eds. F. Schönemann, T. Maassen, Frankfurt/M 2004, 17-40).

3Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148, Bonn 2000.

4Grundlegende Prinzipien der Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Nicht-Orthodoxen, Ortodoxie aktuell, září 2000, 6-12.

5Evangelisches Gesangsbuch, Anhang. - Srov. jednohlasně přijatý Dokument der Vollversammlung der Leuenberger Kirchengemeinschaft: Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die Einheit der Kirche, Frankfurt/M. 1995.

6Podrobnosti viz: Reinhard Frieling:Kirche im eigentlichen Sinn. Plädoyer für eine realistische Ökumene, in: Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim 58, 2007, seš. 6, 107-114.

7První ekumenické partnerské smlouvy vznikly již v 90. letech v Porýní. Na základě Charty Oecumeniky vydaly v r. 2004 poprvé římskokatolická diecéze a evangelická zemská církev oficiálně Rámcovou dohodu o ekumenickém partnerství mezi evangelickými farními obcemi  Evangelické zemské církve Baden a římskokatolickými farnostmi arcidiecéze Freiburg (Freiburg i.Br./Karsruhe 27. 5. 2004).

8Na internetu pod tímto názvem.

Ekumenická tradice v Sasku a její důsledky

Země bývalé DDR byly v důsledku dějinného vývoje převážně evangelicko-luterské a částečně reformované (vliv kalvinismu).

Sasko bylo nuceno chovat se ekumeničtěji než jiné země už od r. 1635, kdy k němu byla připojena Horní Lužice (do té doby patřící k Čechám). Kláštery tam směly existovat i nadále.

V Budyšíně používali od r. 1524 evangelíci i katolíci pro své bohoslužby jediný dóm, přirozeně nikoli v tutéž dobu. Po r. 1950 byla vysoká mříž mezi oběma částmi chrámu nahrazena nižší, aby se prostor jevil jako celistvý. Horní Lužice je vzorovým příkladem tolerance a kooperace mezi náboženstvími a národy. Lužičtí Srbové to tedy měli v Sasku snazší než v Prusku. Zvláště v katolické církvi se pěstovala a dodnes pěstuje lužickosrbská kultura.

V západním Sasku jsem nenašel tak dobré ekumenické vztahy. Praktická ekumena je velice závislá na tamní aktuální situaci a na vedoucích pracovnících obce. V Saské Kamenici (Chemnitz) existuje Archa - projekt zaměřený na mládež. Vydávají čtvrtletně informace o plánovaných vlastních akcích i o akcích všech církevních obcí, zvláště o těch, které jsou určeny mládeži. Přesto už došlo k neshodám s církevními obcemi, když dosud nepokřtění mladí lidé chtěli být - a také byli - v Arše pokřtěni. Tito mladí z nekřesťanských rodin nechtěli křest v nějaké (konfesní) obci, ke které nemají žádný vztah a která je také může do jisté míry jen obtížně integrovat.

Soužití a spolupráce s „cizím prvkem" znamená vždy výzvu, ale i obohacení. Když byli v období mezi lety 1540 a 1765 vyháněni evangelíci z Čech a Francie, přišlo jich mnoho také do Saska a Braniborska. Tak se dostali členové pražské obce u Salvátora se svými modlitebními knihami a bohoslužebným náčiním do Drážďan, kde založili Vykupitelovu obec. Formálně existovala do r. 1999. Já jsem v ní byl konfirmován.

Poté, co směla být salvátorská obec v Praze obnovena, rozvinuly se vztahy mezi ní a drážďanskou obcí.

V r. 1722 se směla velká skupina moravských evangelických exulantů usadit v Ochranově (Herrnhutu) ve východní Horní Lužici. Jejich zbožnost ještě dnes silně ovlivňuje náboženský život. Ochranovská hesla jsou dnes rozšířena po celém světě.

Ti, kdo nenáleželi k luterské církvi, to měli často těžké. Svým náboženským životem zpochybňovali výlučnou správnost náboženského života druhých. Tím značně přispěli k náboženskému a kulturnímu rozvoji země.

Když se kurfiřt August, zvaný Silný, stal v r. 1697 ještě králem polským, a musel proto vstoupit do katolické církve, povolal do Drážďan italské stavitele. Ti vybudovali Hofkirche - katolický dvorní kostel. Na katolický dvůr v Drážďanech přišlo z Rakouska a Polska četné služebnictvo a mnoho hudebníků a umělců, vesměs katolíků. Znamenalo to oživení kultury, řemesel a vědy. Ale evangeličtí Sasové dbalí toho, aby katolíci své politické moci nezneužívali, demonstrovali svoji sílu a bohatství stavbou impozantní Frauenkirche.

Francouzských hugenotů se v Sasku sice usadilo málo (více jich bylo v Braniborsku), avšak vytvořili malé reformované obce. Ještě v r. 1914 se v Drážďanech konaly i francouzské bohoslužby.

Ekumena z nutnosti

V r. 1945 bylo mnoho církevních budov ve velkých městech zničeno bombardováním. Pak začali přicházet Němci vyhnaní z Československa a z německých východních oblastí, mezi nimi mnoho katolíků. Byli posílání především na venkov. Svízelná situace s sebou nesla problémy, ale otevřela i nové cesty soužití.

V drážďanské čtvrti, kde jsem chodil do školy, byly v r. 1945 zničeny všechny tři evangelické kostely včetně farních budov. Katolický kostel zůstal stát, a rovněž dům Adventistů sedmého dne. A tak mohli evangelíci té čtvrti používat katolický kostel. Nauku o křesťanství (náboženskou výuku obce) vedla pracovnice naší obce v domě adventistů.

Ve vesnicích, kde byl jen evangelický kostel, se nově příchozím katolíkům většinou dostalo pohostinství v evangelických kostelích.

Ale zrovna tak bylo samozřejmé, že po roce 1980 využívala evangelická obec v Saské Kamenici na Štědrý večer tamní katolický kostel, protože náš už se prakticky nedal používat. Katolický, vzdálený od našeho pouhých 150 m, byl sice menší, ale stačil pro obě obce, zatímco normální bohoslužby a akce pořádaly obě církve v prostorách svých farních budov. Velké kostely dnes často představují pro církevní obce finanční i organizační břemeno a chátrají.

V Drážďanech existuje Ekumenické informační středisko. V Sasku jsem byl - a jsem dodnes - svědkem dobré a efektivní ekumenické spolupráce. Tak např. při bohoslužbách evangelické reformované obce kážou často luterští pastoři, ale několikrát v roce i římskokatolická teoložka.

Proto jsem se cítil ve svých dosavadních církevních obcích dobře a cítím se tak i v té současné.  

V Drážďanech je mezikonfesní spolupráce běžnou praxí: v Kreuzkirche (Nagelkreuzkapelle) a v posledních letech i ve Frauenkirche se každý týden koná modlitba za mír a čtou se Litanie z Coventry.

Bohoslužby v rámci ekumenického Městského dne církví se účastnil dokonce kantor Židovské obce, který zpíval žalm.

Kalendář zvláštních akcí:

Leden: sdružení Týden modliteb

Únor: Biblický týden

Březen: Světový den modliteb žen (skupina, v níž jsou zastoupeny dvě obce luteránské, obec římskokatolická, ruská ortodoxní a reformovaná)

Postní doba: některé obce pořádají křížovou cestu

Květen: ekumenická bohoslužba za jednotu církví

Listopad: martinské oslavy; podzimní Den kajícnosti, ekumenická bohoslužba

Na mnoha místech probíhá těsná spolupráce mezi katolickou Charitou a evangelickou Diakonií; oba partneři jsou zároveň konkurenti a spojenci.

Přirozeně dochází mezi konfesemi i k napětí. Ale s ateistickým komunistickým státem byly větší problémy. Po r. 1950 podlehlo mnoho křesťanů nátlaku státu a jeho ateistické nabídce a vystoupilo z církve. Katoličtí křesťané vstupovali spíše do CDU, aby je SED nechala na pokoji a aby měli možnost kariéry. I pracovníky velkých církví nutil stát ke spolupráci, třebaže ne tak silně jako v ČSSR. Někteří se nechali naverbovat ke spolupráci s tajnou policií. Jednotlivé církve se však nedaly vzájemně rozeštvat a trvaly na ekumeně, a to jak uvnitř DDR, tak navenek, zvláště ve vztahu se Západním Německem.

Proti tlaku ateismu hledali mnozí církevní pracovníci společné a věrohodné odpovědi a strategie.

