199 - listopad 2008

Hildegarda z Bingenu

Hildegarda z Bingenu (asi 1098 - 1179, Rupertsberg u Bingenu) patří mezi nejvýznamnější a nejvlivnější ženy západního středověku. Abatyše, mystička, básnířka, vizionářka, skladatelka, léčitelka a neúnavná kazatelka se narodila v dobře situované rodině v Bermersheimu poblíž Mohuče. Jako desáté dítě byla zaslíbena Bohu a záhy vstoupila do poustevny při benediktinském klášteře Disibodenberg ve Falckém lese, kde se její duchovní vůdkyní stala o málo starší Jutta ze Sponheimu. Po její smrti v r. 1136 byla Hildegarda zvolena abatyší.

Ve své funkci se střetla s duchovním správcem komunity - opatem Kunem. V rovině koncepční šlo o to, že abatyše nevyžadovala od svých svěřenkyň tehdy obvyklou vysokou míru askeze ve stravování a v délce modliteb. V rovině jurisdikční pak Kuno nesouhlasil s Hidegardinou žádostí o založení vlastního kláštera v Rupertsbergu. Jeptišky se nakonec do nového kláštera přestěhovaly v r. 1150 a v roce 1165 založila Hidegarda další klášter v Eibingenu.

Podle vlastních slov se Hildegardě dostávalo od útlého věku četných vidění. V r. 1141 jí pak vnitřní hlas sdělil, že má své vize zaznamenávat. Protože však neuměla psát, stal se jejím písařem, důvěrníkem a později i zpovědníkem probošt Volmar. Ve svých textech popisuje i fyzické stavy, které vidění doprovázely; mohlo jít o ataky migrény doprovázené lokálními ztrátami zraku. Její vize, od r. 1147 šířené s papežským svolením, jí přinesly proslulost a respekt u představitelů duchovní i světské moci v tehdejší Evropě (což se pozitivně projevilo i na hospodářské situaci obou Hidegardiných klášterů). S mnoha z nich udržovala abatyše čilý korespondenční kontakt a s některými se setkala i osobně při četných kazatelských cestách, které podnikala navzdory svému podlomenému zdraví až do vysokého věku. Jako rádkyni si ji načas povolal i sám císař Fridrich Barbarossa.

Nejproslulejší částí jejího rozsáhlého díla je první kniha vidění nazvaná Liber scivias Domini (Poznej cesty Páně). Ve 26 vizích je představen ucelený filosoficko-teologický systém, vycházející z oficiální církevní věrouky. Každé vidění je interpretováno pomocí biblických textů a pro snazší pochopení doprovázeno miniaturami, na jejichž provedení původně dohlížela sama autorka. Originál však zmizel během druhé světové války - opatství v Eibingen nicméně chová iluminovanou kopii z r. 1939. Další sbírky zjevení pojednávají o ctnostech a neřestech (Liber vitae meritorum) a o řádu stvoření (Liber divinorum operum). Soupisem vizí se však Hidegardino dílo v nejmenším nevyčerpává. Titul „první německé lékařky" ji vynesl spis Causae et Curae (Příčiny a léčby), který se zabývá vznikem rozličných nemocí v kontextu celkového jednotného pohledu na přírodu - počínaje kosmem a člověkem a konče minerály a kovy. Hildegarda zde spojuje znalosti řecko-latinské medicíny s tehdejším lidovým léčitelstvím, zdůrazňuje těsné propojení tělesné a duševní stránky člověka a vyzdvihuje kardinální roli obrácení a víry v procesu uzdravování. Z oblasti hudební se dochovalo na 80 Hildegardiných jednohlasých písní a teologická zpěvohra jménem Ordo virtutum, v níž vystupuje Duše, 16 ctností a svůj part zde má i ďábel (podle muzikologů byl čten Volmarem, zatímco jeptišky se zhostily ostatních zpívaných hlasů).

Hildegarda požívala již za života pověsti svatosti, k oficiální kanonizaci však nikdy nedošlo. Důvodem byly především neshody mezi papežem a mohučským arcibiskupem, které se týkaly kanonizačních pravomocí (od 12. stol. se totiž začala prosazovat praxe kuriálních procesů, která vytlačila dosavadní kanonizaci translací, jež byla záležitostí místních biskupů). V r. 1584 se však její jméno objevilo v Martyrologium Romanum - oficiálním seznamu katolických světců. Ve druhé půli 20. stol. dochází k prudkému nárůstu zájmu o Hildegardu a její učení ze strany feministických hnutí a duchovních, léčebných a dietologických proudů, rozvíjejících se vesměs na bázi New Age. Imponuje jim jak její mystická poloha, tak holistický a alternativní přístup k léčbě.

Jan Klípa

Zprávy

Sestra Emmanuelle Cinquinová zemřela

Paříž (KAP) Belgická řeholnice Emmanuelle Cinquinová, světoznámá pro svou charitativní práci mezi nejchudšími z káhirských a chartúmských slumů, zemřela 20. října ve věku nedožitých sto let. Původně působila jako vychovatelka, v roce 1971 - již v pokročilém věku - se usídlila v káhirském slumu mezi lidmi, kteří se živí sběrem odpadků, a začala zde charitativně působit. Od roku 1985 se starala rovněž o válečné sirotky v súdánském hlavním městě Chartúmu. Na odpočinek odešla roku 1993. Byla často srovnávána s Matkou Terezou. Známá byla rovněž tím, že zaujímala otevřená stanoviska k řadě společenských a církevních problémů, například byla pro zrušení povinného celibátu kněží ve své církvi.

Ediční řada Fontes Christiani má již 100 svazků

Frankfurt (KAP) Na frankfurtském knižním veletrhu byl představen stý svazek knižní edice Fontes Christiani. Od roku 1991 zde vycházejí kritická vydání antických křesťan­ských pramenů. Každý svazek obsahuje text v originálním znění, nově vypracovaný německý překlad a studii, informující o současném stavu vědeckého poznání daného textu.

Předseda německé biskupské konference kardinál Karl Lehmann při prezentaci označil řadu Fontes Christiani za „důležitou potřebu teologického bádání, ale též kulturní identity a předávání víry."

Stý svazek nazvaný Prudentius, gegen Symmachus dokumentuje polemiku mezi pohanským městským prefektem Symmachem, který požadoval zrovnoprávnění pohanství s křesťanstvím v římské říši, a nejvýznam­nějším římským básníkem 5. století Prudentiem.

Indický biskup: hrozí eskalace protikřesťanského násilí

Vatikán-New Delhi (KAP) Indický biskup Antony Devotta se obává dalšího šíření násilí proti křesťanům ve své zemi. „Hrozí, že se útoky rozšíří ve všeobecné pronásledování, pokud vláda včas nezakročí a nezastaví akce hinduistických extremistů," řekl biskup vatikánskému deníku L'Osservatore Romano. Protože Indie již upadla do „víru náboženského fundamentalismu," mohlo by se násilí z regionu Orissa snadno rozšířit do jiných spolkových států. Tradičně je sice Indie tolerantní země, uvedl biskup, ale jako v jiných zemích i zde sekularizace a ztráta hodnot vyvolává revoltu ze strany náboženských skupin. Ty se chtějí vrátit ke starým tradicím a sahají přitom k brutálním metodám.

K pobuřování hinduistů přitom přispívají také mnohé křesťanské skupiny jako jsou letniční, řekl Devotta. Kazatelé těchto křesťanských fundamentalistů obcházejí vesnice a hrozí obyvatelům peklem, pokud nepřijmou křest. To pak škodí pověsti celého křesťanství, protože většina hinduistů mezi katolíky a letničními nerozlišuje.

Komunita blahoslavenství řeší sexuální skandál

Paříž (KAP) Katolická charismatická Komunita blahoslavenství (Communaute des Beatitudes) se potýká s případem sexuálního obtěžování. Počátkem října bylo šest členů jejího vedení u výslechu a čelí obvinění, že nenahlásili případ pohlavního zneužívání mladistvých. Již předtím se jeden bývalý člen komunity přiznal, že v letech 1985 až 2000 zneužíval nezletilé. Vyšetřování francouzské justice dále pokračuje.

Komunita proto odsunula svou generální kapitulu naplánovanou na konec listopadu, a zároveň se tím odsouvá také definitivní uznání komunity ze strany Vatikánu. Kardinál Ber­nard Panafieu, který má proces uznání na starosti, totiž komunitě napsal, že za stávajících okolností by kapitula neproběhla v dob­rých podmínkách.

Komunita blahoslavenství byla založena roku 1974 pod názvem Lev z Judy. Vyšla z hnutí charismatické obnovy a od počátku v ní hrají významnou roli židovské kořeny křesťanství. Sdružuje manželské páry, jednotlivé laiky, kněze a řeholníky. Roku 2003 byla Vatikánem provizorně na pět let uznána jako „mezinárodní sdružení laiků papežského práva" a zkušební doba byla prodloužena o dva roky. Vatikán požaduje mezi jiným, aby si společnost vybrala mezi klášterním životem a formou laické společnosti. Navíc by měla silněji rozlišovat mezi rodinami a členy žijícími v celibátu.

Hans Küng vyznamenán

Berlín (KAP) Katolický teolog Hans Küng obdržel zlatou mírovou medaili Otto Hahna Berlínsko-braniborského zemského sdružení Německé společnosti pro OSN (DGVN). Podle prohlášení tohoto sdružení Küngovi cena náleží za „vynikající zásluhy za mír a porozumění mezi národy, zejména za jeho příkladné úsilí o humanitu, toleranci a dialog mezi velkými světovými náboženstvími".

Švýcar Hans Küng patří k nejvýznamnějším německy mluvícím teologům současnosti. Roku 1979 mu Řím odebral církevní povolení vyučovat teologii. V uplynulých 20 letech se Küng angažoval v mezináboženském dialogu a rozvíjel svůj projekt Světový étos. Papež Benedikt XVI., který ho zná již 50 let, Künga v září 2005 nečekaně přijal k dlouhému rozhovoru, čímž se postaral o mediální senzaci.

Náboženská svoboda především svobodou jednotlivce

Vídeň (KAP) Ve Vídni se konalo sympozium na téma Multikulturalita a lidská práva: Nová výzva pro Evropu. Odborníci zde varovali před tím, že náboženská svoboda se více či méně zjevně stále více spojuje s otázkou etnických nebo kulturních identit. Ředitel Německého institutu pro lidská práva profesor Heiner Bielefeldt přitom kritizoval především množící se iniciativy islámských zemí v OSN, které se snaží přesměrovat debatu o lidských právech: Místo individuální náboženské svobody podporují - většinou autoritářskou - „ochranu kolektivních náboženských identit". Tyto iniciativy bývají evropskými zeměmi z dobrých důvodů odmítány, stále znovu však jsou podporovány většinou hlasujících zemí, konstatoval Bielefeldt. Jde o nebezpečný vývoj, proti němuž by církve měly silněji vystupovat.

Lidská práva jsou práva jednotlivců, nejsou však „individualistická", jak rádi tvrdí jejich kritici, řekl Bielefeldt. Mají jasné sociální či společenské důsledky. Hranice však neprochází mezi jedincem a společností, ale mezi svobodou sociální organizace a její manipulo­vatelností zvnějšku. Bielefeldt také varoval před paušální řečí o „islámu"; je třeba rozlišovat mezi jeho náboženskou a jeho etnickou a kulturní dimenzí. Ani odpor proti mešitám v Evropě není vždy motivován křesťanstvím.

Vídeňský právník Richard Potz v této souvislosti poukázal na to, že náboženská svoboda zahrnuje právo na misii a právo na změnu náboženského vyznání. Tato práva však jsou v mnoha zemích omezována s poukazem na „ochranu kolektivní náboženské identity".

F. Hengsbach o finanční krizi

Stuttgart (KAP) Německý katolický sociální etik P. Friedhelm Hengsbach SJ je skeptický ke snahám berlínské vlády zabránit finanční krizi. Novinám Stuttgarter Zeitung řekl, že již rudozelená vláda přijala zákony, které německé finančnictví „systematicky dávají všanc destruktivní dynamice anglosaských akciových trhů". Záchranný balíček podle něk navíc podporuje pokračování stavu, který zemi zavedl do krize. Problém totiž není v té či oné bance, ale v regu­lačním systému.

Papežova vyjádření k finanční krizi jezuita hodnotí jako „prázdná slova". Morální apely z kazatelny ničemu příliš nepomohou a není pravda, že peníze nemají význam. Bez peněz by papež nemohl sedět ve Vatikánu. Peníze nesmějí být démonizovány, jde o geniální lidský vynález. Ani snaha o zisk není špatná, pokud se neodpoutá od společnosti.

60 let Mezinárodní rady křesťanů a židů

Bern (KAP) Mezinárodní rada křesťanů a židů (ICCJ) slaví šedesát let. Oslava v podobě konference se koná v místě založení, na švýcarské univerzitě ve Fribourgu. Po Seelisbergských tezích z roku 1947, na něž zakladatelé navazovali, bylo založení této rady první významné navázání vztahů mezi oběma náboženstvími po katastrofě holokaustu. Rada je dodnes ústřední institucí křesťansko-židovského dialogu.

Kde je k nalezení pravá radost

autor: 

I letošní konec církevního roku a nastupující advent bude - mimo jiné - připomínkou apokalyptického druhého příchodu Pána a konce tohoto systému věcí. V době rychle sílících celosvětových hospodářských problémů možná budeme my i lidé kolem nás snáze chápat, že nic, čím se člověk na tomto světě zajišťuje, nelze považovat za zcela spolehlivé a neměnné. A zároveň budeme potřebovat také více naděje, vedoucí k boží jistotě uprostřed nejistoty světa. Líbilo se mi, že anglikánská církev na rostoucí zmatek nejen londýnských finančníků promptně reagovala zvláštní „modlitbou za současnou finanční situaci" na svých webových stránkách1 :

Pane Bože, žijeme ve zneklidňující době:
všude po světě ceny stoupají,
dluhy rostou, banky se hroutí,zaměstnavatelé propouštějí
a křehká bezpečnost je ohrožena.

Milující Bože, přijmi nás plné strachu a vyslyš naši modlitbu:
buď pevnou věží uprostřed tekutých písků,
buď naším světlem ve tmě;
pomoz nám přijmout tvůj dar pokoje
a zaměřit srdce tam, kde je k nalezení pravá radost:
v Ježíši Kristu našem Pánu. Amen.

Naše číslo začíná krátkým představením u nás nepříliš známého amerického morálního teologa Charlese E. Currana. Narodil se roku 1934, zvolil si dráhu kněze, sloužil jako odborný poradce druhého vatikánského koncilu a profesor teologie. Jak sám píše ve svém článku o potřebě katolického disentu, uvědomil si v 60. letech, že tradiční katolické učení zejména v oblasti bioetiky a sexuální etiky neodpovídá současnému stavu poznání a vývoje společnosti. Své názory odmítl opustit i přes vyšetřování Vatikánem, a tak byl vyloučen z katolického školství. Třebaže zůstává katolickým knězem, učí teologii na metodistické univerzitě v Dallasu.

