Podle textů Janova evangelia J 10, 16; 10, 30; J 17, 11; J 17, 21-22 můžeme chápat jednotu jako křesťanské zaslíbení i úkol.
Jak ale můžeme „jednomu" v těchto textech rozumět? Pokud Janův Ježíš říká „Já a Otec jsme jedno," jde zde snad o jednotu „mezi člověkem a Bohem," které se máme po vzoru člověka Ježíše nějak přibližovat? Je to snad volání po mystickém sjednocení, kde se umenší lidská osoba a přijme zvnějšku „Boží vůli"? Můžeme ale vůbec myslet jednotu člověka a Boha, když člověk Boha nikdy neviděl? Pokud bychom pokračovali tímto interpretačním směrem, mohli bychom z uvedených úryvků slyšet, že „sláva" jednoty mezi člověkem a Bohem nějakým způsobem zakládá jednotu mezi lidmi či dokonce celého světa. Zde ale lidská zkušenost předkládá jiné pochybnosti: přijímáme sice zkušenost lásky, která ve svých vrcholech jakoby sjednocuje rozdílné bytosti, ale přeci jen - na jakém základě mohou být „všichni" lidé „jedno"?
V tomto příspěvku chceme uvedené texty interpretovat jinými cestami.
Za prvé budeme chtít jednak považovat „jedno" za vnitřní jednotu, jednotnost, celistvost aktérů, která zakládá i jejich vzájemnou neoddělenost. „Já a Otec jsme jedno" budeme pak číst jako „Otec je jedno i já jsem jedno, tak jsme spojeni." Je to takto možné? Snad budeme souhlasit alespoň se zkušeností s lidmi, kteří na nás působí jako „celiství", mají osobnostní integritu, jsou nějak harmoničtí, mají „nerozdělené srdce" a svou integritou nás přitahují a ponoukají k naši vlastní integraci.
Za druhé můžeme vnímat „aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě" jako dění, kdy se zde Ježíš a Otec jakoby navzájem svou „jednotou" obdarovávají, aniž by ale bylo zřetelné nějaké splynutí.
Dění jednoty tedy budeme chtít popsat jako cele se dějící uvnitř člověka a současně dění vztahové.
Naše úvahy dále ilustrujeme cíleným pohledem do tradice filosofické a psychoanalytické. Pokud míníme uvažovat o „jednom" jako „principu všeho", jsme již vlastně jakoby žáky Plótina, filosofa, který se tomuto tématu věnoval s velkou intenzitou. Pro druhý pohled nám může pomoci jeden z dnes nejvlivnějších psychoanalytických teoretiků a praktiků W.R.D. Fairbairn, který tematizoval jak je vnitřní jednota člověka svázána s vnímáním „jednoty" druhých a jak se v lidské duši může dít rozštěpení a znovusjednocování.
„Nedělitelné je počátkem všech věcí," napsal Plótinos (nar. kolem 204), nejznámější představitel novoplatónismu. V jeho uvažování je jednota přímo nejvyšším božským principem, Plótinos ji variantně a snad záměrně nejasně zaměňuje za první, věčné, nejvyšší, Dobro, Předobro; mnohoznačnou záměnnost Jednoho s dalšími fasetami jím popisovaného nejvyššího principu naznačuje i název pojednání O Dobru neboli o Jednom, ve kterém Plótinos téma rozpracovává nejvíce.
Pro Plótina je jednotnost, jedinost zakládajícím principem všech bytostí: „Jen z důvodů jednotnosti jsou bytosti tím, čím jsou ... Co může existovat, aniž by bylo jednou věcí? Věc oddělena od své jednoty přestává být tím, čím se nazývá: není armády bez jednoty, pěvecký sbor nebo hejno musí být jednou věcí. I dům nebo loď vyžadují jednotu: jeden dům, jedna loď." „Všechno, co ztrácí jednotu, ztrácí své bytí," říká Plótinos; jednotu podle něj vykazují i např. zdraví, krása nebo mravní dokonalost.
Jednota je vše přesahující základ všeho: „Všemu původcem, Jednota není ničím z toho, ani věc, ani kvantita, ani kvalita, ani rozum, ani duše, ani v pohybu, ani v klidu, ani v místě, ani v čase: je sebedefinující, jednotná formou, či lépe, bez formy, existující před Formou, Pohybem nebo Klidem, které se všechny připojují k Bytí a činí Bytí mnohočetným."