Nové počátky ekumeny mezi národy

Nyní něco o ekumenických vztazích k jiným národům. V r. 1965 jsem jako mladý člověk poznal akci Na znamení smíru (Aktion Sühnezeichen). Tato organizace, kterou založil jeden evangelický odpůrce nacionálního socialismu a jeden katolík, si stanovila za cíl bez ohledu na vyznání otevřeně pojmenovat bezpráví způsobené Němci, navázat kontakt s přeživšími oběťmi a požádat je o odpuštění. Mladí Němci se vydali do zemí, které Němci zpustošili, resp. jejichž obyvatelům způsobili utrpení. Podíleli se např. na výstavbě Kaple smíření vedle katedrály v Coventry, zničené německým bombardováním, nebo se starali v pečovatelských domovech v různých zemích o přeživší Židy. Vlády tzv. socialistických zemí činnost Akce ztěžovaly, jedině Polsko bylo vůči ní otevřené.

Po určitou dobu umožňovala také jedna organizace z Coventry mladým Angličanům různých vyznání, aby se v Drážďanech, partnerském městě Coventry, spolu s mládeží z akce Sühnezeichen účastnili znovuvybudování Nemocnice diakonistek, zničené v r. 1945 při britském náletu. Spolu jsme pracovali, modlili se, zpívali a jedli. Ale také jsme společně slavili bohoslužby, bavili se u táboráku a ve volném čase chodili na výlety. Luteráni, katolíci, anglikáni, kvakeři atd., všichni byli rovněž zváni k Večeři Páně, ke společenství stolu s Ježíšem. Rozhodnutí každého jednotlivce, zda se zúčastní nebo ne bylo respektováno. To posílilo moji víru a formovalo mě to tak, že jsem se zasazoval za ekumenu a za dorozumění mezi národy a konfesemi, zejména v Česku a ve Velké Británii.  

V DDR směli prostí farníci udržovat ekumenické vztahy téměř výhradně uvnitř vlastní země. Existovaly styky s ČSSR, návštěvy Západního Německa, setkání ve Východním Berlíně.

Po r. 1989 si křesťané v Západním Německu a v Československu stěžovali, že po změně režimu byly vztahy přerušeny.

To mělo v případě kontaktů s lidmi z bývalých socialistických států více důvodů:

1. Lidé se odstěhovali nebo už nemohli styky udržovat.

2. Teď smějí všichni cestovat, kam chtějí, a směnit na cestu tolik peněz, kolik chtějí. Materiální přání a možnosti snadno vytlačují ideální touhy.

3. Ti, kdo našli ve svých aktech Stasi hlášení tajných policistů o svých návštěvách u zahraničních známých, si kladli otázku, od koho tajní informace dostávali.

4. Nově příchozí faráři neměli vztahy k zahraničním partnerským obcím. Pokud si je nepřáli, postarali se, aby byly přerušeny.

Na druhé straně vzniklo mnoho nových ekumenických kontaktů, zvláště s Východní Evropou. Příklady z obcí, kde jsem byl aktivně činný:

Luterská obec, Chemnitz:

V r. 1989 vyjádřili křesťanští odboráři z Manchesteru přání navázat partnerské styky s křesťany v Karl-Marx-Stadtu, partnerském městě v NDR. Zájem projevila Evangelicko-luterská obec sv. Ondřeje. Každoroční vzájemné návštěvy přinesly řadu podnětů.

V r. 1992 vznikl partnerský vztah k české ČCE/EKBB obci v Domažlicích. I zde se vyvinuly při každoročních návštěvách dobré styky osobní i na bázi obcí.

V r. 2002 pozvala církevní obec sv. Ondřeje zástupce z Domažlic a z jejich sousedního partnerského města Furth im Wald. Rozhovory mezi křesťany z bývalé NDR, z bývalého „socialistického" Československa a ze sousedního Bavorska přispěly ke vzájemnému porozumění.

V r. 2003 byla v Saské Kamenici na dva týdny Helena Blaženínová a vyprávěla také o IEF. Tak jsem se dostal k IEF.

Obec sv. Ondřeje tyto kontakty v r. 2005 ukončila, avšak na soukromé bázi trvají mezi jednotlivci nadále. Dvě členky anglické partnerské obce, které jsou rovněž členkami IEF, navštívily saské přátelé při cestě na konferenci IEF, resp. při návratu. Jedna z ekumenicky velmi aktivních Angličanek se při té příležitosti zúčastnila v Míšni setkání tamní obce a její partnerské obce z Lotyšska.

Gustav-Adolf-Werk, evangelická ekumenická organizace na podporu obcí žijících v diaspoře, pomáhá např. ČCE obci v Domažlicích při výstavbě nového farního domu.

Evangelická reformovaná obec v Drážďanech, do níž náležím teď, udržuje partnerské vztahy s Rumunskem a Holandskem. Kromě vzájemných návštěv se např. 30. 3. 2008 slavila bohoslužba ve všech třech obcích „ekumenicky". Faráři se předem domluvili na textech, písních i kázáních, takže tu neděli byli díky stejnému průběhu bohoslužeb jejich návštěvníci ve všech obcích obzvlášť duchovně spojeni. Ekumenické vztahy lze pěstovat i s malými finančními výdaji a minimální organizační námahou, a přitom umožňují vzájemné poznání a činí bratrské myšlení a křesťanský život věrohodnými i pro nekřesťany.

Materiály, týkající se tématu:

- týdeník Evangelicko-luterské zemské církve v Sasku Der Sonntag, obsahující  článek o užívání budyšínského dómu evangelickou a katolickou obcí a článek o Obci českých exulantů v Drážďanech;

- brožura Um Gottes Wort vertrieben [Vyhnáni pro slovo Boží] - 350 let  Obce českých exulantů;

- měsíční programy Ekumenického informačního centra v Drážďanech;

- leták Pracovního společenství křesťanských církví svobodného státu Sasko;

- program Městského setkání církví a Noci církví v Drážďanech 2006;

- český zpěvník Svítá (vydaný s finanční podporou evangelických církví v Sasku a Bavorsku);

- vícejazyčný zpěvníček Regionálního církevního setkání v Praze 2006 jako příklad brožur k církevním setkáním v evropských regionech;

- informační brožura ekumenického (evangelikálního) centra mládeže Archa, Chemnitz;

- texty Ekumenického shromáždění za spravedlnost, mír a ochranu stvoření v DDR 1989;

- brožura Der trennende Zaun ist abgebrochen [Plot mezi námi byl stržen] (s podporou organizace Gustav-Adolf-Werk).

 

Písemná verze referátu předneseného na 26. semináři zájemců o teologii na téma: „Ekumena v dnešním Německu a České republice - srovnání, problémy a výhledy" 18. - 19. 4. 2008 v Praze. Přeložila Helena Medková

Budu se zabývat vztahem tří křesťanských církví k nekřesťanským náboženstvím, analýzu založím na vybraných textech zástupců těchto církví. S přihlédnutím k obsáhlosti tématu jsem provedl dvojí selekci: která nekřesťanská náboženství a které křesťanské církve? Rozhodl jsem se pro náboženství karmická, svou podstatou naprosto odlišná od křesťanství. Z křesťanských církví jsem zvolil tři velké směry - katolicismus, širší proud protestantismu a pravoslaví. Důvodem byla rozšířenost těchto tradic u nás a obecně v zemích našeho kulturního okruhu, dosažitelnost jejich literatury a v neposlední řadě i to, že tyto církve zaujímají ke karmickým tradicím ve své literatuře zřetelně formulované postoje, které mohou být následně analyzovány. Ve vybraných textech jsem si všímal v první řadě klíčového tématu absolutní, poslední skutečnosti - Boha - a jeho uchopení autory z různých církví ve druhé polovině 20. století. Z katolicky orientovaných autorů to byli teologové Hans Waldenfels a Hans Küng, z protestantismu Paul Tillich a religionista John Hick, z pravoslavné oblasti filozof a teolog Nikolaj Onufrijevič Losskij.

Novodobý systematický zájem křesťanských církví o karmická náboženství trvá jen o něco více než sto let a jeho počátek můžeme datovat do období příprav 1. světové konference náboženství, která se uskutečnila roku 1893 v Chicagu. Do té doby zpravidla nebrali křesťané náboženský svět mimo abrahamovskou tradici příliš vážně. Doba vrcholící průmyslové revoluce, kolonialismu a dočasné absolutní ekonomické dominance křesťanského světa ve druhé polovině 19. století přirozeně posilovala západní pocity nadřazenosti. Ostatní náboženství byla vnímána ne-li v tradičním duchu jako ďábelské výtvory, tak tedy moderněji jako výraz pokřiveného nebo přinejmenším neúplného přijetí všeobecného božího zjevení. Pravoslaví trvalo na Východě ve své neměnné pozdně byzantinské podobě v izolaci národních církví. Katolíky a protestanty zajímal vnější svět zejména jako misijní šance.