Článek Krize spirituality a renesance náboženství v Číně od religionisty Xu Jilina (anebo Sü Ťi-lina v české transkripci) navazuje na text o dějinách křesťanství v Číně, který jsme uveřejnili v minulých Getsemanech. Tentokrát se píše o současné náboženské situaci nejlidnatější země světa: jak Číňané reagují na rychlé společenské proměny své země, spojující takříkajíc pod jednou střechou divoký kapitalismus manchesterského ražení a tuhou komunistickou ideologii, bující mrakodrapy velkoměst a primitivní venkovskou zemědělskou malovýrobu?

Martin Šály píše ve své úvaze o janovském pojmu jednoty o tom, že jednotu je možno a snad nutno chápat především jako vnitřní jednotu, celistvost, pravdivost a ryzost. Inspirací mu jsou antický novoplatonik Plótinos a současný psychoanalytik Ronald Fairbairn. Je zajímavé, jak ze zdánlivě odlehlých oblastí vědění mohou tryskat zajímavé osvětlující paralely.

A zvu vás na oslavu dvoustého čísla Getseman. Pozvánka je v čísle vzadu.

1 http://www.episcopalchurch.org

Potřebujeme katolický disent

Vyrostl jsem jako typický katolík před II. vatikánským koncilem. Vstoupil jsem do semináře ve třinácti a o jedenáct let později jsem se stal knězem, aniž bych kdy zpochybnil nějakou církevní nauku. Avšak jako morální teolog v šedesátých letech jsem začal vnímat věci jinak a nakonec jsem došel k závěru, že katolíci sice musí držet jádro učení své víry, ale mohou a občas i mají vystoupit proti okrajovějším církevním naukám.

Bohužel vůdcové katolické církve smýšlejí jinak. V létě 1986 vatikánská Kongregace pro nauku víry pod tehdejším kardinálem Josephem Ratzingerem, mocně prosazujícím naukovou ortodoxii po celém světě, uzavřela sedmileté vyšetřování mých spisů. Papež Jan Pavel II. schválil závěr, že „toho, kdo jako vy nesouhlasí s učitelským úřadem církve, není vhodné ani možné pověřit výukou katolické teologie". Kardinál Ratzinger, nyní papež Benedikt XVI., řekl Americké katolické univerzitě, aby mi odebrala licenci učit teologii pro mé „opakované odmítnutí přijmout to, co církev učí".

Dostal jsem výpověď. Bylo to poprvé, kdy byl takto cenzurován nějaký americký katolický teolog. Šlo o můj nesouhlas s naukou církve ve věci „nezrušitelnosti konzumovaného svátostného manželství, potratu, eutanazie, masturbace, umělé antikoncepce, předmanželského pohlavního styku a homosexuálních aktů," jak praví závěrečný dokument o mém případu. Je pravda, že jsem zpochybnil myšlenku, že takové činy jsou vždy nemorální a zcela nepřijatelné - i když jsem se domníval, že můj nesouhlas v těchto záležitostech byl velmi nuancovaný.

Naneštěstí Vatikán, který se již pohyboval směrem k větší disciplíně a ortodoxii, na nuance nedbal. O sedm let dříve potrestal švýcarského teologa Hanse Künga za jeho učení o neomylnosti církve. Později kardinál Ratzinger na rok „umlčel" brazilského františkána Leonardo Boffa, obhájce teologie osvobození. A není to tak dávno co Ratzinger řekl jezuitovi ze Spojených státu Rogerovi Haightovi, že nemůže učit katolickou teologii, dokud nezmění své chápání role Ježíše Krista.

Od roku 1986 mi žádná katolická instituce nenabídla práci. I když zůstávám pokřtěným katolíkem a katolickým knězem - papež a kardinál nezašli tak daleko, aby mě svlékli ze sutany - můj případ vyslal katolíkům po celém světě jasnou a jednoznačnou zprávu, že odchylky se už tolerovat nebudou.

Oficiální katolická nauka vždy vyvolávala dojem, že papež a biskupové nechtějí a nemohou měnit nauku o morálce, protože tato nauka je založena na božím zákonu. Papež Benedikt XVI. na tom jistě bude trvat také.

Ale tak by tomu nemělo být. Historie ukazuje, že katolická církev časem změnila svoji morální nauku v celé řadě záležitostí (aniž by ovšem připustila, že její předchozí postoj byl špatný). Velmi smutnou stránkou katolických dějin například je to, že papež a církev více než 1800 let neodsuzovali otroctví. A až do 17. století papežové nej­silnějšími slovy odsuzovali půjčky na úrok jako odporující božímu zákonu.

Historie není jediným argumentem pro změnu katolické morální nauky. Katolíci obecně uznávají, že mnohé (ne-li vše) z katolické morální nauky patří do kategorie „nikoli neomylných" učení. Přes „plíživé zneomylňování", které se snaží stále víc a více článků nauky vyjmout z diskuse, je skutečností, že mnohé mravní otázky jsou otevřeny reinterpretaci a novému promýšlení.

V posledních dvou stoletích došlo k dramatickým změnám některých aspektů papežského sociálního učení. Papež Řehoř XVI. v encyklice z roku 1832 odsoudil svobodu svědomí ve společnosti jako „absurdní a mylnou nauku nebo spíše šílenství". Papež Lev XIII. v 19. století odsuzoval „moderní svobody" a byl proti rovnosti občanů i proti jejich účasti na veřejném životě a politice. Lid, napsal, je „nepoučená masa", kterou je třeba „řídit autoritou zákona". Druhý vatikánský koncil však přijal náboženskou svobodu pro všechny.

V otázkách občanského, politického a ekonomického života dává současná papežská sociální nauka velkou váhu historii a myšlence, že společenské ideje se mohou měnit v čase. V těchto oblastech teď církevní učení zdůrazňuje svobodu, rovnost a účast lidí a hlásá „vztahový" model, který člověka chápe jako zapojeného do mnoha vztahů k Bohu, k blízkým i vzdáleným bližním, k přírodě i k sobě samému.

Ale v papežské pohlavní etice pořád převažuje stará metodologie. Neměnná lidská přirozenost a věčný boží zákon, žádný historický vývoj člověka chápaný ve světle vztahů, to jsou základní východiska. Pravdu mají mnozí pozorovatelé uvnitř i vně katolické církve, kteří vnímají jistý rozpor mezi papežskou sexuální a sociální naukou. V těchto dvou oblastech se pracuje odlišnou metodologií.

V pohlavní etice by logicky došlo ke změnám, kdyby tato nauka začala používat stejnou metodologii jako papežská sociální nauka. Ani papežská sexuální etika stejně jako sociální nauka by si nemohla nárokovat absolutní jistotu ve složitých odborných otázkách.

Historie nám připomíná, že změny katolické morální nauky vždy vycházely zdola. Rozhovory s obyčejnými katolíky, kteří roku 2005 truchlili nad smrtí Jana Pavla II., ukazovaly, že i ti, kteří ho obdivovali a milovali, silně nesouhlasili s některými specifickými prvky jeho morální nauky. I nejzarytější obhájci papežského zákazu umělé antikoncepce pro manželské páry uznávají, že velká většina katolíků papeže v tomto bodě nepřijímá.

Z anglického originálu A Catholic Call for Dissent (Los Angeles Times 21. dubna 2005, online http://articles.latimes.com/2005/apr/21/opinion/oe-curran21) přeložil JaS

Krize spirituality a renesance náboženství v Číně

autor: 

Před třiceti lety, tedy v roce 1978, se konalo 3. plenární zasedání 11. ústředního výboru čínské komunistické strany. Tehdy nahradila „otevřená reformní politika" Teng Siao-pchinga původní Marxovy a Leninovy ideály, které předtím propagoval Mao Ce-tung. Od té doby udělalo čínské hospodářství obrovský pokrok a dnes je Čína považována za jednu z hospodářských velmocí světa. Čínská společnost je do značné míry sekularizována. K jaké spirituální krizi dojde v této společnosti? Co bude určovat duchovní život mas? Jaké postavení, jakou funkci a jaké typické rysy mají náboženství v současném spirituálním životě čínského obyvatelstva? To jsou témata tohoto příspěvku. V období 2003 - 2006 provedl Institut pro moderní čínskou ideologii a kulturu na East China Normal University široce založený sociologický průzkum současné spirituality Číňanů; jedním z jeho témat byl i náboženský život obyvatelstva. Průzkum zahrnul třicet měst a podchytil 4569 osob. Bylo získáno množství údajů, na něž se v tomto příspěvku odvolávám.

I. Hodnoty konzumismu

Po Teng Siao-pchingově návštěvě Jižní Číny v roce 1992 se tržní hospodářství rozšířilo po celé zemi. Vlna sekularismu zaplavila nejen hospodářskou a společenskou oblast, zasáhla destruktivně i spirituální život. Nově vzniklé tržní hospodářství učinilo logiku peněz páteří života vůbec. Konzumismus se stal silou ovládající každodenní život čínského obyvatelstva.

Na rozdíl od evropské kultury nezná čínská kultura přesnou hranici mezi sakrálním a profánním. I když konfuciánská kultura používá pojem „nebe" pro oblast nadpřirozena, je přesto zakotvena v praktické „cestě světa". Když se moderní Čína začala sekularizovat, spojila se konfuciánská cesta světa s tradicí benthamovského utilitarismu ve společné snaze učinit Čínu bohatou a propagovat individuální svobody; ty se od té doby staly pro společnost nejvyšší hodnotou a materialismus univerzálním východiskem. V Maově epoše byl životní styl lidí určován asketickým ideálem revoluční utopie. Avšak jakmile kulturní revoluce skončila, emocionální vakuum dané nedostatkem spirituálního života umožnilo prudký atak materialismu, jemuž nic nestálo v cestě. Tradiční hodnoty konfuciánského učení se jevily jako naprosto nepatřičné, revoluční utopie Maovy éry byly považovány za mrtvé. V důsledku nedostatku náboženských hodnot obnažilo nově zavedené tržní hospodářství v lidech jejich prvotní instinkty, což vedlo ke vzniku bezduchého, holého materialismu, který se šířil a prostoupil celou společnost, až se stal jejím určujícím činitelem.

V devadesátých letech vstoupila Čína do globální soutěže. Globální konzumismus způsobil mohutný růst konzumismu domácího. Tak začalo v Číně období nekonečné, v podstatě materialistické žádostivosti. Přehnaná žádostivost se stala hnací silou pro růst společenské výroby a vedla k nekonečnému konzumistickému úsilí. Tato žádostivost je něčím víc než subjektivní veličinou; roste, strukturuje se a šíří pomocí sdělovacích prostředků a díky obrovským možnostem reklamy.

Konzumismus ovládl každodenní život - avšak ve srovnání s náboženskými, filosofickými a etickými hodnotami vykazuje osudovou slabinu. Nemá rysy nadpřirozena či svatosti a nemůže poskytnout přesvědčivou názorovou soustavu, jíž by se mohla chopit ústava, vzdělávací systém, náboženská nebo občanská výchova. To znamená: Přestože byl materialismus veřejností akceptován a povýšen na etický standard doby, nemůže nikdy nahradit tradiční náboženství a etiku. Náboženství a etika přežívají, protože lidem je kromě materiálních potřeb a snahy po zisku vlastní také touha po naději, vycházející ze strachu před neočekávanými ranami osudu, a potřeba náboženského nebo emocionálně nosného společenství. Sociologický průzkum zmíněného institutu ukazuje: Z dnešních Číňanů si 27 % klade otázku po smyslu života často, 45,5 % o něm přemýšlí občas. Obě tyto kategorie představují dohromady 72,5 %, tedy prakticky tři čtvrtiny čínského obyvatelstva. Z toho plyne, že konzumismus navzdory svému dalekosáhlému vlivu nemůže dát lidskému životu smysl. To je psychologické východisko pro renesanci náboženství.

II. Ztráta ústředních hodnot

Po zavedení „otevřené reformní politiky" začala pro čínskou společnost doba mimořádné aktivity, avšak tato změna nepřinesla vyvážený pozitivní vývoj. Společnost se štěpila, zvětšil se rozdíl mezi velkými městy a venkovskými oblastmi, mezi regiony na pobřeží a ve vnitrozemí. Poměr materialistické žádostivosti, spirituálních tužeb a hluboké kultury je nevyvážený. Spirituální život dnešních Číňanů je vysoce rozvinutý a mnohostranný, a přesto lze v životopise každého jednotlivce zaznamenat tutéž trhlinu, která probíhá celou společností. Jednou z hlavních příčin je ztráta ústředních společenských hodnot. S pokračující sekularizací společnosti se ztrácí transcendentní zdroj hodnot. Čína se řítí do krize identity a společnost už se nehlásí ke společným hodnotám nebo společné etice. Dokonce i tam, kde přežívají zbytky morálního vědomí, dochází na základě nedostatku společných objektivních standardů ke konfliktům a panuje vnitřní ambivalence.

Institut položil účastníkům průzkumu také otázku, zda souhlasí s výrokem „Platí-li různá kritéria, pak není žádný rozdíl mezi dobrem a zlem, mezi správným a špatným." Ukázalo se, že téměř 60 % dotázaných s tímto tvrzením souhlasí. To znamená: Ztratí-li se objektivní hodnotová základna a veřejná diskuse nevytvoří konsens, který by ji mohl nahradit, vzniká hodnotový relativismus a pragmatismus.

Hodnotový relativismus v každodenním životě znamená, že neexistují nepochybná fundamentální kritéria pro to, co je dobré, laskavé a slušné. Protože moderní společnost skoncovala se sférou duchů, dobro a slušnost se rozešly. Dobro patří do oblasti morálky, zatímco slušnost se týká standardní etiky. Dnešní Číňan smýšlí značně liberálně a zastává názor, že každý člověk má právo na vlastní ideály a vlastní způsob života. Problémem ovšem je, že je-li standardní etika v atmosféře nejistoty a postupně mizejících morálních hodnot postavena před otázku „Co jsou dobré mravy?", selhává. Co je dovoleno, a co ne, co je poctivé, a co ostudné, to jasně definují standardy zákonodárství či etiky. Avšak protože tyto standardy nejsou kryty žádným zdrojem morálky a neopírají se o žádný transcendentní nebo historicky osvědčený hodnotový systém, jsou pouze vnější a vykonávají nátlak zvenčí. Nemohou být integrovány do vědomí jednotlivce jako všeobecně platný názor na to, co se sluší a patří. Na druhé straně jejich uplatňování nevyvolává ve veřejnosti větší ohlas či diskusi. Přestože tedy tyto standardy vycházejí z představ o slušnosti, nemají charakter nevyhnutelnosti a nemohou se stát tím, čím by se řídili všichni občané. Může tedy docházet k následující situaci: Na jedné straně jsou zákony a etické standardy všudypřítomné a určují každodenní život do nejmenších podrobností, na druhé straně odrážejí jen málo z toho, o čem je veřejnost skutečně přesvědčena, a nemají tudíž žádný účinek; jakmile se ukáže jakákoli slabina potlačovatelské moci, lidé bez skrupulí zákon porušují a vyhýbají se jakékoli etické odpovědnosti či občanské povinnosti.