I v tomto kontextu je třeba vidět chicagskou konferenci. Ať už však byly záměry jejích organizátorů jakékoli, stal se tento podnik symbolem vykročení křesťanů ze striktního exkluzivismu směrem k otevřenějšímu chápání možností božího zjevování se ve světě.

Následujících padesát let bylo poznamenáno dvěma zničujícími světovými válkami, které otřásly morálně-etickou sebedůvěrou křesťanského, zejména západního člověka a jeho absolutního nároku na kontrolu nad během světa. V posledních zhruba padesáti letech pak došlo s urychlením hospodářského a vědecko-technického pokroku ke dříve nevídanému rozvoji informačních technologií a prostředků komunikace a také k prudkému nárůstu cestování a pohybů obyvatelstva obecně. Dnešní Západ je vystaven mnohaúrovňové konfrontaci s mimokřesťanskými tradicemi, s islámem a také s kulturami karmických náboženství, jejichž domovské země se staly významnými ekonomickými partnery. Obyvatelstvo Orientu i se svými zvyky masově migruje do západních zemí, a lidé Západu naopak mnohem častěji než dříve přicházejí na Východ. V době, kdy se křesťanství v řadě západních společností potýká s trvající krizí identity, se lidé setkávají s východními myšlenkovými horizonty a jsou jimi často fascinováni jako něčím novým, zcela jiným. Před křesťanské teology to staví trojí výzvu doby. Pochopit východní náboženství jako živé celky v jejich skutečné podstatě. Hledat v nich impulzy pro oživení vlastní spirituality. Uvědomit si odlišnosti mezi námi a nimi, a tím redefinovat vlastní křesťanskou identitu akceptovatelnou pro člověka 21. století. Různí teologové různých denominací se s těmito výzvami vypořádávají různými způsoby.

Dříve než pohlédneme na myšlenky několika z nich, chci podtrhnout, že tyto myšlenky nejsou formulací oficiálních postojů jednotlivých církví, k nimž přísluší. Jsou však projevem určitých vlivných proudů uvnitř těchto církví vyvěrajících a už tím tvář těchto církví spoludefinujících. Jedná se o tříbení názorů jejich intelektuální elity. Měly by být vnímány spíše jako předvoj církevních doktrín, případně jejich korektiv.

Katolíci: ano, ale...

V oficiální rovině zastávala katolická církev až do svolání II. vatikánského koncilu, jak známo, zřetelně exkluzivistické postoje. Existovaly pozoruhodné výjimky - exkurzy trapistického mnicha Thomase Mertona do světa buddhismu a taoismu v 60. a 70. letech nebo jezuitský experiment Huga Lassalla, který vyústil zhruba ve stejné době v rozšíření křesťanského zenu v západní Evropě. Podobným - z hlediska obecné církve - více méně izolovaným aktivitám o celá desetiletí předcházel fascinující vhled katolického teologa Romana Guardiniho do duchovní podstaty buddhy. Guardini už na počátku 30. let s věšteckou intuicí rozpoznal právě v buddhismu ústřední spirituální a intelektuální výzvu křesťanství¹, jak se to v realitě Západu začalo naplňovat o čtyřicet, padesát let později. Na všeobecné rovině ale pro katolicismus nastal viditelný zlom až na druhém vatikánském koncilu. Deklarace Nostra Aetate, věroučná konstituce Lumen Gentium a v misijní dekret Ad Gentes - byť by čteno optikou dneška se shovívavě poručnickou, inkluzivistickou dikcí - představují radikální obrat v učení katolické církve. Podívejme se teď na několik myšlenek dvou autorů, kteří mají k pohledu na nekřesťanská karmická náboženství v duchu II. vatikánského koncilu blízko - na Hanse Waldenfelse a Hanse Künga.

Hans Waldenfels (nar. 1931) je jedním z katolických teologů současnosti silně profesionálně orientovaných na oblast Východu, zejména buddhismu. Jako příslušník jezuitského řádu strávil deset let v Japonsku a poté byl dlouhá léta profesorem teologie nekřesťanských náboženství na universitě v Bonnu. Z jeho obsáhlé tvorby tohoto zaměření byl do češtiny přeložen Fenomén křesťanství. Waldenfelsův široce pojatý inkluzivismus překonává Rahnerův koncept anonymního křesťanství nekřesťanů a karmická náboženství bere jako skutečně legitimní cestu ke spáse. Jako jejich velké plus pro syntetické myšlení současného člověka Západu vidí indickou provázanost náboženství, filozofie a kultury v souvislý a nedělitelný spásonosný celek². Volnější a více strukturovaná koncepce Boha se zejména ve své buddhistické, spíše jen zdánlivě neteistické variantě blíží západní ztrátě otázky Boha a je blízká rostoucímu počtu dnešních intelektuálů. Waldenfels si uvědomuje, že východní cesty ve svých „odlehčených" verzích pro západní klientelu se mohou zdát ve srovnání s křesťanstvím lákavější. Nejen s ohledem na jejich obvykle podstatně menší apriorní dogmatické nároky, ale i tím, že jsou „nabídkou komplementárnosti k technicko-vědeckému programu mnoha současníků - nabídkou zvnitřnění a nalezení sebe v meditaci a vnitřním uvolnění"³. Waldenfels ale zároveň upozorňuje na nebezpečí mechanického přenášení pojmů jako zjevení nebo spása z jednoho systému do druhého a na nivelizaci náboženství do „osvícenské jednotné kaše", čímž se zřetelně distancuje od důsledného náboženského pluralismu.

Další z velkých osobností katolické teologie druhé poloviny 20. století ve službách porozumění mezi světovými náboženstvími je Hans Küng. Stal se spolu s Karlem Rahnerem poradcem II. vatikánského koncilu, později byl jmenován profesorem fundamentální teologie na univerzitě v Tübingenu. Ve srovnání s Waldenfelsem dospěl Küng k silnějšímu akcentování etických otázek, které považuje za nejplodnější oblast pro aktuální mezináboženskou spolupráci. Postupně prošel vývojem od inkluzivismu druhého Vaticana až ke specifické pozici na pomezí pluralismu a inkluzivismu, kdy stoupencům jiných náboženství přiznává plnou možnost spásy bez jakékoli výhrady. V první polovině 80. let stál Hans Küng u zrodu legendárního tübingenského cyklu přednášek konfrontujících křesťanství s jinými velkými náboženstvími (postupně s hinduismem, buddhismem, islámem a náboženstvími Číny). Specifikum křesťanství vidí v jeho ověřenosti zkouškami reformace a osvícenské kritiky, což ho podle Küngova názoru staví do pozice nejsilněji kriticky sebereflektovaného náboženství. Může se tak stát jistým měřítkem autenticity ostatních, na něm jinak nezávislých náboženských tradic. Tato koncepce definuje i vnitřní strukturu Küngových prací s mezináboženskou tématikou - křesťanství je porovnáváno ve vztahu rovného partnerství a vzájemného obohacování s ostatními tradicemi, až úplně na závěr vynáší Küng nějaký závěrečný křesťanský trumf, na který už jeho fiktivní partner v rozhovoru nenachází odpověď. Jedná se vždy o nějaký aspekt jedinečnosti křesťanského pojetí Boha a jeho zjevení v Ježíši. Poslední myšlenkový krok tedy dovede Künga bezpečně zpátky na půdu inkluzivismu.

Hans Küng svoje myšlenky v průběhu 80. let opakovaně promýšlel a ve stále nových konfiguracích je zařazoval do postupně vznikajících prací. Kromě knižní podoby již zmiňovaného čtyřdílného tübingenského cyklu se pro naše potřeby z jeho prací přeložených do češtiny zřejmě nejlépe hodí studie Bůh v pojetí Východu a Západu⁴ a kniha Věčný život? Na průsečíku myšlení Východu a Západu přichází Küng s pojetím Boha jako transpersonální skutečnosti, když popírá jakoukoli zařaditelnost boží podstaty do kategorií osobnosti i neosobnosti. Křesťanské pojetí Boha podrobuje radikální zkoušce konfrontace s neredukovaným východním pohledem, ale i s vlastní apofatickou teologií - „Vezme-li Západ výzvu Východu vážně, bude to rozhodující měrou určovat jeho základní postoj k absolutnu... Pojem „prázdnota" bude pak moci být přijímán i v křesťanství, jakožto výraz pro... „nevyslovitelnost" boží. I pro Západ pak bude vždycky myšlenkovým východiskem to, že Bůh jako absolutno je a zůstane nepochopitelný... tajemství skutečnosti jako takové"⁵. Tady ale udělá Küng svou typickou závěrečnou otočku a poté, kdy už zdánlivě stál na pluralistickém území, konstatuje, že někteří přesto byli obdarováni a z hloubky této prázdnoty uslyšeli oslovení - „Kde jiní vnímali jen nekonečné mlčení, tam mluví židovsko-křesťansko-islámská tradice o tom, že Bůh člověka oslovuje a činí si nárok na svůj lid. Tam, kde jiní zakoušeli prostor bez ozvěny a prázdnotu, měl tento lid možnost sobě i jiným odhalit, že absolutno lze slyšet i oslovit... Oslovení tímto Ty člověku umožnilo, aby zakoušel své vlastní já v takové důstojnosti, jak je to na Východě sotva kdy patrné"⁶. Tedy velkým obloukem zpět k průzračnému inkluzivismu a k hodnocení toho jiného měřítky sebe samého.