Všeobecné porušování veřejné etiky a veřejných standardů v denním životě rozhodně neznamená, že by veřejnost obecně ztratila veškeré etické povědomí; lidé pouze uplatňují na své hodnoty kritéria relativity a praktičnosti. V dnešní Číně se za etickým postojem hodnotového relativismu skrývá pragmatismus. Hodnota a etický standard se tak stávají pružnou výbavou pro účelové myšlení, jehož cílem je z každé situace vytěžit výhodu. Etický postoj hodnotového relativismu znamená, že celá společnost se stává utilitaristickou. Efektivita a morálnost politických opatření podléhají kritériu „největšího štěstí pro největší počet lidí". Pro jednotlivce uvnitř společnosti se stalo uznávanou každodenní praxí zacházet s hodnotovými standardy pragmaticky a pružně. Například mnoho rodičů je v rozpacích, jsou-li při výchově dětí postaveni před etická témata. Teoreticky se od nich očekává, že svým dětem předají tradiční etické standardy, avšak nevyhnutelně jim v praxi zprostředkovávají jiné, velmi flexibilní metody. Protože je takový hodnotový pragmatismus značně rozšířen, jsou lidé zvyklí žít minimálně s dvojími standardy, jež jsou podivným způsobem podvědomě propleteny různě modifikovaným pragmatickým uvažováním.

III. Renesance náboženství ve věku sekularismu

Hodnoty konzumismu nemohou dát odpověď na otázku po smyslu života, a zároveň zakoušejí mnozí Číňané v důsledku ztráty ústředních společenských hodnot nezdar, jsou-li postaveni před rozhodnutí. V dnešní Číně, jejíž společnost se stále rychleji sekularizuje, pozorujeme zdánlivě rozporuplný jev: Zároveň nadchází renesance [různých] náboženství.

Přestože Číně chybí tradice nějakého monoteistického náboženství, její náboženské tradice jsou jedinečné. Domácí náboženství jako taoismus a buddhismus a z ciziny importované [nekatolické] křesťanství, katolicismus a islám představují pět nejlépe organizovaných náboženství dnešní Číny. Udržují se mnoho zvyků lidových náboženství, jakými jsou např. uctívání předků a lidová víra v duchy. Také některé menšiny si zachovaly svá původní náboženství.

Celostátní průzkum institutu ukazuje významný jev: 31,4 % dotázaných nad 16 let se hlásí k nějaké náboženské víře. Převedeno na veškeré obyvatelstvo Číny to znamená, že se k nějaké formě náboženství hlásí 300 miliónů lidí. Před touto studií se jejich počet odhadoval cca na 100 miliónů. (Údaje získané jiným průzkumem tento výsledek potvrzují: 34 % dotázaných udávají, že „zdrojem poznání, jak žít" byla pro ně náboženská výchova, což je výsledek velice blízký oněm 31,4 % ze zmíněné studie.)

Z průzkumu rovněž vyplývá, že dotázaní, kteří se hlásí k víře, jsou spíše mladší. Z celkového počtu věřících respondentů (1435) bylo 62 % (899 osob) ve věku mezi 16 a 39 lety. Pouhých 9,6 % (137 osob) bylo starších 55 let.

Následující přehled znázorňuje podíl jednotlivých náboženství:

Náboženství         Kolikrát jmenováno           Příslušnost v %         Jmenováno v %

buddhismus                    756                                 33,1%                  12,7 %

kult předků                     345                                 15,1%                  24,0 %

křesťanství [nekat.]         274                                  12,0%                  19,1 %

lidová náboženství           263                                  11,5%                  18,3 %

islám                              223                                    9,8%                   15,5 %

taoismus                        147                                    6,4%                   10,2 %

katolicismus                   139                                     6,1%                    9,7 %

jiná                               137                                      6,0%                   9,5 %

celkem                       2284                                    100,0%             159,2 %

Tabulka ukazuje, že 1435 dotázaných věřících jmenovalo 2284 možností; to znamená, že mnozí Číňané vyznávají více než jedno náboženství. Z oněch pěti nejlépe organizovaných náboženství měl nejvíce stoupenců buddhismus s 33,1 %, následovaný [nekatolickým] křesťanstvím s 12 %. Islám byl s 9,8 % na třetím místě, taoismus s 6,4 % na čtvrtém a katolicismus s 6,1 % na pátém. Kult předků a lidová náboženství patří k neorganizovaným náboženstvím; k nim se přihlásilo 15,1 resp. 11,5 % věřících.

Když přihlédneme pouze k institucionalizovaným náboženstvím a oněch 26 % vyznavačů kultu předků a lidových náboženstvím necháme stranou, pak zůstane 67,4 % dotázaných věřících, kteří se hlásí k institucionalizovaným náboženstvím, tzn. 24 % respondentů starších 16 let, což odpovídá [přepočteno na obyvatelstvo Číny] cca 220 miliónům lidí.

Nejrychleji rostoucím náboženstvím od vyhlášení „otevřené reformní politiky" bylo křesťanství. Tento růst od roku 2000 nepolevuje. Během dvou desetiletí vzrostl počet křesťanů z 10 miliónů na 16 miliónů. To je číslo, které církev oficiálně uveřejnila; aktuální počet je vyšší. Podle našich výzkumů se 12 % těch, kdo se přihlásili jako věřící, hlásí ke křesťanství. Z toho lze vyvodit, že v Číně musí být cca 40 miliónů křesťanů, což je podstatně víc než oněch odhadovaných 16 miliónů.

Průzkum institutu se zaměřil i na důvody, proč se lidé obracejí k náboženství:

Důvod religiozity                                                  počet odpovědí           v %                    podíl respondentů

poznat cestu života, být dobrý k druhým                     614                      24,1%                               45,1%

duchovní naplnění a mír v srdci                                  517                      20,3%                               38,0%

být požehnán a mít snadný život                                411                      16,1%                               30,2%

vliv rodiny                                                                406                      15,9%                               29,8%

vyhnout se neštěstí                                                   205                       8,0%                               15,1%

náboženská kultura je úchvatná                                  125                      4,9%                                9,2%

žádný speciální důvod, prostě zájem                            125                      4,9%                                9,2%

uzdravení                                                                  113                      4,4%                                8,3%

jiný důvod                                                                   36                      1,4%                                2,6%

celkem                                                                   2552                    100,0%                         187,5%

24 % věřících udalo, že prostřednictvím náboženství chtějí „poznat cestu života a být dobrými vůči druhým lidem", 20,3 % odůvodňují svoji víru touhou po „duchovním naplnění a míru v srdci" a 4,9 % shledává, že „náboženská kultura je úchvatná". Z toho plyne, že téměř pro polovinu věřících je důvodem víry duchovní potřeba. „Zištné" důvody jako „abych se vyhnul neštěstí" udalo 8 % věřících, 16,1 % hledají „požehnání a snadný život" a 4,4 % očekává „uzdravení". Dohromady je to 28,5 %, což je signifikantní podíl.

Průzkum institutu je potvrzením názoru, rozšířeného mezi čínskými i zahraničními vědci, že v Číně nastává renesance náboženství. Jak to, že společnost, která všeobecně směřuje k sekularismu, zároveň vykazuje jednoznačné znaky náboženské renesance? Vidíme čtyři důvody:

1. Když Čína zahájila „otevřenou reformní politiku", uvolnila vláda dohled nad náboženstvími. Náboženská svoboda zaujímá důležité místo v úsilí významných bojovníků za lidská práva.

2. Po zhroucení kolektivistického socialismu, jak ho propagoval Mao Ce-tung, se čínská společnost stále více individualizovala. V důsledku životního stylu, jehož charakteristickými rysy je izolace a rozštěpení, se osobní vztahy odpojily od fundamentálních pocitů, kultury a spirituálních přesvědčení. V této stále se individualizující společnosti jsou proto náboženství důležitá pro vytváření nových společenských struktur.

3. Tržní hospodářství narušilo rodinný život s jeho vztahy k minulosti a budoucnosti; tvrdé konkurenční podmínky berou člověku možnost rozhodovat o vlastním osudu; tváří v tvář nejisté budoucnosti rostou obavy lidí, a ti se pak chytají nejrůznější božstev a duchů, od nichž si slibují ochranu.

4. Ztráta centrálních společenských hodnot vyvolala spirituální krizi. Lidé touží po jistotách, hledají pevné hodnoty jako oporu pro jednání. Nadpřirozený svět, popisovaný náboženstvími, poskytuje nejvyšší hodnoty a podává jasnou definici smyslu života a etických standardů.

Třebaže renesance náboženství postupuje stále rychleji, přináší s sebou zvýraznění typicky čínského etosu. Nutno přiznat, že renesancí náboženství byly posíleny tři kompenzující vlivy: klasické humanistické hnutí, polyteismus a náboženský pragmatismus a nacionalistický odpor proti importovaným náboženstvím.

I když v Číně došlo k vážné ztrátě centrálních hodnot, nehledá většina Číňanů řešení v nějakém náboženství, nýbrž v humanismu. To souvisí s dlouhou a v dějinách hluboce zakořeněnou tradicí humanismu. Buddhismus a taoismus, které se rozvinuly na půdě staré Číny, nebyly zdrojem určujících společenských hodnot. Historicky byl pramenem společenských hodnot a etických kritérií konfucianismus, do značné míry sekularizovaný a humanistický. Nahrazování náboženství humanismem má tedy dlouhou dějinnou tradici, která v moderní Číně pokračuje v aktuálním kontextu. Současně s náboženstvími prožívá renesanci i Konfucius a taoistické kultury. Ve sdělovacích prostředcích byli staří humanističtí klasikové jako Konfucius a Čuang-c' vždy populární a měli větší vliv než ona náboženství, která si mohla dělat nárok na legitimitu. Avšak v čínském myšlení není nakonec žádná propast mezi humanismem a náboženstvím. Křesťan může být zároveň nadšeným zastáncem klasického učení Konfuciova. Integrace humanismu a náboženství je v Číně dost možná stěžejním bodem, rozhodujícím, zda cizí náboženství může v Číně zapustit kořeny, nebo ne.

Na rozdíl od Evropy nebyla Čína nikdy monoteistická. Neexistuje nepřekonatelná hranice mezi sakrálním a profánním. Postoj Číňanů k náboženstvím je tolerantní a pragmatický. Mnozí dokáží zastávat velice odlišná náboženská přesvědčení zároveň. Tak např. jsou mnozí čínští buddhisté současně taoisty. Podle průzkumu, vedeného naším institutem, čínští křesťané uctívají také své předky a lidová božstva a nedrží se evropské monoteistické praxe. Číňané se na věci dívají velmi prakticky a pragmaticky. Chovají úctu ke spirituální sféře, která je velmi široká, plná dvojznačností a maximálně tolerantní. Číňan vidí vztah mezi Bohem a člověkem pravděpodobně daleko méně jako „ospravedlnění z víry" a spíše jako „vzájemný prospěch". Sakrální uprostřed profánního podporuje spiritualitu na bázi božské ochrany; to je logika, z níž vychází mnoho čínských věřících.

Na rozdíl od domácích náboženství byla náboženství přicházející z ciziny vystavena v Číně represáliím ze strany nacionalistů. Mladší dějiny Číny jsou plné příkladů sporů s misionáři, které vedly ke konfliktu mezi čínskou elitou a širokým obyvatelstvem. A vlády vždy zavedly proti náboženstvím restriktivní opatření. Křesťanství se v Číně rychle šíří, ale pro mnoho příslušníků vzdělané elity nemůže být žádný Bůh ze Západu zdrojem harmonie v citovém životě Číňana, ať je křesťanská kultura sebepřitažlivější. Malý počet radikálních patriotů považuje křesťanství za kulturního vetřelce. Dějiny ukazují: To, jestli bude nějaké zahraniční náboženství vítané a oblíbené, závisí na tom, dokáže-li v Číně zapustit kořeny. Buddhismus přišel z Indie; v průběhu několika generací dosáhl harmonické jednoty s učením Konfuciovým a taoistickým, a tak vznikl domácí zenbuddhismus, dnes považovaný za hlavní čínské náboženství, k němuž se dosud hlásí třetina všech věřících. Dokáže evropské křesťanství zopakovat tento úspěch buddhismu? Podle mého názoru o tom rozhodne rychlost, s níž bude křesťanství schopno přijmout lokální kolorit.

Xu Jilin je profesor moderních čínských dějin a zástupce ředitele Institutu pro moderní čínskou ideologii a kulturu na East China Normal University v Šanghaji. Je autorem četných děl o současných intelektuálních proudech v Číně. Adresa: Dept. of History, 3663 North Thongshan Rd, Shanghai 200062, China. E-mail: jl_xu@history.ecnu.edu.cn.

Z Concilia 2/2008 přeložila Helena Medková

Tomáš Akvinský v dnešnej dobe

Sv. Tomáš Akvinský bol jedným z veľkých osloboditeľov ľudského ducha tým, že zmieril rozum a náboženstvo. Náboženstvu otvoril cesty vedeckého experimentovania, zmyslovým vnímaniam zase vrátil ich dôstojnosť okien duše a rozumu, jeho Božské právo sýtiť sa overenými faktami. Sv. Tomáš si dovolil viere pripodobniť najcelistvejšie a najlepšie jadro podstaty antických filozofií." (G. K. Chesterton)

Aj napriek nášmu postmodernému obdobiu môžeme smelo povedať, že učenie anjelského doktora ovplyvnilo a v mnohom ovplyvňuje myslenie nielen Katolíckej cirkvi, ale dovolím si povedať, že aj myslenie Európy, aspoň do takej miery, ako si ona sama svoje korene uvedomuje a na nich buduje. Lenže práve tu tkvie jeden z problémov dnešnej doby.

Na jednej strane stojí oficiálne stanovisko Cirkvi, ktoré prisúdilo sv. Tomášovi titul učiteľa cirkvi (1567) a jeho dielo a myšlienky boli v roku 1879 pápežom Levom XIII. povýšené na základné učenie všetkých katolíckych škôl (encyklika Aeterni Patris) a s neskoršou podporou Pia X. takto dodnes určujú smer učenia rímsko-katolíckej Cirkvi. Toto stanovisko bolo ďalej podčiarknuté aj II. vatikánskym koncilom, ktorý výslovne odporučil sv.Tomáša ako takého učiteľa, podľa ktorého učenia sa má orientovať teologické a filozofické štúdium budúcich kňazov (Optatam totius). Nakoniec aj encyklika sv. Otca Jána-Pavla II. Fides et Ratio a aj nový Kódex Cirkevného práva toto odporúčanie len potvrdili1.