Jak daleko od Luthera?

Protestantské denominace jsou ve srovnání s katolicismem v historicky odlišné situaci. Nemohou se opřít o tradice jezuitských inkulturačních pokusů ani o dávné mystické tradice kontemplativních řádů mnohdy v praxi blízkých východní mystice. Přísný protestantský christocentrismus spolu s absolutizovaným chápáním pozice Písma automaticky plodí restriktivní exkluzivismus a v tomto směru není žádného rozdílu mezi luterskou a kalvínskou cestou. Nebudeme-li brát v potaz neuchopitelný zjev Jakuba Böhmeho - vrcholný projev menšinového proudu německé reformační mystiky, narušil základní protestantskou dogmatickou linii až romantismus a Schleiermacherovo zdůraznění osobní niternosti prožívání nadpřirozeného. Exkluzivistické postoje ale i nadále v protestantismu představovaly hlavní směr a byly opětně i pro 20. století stvrzeny autoritou Karla Bartha. A přece se vytryskly z nitra světového protestantismu i velmi odlišné proudy, které dospívaly postupně již od 50. let minulého století na cestě od restriktivního exkluzivismu paradoxně dál než katolický volný inkluzivismus. Ústřední postavou se stal německo-americký teolog Paul Tillich. V jeho dílech nenajdeme mnoho doslovných zmínek o karmických náboženstvích, klíčová je jeho celková koncepce náboženství představená např. v knize Lidské tázání po nepodmíněném, která se v čase postupně vyvíjí z pozic inkluzivismu až k pluralismu Tillicha 60. let. Tillichovo pojetí se dostává svým v posledku neosobním charakterem Boha do blízkosti indických cest - v Bohu spatřuje moc bytí samého, kterému se až druhotně připisují osobní, tedy lidské vlastnosti. Ve své knize Ontologie a biblická náboženství popisuje Tillich jeden svůj rozhovor: „Indický bráhman... mi jasně řekl, že žije v transpersonálním myšlení klasické indické tradice, ale jako zbožný hinduista by řekl, že moc bráhmanu se pro nás zosobňuje. Osobní element v náboženství nepřipisoval pouze lidské subjektivitě...popisoval ho jako určitou vnitřní kvalitu transpersonální moci bráhmanu"⁷. Jedním ze zásadních pluralistických závěrů pozdního Tillicha je rozpoznání paralely mezi stoicko-křesťanským pojetím logu jako ve všem přítomné, trvající moci a indickým pojmem karma⁸. Pozdější křesťanské přeznačení logu a jeho identifikace s Ježíšem Kristem ve světle Tillichových úvah je právě takovou, jakkoli podstatnou, přece až sekundární personifikující náboženskou, lidskou a tedy stvořenou symbolikou. Tillichův Bůh musí představovat totalitu všeho včetně zdánlivě démonizujících aspektů, nemůže být jednoduše označován jako „dobrotivý"⁹, protože se nachází za hranicemi veškeré uchopitelnosti lidským rozumem. Toto je chápání Boha blízké mj. šivaistické indické tradici. A přece není docela mimokřesťanské. Tillich k němu nachází paralelu v druhé, méně zřetelné tradici západní spirituality stojící v opozici ke scholastickému základu západního myšlení, v linii Bonaventura - Böhme - Schelling - Nietzsche - existencialismus¹⁰. V knize Dynamics of Faith dochází Paul Tillich, aniž by odmítal druhotný sakramentální přístup, k závěru, že Boha - absolutno - je možné uchopit pouze mysticky, nikoli v prvé řadě rozumem, ale intuicí¹¹.

Podobně jako Paul Tillich je také religionista John Hick, autor jedné z nejvlivnějších pluralistických teorií, velmi blízko apofatické tradici křesťanství - o Bohu lze s určitostí říci jen to, čím není - ničím stvořeným, tedy ani stvořenou představou o něm. Boha - poslední skutečnost - označuje pozoruhodným termínem The Real, přeložitelný snad nejlépe jako to Skutečné. Skutečné, tedy od ničeho neodvozené, nestvořené lidskými představami. A zároveň nelokalizovatelné a neomezené. Toto The Real je Hickovi jednou jedinou silou, která prostupuje vším existujícím a všechna náboženství nejsou ničím než dobově a kulturně podmíněnými pokusy tuto poslední skutečnost nějak popsat lidskými slovy. Sama poslední skutečnost stojí zcela mimo možnosti racionality. Manifestace The Real v lidské mysli je tedy čistě lidskou, rozumovou odpovědí na prožitek jeho neuchopitelnosti¹². Hick zde navazuje na Tillichovu myšlenku Boha nad bohem teismu¹³.

Hick jde ještě o krok dál, když otevřeně zpochybňuje mýtus osobního Boha. Pro jeho pluralismus je v podstatě jedno, zda se The Real pro někoho manifestuje jako osobní či neosobní. Veškeré jeho manifestace, tedy vlastně lidmi stvořené podobizny Boha, mají víc než s nějakou - a priori nepoznatelnou - „skutečnou" podstatou The Real co dělat s okolnostmi, za kterých byly vytvářeny. Dobově podmíněná zkušenost vyznávající komunity se promítá i do antropomorfních vlastností připisovaných absolutnu. Člověk zkrátka nedokáže Bohu připsat jiné, vyšší myšlenky než lidské, své vlastní, případně jejich negaci. Hick tvrdí, že alespoň nějaká přítomnost antropomorfních prvků je proto vystopovatelná úplně ve všech náboženstvích, tedy i v proklamativně ne-teistickém buddhismu¹⁴. Do Hickovy velkorysé koncepce se vejde jakékoli náboženství, ale přesto v ní můžeme cítit vnitřní  spřízněnost se základními hinduistickými a snad ještě více buddhistickými koncepty. Prázdnota - šúnjata - nestojí na rozdíl od Bráhmanu podle Hicka ve zřetelné opozici ke skutečnosti coby iluzi, ale v posledku celou skutečností proniká, jak je praktikujícímu dáno rozpoznat v okamžiku osvícení¹⁵. Převedeno do křesťanských souřadnic myšlení je možno si setkání s The Real představit jako vědomí přítomnosti Ducha svatého vybaveného absolutní nedílnou mocí, vyvěrajícího ze sebe sama, tajemně ustanovujícího veškerou skutečnost a po dobu jejího trvání ji oživujícího. Paralely takových orientálních metafyzických spekulací není těžké objevit v platonismu a zprostředkovaně v křesťanské mystice, čímž se znova problematizuje otázka, co je a co není myšlenkový import.

Pravoslavný exkluzivismus

Mystická tradice je velice silná v pravoslaví, třetím křesťanském pohledu na karmická náboženství na stránkách této práce. Potýkal jsem se s největším nedostatkem použitelné literatury. Jakkoli pravoslavný mysticismus ukazuje dále východním směrem, zůstává pravoslaví ve své podstatě přísně exkluzivistické. Převládající exkluzivistická tendence je možná částečně narušena pouze ve zvláštní autonomii, jež se v některých proudech moderní ortodoxie přiznává Duchu svatému¹⁶. Teze, že vychází pouze z Otce, umožňuje alespoň hypoteticky jeho působení ve světě i mimo sféru Ježíše Krista. Pravoslavný exkluzivismus se obvykle projevuje navenek nejzřejměji ve vztahu ke katolicismu se snadno zaměřitelnými cíli papeže a Říma, platí ale i všem ostatním denominacím. Ti druzí jsou odpadlíky od Pravdy a jejich cestu je možné v lepším případě tolerovat, rozhodně však ne teologicky akceptovat. Ortodoxním označením Církev se tedy automaticky míní církev pravoslavná. Nekřesťanská náboženství, zejména karmická a obecně neabrahamovská, nebývají v teologickém smyslu brána v potaz.