Na druhej strane stojí dosť silná opozícia voči Tomášovmu dielu, a to ako v čase jeho života2, tak hlavne po jeho smrti a nakoniec aj dnešná mysliaca spoločnosť, ktorá toto učenie skoro vôbec nereflektuje. Skúsme si priblížiť túto teologickú revolúciu stredoveku, ktorá sa odohrala s intelektuálnym prebudením sa západnej Európy. Mocná akademická obec parížskej univerzity, ktorá už v dobe pôsobenia sv. Tomáša viedla silnú opozíciu proti znovuzavádzaniu myšlienok gréckych mysliteľov, hlavne Aristotela, do teológie (môžeme ich zjednodušene pomenovať konzervatívni neo-augustiniáni, kam patrili aj také kapacity ako sv. Bonaventúra3, alebo aj extrémni aristotelisti, ktorí brojili proti takej syntéze Aristotela s kresťanstvom, akú prednášal sv. Tomáš) to doviedla až do takej miery, že parížsky biskup Etienne Tempier tri roky po Tomášovej smrti, 7. marca 1277, jeho teológiu na parížskej univerzite zakázal4.

Nechcem sa tu venovať jednotlivým filozofickým a teologickým prúdom, ktoré stoja blízko seba, ďaleko od seba, alebo dokonca proti sebe, či už stoja na platonizme, augustinianizme a pod. Zaujímavý je však značný nezáujem o sv. Tomáša na mnohých, aj katolíckych školách a univerzitách v Európe, ba dokonca akési pohŕdanie jeho učením ako anachronizmom, teda maximálne ako istým historickým stupňom európskeho myslenia. Z toho potom vyplýva aj úplná neznalosť jeho myšlienok a dovolím si povedať aj zmätok v novodobom európskom myslení5. A to už nehovorím o zástupcoch iných teologických a filozofických smerov, ktorí dokonca s nenávisťou, alebo, povedzme to jemnejšie, s hlasitým nesúhlasom komentovali prednášky v zmysle Tomášovej filozofie, a dokonca s protestom opustili našu teologickú fakultu Univerzity Palackého v Olomouci, kde sme vtedy študovali, aby ich nemuseli počúvať.

Samozrejme, musíme z druhej strany uznať, že nie všetko učenie, čo sa nazýva tomizmom má so sv. Tomášom veľa spoločného. Po smrti sv. Tomáša totiž zostalo mnoho nedopovedaných otázok v jeho teologických myšlienkach a viacerí jeho nasledovatelia rozvinuli jeho učenie do takého scholastického smeru, ktorý nutne potreboval odstup, ba dokonca východisko z istej slepej uličky myslenia, ktoré akoby uviazlo v slovných hračkách a špekuláciach ďaleko odtrhnutých od života a spoločnosti s jej problémami6. Tomášovo učenie totiž nie je úplne uceleným systémom, skôr nám pomáha pri rozvoji myslenia ako takého7.

Sv. Tomáš sa nezatvára do systému, z ktorého bombarduje ostatných, jeho veľkosť je hlavne v otváraní horizontov a kladení otázok. Preto aj dnes platí, že nie každý, kto sa zaoberá sv. Tomášom a tomizmom nám naozaj pomôže odhaliť a osvojiť si jeho myslenie, ba dokonca niektorí tzv. tomisti, ako aj neotomisti ako fanúšikovia skôr odvedú našu pozornosť od ideí sv. Tomáša, a naopak, iní filozofi a teológovia, ktorí jeho myšlienky nekladú do popredia dokážu oveľa viac myslieť v línii sv. Tomáša8.

Totiž, aby sme veľmi neodbočili od zmyslu témy: filozofovať a následne teologizovať je dosť náročná záležitosť, vyžadujúca veľa cvičenia, a to nie samoúčelného, ale s úmyslom odkrývať pravdu, teda skrytý zmysel vecí. Pravdu, ktorú nikdy neodkryjeme celú, ale ktorej odkrývanie nás učí, ako hovorí sv. Katarína Sienská, jednoducho milovať9.

Toto odkrývanie pravdy priviedlo sv. Tomáša, po skúsenosti s mladou žobravou rehoľou kazateľov na kráľovskej univerzite v Neapoli, za člena dominikánskej rehole. Táto univerzita sa tešila výnimočnej slobode bádania, náuky a myslenia, ktorou neoplývala dokonca ani parížska univerzita10. Proti vtedajšiemu mocnému učeniu Cirkvi tu bolo dovolené študovať aj pohanských mysliteľov. Toto štúdium bolo začiatkom nového štýlu myslenia, kde platila sila argumentu, a nie pôvodu, a ako sv. Tomáš pripomína, aj omyl hral dôležitú úlohu svojou poznávacou funkciou, keďže nám ukazuje, že touto cestou už nemusíme ísť11.

Čo sa odkrývania pravdy týka, na tomto mieste je načim spomenúť, že pre sv. Tomáša byť pravdivý znamená proste byť12. A v jeho chápaní hľadanie pravdy musí jednoznačne korešpondovať s realitou. Tou realitou je pre neho v prvom rade Boh a viera v neho (splendor veritatis)13. Teológia je podľa neho najvyššie poznanie, porozumenie všetkých vecí, počínajúc najvyšším rozumom až po posledný cieľ, teda počínajúc od Boha14. Tak ako filozofovanie nie je pravé bez schopnosti žasnúť nad stvoreným svetom, tak ani teologizovanie neostane v správnej rovine bez túžby po poznávaní toho, kto je počiatkom všetkého15. A toto všetko musí mať aj praktickú líniu, prenesenú do života spoločnosti, politiky, rodiny a pod. známu u sv. Tomáša ako Contemplata aliis tradere16.

Pri všetkých týchto úvahách však nesmieme zabudnúť na jednu dôležitú vec, a to na schopnosť viesť dialóg s myslením a myšlienkami, za ktorými stoja konkrétni ľudia (dokonca aj ako protivníci, ktorým je treba rozumieť)17. Akokoľvek banálne znie táto veta, práve to je na myslení to najťažšie. V tomto kontexte znova vynikne význam ideí sv. Tomáša. Hlavne v rozsiahlom diele Summa contra gentiles, napísanom ako teologická príručka pre misionárov18, pôsobiacich medzi židmi a moslimami, ovládajúcimi aristotelovskú náuku, musel sv. Tomáš argumentovať filozoficky a dokonca bez možnosti použitia vierouky Cirkvi19. To sa mu brilantne podarilo a význam tohto diela je hlavne v tom, že sa nepriklonil k tónu, obvyklému pre apologetikov20.

Tu niekde sa otvára význam Tomášovho učenia pre dnešný svet. Schopnosť viesť dialóg s vtedajším svetom, dokonca aj s nepriateľmi alebo pohanmi, je vlastnosť, ktorá presahuje stredovek, a potvrdená líniami II. vatikánskeho koncilu a príkladom života zosnulého pápeža Jána-Pavla II. sa vynára ako moderná vlastnosť mysliaceho kresťana tretieho tisícročia.

Znie to krásne jednoducho, ale vieme, že skutočnosť je zložitejšia. Každý z nás, dokonca aj veľkí myslitelia majú tendenciu znásobujúcu sa vekom, úradom, alebo mocou z neho vyplývajúcou, uzatvárať sa do svojich myšlienkových línií, kde sa cítia doma a bezpečne pred neistotou, vyplývajúcou z potreby pochopenia inak mysliacich, iných ideí. V mnohom to pripomína známe biblické adorovanie zlatého teľaťa, ktoré si sami vieme zostrojiť, ako počúvať a načúvať Boha, ktorý sa nenechá celkom a všetkým rovnako odhaliť.

Pri hodnotení najväčšieho diela sv. Tomáša Summa theologicae si dovolím použiť citát popredného profesora oxfordskej univerzity Anthony Kennyho:

Ak pozorujeme toto Tomášovo dielo vcelku, tak vidíme, že je v porovnaní s Aristotelom- a to aj z čisto filozofického hľadiska- veľkým krokom dopredu. Toto dielo nebolo až doposiaľ prekonané žiadnym iným kresťanským spisovateľom a udržuje si mnoho zo svojej zaujímavosti a platnosti aj v dnešnej, sekulárnej, pokresťanskej dobe21".

Prof. Pöltner22 dodáva, že práve sv. Tomáš posunul význam gréckeho myslenia, ktoré akoby sa točilo okolo svojej osi, k väčšej hĺbke nazerania na veci v pozadí toho, čo vnímame. A prof. Muck zdôrazňuje, že u sv. Tomáša ide predovšetkým o vysvetlenie presvedčenia, že úsilím vierou osvieteného rozumu, je možné objasniť pochopenie zjavenia, na ktoré pomocou filozofického premýšľania svet skúsenosti môže nadviazať pri výslovnom poukázaní ako na prvú príčinu, ktorá nábožensky sa dá nazvať Bohom23.

V následnom hodnotení prínosu sv. Tomáša pre teologické myslenie je dôležité neopomenúť jeho výklad transsubstanciácie v pojednaní o eucharistii, ktorý mal veľký vplyv na vývoj teologického myslenia a obsahuje takisto najvyzrelejšiu podobu jeho náuky o substancii a o substanciálnej zmene24.

Samozrejme, nie vždy názory sv.Tomáša sú tak jasné, a stáva sa, že si aj protirečia. Okrem faktu, že aj jeho názory zasiahol istý vývoj (niektorí autori dokonca hodnotia niektoré pasáže učenia sv. Tomáša podľa jeho veku a možno aj skúseností nadobudnutých v dišputách), je to hlavne z toho dôvodu, že pred nami stojí hlboko veriaci kresťan neustále v nazeraní a kontemplácii Stvoriteľa, tak ako mu uveril. Preto na jednej strane rozvíja dialóg dôležitý pre poznávanie a vynáranie sa pravdy25, na druhej strane uverenie tejto pravde ho často uvádza do nekompromisného postoja voči všetkému ostatnému, čo vyjadruje názorom: „pravda zaväzuje"26, alebo „pravda sa presadzuje"27.

Nuž vráťme sa záverom našej úvahy k otázke, ktorú sme si položili na začiatku, a to: nakoľko potrebujeme Tomášovo učenie dnes? Myslím si, že práve dnes, tak ako v Tomášovej dobe, sme my kresťania v pokušení uzatvárať sa do seba, nejako unikať pred dialógom s dnešným svetom. Nehovorím, že nie vždy právom, najmä po častom úplnom vyčerpaní v konfrontácii so svetom, ktorý nechce vidieť svoj pôvod a hodnotu. Nemáme už síce mocnú ochranu svetskej moci, ale predsa je pre nás mnohokrát pohodlnejšie vytýčiť múry našej kultúry a nábožnosti a zabudnúť, že Boh stvoril nielen nás, ale aj svet, a všetko stvorené je z podstaty dobré28. Teda aj u ľudí, ktorí s kresťanstvom nemajú nič spoločné, alebo dokonca proti nemu bojujú, je mnoho fragmentov pravdy Toho, ktorý nás na tento svet priviedol a s nami zotrváva29. Možno práve takto sa nás pokúša náš Stvoriteľ naučiť pochopiť, že nemáme nárok všetkému úplne rozumieť a budeme musieť byť pripravení na stále nové a nové konflikty pri zaraďovaní nových poznatkov do celkového obrazu sveta - a to aj v teológii.

Preto mi dovoľte túto krátku úvahu o aktuálnosti a rozvíjaní učenia sv. Tomáša ukončiť slovami dnes už zosnulého prof. Piepera:

Tento postoj, ktorý nám nedovolí ľahkomyseľne odhodiť už nájdené poznanie30, ale ani upadnúť do lživého definitívneho kľudu, nie je jednoduché uskutočniť. Je to veľmi náročné. Ale možno je to to najlepšie z mnohého, čomu sa dá naučiť od „všeobecného učiteľa" kresťanstva.31

1 http://de.wikipedia.org/wiki/Thomas_von_Aquin

2 Zaujímavé sú aj rozbroje medzi svetským klérom a tzv. žobravými rehoľníkmi na parížskej univerzite, ktoré vyústili do stráženia dominikánskeho kláštora vojskom a až zásahom pápeža dosiahol sv. Tomáš nerušenú inauguráciu za vedúceho katedry teológie na jar 1256, viz. A.Kenny, Tomáš Akvinský, ed. Oikomene, Praha, 1993, s. 16.

3 Spomeňme tu brilantnú analýzu sv. Bonaventúru od dnešného sv. Otca Benedikta XVI., J.Ratzinger, La theologie de l´histoire de saint Bonaventure, Paris 1988. P.E. Sigmund dodáva, že nová etika založená na Aristotelovi prišla práve v dobe, kedy Cirkev veľmi potrebovala metodológiu pre riešenie problémov doby. Táto metóda bola v kontraste s augustiniánskym pesimizmom, ktorý nedával šancu ľudskému rozumu spoznať dobro, ani vôli človeka toto dobro uskutočniť, P.E. Sigmund, „ Thomisme. La réflexion morale dans la tradition thomiste" in: Dictionaire de l´éthique et de la philosophie morale, PUF, Paris, 1996, s. 1527.

4 J.P.Torell,OP, Initiation à saint Thomas d'Aquin, CERF, 1993, s.437. Tento zákaz trval až do 14.  februára 1325, kedy ho parížsky biskup Etienne Bourret, 2 roky po kanonizácii sv.Tomáša anuloval. Naproti tomu rovnaký zákaz jeho učenia na oxfordskej univerzite nebol, podľa A. Kennyho, odvolaný dodnes, por. A. Kenny, ibid., s. 36. Známy americký biblista, jezuita John McKenzie hovorí, že spomienka na poslušnosť ľudí ako sv. Tomáš Akvinský bude v Cirkvi dlho žiť, kým tí, ktorí s nimi, mierne povedané, nespolupracovali, ak sa vôbec uchovajú v pamäti, tak jedine v spojitosti s týmito vodcami: „Odporcovia vedy zaujmú v histórii miesto, v ktorom sa našiel Etienne Tempier...Cirkev má oveľa viac takých ako Tempier, než takých, ako Tomáš Akvinský; a keby neboli ľudia typu Tempiera, bolo by oveľa viac ľudí typu Tomáša Akvinského." J.L.McKenzie: Authority in the Church, Sheed and Ward Inc., 1966, slov. nie celkom vydarený preklad s použitím poľského prekladu Wladza v Kosciele, Pax 1972: Moc v Cirkvi, Vyd. M. Vaška, Prešov 2003, s. 96.

5 Tento zmätok naposledy spomenul známy rakúsky kresťanský filozof prof. Pöltner v rámci svojej prednášky „Evolucionizmus alebo kreacionizmus ?" z príležitosti akadémie sv. Tomáša vo viedenskom dominikánskom kláštore 28.1. 2006, kde zdôraznil, že otázky o Bohu v žiadnom prípade nepatria do oblasti prírodných vied.

6 Sem patria aj už klasicky slávne otázky: koľko anjelov sa zmestí na hrot ihly, alebo či anjel pri prechode z bodu A do bodu B musí prejsť istým bodom C, por. Kenny, s. 27.