Při hledání vhodných textových pramenů jsem narazil na bizarní materiál na adrese www.orthodoxia.cz. Mám za to, že úsměvným způsobem charakterizuje standardní pravoslavný postoj v této věci. „Buddhistická tradice přechovává dávnou naději, že jednou má přijít zcela dokonalý bódhisattva, který bude mít moc úplně zachránit člověka tím, že na sebe vezme jeho hříchy. Ve Francii se někdy v 80. letech 20. stol. stalo, že si místní buddhistická komunita pozvala k přednášce pravoslavného mnicha. Když se od něj dozvěděli o Kristu a kdo Kristus je, téměř všichni se stali křesťany, neboť, jak řekli, buddhisté očekávají Spasitele, který zachrání člověka. Když se dozvěděli, že sám Bůh poslal svého Syna, aby se obětoval pro záchranu člověka a spasil ho, byli hluboce dojati Božím milosrdenstvím a stali se křesťany"¹⁷.  V pravoslavné literatuře přeložené do češtiny jsem ale nakonec našel text relevantní pro můj záměr - knihu Nauka o reinkarnaci od N. O. Losského. Najdeme v ní vedle kritiky teorií o převtělování duší také kapitolu o povaze Boha.

Ani Losskij neodmítá chápání Boha jako nadosobního principu. Vidí v něm ale pouze částečnou, racionálně-spekulativní, a tedy méně důležitou část jeho pochopení. Plnost pochopení Boha je možná pouze přijetím zjevení jeho osobní povahy jeho trvalým potvrzováním v náboženské zkušenosti¹⁸. Odhlédneme-li od Losského exkluzivistické rétoriky, dojdeme k paradoxnímu poznatku, že alespoň v otázce přijetí osobní povahy Boha se jeho argumenty vlastně moc neliší od tolerantního inkluzivisty Künga. Jinak ovšem N. O. Losskij razí pravoslavnou tezi plné transcendence Boha, kdy Bůh a svět jsou dvě zcela odlišné skutečnosti, svět není v žádném ohledu projevem božského života. Ani v osobní povaze Boha není možno hledat jakoukoli paralelu k osobě člověka. Bůh je zcela jiná, nestvořená, zjevující se osoba, pro níž je podle Losského typická vnitřní dynamika trojičního bytí¹⁹. Nadosobní chápání Boha je výsledkem nerozpoznání nebo odmítnutí úplnosti zjevení. Jakékoli jiné chápání zjevení v osobě než trinitární znamená, že toto zjevení bylo přijato, avšak nesprávně pochopeno.

Jediné trvalé je Tajemství

Tolik tedy ke srovnání textů autorů příslušných ke třem denominacím. Závěry? Můžeme se pokusit nanejvýš o konfrontaci určitých přístupů, které jsou v jednotlivých církvích přítomné i dnes, několik desítek let po sepsání sledovaných textů. Katolický pohled na karmická náboženství je podle mne nejkomplexnější - již s ohledem na bohatství řádové a misijní praxe. Na druhé straně jsou ovšem katoličtí autoři limitováni zavazující autoritou Vatikánu, jeho koncilních dokumentů, a tedy i tím, jak daleko je možno se vzdálit od absolutního nároku na vlastní pravdu. Waldenfels i Küng se tak drží v intencích druhého Vaticana, každý se svými specifickými akcenty. Protestanti mají sice v reflexi karmických cest ve srovnání s katolicismem chudší tradici a zároveň méně tolerantní, striktně christocentrickou teologii, jako jednotlivci však nejsou tak jednoznačně vázáni absolutní institucionální autoritou vatikánského typu. To umožňuje některým jejich teologům snáze překročit tabu a dospět k plnému přijetí autenticky vnímané rovnosti různých duchovních cest, tedy neodvratně k nějakému druhu pluralismu, jakkoli nedokonalý se nám tento pojem a přístup za ním může zdát. Pohled pravoslaví je opačný - statický a neměnný, náboženská zkušenost je s časem se neproměňující proces stvrzující v lidské mysli dokonalé boží zjevení fixované dokumenty prvních sedmi ekumenických koncilů. Zůstává paradoxem, že exkluzivistické pravoslaví se svým zaujetím pro mystiku a důrazem na liturgickou praxi je ve své podstatě východním karmickým - především některým hinduistickým - cestám vlastně z celého křesťanského světa nejblíže.

Škatulkování exkluzivismus - inkluzivismus - pluralismus - (postpluralismus) je možná tak trochu iluze, snad spíše jakýsi teologický dozvuk měnících se geopolitických a ekonomických realit a ruku v ruce s tím tedy i změn kulturních důrazů ve světě. Snad je možné bez ohledu na tyto pojmy připustit hypotézu, že svět má jeden jediný univerzálně transcendentní rozměr. Jedno jediné to, které tento svět udržuje v pohybu, v existenci, v uskutečnění (chceme-li, možná lépe v uskutečňování podle toho, jak budeme chápat časovost). Je zcela legitimní být přesvědčen, že existuje jeden jediný způsob jak ono to skutečně správně uchopit myšlenkou. Potom je třeba postulovat Ježíše jako jediného neopakovatelně se v člověku a za člověka obětujícího Boha, Muhammada jako definitivní tečku za prorockým přímým slyšením Boha, vnímat některé národy jako vyvolené - shrnuto: vystupovat s exkluzívními nároky. Právě tak je legitimní mít za to, že tato představa jediného správného uchopení... neuchopitelného - onen exkluzivní nárok - je sama o sobě tou nejvyšší iluzí. Že máme k dispozici jenom konstrukce z lidských myšlenek odrážejících svoji dobu, kterými se snažíme obestavět Tajemství. Že je možné rozpoznat různé základní typy těchto konstrukcí ustanovené jejich zakladateli, které jsou lidmi přetvářeny do stále nových modelů v plynoucím toku času. A že jediné trvalé je Tajemství. Tajemství Vykročení pozdního Tillicha.

Použitá literatura:

N. O. Losskij - Nauka o reinkarnaci, Olomouc - Velehrad, 2004

J. Hick - An Interpretation of Religion, New Haven, 1989

Teologie 20. století, antologie - usp. K.-J. Kuschel, Praha, 1995

H. Küng - Věčný život, Praha, 2006

H. Küng - Krédo, Praha, 2007

H. Küng, H. von Stietencron - Křesťanství a hinduismus, Praha, 1997

H. Küng, H. Bechert - Křesťanství a buddhismus, Praha, 1998

H. Waldenfels - Fenomén křesťanství, Praha, 1999

P. Tillich - Biblické náboženství a ontologie, Praha, 1990

P. Tillich - Lidské tázání po nepodmíněném, Praha, 1995

P. Tillich - Dynamics of Faith, New York, 1962

P. Hošek - Na cestě k dialogu, Praha, 2005

I. O. Štampach - Přehled religionistiky, Praha, 2008

Poznámky k sektologii, www.orthodoxia.cz

1H. Waldenfels, str. 104-105 a dále v: H. Küng - Krédo, str. 56

2H. Waldenfels, str. 94

3tamtéž str. 94

4H. Küng - Bůh v pojetí Východu a Západu v: Teologie 20. století, str. 155

5tamtéž str. 155

6tamtéž str. 157

7P. Tillich - Biblické náboženství a ontologie, str. 21

8tamtéž str. 190-191

9tamtéž str. 193

10tamtéž str. 193

11P. Tillich - Dynamics of Faith, str. 60

12J. Hick, str. 235

13tamtéž str. 236

14tamtéž str. 278, 294-295

15tamtéž str. 294

16P. Hošek - Na cestě k dialogu, str. 76

17Poznámky k sektologii, www.orthodoxia.cz

18N. O. Losskij, str. 23

19tamtéž str. 24

Exegetické poznámky k textu Mt 20, 1-16

Mnozí vykladači od dob Jana Zlatoústého mají za to, že toto matoušovské podobenství o nebeském království je autorovou vlastní variací na téma podobenství o marnotratném synu¹ (L 15,11-32). Vlastní podobenství je součástí Ježíšova dialogu s farizeji a mělo by být ilustrací k verši Mt 19,30: „Mnozí první budou poslední a poslední první."

Z podobenství není jasné, v jakém ročním období hospodář dělníky najímá. Jeho jednání však ukazuje na jistou časovou tíseň (najímá stále). Podobenství nicméně nechá tuto otázku otevřenou. Někteří komentátoři však z toho vyvozují, že se jednalo o čas sklizně.