7 P. Marie-Dominique dokonca hovorí, že sv. Tomáš výslovne učí, že všetko naše poznanie, aj poznanie teológa má fragmentálny charakter. Tvrdí, že Tomáš nie je žiadny klasik systematického myslenia, práve naopak, že je možné preukázať jeho krajnú nedôveru k systémom; Marie-Dominique Chenu,OP, Introduction à l'étude de St. Thomas d'Aquin, Paris-Montréal, 1950, s. 158.

8 V pamäti mi zostávajú rozhovory s mnohými tomistami, ktorí zložito skladali v hlave každú vetu, keď sa chceli vyjadriť k čo len jednoduchému problému spoločnosti, pretože boli takto schématicky naučení myslieť. Na druhej strane sv. Tomáš, napriek nejasnostiam v niektorých častiach jeho Summy theologicae, nikdy neskĺzol do rétorických cvičení, A. Kenny, ibid. s. 26.

9 A sv. Tomáš dodáva, že nazeranie na Boha nám dáva prístup k pripodobneniu sa mu. Takéto pripodobenie sa je pôvodom lásky, a preto nás štúdium spája s Bohom priateľstvom, por. Horst, s. 22.

10 Por., U. Horst,OP, Thomas von Aquin. Der Wahrheit verpflichtet, Kath.Kirchenstiftung St. Kajetan, München, 1999. Autor dodáva, že dnes tomu možno ani nerozumieme, ale pre stredovek to bol naozaj problém, či kresťan môže študovať a nechať sa inšpirovať pohanmi. Analógiu s dneškom nebudem veľmi rozvíjať. Horst cituje sv. Tomáša: „ Všetko pravdivé, nech to hovorí ktokoľvek, je od Ducha svätého, ktorý tu vlieva prirodzené svetlo.", ibid., s.7. Ako náhodne tento výrok pripomína učenie II.vatikánskeho koncilu (preberajúc Rahnerovo myslenie) o tých, ktorí ak hľadajú pravdu, idú vlastne za Kristom, aj keď ho nepoznajú (LG 16).

11 Ibid., p. 8. D. Berger na http://www.vernunftwelt.de/universe095.htm vyzdvihuje Tomášovu zásluhu na tom, že teológia dostala charakter vedy. Protirečenia doby sa mu podarilo rozriešiť tak, že dokázal, že obe učenia, ktoré vtedy stáli v opozícii, si vlastne neprotirečia. Teda ani zástancovia sv. Augustína, ktorý zdôrazňoval princíp ľudskej viery, ani Aristotela, ktorý vychádzal zo sveta skúsenosti a na ňom vybudovanom poznaní si vlastne neoponujú, ale sa dopĺňajú. Teda niečo sa dá objasniť len pomocou viery a zjavenia, a iné aj, alebo len pomocou rozumu.

12 A. Kenny, ibid., s. 18.

13 Ako zdôraznil známy francúzsky filozof Etienne Gilson, pri sv. Tomášovi sa nedá oddeliť filozof od veriaceho kresťana, E. Gilson, Le thomisme, L´introduction à la philosophie de saint Thomas d´Aquin, Vrin, Paris, 1989, s. 35. Túto istú myšlienku pri hodnotení protestantského prístupu ku sv. Tomášovi prezentuje aj O. H. Pesch, Thomas d´Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, Cerf, Paris, 1994, s. 23. Pesch hovorí, že inak skĺzneme do sterilnej neo-školastiky. Takisto nesprávne by bolo ho považovať za veľkého filozofa a zabudnúť, že sám by toto oddelenie od teológa nikdy neuznal, ibid., s. 25. Na dovŕšenie P. A. Lobato, OP, prezident pápežskej akadémie sv. Tomáša, dodáva, že okrem metafyziky a teológie sa nachádza u sv. Tomáša aj podstatná antropológia nadčasovej hodnoty, por., A.Lobato,OP, Thomas von Aquin-Lehrer für das dritte Jahrtausend, http://www.doctor-angelicus.de/lobdt.htm, s. 4.

14 To, čo sv. Tomáš spoločne so sv. Augustínom, a predtým Aristotelom nazýva múdrosťou (sapientia), je pozemská forma spásy, rovnako ako videnie Boha bez zrkadla a bez paraboly zakladá podstatu a fundament eschatologického zavŕšenia, teda večnej blaženosti, q. I, 1,6, por. Pesch, ibid., s. 52.

15 Rozumní tvorovia, podľa sv. Tomáša, dospievajú k naplneniu uvažovaním a nazeraním na Boha, III. kniha Summa contra gentiles, kap. 50-63. Človek nenachádza šťastie v zmyslových pôžitkoch, ani v rozvíjaní zručnosti, alebo mravných cností. Ani nenájde blaženosť poznávaním Boha na základe ľudských názorov, tradícií alebo argumentov, ale nazeraním Božej esencie pomocou Božského osvietenia. V prítomnom živote je, podľa sv. Tomáša, tomuto typu osvietenia najbližšie filozofické uvažovanie, ibid., s. 22.

16 Prvý náčrt mojej doktorskej práce sa zaoberal práve porovnaním náuky sv. Tomáša o kontemplatívnom a aktívnom živote s myšlienkami H.Arendtovej. Jednou zo zaujímavostí bol aj spor, dokonca zákaz kontemplácie v istých cirkevných kruhoch v 17. storočí, A. Solignac, čl. „Vie active, contemplative, mixte" in Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, Paris, 1994, vol. XVI, s. 592- 623. Horst však zdôrazňuje myšlienku sv. Tomáša, že vyučovanie je časť stvoriteľského diela Božieho- vychádza z kontemplácie a vedie k akcii, ibid., s. 11.

17 Náboženstvo je, vo svojej podstate, vzťah medzi Bohom a človekom. Modlitba vyjadruje tento vzťah cestou dialógu. Zjavenie, čiže vzťah, ktorý Boh zo svojej vlastnej iniciatívy nadviazal s ľudstvom, môže byť vyjadrený ako dialóg, v ktorom Božie Slovo sa prihovára vo Vtelení a následne v Evanjeliu, Pavol VI., encyklika Ecclesiam Suam, 72, zdroj: www.kbs.sk, Oficiálna stránka katolíckej Cirkvi na Slovensku, preklad Stanislav Košč, 1994.

18 V tomto smere sa niektorí komentátori rozchádzajú, a nakoniec hodnotia zmysel tohto diela ako myslené pre neveriacich, ale napísané pre kresťanov, ktorí s nimi prídu do kontaktu (Patfoort, van Steenberghen), poz. http://www.bautz.de/bbkl/t/thomas_v_aq.shtml , s. 4.

19 Vrcholná školastika, ako špička stredovekého myslenia dokázala viesť odborné polemiky ako s arabským (Averroes, Avicenna), tak aj so židovským svetom (Avicebron, Moses Maimonides), O. Muck, Philosophische Gotteslehre, Parmos Verlag, Düsseldorf, 1983, s. 32. H.Arendtová s uznaním dodáva, že aj keď argumentácia sa opierala hlavne o autoritu a suverenitu Božieho slova, každý z citovaných autorov akejkoľvek viery bol považovaný za autoritu hodnú polemiky, H. Arendt, La vie de l´esprit. Le vouloir, PUF, Paris, 1983, s.134.

20 A. Kenny, ibid., s.19.

21 Op.cit., s. 34. A prof. Muck dodáva, že práve systematické spojenie kresťanskej interpretácie Aristotelovho myslenia, pripravené už Tomášovým učiteľom sv. Albertom Veľkým, spolu s dedičstvom augustiniánsky ovplyvnenej teológie školastiky, vytvára základ pre silné pokračovanie syntézy sv.Tomáša práve vo filozofii, ibid., s. 32. Židovská filozofka H. Arendtová skladá poklonu sv. Tomášovi tvrdiac, že nevidí žiadny neskorší systém, ktorý by mohol konkurovať s touto kodifikáciou uchopených právd tak súvisle zosumarizovaných. Ako píše, každý systém filozofický sa snaží otvoriť priestor, kde by sa myslenie mohlo zabývať (niekde bezpečne u seba doma pre nepokojného ducha), avšak žiadny nepoznal taký úspech, a podľa jej názoru, žiadnemu sa nepodarilo natoľko sa vyhnúť protirečeniam ako systému sv. Tomáša, ibid., s. 135.

22 Ibid.

23 O. Muck, ibid., s. 35.

24 A. Kenny, ibid., s. 35.

25 Piper píše, že sv. Tomáš vo svojej „živelnej túžbe" hlásať pravdu ide pevne za cieľom, ktorým je ju hlásať tak, aby sa ukázala protivníkovi priamo, sama a zo seba, J. Pieper, Tomáš Akvinský. Život a dílo., Vyšehrad, 1997, s. 34.

26 Horst, ibid., s. 20. Aj v samotnom liste sv. Tomáša bratovi Jánovi, ohľadne spôsobu štúdia (ktorý sa nachádza preložený v nemeckom breviári) radí sv. Tomáš veci, ktoré sám inak konal a písal. Napr. „nemiešaj sa do rečí a skutkov svetských ľudí.", Lektionar, Heft 4, s.294. Prof. Schockenhoff dodáva, že aj keď centrom Tomášovej teológie viery je slobodné vyvolenie si Pravdy Božej človekom (súčasne ho nazýva predchodcom moderného antropocentrizmu: E. Schockenhoff, Wie Gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Herder, 2003, s.111), teologicky predsa len rozlišuje medzi slobodou toho, ktorý vieru môže prijať, a povinnosťou zotrvať na už raz prijatej pravde viery, ktorá môže byť Cirkvou od svojich veriacich vyžadovaná aj pomocou donucovacích prostriedkov (ST II-II 10,8, ad 3), ibid., s.18.

27 H. Arendtová, ibid., s. 136.

28 Pesch parafrázuje sv. Tomáša hovoriac: „ Viera si je istá milosti Božej a jeho lásky k svetu a k človeku. Predsa však chce rozumieť až do posledného detailu, a nakoľko je to len človeku možné, vykonať to, čo Boh urobil pre tento svet", ibid., s. 52.

29 R. Detsch na http://www.cpw-online.de/lemmata/thomismus.htm zdôrazňuje význam tomistickej etiky, ktorá vykresľuje človeka s prirodzeným sklonom k rozumnosti, čo sa reflektuje konaním dobra.

30 Tu si dovolím poznamenať- aj prežívanú, alebo zdedenú vieru, pozn. autora.

31 J. Pieper, ibid., s.143.

Tichý křest: konverze z islámu v Německu

„Nepodaří se vám to, nechtějí se přece vystavit nebezpečí" - tuto větu slyší člověk pořád dokola, když dělá výzkum o konvertitech od islámu ke křesťanství v Německu. Velikonoční křest italského žurnalisty egyptského původu Magdiho Cristiana Allama papežem Benediktem XVI. na téma změny náboženství dočasně upozornil veřejnost. Jinak to však je tabu. A má to svoje důvody. „Odpadnutí od islámu" je pro pravověrné muslimy nepřijatelné. V islámem ovládaných státech jako je Saúdská Arábie nebo Írán se trestá smrtí. Ale i v Německu se konvertité bojí o život, ví Aytac Güzelmansur. Teolog tureckého původu je sám konvertita a pracuje ve Frankfurtu v Kanceláři pro křesťansko-islámské setkávání a komunikaci.

Zatímco přestupy k islámu se často slaví velice hlasitě, „dávají bývalí muslimové často přednost tichému křtu," vysvětluje Güzelmansur. Zná i případy, kdy konvertité ze strachu křest přeložili do Spojených států nebo cestu k nové víře úplně přerušili. Také Friedmann Eissler z Evangelické ústřední kanceláře pro otázky světového názoru potvrzuje: „Není vůbec snadné přestoupit z islámu ke křesťanství." Noví křesťané se v Německu často setkávají jen v soukromí svých domovů. V jiných evropských zemích - třeba v Itálii nebo Francii - je tomu ovšem jinak.

„Nebezpečí sahá od šikany až v extrémních případech k ohrožení života," vysvětluje Michaela Wuggazerová z augšpurské diecéze. Pokud se projeví intenzivní odpor v příbuzenstvu nebo v muslimské obci, je třeba být opatrný a v případě potřeby konzultovat policii. Johannes Mahmood Zakaria skutečně před několika lety policii volal. Čtyřiapadesátiletý ekonom dostával hrozby smrtí poté, co v novinách oznámil svůj přestup ke křesťanství. „Nemám strach, chci vydat svědectví," vysvětluje. Chce tím také muslimům „vzít strach z přestupu, opět jim darovat jejich svobodu lidí milovaných Bohem."

Farář Christoph Biskupek z farnosti Sv. apoštolů v Kolíně nad Rýnem, který v rýnské arcidiecézi pečuje o konvertity, varuje před paušálními soudy. „Existují katakomby, ale většina lidí může bez překážek žít jako křesťané," říká. Křesťanství podle něj má velkou přitažlivost a je pociťováno jako osvobozující.

Cesty k nové víře jsou různorodé. Popudem může být četba bible nebo manželství, nezřídka je to setkání s angažovanými křesťany. U Memduha Uysala, obyvatele Kolína nad Rýnem původem z Turecka, to byl jistý americký voják, kterého poznal ve své vlasti. Dnes je Uysal členem kolínské evangelikální obce. V Německu se cítí v bezpečí, i když mu „turečtí islamisté a fundamentalisté již mnohokrát posílali nadávky a hrozby e-mailem".

Přesný počet konvertitů není znám, přestupy se nikde centrálně nezaznamenávají. Güzelmansur odhaduje ročně kolem 200 případů na katolické a 300 na evangelické straně. Německá biskupská konference na jednu stranu povzbuzuje „šířit odvážně Krista, světlo života," varuje však zároveň před jakýmkoli náznakem nátlaku. To Biskupek považuje za významné: „Kandidát křtu nesmí víru přijmout z odporu k islámu, ale na základě pozitivního vnitřního přesvědčení."

Janovský pojem jednoty: interpretace v duchu Plótina a W. R. D. Fairbairna

Podle textů Janova evangelia J 10, 16; 10, 30; J 17, 11; J 17, 21-22 můžeme chápat jednotu jako křesťanské zaslíbení i úkol.

Jak ale můžeme „jednomu" v těchto textech rozumět? Pokud Janův Ježíš říká „Já a Otec jsme jedno," jde zde snad o jednotu „mezi člověkem a Bohem," které se máme po vzoru člověka Ježíše nějak přibližovat? Je to snad volání po mystickém sjednocení, kde se umenší lidská osoba a přijme zvnějšku „Boží vůli"? Můžeme ale vůbec myslet jednotu člověka a Boha, když člověk Boha nikdy neviděl? Pokud bychom pokračovali tímto interpretačním směrem, mohli bychom z uvedených úryvků slyšet, že „sláva" jednoty mezi člověkem a Bohem nějakým způsobem zakládá jednotu mezi lidmi či dokonce celého světa. Zde ale lidská zkušenost předkládá jiné pochybnosti: přijímáme sice zkušenost lásky, která ve svých vrcholech jakoby sjednocuje rozdílné bytosti, ale přeci jen - na jakém základě mohou být „všichni" lidé „jedno"?