Hospodář je jednou z hlavních postav příběhu. Na počátku je zmíněn právě jen jako hospodář. Na konci podobenství se o něm mluví jako o pánu vinice. Tento obrat měl v dějinách Izraele specifický význam, vinicí se rozuměl Izrael jako takový (viz např. Iz 5,1-7; Jr 12,10). Pánem vinice je pak myšlen Hospodin sám.

Dalšími postavami příběhu jsou najímaní dělníci. Důležité jsou skupiny prvních a posledních najatých. Hospodářův správce je spíše doplňkovou postavou, ale ti, kdo měli tendenci podobenství alegorizovat, tuto roli přisoudili Ježíšovi.

S první skupinou dělníků smluví hospodář denár. V současnosti není zcela jasná tehdejší relativní kupní síla denáru. Proto někteří badatelé tvrdí, že šlo o průměrnou mzdu dělníka (písař jako kvalifikovaný člověk vydělal prý denně 2 denáry). Jiní badatelé mají naopak za to, že se jednalo o minimální mzdu.

Pro pochopení podobenství je důležité si všimnout detailu, že zatímco se skupinou prvně najatých byla jejich mzda smluvena přesně, pro další skupinu zní dohoda jinak: „...dám vám to, co je spravedlivé..." Pojem spravedlnosti je opět v židovském myšlení velice silný. Spravedlivý je především Hospodin sám. Proto spravedlnost v sobě nese prostor pro milosrdenství. Na rozdíl od našeho běžného chápání se nejedná o právní pojem. Čtenář či posluchač příběhu si v tomto okamžiku může položit pro další děj zásadní otázku: Jak vypadá spravedlivá mzda?

Najímání dalších skupin dělníků je zhuštěné, je zmíněno proto, aby vynikl důraz na poslední skupinu dělníků. Podobenství nechce řešit, co tito lidé dělali celý den, proč nebyli na tržišti v době, kdy tam hospodář najímal. Není ani řešeno, zda byli tito dělníci natolik neschopní či problémoví, že je nikdo nechtěl. Origenés (a po něm další) měl nicméně potřebu se s touto zámlkou příběhu nějak srovnat. Usoudil tedy, že jednotlivé hodiny mají označovat jednotlivé etapy života, kdy může být člověk povolán.

Když hospodář nechává vyplácet mzdu, záměrně, jako by chtěl provokovat, otočí pořadí dělníků a začne těmi posledními. Tento moment přináší odpověď na otázku, co je spravedlivé - jeden denár.

První najatí (a s nimi posluchač příběhu) ovšem očekávají, že dostanou více. Dostávají však také pouze jeden denár, totiž přesně tolik, kolik si s hospodářem smluvili. Když reptají, hospodář se obrací nikoli ke skupině, ale k jednotlivci. Oslovení „Příteli" nebo také „Kamaráde" může být dokonce lehkou ironií. Hospodář ukazuje, že dohodu s nimi neporušil a k ostatním že se zachoval milosrdně.

Vyplývá z toho, že důležité je dostat se z tržiště na vinici, kde čeká všechny stejná mzda (i když ti poslední si ji asi příliš nezasloužili).

Aplikace podobenství je trochu oříškem. Někteří komentátoři (např. B. B. Scott) předpokládají, že prvními najatými jsou farizeové, kteří mají jako reprezentanti Izraele smlouvu s Bohem. Posledními jsou pak Ježíšovi učedníci (křesťané, i pohanokřesťané). Nepřijdou o výsadu být mezi prvními, byť byli najati pozdě. Jiní badatelé (např. J. Mrázek) nesouhlasí. Vidí takovou interpretaci jako přetížení textu. Mají pak za to, že prvními jsou učedníci, které Ježíš shromáždil za svého pozemského života. Posledními najatými jsme my. Důležité je Boží království a možnost dostat se do něj, lhostejné je, kdy.

Interpretace podobenství má ovšem svá úskalí. Dělníci dostávají mzdu a někteří z nich si ji tvrdě odpracovali. Nelze tedy vidět v podobenství ilustraci Pavlova principu sola gratia. Rovněž sociální aplikace podobenství (přejme těm posledním, neschopným jejich denár) může být tendenční a plochá.

V rabínské tradici existuje obdobný příběh, který má však zcela jiné (a pro nás až nemorální) vyústění. Rabi Abba bar Kahana vyprávěl: Věc se má tak... jako král, když najímal dělníky na práci ve svých zahradách. Zatajil však před nimi, že některé práce jsou placeny méně a jiné více. Večer pak dělníky shromáždil a ptal se jich: „Kde jsi pracoval?" První odpověděl: „U tohoto stromu." Odpověděl: „To je pepřovník, tvoje odměna bude tedy 100 mincí." Zeptal se dalšího: „Kde jsi pracoval?" On odpověděl: „U tamtoho stromu." Řekl mu: „To je fíkovník, tvoje odměna bude 50 mincí." Zeptal se dalšího: „A kde ty jsi pracoval?" „U támhletoho stromu." „To je oliva, tvoje odměna bude 10 mincí." Dělníci mu řekli: „Proč jsi nám neřekl, za kterou práci je největší odměna?" Král odpověděl: „Kdybych to udělal, jak by celá moje zahrada mohla být krásně obdělaná?"²

Možná i tento příběh nás bude dále provokovat stejnou otázkou jako porobenství, totiž: Co je spravedlivé?

Literatura k tématu:

Mrázek, J.: Podobenství v kontextu Matoušova evangelia. Mlýn, Jihlava, 2003, ISBN 80-86498-05-0

Scott, B. B.: Hear Then the Parable : A Commentary on the Parables of Jesus. Fortress Press, Minneapolis, 1990, ISBN 0-8006-2481-5

Řehoř Veliký: Čtyřicet homilií na evangelia. Krystal, Olomouc, 1946

 

1Lépe by bylo mluvit o podobenství o marnotratném či milosrdném otci.

2Volně přeloženo z anglického textu v Scott, B. B.: Hear Then the Parable

Msgre. Václav Dvořák (narozen 28. prosince 1921 v Bechyni, zemřel 30. července 2008 v Českých Budějovicích) byl naposledy generálním a později biskupským vikářem českobudějovické diecéze, předtím však také vězněm komunistického režimu, významnou postavou podzemní církve a celý život skautem. Ve skautském hnutí byl znám pod přezdívkou Tinťa.

Když jsem šel Lannovou třídou z nádraží k českobudějovické katedrále, kde se měl konat Tinťův pohřeb, potkal jsem skupinku smutečních hostí. Dámy vzpomínaly na svá setkání s tímto nevšedním knězem a smály se. Co smály - chechtaly. Kdo byl člověk, který i v situaci, kterou máme spojenou se smutkem, žalem a slzami dokázal přinést smích?

Dětství v Bechyni

Když jsem s Tinťou před časem připravoval rozhovor pro Skauting, ptal jsem se jej na jeho skautské začátky. „A víš, že to je i pro mne otázka? Já to sám přesně nevím... Pravděpodobně za to mohli mí kamarádi, kteří byli skauty a řekli mi, pojď mezi nás." Ve čtrnácti letech se stal rádcem družiny a od svých sedmnácti let vedl oddíl, protože v Bechyni nebyl nikdo jiný. Dlužno podotknout, že zároveň byl i aktivním členem Sokola. Do Bechyně tehdy jezdíval katolický skautský oddíl Legio Angelica a příklad jeho vedoucích, zejména benediktina Methoda Klementa Tinťu vedl k rozhodnutí stát se knězem.

Za války

V roce 1938 absolvoval lesní školu ve Staré Říši. Maturoval už po okupaci a ve stejný rok nastoupil do kněžského semináře v Českých Budějovicích. Setkal se tu s řadou dalších skautů. Byl mezi nimi i Karel Fořt - Fík (později známý spíše jako otec Karel z náboženského vysílání rádia Svobodná Evropa).

Od rozhodnutí stát se knězem jej nezviklala ani maminka, která si pro něj v listopadu přijela, ani totální nasazení v linecké zbrojovce. V Linci byl také kněžský seminář a Tinťovi se podařilo domluvit pro české seminaristy možnost tajného studia u místních profesorů teologie. A po večerech připravoval s dalšími skauty lesní školu, aby až válka skončí měly oddíly kvalifikované vůdce.

„Jednou nás z práce vyrušil výkřik: Führer ist da! vzpomínal po letech. „Všichni běželi ven a opravdu, v otevřeném voze tam přijel Hitler. Stál jsem od něj dva tři metry. Já tak litoval, že nemám s sebou nůž..."