V tomto příspěvku chceme uvedené texty interpretovat jinými cestami.

Za prvé budeme chtít jednak považovat „jedno" za vnitřní jednotu, jednotnost, celistvost aktérů, která zakládá i jejich vzájemnou neoddělenost. „Já a Otec jsme jedno" budeme pak číst jako „Otec je jedno i já jsem jedno, tak jsme spojeni." Je to takto možné? Snad budeme souhlasit alespoň se zkušeností s lidmi, kteří na nás působí jako „celiství", mají osobnostní integritu, jsou nějak harmoničtí, mají „nerozdělené srdce" a svou integritou nás přitahují a ponoukají k naši vlastní integraci.

Za druhé můžeme vnímat „aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě" jako dění, kdy se zde Ježíš a Otec jakoby navzájem svou „jednotou" obdarovávají, aniž by ale bylo zřetelné nějaké splynutí.

Dění jednoty tedy budeme chtít popsat jako cele se dějící uvnitř člověka a současně dění vztahové.

Naše úvahy dále ilustrujeme cíleným pohledem do tradice filosofické a psychoanalytické. Pokud míníme uvažovat o „jednom" jako „principu všeho", jsme již vlastně jakoby žáky Plótina, filosofa, který se tomuto tématu věnoval s velkou intenzitou. Pro druhý pohled nám může pomoci jeden z dnes nejvlivnějších psychoanalytických teoretiků a praktiků W.R.D. Fairbairn, který tematizoval jak je vnitřní jednota člověka svázána s vnímáním „jednoty" druhých a jak se v lidské duši může dít rozštěpení a znovusjednocování.

Jedno u Plótina

„Nedělitelné je počátkem všech věcí," napsal Plótinos (nar. kolem 204), nejznámější představitel novoplatónismu. V jeho uvažování je jednota přímo nejvyšším božským principem, Plótinos ji variantně a snad záměrně nejasně zaměňuje za první, věčné, nejvyšší, Dobro, Předobro; mnohoznačnou záměnnost Jednoho s dalšími fasetami jím popisovaného nejvyššího principu naznačuje i název pojednání O Dobru neboli o Jednom, ve kterém Plótinos téma rozpracovává nejvíce.

Pro Plótina je jednotnost, jedinost zakládajícím principem všech bytostí: „Jen z důvodů jednotnosti jsou bytosti tím, čím jsou ... Co může existovat, aniž by bylo jednou věcí? Věc oddělena od své jednoty přestává být tím, čím se nazývá: není armády bez jednoty, pěvecký sbor nebo hejno musí být jednou věcí. I dům nebo loď vyžadují jednotu: jeden dům, jedna loď." „Všechno, co ztrácí jednotu, ztrácí své bytí," říká Plótinos; jednotu podle něj vykazují i např. zdraví, krása nebo mravní dokonalost.

Jednota je vše přesahující základ všeho: „Všemu původcem, Jednota není ničím z toho, ani věc, ani kvantita, ani kvalita, ani rozum, ani duše, ani v pohybu, ani v klidu, ani v místě, ani v čase: je sebedefinující, jednotná formou, či lépe, bez formy, existující před Formou, Pohybem nebo Klidem, které se všechny připojují k Bytí a činí Bytí mnohočetným."

Plótinos se pohybuje v tradici platónského dualismu a konstruuje hierarchie, jednota je pak podílem na Jednotě. Duše veškerenstva i duše jednotlivců mají společný původ, a tím jsou „sestrami", jednota všeho veškerenstva je zaručena určitým stupněm „jedinosti" všech duší, protože „všechny jednosti mají společný základ a jím jsou sjednoceny, ať o tom vědí, nebo ne." Jednota věci není v dosahu věci samotné, Plótinos hovoří o „daru jednoty", kdy „duše, aby vytvořila z věcí jednotu, k jednotě vzhlíží podobně jako člověk vzhlíží k Člověku a realizuje v člověku jednotu příslušnosti k Člověku."

Jednota je u Plótina opravdu božská, předchází všemu včetně Bytí a Rozumu. Teze typu, že „Dobro, Princip, je jednoduché ... je integrální Jednotou" najdeme na řadě míst Plótinova díla - podle něj ani „nepotřebujeme hledat jiný Princip, protože tento, Jeden a Bůh je to naše První." Jednota je podle Plótina zakládající a vylučuje „spoluúčast": „Vše musí být dovedeno zpět k jednotě; musí to být autentická jednota, nikoli příslušnost k takovému řádu, kdy rozmanitost je sjednocena účastí na tom, co je skutečně Jedno; potřebujeme jednotu bez závislosti na spoluúčasti, ne kombinaci ve které rozmanité dostává stejné místo ... to je čisté Jedno, bytostná jednota nedotčená rozličným, tímto toužíme proniknout, pokud nějak můžeme." Pobytu v „království částečného" je třeba se vyhnout.

Být jedno v sobě je totéž jako být s Bohem, tragédií člověka je podle Plótina ztráta jednoty, kdy „utíkáme od Boha, či spíše od nás samotných, od čeho se odtrháváme, to nemůžeme dosáhnout; mimo sebe nemůžeme začít hledat druhého; zmatené dítě nerozezná svého otce; najít sebe je znát svůj zdroj."

Tedy jednota s Bohem (a snad současně od Boha nebo v Bohu) znamená u Plótina jednotnost nás samotných.

Hadot v rámci svého uvažování o „prostotě pohledu" míní, že Plótinos Dobro nazývá slovem Jedno, aby „vyjádřil jeho naprostou jednoduchost ... proto, že poslední zdroj duchovního života je čirá, jednoduchá, nedělitelná přítomnost."

Necháme-li plótinovské uvažování vyzařovat na naši interpretaci janovských výroků o jednotě, může znamenat „Já a Otec jedno jsme" zaslíbení k hledání i možnosti přijetí daru vnitřní jednoty a celistvosti. Naše vnitřní celistvost se pak může stát cestou k jednotě s Ježíšovým Otcem a současně darem tohoto Otce.

Abychom dále ilustrovali konkrétněji, jak se může mít naše „jedinost" k „jedinosti" jiných či dokonce Boha, využijeme druhou slíbenou inspiraci.

Jednota lidské psychiky u Ronalda Fairbairna

Podle psychoanalytika W.R.D. Fairbairna (1889-1964) je primárním stavem lidské duše (psychiky) její celistvost neoddělitelně dynamicky svázaná s celistvým vnímáním druhých. „Centrální ego" člověka je původně nastaveno k dokonalému a nenarušenému vztahování se s reálnými, celými „objekty" ve vnějším světě. Zatímco u Freuda „libido hledá slast", freudovský člověk je „naprogramován" k tomu, aby slastně uspokojil svou nejmocnější, sexuální energii, pro Fairbairna je „konečným cílem libida objekt". Člověk je tedy primárně, konstitutivně nastaven na interakce s lidským prostředím, usiluje o ně a nejvyšší formu slasti zažívá v interakci samotné.

Podle Fairbairna je dokonalé vztahování se celého člověka (centrálního ega) k „celým druhým" výchozí, je však nicméně jen teoretické, protože je záhy narušováno zkušenostmi frustrace z nedokonalosti vztahu mezi sebou a rodiči (rodičovskými postavami). V okamžiku hladu vnímá například dítě svou matku jako žádoucí, ale také odmítající a „zlý objekt"; a aby se s touto situací vyrovnalo, nalezne ve své psyché pozoruhodné řešení: „Ze subjektivního pohledu dítěte se matka stává ambivalentím objektem, tedy objektem, který je dobrý i špatný. Protože se mu jeví jako nepřijatelné mít dobrý objekt, který je také špatný, hledá řešení této situace rozštěpením figury své matky na dva objekty... dobrý a ... špatný... Tuto situaci ale považuje za nezvládnutelnou ... a dělá co může, aby převedl tento traumatizující faktor na pole své vnitřní reality, kde cítí, že situaci má více pod kontrolou." To, co odmítáme, ukrýváme do svého nitra.

Pro Fairbairna je tedy pro lidskou psychiku zakoušená necelistvost vnějšího objektu v jeho nabití emocionálními protipóly nemyslitelná a neudržitelná, člověk se pokouší s touto situací vyrovnat zvnitřněním objektu a „první štěpením" původně jednotného celého objektu a s ním také celostného vztahu subjektu a objektu na „reálnou" a internalizovanou část. V rámci tohoto štěpení dochází i k rozpadu jednoty původního celého já: část já zůstává orientovaná na reálné rodiče ve vnějším světě a usiluje o „skutečné" reakce a část se přeorientovává směrem k iluzorním rodičům jako fantazijním objektům.

Štěpením mezi realitou a iluzí však podle Fairbairna rozdělování původní jednoty objektu i jednoty vztahu subjekt-objekt nekončí. Faribairn říká, že nejprve internalizujeme neuspokojující objekt, a pak ho dále štěpíme - dochází k „druhému štěpení", tentokrát na žádoucí a potěšující části rodičů (exciting object) a části frustrující a odmítající (rejecting object). V souvislosti s takovým štěpením se štěpí také mé „self" na „libidinózní" část, která se váže k žádoucímu objektu, a na část „antilibidinózní" (vnitřního nosiče trestu, „interního sabotéra") vázaného k objektu trestajícímu: něco z toho, co je nám u rodičů nedostupné, toužíme sdílet, něco naopak odmítáme a bojíme se toho.

To, že jsme nedokázali udržet původní „jednotu objektu", nakonec tedy vede k tomu, že v každém z nás žije nenávistná, zahořklá část našeho já, která nás může dovést v extrémnějších polohách až k tomu, že můžeme žít v de facto vězení, odtrženi od skutečných kontaktů s druhými. Dochází totiž podle Fairbairna i k tomu, že antilibidinózní ego útočí na (z jeho pohledu) matoucí a nebezpečné ego libidinózní - a my se pak dokážeme například nepochopitelně potrestat za nějaký úspěch, kterého dosáhneme, nebo nenávidět ty, kteří se nám nějakým způsobem pokoušejí pomoci.

Každý odklon od celistvosti reality lidského světa a celistvosti „centrálního ega" vede k vytvoření nevědomých, patologických vnitřních struktur a rozehrání tohoto vnitřního dramatu přílišné lásky a přílišné nenávisti s výsledkem „schizoidní poruchy". Poznamenejme, že dle Fairbairna je dokonce i tendence k intelektualizaci manifestací přílišného zájmu o vnitřní svět a příznakem schizoidní pozice: své emoce máme nechat plynout v otevřeném vztahu k reálným jiným, nikoli je uplatňovat vůči myšlenkám svého vnitřního světa, kde se mohou stát náhradou za skutečné emoční hodnoty. Pak třeba „chlapec ve škole věnuje osobní úsilí více studiu, zatímco normální chlapci jsou oddáni účasti na školních hrách." Jiným příkladem je situace, kdy místo vztahování se k reálným lidem se někdo zamiluje do nějaké extrémní politické filosofie. Vztah k lidem je narušen, jiné lidi „považujeme za méně než osoby se svou vlastní vnitřní hodnotou"

Jinou možnou obtíží je, že potlačujeme své vlastní emoce a máme potíže s emocionálním dáváním, „nic nedáváme a nic neztrácíme". Dítěti se „zdá, že jeho láska ničí ... začíná se bát lásky ... (proto) vztyčuje bariéry mezi sebou a objekty." Dítě nemůže dávat, protože by se cítilo ochuzeno, pokud by dávalo, zbavovalo by se části svého vnitřního světa.

Neštěstí člověka spočívá tedy v tom, že jeho já se rozštěpí a současně je duše člověka zaplněna „špatnými objekty", kterých se člověk nemůže zbavit, i když je odmítá, protože „mají nad ním moc". Sice se pokouší je internalizovat, aby se je pokusil ovládnout, ale tím spíš je špatnými objekty „posedlý jako zlým duchem".

Proč se člověk svých zlých objektů nezbaví, nevymete je ze své duše? Toho se člověk bojí, říká Fairbairn, protože pak by svět kolem byl obýván démony, se kterými je příliš strašné se setkat. Abychom se takové hrůze vyhnuli, uzavíráme tedy raději se svými špatnými objekty „satanský pakt", protože bez objektů nemůžeme být a původní ráj celistvosti je ztracen.

Cílem terapie je v tomto kontextu umožnit „uvolnění potlačených špatných objektů z nevědomí" nastolení zralejších a celostnějších „objektních vztahů". Fairbairnovská terapie představuje usměrňování ke vztahům k objektům jako „celým dobrým" i upozorňování na to, že „zlo" je spojeno s vazbou k jinému než celému a prvotně-dobrému.

Závěr

Uvedené janovské texty tedy interpretujme jako hledání vnitřní jednoty a celistvosti, která umožní nerozlišovat v nás zlé a dobré (soudit) a která je současně svázána s druhými v celosti jejich vlastní existence. Takovou jednotu nabízí jednota Ježíše a jeho Otce a my se k ní můžeme přivrátit - jednota Ježíše a Otce bude pro nás pak oním Duchem, dárcem jednoty.

Svoji jednotu pak posilujeme, když přijímáme jednotu druhých; budeme-li Otce Ježíše chápat se všemi omezeními takového pojetí jako „ikonu lidské psychiky", pak do jednoty Otce vrůstáme získáváním naší vlastní jednoty.

Necháme-li se vést naznačenou interpretační cestou, nehledejme tedy v uvedených janovských textech koho s kým a jak spojovat (v nejhrubší interpretaci s využitím mocenských nástrojů) nebo zda a jak spojit „božské a lidské". Můžeme se pak zaměřit spíše na hledání a odstraňování rozdělení v našich srdcích a nejednoty vnímání druhých a podle takto vnímaného poselství budeme moci mít naději, že dojdeme pokoje i „slávy". Toto se pak jistě nebude konat bez toho, že my sami naší aktivitou umožníme sjednocování bližních a dění daru jednoty se bude dít i našim prostřednictvím.

Literatura

(EN) Plótínos, Enneady. Angl. překlad Stephen Mackenna, B. S. Page, „The Internet Classics Archive", http://www.fysis.cz/filosofiecz/texty/etexty.htm. Překlad citací do češtiny mš. Označení citací: I 2,3 znamená I - Enneada, 2 - pojednání 3   kapitola
(HD) P. Hadot, Plótínos čili prostota pohledu. OIKOYMENH, 1993.
(SD) Plótínos, Sestry duše. Rezek, 1995.
Plotin, Enneady. Nakl. Bohuslav Hendrich, 1938.
(MDF) H. J. Störig, Malé dějiny filozofie. Zvon, 1991.
(MK1) M. Klein, Love, Guilt and Reparation. The Writings of Melanie Klein, Volume I. The Free Press, 1984.
(MK3) M. Klein, Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein, Volume III. The Free Press, 1984.
(FPF) A. Mitchell, M. Blacková, Freud a po Freudovi. Triton, 1999.
(PT) P. Fonagy, M. Target, Psychoanalytické teorie. Portál, 2005.
(AMP) M. Šály, Ambivalence Boha v Písmu a psychoanalýza Melanie Kleinové. ETF UK, KTK, semestrální práce, 2005
(PSP) W.R.D. Fairbairn, Psychoanalytic Studies of the Personality, Brunner-Routledge 2002. Překlady citací do češtiny mš.
(FST)R. Rubens, Fairbairn's structural theory.
http://www.columbia.edu/~rr322/FAIRBAIRN.html
(KSF) M. Šály: Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004.