Vlastizrada

Po válce se Tinťovi a ostatním podařilo zahájit činnost připravované Jihočeské lesní školy. Zároveň pokračoval ve studiu teologie - v Lyonu ve Francii. Setkal se tu s myšlenkou, která ho oslovovala po celý život - nebýt jako kněz zavřený někde na faře, ale žít mezi lidmi, kterým slouží. Chodit s nimi do zaměstnání, sdílet s nimi jejich starosti i radosti. Netušil, že se komunistický režim postará, aby měl k tomuto ideálu až neskutečně blízko.

Záhy po komunistickém puči v roce 1948 ho jeho biskup vysvětil na kněze a poslal do pohraničí. Tinťa se podílel na převádění lidí do Německa, a vysloužil si tak pozornost StB. Jako ostatní bohoslovci narukoval k nechvalně známým PTP. Tajná policie však nezahálela, a tak zanedlouho kasárnu PTP vystřídalo vězení. Odsouzen byl za velezradu na dvanáct let. Po propuštění pracoval jako dělník.

Studium doma i v zahraničí

Koncem šedesátých let se mohl krátce vrátit do kněžské služby. Získal možnost postgraduálního studia teologie v zahraničí a dokonale ji využil. Přitom se ovšem účastnil i několika zahraničních vzdělávacích akcí pro vedoucí skautů - Jihočeská lesní škola nesměla zaostávat za světem.

V době normalizace Tinťa zúročil zahraniční kontakty, které získal. Ač nemohl dlouhou dobu veřejně vykonávat kněžské povolání, dokázal zajistit pro ty, kteří nemohli veřejně studovat teologii, kvalitní studijní literaturu i dobré přednášející. A řadu z nich doprovodil i k tajnému kněžskému svěcení ve východním Německu (například prof. Tomáše Halíka).

Po roce 1989 si jej nově jmenovaný českobudějovický biskup Miloslav Vlk vybral za generálního vikáře. Je i Tinťovou zásluhou, že v Českých Budějovicích nyní sídlí teologická fakulta. Poněkud ve skrytosti zůstalo Tinťovo další dílo - snaha o vzájemné smíření mezi Čechy a Němci. Pasovský biskup Eder na Tinťově pohřbu řekl: „První, kdo z naší strany prošlapával cestu přes hory k vám, byl svatý Vintíř. Z vaší strany cestu prošlapával Václav Dvořák."

Vedení Jihočeské lesní školy Tinťa předal v roce 1993 mladším, ale takřka až do posledního okamžiku byl aktivním oldskautem - členem jihočeské družiny Svojsíkova oddílu.

Nedávno zemřelého Václava Dvořáka lze významem přirovnat k takovým „sloupům" české církve 2. poloviny 20. stol., jako byli A. Mandl, J. Zvěřina či B. Bouše. Byl integrovanou osobností se zřetelným povoláním ke službě, dobře vzdělán, s dobrými organizačními schopnostmi, schopen sloužit jak v podzemí, tak ve vysokém církevním úřadu.

Byl mužem modlitby - při nečekané návštěvě jsem jej zastihl doma v hlubokém usebrání, což nebývá u kněží tak časté... Dobře se s ním za totality spolupracovalo (moje zkušenost se týká samizdatů a přednášek) - dával druhým důvěru a nechtěl vědět každý detail.

Byl neformální i formální autoritu více než dvacítce kněží, které v ilegalitě připravil ke službě. Tím, že již dlouhá léta byl „velkým šéfem", jej neovlivnilo ani jmenování generálním vikářem v Českých Budějovicích. Nepotřeboval se získanou mocí realizovat. Využíval svého obdarování se s každým nějak domluvit. To neznamená, že nebyl kritický. S určitým despektem např. mluvil o svém prvním biskupovi, který se celý rok svého působení v Budějovicích neukázal na veřejnosti jinak než v pontifikáliích.

Václav usiloval, aby církev nežila jen sama pro sebe. Říkal, již jako generální vikář, např.: „pořád jenom mšičkujem, a hovňo, hovňo..." Vizi církve sloužící skutečným potřebám doby přednesl i na setkání biskupů mlčící církve v r. 1995 v Praze. Kromě osmi přítomných biskupů mohli svou vizi přednést již jen Václav Dvořák a Ludmila Javorová.

Paradoxně při Václavově pohřbu v Bechyni zaznělo tak klerikální kázání, s pojetím eschatologie na samém kraji katolické ortodoxie, že jsem měl obavy, aby Václav ještě neřekl: „Člověče, mlčte už!"

Václav podporoval Getsemany jak finančně, tak propagací a získáváním čtenářů. Z jeho okruhu byl i první šéfredaktor.

Nedlouho před Václavovou smrtí vydalo Karmelitánské nakladatelství knihu rozhovorů Jana Mazance s Václavem Dvořákem: Čím to je, že jste tak klidný? Přečetl jsem ji jedním dechem. Mazanec klade velmi dobré otázky týkající se osmi období Václavova života a Dvořák velmi dobře odpovídá.

Po válce studoval Václav teologii v Lyonu. Do Francie jej pozval kolega bohoslovec, se kterým byl předtím totálně nasazen. Bohoslovec měl strýce, věhlasného chirurga, který oba hochy zasvěcoval do své profese...

Malá ukázka:

Ten doktor nás taky brával s sebou na oběd. Přišli jsme k nim a teď si představ: naproti nám si sedly jeho milostivá paní a jeho jediná milostivá dcera, které bylo asi devatenáct, a měly obrovské dekolty. My koukali jak blbci. To víš, jako vesnický kluk jsem tohle nikdy neviděl a byl jsem červenej jak tele... Jednou při obědě mi ten jeho strýc povídá: „Hele, seš slušnej člověk, nech té teologie a pojď studovat medicínu. Můžeš tady u nás zůstat a můžeš si vzít tady tu moji holku." Takhle to řek´ přede všemi, co tam byli na obědě, a myslel to vážně.

Uvažoval jste o této nabídce?

No tak chvilku jsem se nad tím zamyslel, ale hned jsem to pustil z hlavy. Já z té Francie byl takový opilý, ta země je taková sličná a taková jímavá... Ale že bych nějak couval z kněžství, to ne. To v žádném případě."

Biblický text

Ježíš to poznal a odešel odtamtud. Mnozí šli za ním a on všechny nemocné uzdravil; ale přikázal jim, aby ho nikomu neprozrazovali -aby se splnilo, co je řečeno ústy proroka Izaiáše:`Hle, služebník můj, kterého jsem vyvolil, milovaný můj, kterého si oblíbila duše má. Vložím na něho svého Ducha. A vyhlásí soud národům. Nebude se přít ani rozkřikovat, na ulicích nikdo neuslyší jeho hlas. Nalomenou třtinu nedolomí a doutnající knot neuhasí, až dovede právo k vítězství. A v jeho jménu bude naděje národů. (Matouš 12, 15-21)

Kázání

Milé sestry a drazí bratři, dnešní zamyšlení nad slovy Písma svatého bude o křesťanské naději ve světě plném beznaděje. Možná se Vám to zdá být příliš přehnané, když hovořím o světě plném beznaděje. Ve středu jsem přednášel na Akademických týdnech v Novém Městě nad Metují o možných dopadech nastupujících klimatických změn. I tam jsem řadu posluchačů zaskočil černých perspektivami, které nás čekají do budoucna. Klimatické změny totiž přinesou kromě několika málo pozitiv zejména mnoho negativního: povodně, přívalové deště, vichřice, sucha, nedostatek vody, migrační vlny, hladomory, epidemie, války o zdroje a sociální změny. Tedy většinou nic radostného.

Tváří v tvář těmto důsledkům klimatických změn není laciný optimismus na místě, neboť ten bývá často jen výsledkem malé informovanosti. Logičtější reakcí na to, co přichází, se jeví strach, úzkost a beznaděj. I křesťan může tyto pocity zakusit. A někdy zcela oprávněně. Strach, úzkost a beznaděj by však neměly ovládat jeho život, který by se měl naopak vyznačovat třemi božskými či křesťanskými ctnostmi, a to vírou, nadějí a láskou (viz 1 K 13,13). O lásce a víře jsem již zde kázal a tak se dnes zaměřím na naději jakožto křesťanskou ctnost.

V Novém zákoně se pojmu naděje používá výlučně ve smyslu očekávání pozitivní budoucnosti, jejíž zárukou je sám Bůh. To předně znamená, že naděje se týká toho, co teprve přijde a co ještě nevidíme. Apoštol Pavel např. očekává budoucí Boží soud nad lidmi, jak čteme ve Skutcích apoštolů (Sk 24, 14-15): Přiznávám se ti však k tomu, že podle směru, který oni označují za sektu, sloužím Bohu svých předků: Věřím všemu, co je napsáno v zákoně Mojžíšově a v prorockých knihách, a tak jako oni mám naději v Bohu, že jednou spravedliví i nespravedliví vstanou k soudu.

Dále se naděje v biblickém pojetí chápe jako očekávání nějaké radostné události či příchodu nějakého člověka, po kterém ze srdce toužíme. Jako křesťané jistě toužíme po spáse čili po vykoupení v Kristu. A právě na příkladu spásy nám apoštol Pavel názorně přibližuje, jak máme vlastně křesťanskou naději pojímat. V listě Římanům svatý Pavel totiž píše (Ř 8, 24-25): Jsme spaseni v naději; naděje však, kterou je vidět, není už naděje. Kdo něco vidí, proč by v to ještě doufal? Ale doufáme-li v to, co nevidíme, trpělivě to očekáváme. Podle Pavla nám Ježíš na kříží vydobyl spásu, nedosáhli jsem však ještě plnosti spásy. Proto jsem zatím spaseni v naději. Kristovo vykoupení dosud nevidíme v plnosti, v plnost vykoupení v Kristu můžeme pouze věřit a doufat, že jí dosáhneme. A doufáme-li ve spásu, kterou nám Ježíš získal, trpělivě ji pak očekáváme.

Naše naděje v Kristu se může týkat nějaké konkrétní události, tedy něčeho, co si přejeme, aby se stalo. A tak doufáme, že Bůh nás uzdraví, pomůže nám dokončit školu, najít práci či získat byt. Samozřejmě Bůh to vše pro nás může udělat, ale také nemusí. Pokud naše konkrétní přání Bůh nevyslyší, pak se ocitáme v nebezpečí, že propadneme zoufalství. Proto naše křesťanská naděje by se neměla primárně vztahovat na určitou konkrétní událost, která má teprve nastat, nýbrž by měla být hlubší a obecnější - měla by se vztahovat k obnovení naší vlastní existenci a našeho života jako takového v Kristu Ježíši. Jak se píše v listu Efezským (Ef 4,13-15): ... až bychom všichni dosáhli jednoty víry a poznání Syna Božího, a tak dorostli zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti. Pak už nebudeme nedospělí, nebudeme zmítáni a unášeni závanem kdejakého učení - lidskou falší, chytráctvím a lstivým sváděním k bludu. Buďme pravdiví v lásce, ať ve všem dorůstáme v Krista.

Pravá křesťanská naděje má tak překračovat všechny konkrétní představy a být vskutku absolutní nadějí. Tedy i nadějí přesahující tento svět, jak to ostatně stojí v Prvním listu Korintským (1 K 15, 19-27): Máme-li naději v Kristu jen pro tento život, jsme nejubožejší ze všech lidí! Avšak Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli. A jako vešla do světa smrt skrze člověka, tak i zmrtvýchvstání: jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni dojdou života. Každý v daném pořadí: první vstal Kristus, potom při Kristově příchodu vstanou ti, kdo jsou jeho. Tu nastane konec, až Kristus zruší vládu všech mocností a sil a odevzdá království Bohu a Otci. Musí totiž kralovat, „dokud Bůh nepodmaní všechny nepřátele pod jeho nohy". Jako poslední nepřítel bude přemožena smrt, vždyť „pod nohy jeho podřídil všecko". Je-li řečeno, že je mu podřízeno všecko, je jasné, že s výjimkou toho, kdo mu všecko podřídil. Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem. Křesťanská naděje tedy znamená více než pouhé pozemské doufání v Krista či důvěru v to, že On uzdraví naše rány a pozvedne nás ze všech pádů. Pravá naděje hledá svůj cíl v Pánu, který nás vzkřísí ze smrti a dovede nás do Boží slávy.

Tato naděje se týká nejen člověka či lidstva, nýbrž proniká celé stvoření. Upozorňuje nás na to opět apoštol Pavel, který v listu Římanům uvádí (Ř 8,18-22): Soudím totiž, že utrpení nynějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která má být na nás zjevena. Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů. Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti - ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích. Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu. Naděje se tak stává základním rysem celého stvoření a brání nám propadnout chmurným představám o konci světa či pesimistickým scénářům o temné budoucnosti lidstva.

Pravá křesťanská naděje nás tak napřimuje a chrání nás před rezignací. Dovoluje nám žít v důvěře a ve vnitřní radosti, přestože okolnosti jsou proti. Díky naději můžeme prožívat štěstí uprostřed utrpení. Naděje určuje nás životní pocit. Bez ní je život nesnesitelný. Žít bez naděje se stává peklem. Kdo však žije v naději, ten si uchovává radost a vitalitu. Naděje je také základem vzájemné lásky křesťanů a jejich schopnosti konat dobro.

Ovšem předpokladem pravé naděje je víra, neboť konečným garantem naplnění křesťanské naděje je Bůh sám. Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých a tak nám ukázal, že „konec lidských možností ještě zdaleka neznamená konec možností Božích" (Hans Weder). Bůh jako Stvořitel je také tvůrcem naděje a udílí nám její plnost v Duchu svatém. Všechny tři křesťanské ctnosti jsou člověku darovány Bohem a vlity Duchem svatým. Jak je psáno v Listě Římanům (Ř 5,5): A naděje neklame, neboť Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán. A tak i ctností naděje je člověk obdařen. I naděje je darem Božím. Rovněž pro nás zde shromážděné platí následující slova apoštola Pavla z listu Efezským (Ef 2, 11-15): Pamatujte proto vy, kteří jste svým původem pohané a kterým ti, kdo jsou obřezaní na těle a lidskou rukou, říkají neobřezanci, že jste v té době opravdu byli bez Krista, odloučeni od společenství Izraele, bez účasti na smlouvách Božího zaslíbení, bez naděje a bez Boha na světě. Ale v Kristu Ježíši jste se nyní vy, kdysi vzdálení, stali blízkými pro Kristovu prolitou krev. V něm je náš mír, on dvojí spojil v jedno, když zbořil zeď, která rozděluje a působí svár. Svou obětí odstranil zákon ustanovení a předpisů, aby z těch dvou, z žida i pohana, stvořil jednoho nového člověka, a tak nastolil mír.

Velkolepý dar naděje nás nesmí vést k úniku ze světa. Naopak je určen k tomu, aby nás uschopňovat k novému životu ve světě, jehož nedílnou součástí je i přijetí plné odpovědnosti za tento svět. Pohled na slavnou budoucnost při Kristově zjevení na konci času má nás vést k tomu, abychom již na této zemi žili uvážlivě, spravedlivě a zbožně. Rovněž nás nabádá k tomu, abychom ochotně spolupracovali na lidsky důstojnější budoucnosti. Vždyť i samotné Písmo nám připomíná: Když tedy máme takovou naději, smíme vystupovat s plnou otevřeností a jistotou. (2 K 3,12) A dále radí: Držme se neotřesitelné naděje, kterou vyznáváme, protože ten, kdo nám dal zaslíbení, je věrný. Mějme zájem jeden o druhého a povzbuzujme se k lásce a k dobrým skutkům. (Žd 10, 23-24) A tak neochabujme a vždy projevujme neutuchající horlivost až do konce, kdy se naplní naše naděje. (Žd 6,11) Amen.

Modlitba

Nebeský Otče, děkujeme Ti, že ve Tvém Synu, Ježíši Kristu máme přístup k trůnu Tvé milosti a že v Něm máme naději jak pro život časný, tak pro život věčný. A tak strach, úzkost a beznaděj nemusí určovat naše životy. Naopak, naděje, kterou jsi nám daroval, nám dovoluje žít v důvěře a ve vnitřní radosti. Díky ní můžeme prožívat štěstí i uprostřed utrpení. Naděje je také základem naši vzájemné lásky a naši schopnosti konat dobro.

Děkujeme Ti, nebeský Otče, také za to, že křesťanská naděje se týká nejen člověka či lidstva, nýbrž proniká celé stvoření. Trvá totiž naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy Božích dětí. Díky tomu se naděje může stát základním rysem celého stvoření a bránit nám propadnout černým představám o konci světa a lidstva.

Daruj nám, nebeský Otče, dostatek moudrosti, abychom se pevně drželi naděje, kterou jsi obdařil Boží lid. Aby Boží dar naděje nás uschopňovat k novému životu ve světě a k přijetí plné odpovědnosti za tento svět. Abychom vystupovali s plnou otevřeností a jistotou. A projevovali neutuchající horlivost až do konce našich pozemských dní v očekávání dovršení Božího plánu spásy v plnosti. Amen.