Házet odpovědnost na druhé

Exegetické poznámky k textu Mt 25, 14-30

Text této perikopy je dalším podobenstvím o Božím království. Text má paralelu v L 19, 11-27, někteří badatelé vidí ohlas textu i v Mk 13,34 další se domnívají, že podobenství, ač každým evangelistou zpracované osobitě, bylo součástí pramene Q. V Tomášově evangeliu je však nenajdeme, existuje pouze volný ohlas ovšem v 1. zlomku Evangelia Nazorejců (citováno z Eusebius, De Theofania): ...Pán totiž měl tři služebníky; jeden rozházel pánův majetek s nevěstkami a flétnistkami, jiný rozšířil obchod, další talent ukryl. Jeden pak byl přijat, jiný byl pokárán a jenom jeden byl zavřen do vězení...

Podobenství se skládá ze tří navazujících scén. První představuje osoby - pána a tři služebníky, kteří dostávají svěřenou určitou peněžní sumu. Druhá scéna ukazuje, jak se svěřeným jměním jednotliví služebníci naložili. Poslední je potom zúčtováním. Je zdůrazněno, že mezi první a poslední scénou uplynul dlouhý čas. Navíc je ještě zdůrazňováno, že pán odcestoval daleko. V tomto místě se všichni vykladači - a to už od patristických dob - shodují, že text zde naráží na vzdálenost mezi Ježíšovým odchodem ze světa, tj. smrtí, případně nanebevstoupením, a jeho druhým příchodem. Text tedy reflektuje oddálenou parusii. Podobně se všichni vykladači shodují i v tom, že ono konečné zúčtování se služebníky se týká zúčtování eschatologického. Je použito klasické folklorní schéma „do třetice".

Poměrně pozoruhodné je, jak se jednotliví vykladači vyrovnávají s otázkou, co vlastně představuje ona peněžní částka, která je služebníkům svěřena. Talent (hřivna) byl v době Ježíšově největší možnou peněžní jednotkou, představoval asi 6 až 10 tisíc denárů. Pokud byl denár denní mzdou ne příliš kvalifikovaného zemědělského dělníka, jednalo se o jeho příjem za dobu delší než 16 let. Znamená to, že i jeden talent v podobenství byl obrovským majetkem i pro ty o něco kvalifikovanější a schopnější.

Patristická literatura, která k biblickým textům přistupovala jinými metodikami, se snažila na otázku, co talent představuje, odpovědět různě. Zatímco moderní doba se spokojí s tím, že talent představuje jakoukoli fyzickou, psychickou či duchovní schopnost člověka, patristika přistupuje k problému tvořivěji. Origenés předpokládal, že dokonce i množství talentů má skrytý symbolický význam, pro něj tedy ten, kdo obdržel pět talentů, byl schopen chápat Písmo duchovně, ten, který dostal dva talenty, byl schopen pouze tělesného pochopení. Řehoř Veliký předpokládal, že ten s pěti talenty měl vhled do věcí, ten se dvěma pouze porozumění, ale byl navíc schopen akce, tomu s jedním talentem bylo dopřáno pouze porozumění duchovním věcem. Hilarius předpokládal, že dva talenty jsou symbolem pro pochopení vztahu Ježíšova božství a lidství. Proto ten, kdo obdržel jeden talent, toto tajemství nechápe, a proto se musí symbolicky jednat obraz neobráceného židovského národa, který žárlí na pohany, kteří mají přístup k těmto tajemstvím. Onen jeden talent je v jeho podání židovským Zákonem. Hilarius pak předpokládá jako motivaci zakopání talentu žárlivost. V závěrečné scéně pak předpokládá, že židovstvo dává Bohu právě jen to, co je povinováno Zákonem, ale že z toho všeho již dávno vytěkal vztah. Hilarius tedy nemá o židovském národu nijak příznivé mínění. Pro vysvětlení dodejme, že to nebyl postoj nijak neobvyklý. Řehoř naopak vidí v tomto posledním služebníku křesťana, který nemá odvahu začít lepší život, ale nebojí se setrvat ve stadiu tělesnosti.

Současné exegetické přístupy se spíše soustřeďují na jednání služebníků. První dva jednají stejně a zdvojnásobí sumu, kterou obdrželi. Ti, kdo dávají přednost trochu psychologizujícímu přístupu k textu, si všímají, že tito služebníci nehrají hru na srovnávání se. Neřeší, zda ten druhý dostal více nebo méně, oba dva vědí, že přijali obrovskou sumu - a s ní také obrovskou zodpovědnost za to, jak s ní naloží. S jejich jednáním kontrastuje jednání onoho posledního ze služebníků. Text podobenství nechává otevřenou jeho motivaci - mohlo se jednat o strach z rizika, o pocit nedocenění (dostal přece nejméně a byl tedy klasifikován jako nejméně schopný). Když dojde ke konečnému zúčtování, hájí se tento služebník poněkud svérázně. Hází vinu na svého pána - obviňuje ho z tvrdosti a z chamtivosti. Snad dokonce také z toho, že se jeho pán montuje i tam, kde není vítán. Jeho pán však klasifikuje jeho jednání jako lenost. Odpovídá mu týmiž slovy, jimiž byl obviněn. Jen v originálu je v. 26 pojat jako řečnická otázka, kterou by bylo možno volně přeložit: „Jo, tak ty jsi věděl, že žnu, kde jsem nezasel a sbírám, kde jsem nerozsypal?" Házet odpovědnost na druhé, na okolnosti, nebo dokonce na samotného Boha, není tedy zas tak moderním nešvarem, jak by se na první pohled mohlo zdát.

Lenost služebníka spočívá především v tom, že i kdyby platilo, že se bál rizika podnikání a případné ztráty, měl alespoň vážit cestu do bankovního ústavu, kde by s onou sumou nakládali za něj finanční experti. Je jasné, že dokonce i ti experti by mohli prodělat. Proto asi podstatou problému není to, zda služebník vydělá či prodělá, ale to, že je vůbec ochoten nějakým způsobem pečovat o to, co mu bylo svěřeno. V tomto smyslu je najednou problém schopnosti či neschopnosti přetaven na problém vztahu. Onen špatný vztah si v podobenství vyslouží odsudek vyvržení - „pláč a skřípění zubů" je oblíbenou matoušovskou frází (v evangeliu se vyskytuje 12x) a původně se jednalo asi o aramejský idiom vyjadřující bolest a muka pekelná. Skoro by se dalo zakončit tím, že závěr vyznívá přesně tak, jak onen služebník očekával. Jeho pán byl tvrdý. Otázkou, která zůstává otevřená, je, nakolik do tohoto postoje služebník svého pána natlačil. Svým špatným vztahem k němu, ale v neposlední řadě i svým špatným vztahem k sobě samému a neochotou přiznat chybu a pojmenovat problémy těmi správnými slovy.

Literatura k tématu:

kol. Neznámá evangelia : Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad, Praha, 2001

Christian Classics Eternal Library. [online] Dostupné na : http://www.ccel.org/ccel/aquinas/catena1.ii.xxv.html

Knihovnička Getseman

Sociolog náboženství Zdeněk R. Nešpor uveřejnil knihu Ne/náboženské naděje intelektuálů s podtitulem Vývoj české sociologie náboženství (nakladatelství Scriptorium). A nejen sociologie v úzkém smyslu, musíme dodat; podrobná a pečlivě rešeršovaná práce popisuje víc než století českého náboženského myšlení i ve filozofii, religionistice, ba i marxistickém „vědeckém ateismu". Samozřejmě že kniha, která přináší vše od zhodnocení Masarykova náboženského-filozofického vývoje až po statistiku počtu příspěvků o náboženství v jednotlivých ročnících Rudého práva, nemůže všechny oblasti prozkoumat do maximální hloubky. Právě svým širokým záběrem však vedle zajímavé četby může sloužit i jako encyklopedie „kdo byl kdo" v českém náboženském myšlení a může inspirovat další vědce k badatelským výpravám na některá dosud jen spoře zmapovaná území českých dějin.

Další velice užitečná historická práce obhlíží epochu o něco starší a území západně od nás: Hugh McLeod se v knize Sekularizace v západní Evropě (1848-1914), vydané nakladatelstvím CDK Brno zaměřuje na tři západní země, Francii, Anglii a Německo, a pečlivě rekonstruuje jednotlivé aspekty tamního procesu zesvětštění. Nezajímá ho jen role politiků a intelektuálů, ale všímá si také sociologických charakteristik jednotlivých důležitých sociálních skupin nebo dobové lidové kultury. Velmi zajímavý příspěvek k otázce, jak se Západní Evropa z role centra křesťanství dostala do pozice centra světového ateismu. Malou ukázku z knihy, přehled vědeckých přístupů k sekularizaci, přinášíme níže.

Antropoložka z bristolské univerzity Fiona Bowie vydala česky učebnici Antropologie náboženství s podtitulem Rituál, mytologie, šamanismus, poutnictví (nakladatelství Portál). Je psána na úrovni vhodné pro studenty nižších ročníků vysoké školy, ale zároveň nabízí dost nových informací i vzdělanějšímu čtenáři, zejména pokud není antropologem - přehledy zajímavých výzkumů, poznatků a metodologických přístupů. Důraz je na feministickou perspektivu sledované látky, ale přes jistou módnost takového přístupu kniha působí promyšleným, celistvým dojmem.

Ondřej Beránek a Pavel Ťupek jsou dva arabisté nejmladší badatelské generace. Jejich společná práce Dvojí tvář islámské charity (CDK Brno) se zaměřuje především na odvrácenou tvář této charity, tedy financování různých teroristů a džihádistů z peněz na dobročinné účely; nezanedbává však ani obecněji užitečný teoretický úvod o charitě v abrahamovských náboženstvích a zejména v islámu.

Slovinský levicový filosof Slavoj Žižek dal rozhovor svému českému kolegovi Michaelu Hauserovi, a ten byl pod názvem Humanismus nestačí vydán v útlé brožuře spolu s Žižekovým esejem K materialistické teologii (nakl. FILOSOFIA). Ačkoli prý Žižekova rodina je českého původu a jeho předek se jmenoval Žižka, je tento filosof-provokatér v Česku poměrně málo znám, přestože již patří k předním světovým myslitelům dneška. Téma eseje je navíc velmi křesťanské, jakoby v něčem navazující i na domácí tradice Milana Machovce a dalších marxistů hledajících pozitivní inspiraci u kolegů z teologických fakult.

Vyšlo druhé číslo ročníku 2008 revue Souvislosti. Tématem je srpen 1968, hlavní literární blok patří polskému malíři a spisovateli jménem Józef Czapski (1896-1993), náhodou také jednomu z mála polských důstojníků v sovětském zajetí konce třicátých let, kterým se podařilo uniknout smrti rukou Stalinovy tajné policie.

JaS

Přístupy historiků a sociologů k sekularizaci

Ukázka z knihy Hugha McLeoda Sekularizace v západní Evropě (1848-1914)

I když mnoho historiků se shoduje v identifikaci sekularizace jakožto ústředního tématu moderní náboženské historie západní Evropy, radikálně se rozcházejí v názoru na míru, příčiny a časový průběh tohoto procesu.

Začněme časovým průběhem. Většina historiků určila klíčové období, v němž trend k sekularizaci začal nezpochybnitelně dominovat, třebaže přiznávají, že svou roli měla i jiná období. Mnoho historiků tvrdí, že pokud jde o Německo a Francii, a v menší míře i o Anglii, zásadním bodem obratu bylo osvícenství osmnáctého století a navzdory některým dočasným přerušením v určitých mezidobích probíhal proces sekularizace v podstatě kontinuálně od osmnáctého století až do současnosti. Druhý přístup, kte­rému spíše dávali přednost britští historikové, se zaměřoval na průmyslovou revoluci a na masivní přesun populace z venkova do měst, k němuž docházelo asi od roku 1800. Třetí přístup, upřednostňovaný zvláště historiky idejí a literatury, osvětloval různé směry vývoje vědy, filosofie a náboženských studií kolem poloviny devatenáctého století. Za ústřední postavu se v tomto pojetí obvykle pokládal Darwin a za ústřední text jeho dílo O původu druhů, vydané roku 1859. Čtvrtý přístup se věnoval hlavně období asi od roku 1960, kdy se úpadek náboženské praxe stal mnohem rychlejším.

Tyto odlišné chronologie odrážejí různé názory na to, jak a proč k sekularizaci docházelo. Hlavní typy odpovědí na tyto otázky jsem roztřídil do čtyř kategorií, které by se daly nazvat: 1. Pokrok vědy, 2. Modernizace, 3. Postmodernita a 4. Výprodej Boha.

Popis sekularizace s ohledem na „pokrok vědy" často začíná předpokla­dem, že v lidské mysli proběhly zásadní bitvy. Základním tématem je zde vzestup vědy jako dominantního způsobu porozumění světu. Půdu připra­vili už Koperník a Galileo, Newton a filosofové, jako byli Descartes, Locke a Hume. Bod obratu se ale nachází až v letech kolem poloviny devatenác­tého století. Z mnoha revolučních směrů myšlenkového vývoje té doby měly nesmírný význam tři z nich. Darwin položil základy pro radikálně nový způsob pohledu na lidstvo, v němž muži a ženy už nebyli ani tak stvořeni podle obrazu Boha, ale stali se prostě součástí přírody, podřízenou stejným zákonům jako její zbytek. Jako důsledek tohoto pojetí byly staré pojmy jako „duše" a „svobodná vůle" odmítnuty jako smysluprázdné a vědomí, existovalo-li vůbec něco takového, se stalo produktem evoluce. Tübingenská škola biblických studií podrobila posvátné texty vědeckému zkoumání a autoři jako Strauss a Renan nově interpretovali Kristův život tak, že ho zbavili všech nadpřirozených prvků. Mezitím Comte a Spencer prosazovali vědecké zkoumání společnosti a přitom poskytli vysvětlení náboženství jako produktu určitého stadia lidského vývoje. To vše samozřejmě neřeší otázky, jak a do jaké míry se tyto ideje přenesly na masy lidí. Ale studie o císařském Německu dokazují, že materialistická věda tam byla poměrně široce popularizována a že ji přijalo mnoho sociálních demokratů z dělnické třídy - především proto, že v církvích spatřovali spojence státu a vítali vše, co mohlo zdiskreditovat jejich teologii. O francouzské Třetí republice, kde mnoho učitelů, stejně jako vedoucích politiků a význačných osobností ve vzdělávacím systému věřilo v osvobozující potenciál protináboženské vědy, lze hodnověrně tvrdit, že takové názory se propagovaly v celém systému státních škol. Jiná linie argumentace dokazovala, že ať už většina lidí věděla o posledním vývoji vědy jakkoli málo, během konce devatenáctého století se vědcům úspěšně podařilo nastolit svou autoritu jakožto hlavních nositelů záhadného poznání a do velké míry v tom nahradit kněze a teology, kteří vypadali méně „moderně".

Vysvětlení sekularizace v rámci „modernizace" si všímají spíše sociálních než intelektuálních změn. Obvykle se zaměřují především na přechod od převážně venkovské, agrární a vysoce hierarchizované společnosti ke spo­lečnosti převážně městské, průmyslové, poměrně demokratické a bohaté. Historikové, kteří vidí jednoduše jen přímou úměru mezi šířením průmyslu a úpadkem náboženství, by se měli vyrovnat se skutečností, že v Anglii první poloviny devatenáctého století došlo k masivnímu růstu nonkonformistic­kých církví a k zvýšení evangelikálního vlivu ve většině sektorů společnosti. Pronikavější verzi výkladu vztahu mezi industrializací a sekularizací však předložil Alan Gilbert. Tvrdí, že v krátkodobém horizontu industrializace ve skutečnosti význam náboženství v anglické společnosti zvýšila. Náboženství nabízelo určitou formu jistoty v moři ohromujících sociálních změn. Konkrétně pro řemeslníky a malé podnikatele, kteří se právě osvobodili z vesnického společenského řádu a z područí statkářské šlechty a faráře, představovalo spojení s nonkonformistickou modlitebnou známku nezávislosti. Průmyslová čtvrť se stala příznivým místem pro intenzivnější, emočnější a osobnější typy náboženství, jako byl například metodismus, Tato fáze vyvrcholila kolem roku 1840. Z dlouhodobého hlediska však industrializace pozici náboženství v anglické společnosti podkopávala. V druhé polovině devatenáctého století se většina populace těšila z významného zlepšení své životní úrovně, pokroky v medicíně snížily výskyt epidemií a růst měst vedl k větší anonymitě a individualistickým formám společenství, v nichž takové organizace jako církve jen stěží nacházely základnu. V důsledku těchto změn se velmi rozšířila škála situací, v nichž se pro řešení problému lidí nabízela čistě lidská řešení, a krize, v nichž se lidé museli „obracet" k náboženství, se úměrně tomu vyskytovaly méně často. Náboženství kvůli tomu nutně nemuselo být méně pravdivým, ale v mnoha životech ztratilo své význačné postavení a rostoucí počet lidí začal nabývat přesvědčení, že jsou uskuteč­nitelná velká zlepšení lidské situace. (...)

Obě tyto verze se shodují v tom, že devatenácté století bylo klíčovou fází sekularizace, i když se rozcházejí v odpovědi na otázku proč. Vysvětlení odkazující na „postmoderní" názor však uvádí, že hlavním tématem devatenáctého a první poloviny dvacátého století je kontinuita ústředního postavení náboženství a církví a že k „reálné" sekularizaci docházelo přibližně až od šedesátých let dvacátého století. Toto stanovisko reprezentuje, pokud jde o Británii, Callum Brown, ale mnoho z jeho úvah lze vztáhnout i na jiné západoevropské země. Podle jeho argumentace se sice v devatenáctém a na začátku dvacátého století skutečně významně snížila účast na bohoslužbách, ale velká většina populace navštěvovala nedělní školu nebo v dětství chodila na hodiny katechismu a v dospělosti se hlásila k příslušnosti k nějaké církvi, většina manželských párů dále uzavírala sňatek v kostele a rodiče dávali pokřtít své děti a především přetrvával velký morální vliv církví. Církve měly rozhodující slovo při vymezování morálního chování, a i když mnoho lidí příliš přísně tyto standardy neuplatňovalo, málokdo byl připraven zpochybnit je v principu. Zvláštní význam zde měla role žen: ačkoli existovalo výrazné napětí mezi většinou forem náboženství a maskulinitou, jak ji pojímala dělnická třída, náboženství zůstávalo důležitým prvkem ženství a ženy i nadále jednak udržovaly nábožensky založená pravidla morálky, jednak předávaly náboženskou víru a náboženské praktiky dalším genera­cím. Podle této verze se postavení církví ve společnosti začalo drolit až od konce padesátých let dvacátého století s rozvojem rebelské a hédonistické kultury mladých, silně ovlivněné populární hudbou, a s revolucí v sebeuvědomění žen, v jejímž důsledku starší modely ženství rychle ustupovaly před novými ideály osobního naplnění. (...)

Proponenti těchto tří teorií se sice radikálně liší v tom, kdy, jak a proč k sekularizaci došlo, ale všichni se shodují v tom, že v nějakém bodě v uplynulých 250 letech byla západní Evropa sekularizována. Není náhodou, že skeptičtější hlasy se v tomto ohledu ozývaly hlavně ze Spojených států, kde náboženské trendy od šedesátých let dvacátého století byly daleko zmatenější a nejednoznačnější než v Evropě. Během šedesátých let se zdálo, že Spojené státy procházejí rychlou sekularizací, velmi podobnou té, která ve stejné době zasáhla západní Evropu. Ale i tehdy tam existovaly protikladné trendy. I když většina „mainstreamových" církví ztrácela členy a došlo k výraznému početnímu růstu těch, kdo se otevřeně hlásili k ateismu nebo nevyznávali žádné náboženství, některé z konzervativnějších či „fundamentalističtějších" evangelikálních církví se zvětšovaly a také se vzedmula vlna náboženského experimentování, která se odrazila zejména v rostoucím zájmu o různé formy buddhismu a hinduismu. Tyto trendy se daly jasněji po­stihnout a vymezit na konci sedmdesátých let, kdy se konzervativní protes­tanti, znepokojení tím, co pokládali za nespoutaný liberalismus úzce spojený s různými symptomy morálního úpadku, začali politicky organizovat. Doklady o sekularizaci ve Spojených státech do poloviny osmdesátých let sice nechyběly, ale celkový obraz se zdál mnohem komplikovanější než před patnácti lety. Zatímco většina „mainstreamových" denominací i nadále ztrácela členy a počet těch, kteří nevyznávali žádné náboženství, podstatně vzrostl, jiné církve se stále zvětšovaly, objevila se široká škála nových forem religiozity a náboženství se vysoce uplatňovalo i ve veřejné sféře, hlavně v důsledku aktivit konzervativních protestantů. Podle průzkumu veřejného mínění asi 90 procent obyvatel prohlašovalo, že věří v Boha, a kolem 40 procent tvr­dilo, že se v minulém týdnu účastnilo bohoslužby - což byla čísla, která v obou případech značně převyšovala údaje přicházející z většiny západo­evropských zemí. Američtí historikové byli proto méně ochotni než jejich evropské protějšky spatřovat v sekularizaci nevyhnutelný průvodní jev „modernity" nebo prvořadé téma moderní náboženské historie.

Čtvrtý popis sekularizace, který jsem nazval „výprodejem Boha", osvětluje mnohostrannost moderní náboženské historie. Jeho nejdovednějším vykladačem je Jeffrey Cox. Tuto verzi, která souhlasí s tím, že k sekularizaci došlo, ale popírá její nevyhnutelnost, upřednostňovali hlavně američtí historikové. Odmítnutí předpokladu, že úpadek náboženství je nevyhnutelným průvodním jevem modernity (nebo postmodernity), často opírali o srovnání mezi slábnoucími církvemi v Evropě a vzkvétajícími církvemi ve Spojených státech. Ústředním faktem moderní náboženské situace je podle těchto historiků konkurence: konkurence mezi církvemi, konkurence mezi náboženskými a světskými ideologiemi a samozřejmě konkurence mezi nároky náboženského nebo politického idealismu a nároky například sportu nebo zábavy. V tomto prostředí přežijí náboženské věroučné systémy a organizace, jen pokud budou aktivně a inteligentně prodávat samy sebe. To například vyžaduje energickou náborovou politiku a snahu ztotožnit církve s aspiracemi velkých částí národa. Historikové této školy tvrdí, že relativní úspěch církví ve Spojených státech vyplývá z faktu, že dělaly takové věci mnohem efektivněji než církve v Evropě, které často svazovaly tradice spolupráce se státem, vzbuzující jejich neoprávněné uspokojení, nebo příliš těsné spojení s nepopulárními elitami.

Historikové mnoha různých typů se tedy shodují v tom, že sekularizace je ústředním „příběhem" moderní náboženské historie západní Evropy, ale nabízejí zcela odlišné a někdy neslučitelné verze, jak skutečně probíhala. Vlastně by bylo možné vzít určité prvky z každého z těchto příběhů a vytvo­řit novou syntézu. A výsledek by mohl být dokonce ještě přesvědčivější než kterákoli z těchto verzí, které kladou přehnaný důraz na některý hlavní fak­tor, ať je to věda, industrializace nebo cokoli jiného. Nicméně je nutno uznat, že by tím vznikl pátý „příběh", který by byl neakceptovatelný pro mnoho vypravěčů jiných verzí. To je částečně dáno tím, že existuje mnoho vědců, pro něž je článkem víry, že jeden druh explanačních faktorů, ať už sociálních, intelektuálních, politických, náboženských či jiných, je základní, a jakékoli vyprávění, které přiznává stejnou důležitost faktorům jiného druhu, je pro ně proto nepřijatelné. Částečně je to kvůli otázkám chronologie, která je pro mnoho těchto argumentací ústřední, a každé znejistění této chronologie by vedlo k naprosto odlišnému typu interpretace.

V osmdesátých a devadesátých letech se však v historii, stejně jako v sociologii začaly z více stran ozývat skeptické hlasy. Důvody pro tento skepticismus se velmi různily. Mezi historiky moderního náboženství to však mělo ten celkový účinek, že se zvyšovala jejich opatrnost při užívání termínu „sekularizace" a nejistota ohledně jeho postavení jako předpokládaného klíče k moderní náboženské historii.

Převzato ze str. 12-17 1. vydání v CDK (2008), z angličtiny přeložili Jana a Jiří Ogročtí. Titulek redakce Getseman. Redakčně kráceno.

Oslava 200. čísla Getseman

27. seminář zájemců o teologii na téma Vize církve k vydání 200. čísla časopisu Getsemany

Seminář, který pořádá Institut ekumenických studií v Praze, se koná v prostorech Vyšší sociálně pedagogické a teologické školy Jabok, Salmovská 8, Praha 2 ve dnech 7. a 8. listopadu 2008

Pátek 7. listopadu

16.45 káva, čaj

17.00 Prof. Tomáš Halík (FF UK): Vize církve

18.00 Doc. Pavel Hošek (ETF UK): Vize církve z evangelikální perspektivy

18.15 diskuse

19.00 ekumenická liturgie (předsedá doc. Ivan Štampach, příprava 4. ročník)

20.00 večeře

Sobota 8. listopadu

8.30 ranní modlitba

9.00 Mgr. Marek Výborný: Perspektivy poslání křesťanů v naší společnosti. Několik kritických poznámek na okraj nenaplněných očekávání Plenárního sněmu katolické církve v ČR

9.15 Mgr. David Sedláček: Vize církve z perspektivy CČE

9.30 diskuse

9.45 přestávka

10.00 panelová diskuse

11.00 tematické skupiny

12.30 oběd

14.00 tematické skupiny

15.30 přestávka

16.00 hodnocení a závěr semináře

Tematické skupiny

Jan Konzal : Církev jako communio

Marek Výborný: Perspektivy poslání křesťanů v naší společnosti

David Sedláček: Pohled CČE a iniciativy Coena na budoucnost církve

Pavel Hradilek: Obec jako základní prostředí liturgického slavení.

Na přání studentů jsme zařadili dva bloky tematických skupin, aby si každý mohl vybrat dvě z nich.

 

Setkání s čtenáři Getseman při příležitosti 200. čísla

Setkání se uskuteční v sobotu 6. prosince 2008 ve 14.30 v kostele Československé církve husitské v Praze na Vinohradech, Dykova 1 (nad vinohradskou vodárnou).

Program:

- Úvodní slovo šéfredaktora Jana Spousty

- Koncert skupiny Kláry Jíchové „Deše", která bude hrát a zpívat 15 žalmů z těch, které jsme v minulých letech zveřejňovali v přílohách

- Dva kratší příspěvky redaktorů Getseman (Pavel Hradilek - Žalmy v liturgii; Jan Klípa - Žalmy ve výtvarném umění)

- Beseda s čtenáři

Během obou setkání (jak 7.-8. 11., tak 6.12.) budou k disposici zdarma starší čísla Getseman a nabídnuta kompletní produkce nakladatelství Síť.

Novinky nakladatelství Síť

Nakladatelství Síť připravuje k vydání Ekumenický lekcionář pro liturgický rok B, který obsahuje plné znění perikop. K disposici bude na začátku adventu. Cena 100 Kč. Objednat si jej můžete na adresu redakce: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice, nebo elektronickou poštou na adrese obchod@getsemany.cz. Platit můžete společně s předplatným Getseman (pokud uvedete ve zprávě pro příjemce slovo „LEKCIONAR", není třeba posílat jinou objednávku).

Připravuje se rovněž vydání CD ROMu Kláry Jíchové Žalmy I., obsahující studiovou nahrávku prvních 15 žalmů zveřejňovaných v Getsemanech. Hraje a zpívá skupina „Deše". Přílohou bude sešit s notami vč. akordů. K disposici bude v prosinci. Cena ještě není stanovena, orientačně se bude pohybovat kolem 150 Kč.

Předplatné Getseman na rok 2009

Předplatné + poštovné zůstává nezměněno a činí 275 Kč. Prosíme o úhradu do konce roku. Kdo zaplatí více, umožní zasílání Getseman několika desítkám čtenářů za dotovanou cenu 100 Kč. Jsou to ti, kteří časopis odebírat chtějí, ale nemohli by si to dovolit. Možné způsoby placení:

1. Bezhotovostní bankovní převod

Platbu můžete poukázat na účet č. 83107021/0100; variabilní symbol obdržíte po zaslání objednávky (např. mailem: obchod@getsemany.cz)

2. Poštovní poukázka typu A

Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- Transakční kód (povinné třímístné číslo identifikující typ poukázky): 110

- Adresu majitele účtu: Síť s.r.o.; Alšova 1247, 252 28 Černošice

- (Částku, kterou platíte)

- Ve prospěch účtu: 83107021

- Kód banky: 0100

- Konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- Variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): je uveden výše

- Specifický symbol: (není nutné vyplňovat)

- Vaše osobní údaje: jméno, příjmení, adresa

Můžete též vyplnit zprávu pro příjemce (např. název publikace, kterou si přejete objednat). Některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky.

3. Platba v hotovosti

Zaplatit můžete také složením hotovosti na účet č. 83107021/0100 (váš variabilní symbol uveden výše) u pokladny kterékoli pobočky Komerční banky. Nejprve vyplníte bankovní složenku, která bývá k disposici v blízkosti pokladny. Při tomto způsobu placení se vyhnete poplatkům.