Plótinos se pohybuje v tradici platónského dualismu a konstruuje hierarchie, jednota je pak podílem na Jednotě. Duše veškerenstva i duše jednotlivců mají společný původ, a tím jsou „sestrami", jednota všeho veškerenstva je zaručena určitým stupněm „jedinosti" všech duší, protože „všechny jednosti mají společný základ a jím jsou sjednoceny, ať o tom vědí, nebo ne." Jednota věci není v dosahu věci samotné, Plótinos hovoří o „daru jednoty", kdy „duše, aby vytvořila z věcí jednotu, k jednotě vzhlíží podobně jako člověk vzhlíží k Člověku a realizuje v člověku jednotu příslušnosti k Člověku."
Jednota je u Plótina opravdu božská, předchází všemu včetně Bytí a Rozumu. Teze typu, že „Dobro, Princip, je jednoduché ... je integrální Jednotou" najdeme na řadě míst Plótinova díla - podle něj ani „nepotřebujeme hledat jiný Princip, protože tento, Jeden a Bůh je to naše První." Jednota je podle Plótina zakládající a vylučuje „spoluúčast": „Vše musí být dovedeno zpět k jednotě; musí to být autentická jednota, nikoli příslušnost k takovému řádu, kdy rozmanitost je sjednocena účastí na tom, co je skutečně Jedno; potřebujeme jednotu bez závislosti na spoluúčasti, ne kombinaci ve které rozmanité dostává stejné místo ... to je čisté Jedno, bytostná jednota nedotčená rozličným, tímto toužíme proniknout, pokud nějak můžeme." Pobytu v „království částečného" je třeba se vyhnout.
Být jedno v sobě je totéž jako být s Bohem, tragédií člověka je podle Plótina ztráta jednoty, kdy „utíkáme od Boha, či spíše od nás samotných, od čeho se odtrháváme, to nemůžeme dosáhnout; mimo sebe nemůžeme začít hledat druhého; zmatené dítě nerozezná svého otce; najít sebe je znát svůj zdroj."
Tedy jednota s Bohem (a snad současně od Boha nebo v Bohu) znamená u Plótina jednotnost nás samotných.
Hadot v rámci svého uvažování o „prostotě pohledu" míní, že Plótinos Dobro nazývá slovem Jedno, aby „vyjádřil jeho naprostou jednoduchost ... proto, že poslední zdroj duchovního života je čirá, jednoduchá, nedělitelná přítomnost."
Necháme-li plótinovské uvažování vyzařovat na naši interpretaci janovských výroků o jednotě, může znamenat „Já a Otec jedno jsme" zaslíbení k hledání i možnosti přijetí daru vnitřní jednoty a celistvosti. Naše vnitřní celistvost se pak může stát cestou k jednotě s Ježíšovým Otcem a současně darem tohoto Otce.
Abychom dále ilustrovali konkrétněji, jak se může mít naše „jedinost" k „jedinosti" jiných či dokonce Boha, využijeme druhou slíbenou inspiraci.
Podle psychoanalytika W.R.D. Fairbairna (1889-1964) je primárním stavem lidské duše (psychiky) její celistvost neoddělitelně dynamicky svázaná s celistvým vnímáním druhých. „Centrální ego" člověka je původně nastaveno k dokonalému a nenarušenému vztahování se s reálnými, celými „objekty" ve vnějším světě. Zatímco u Freuda „libido hledá slast", freudovský člověk je „naprogramován" k tomu, aby slastně uspokojil svou nejmocnější, sexuální energii, pro Fairbairna je „konečným cílem libida objekt". Člověk je tedy primárně, konstitutivně nastaven na interakce s lidským prostředím, usiluje o ně a nejvyšší formu slasti zažívá v interakci samotné.
Podle Fairbairna je dokonalé vztahování se celého člověka (centrálního ega) k „celým druhým" výchozí, je však nicméně jen teoretické, protože je záhy narušováno zkušenostmi frustrace z nedokonalosti vztahu mezi sebou a rodiči (rodičovskými postavami). V okamžiku hladu vnímá například dítě svou matku jako žádoucí, ale také odmítající a „zlý objekt"; a aby se s touto situací vyrovnalo, nalezne ve své psyché pozoruhodné řešení: „Ze subjektivního pohledu dítěte se matka stává ambivalentím objektem, tedy objektem, který je dobrý i špatný. Protože se mu jeví jako nepřijatelné mít dobrý objekt, který je také špatný, hledá řešení této situace rozštěpením figury své matky na dva objekty... dobrý a ... špatný... Tuto situaci ale považuje za nezvládnutelnou ... a dělá co může, aby převedl tento traumatizující faktor na pole své vnitřní reality, kde cítí, že situaci má více pod kontrolou." To, co odmítáme, ukrýváme do svého nitra.
Pro Fairbairna je tedy pro lidskou psychiku zakoušená necelistvost vnějšího objektu v jeho nabití emocionálními protipóly nemyslitelná a neudržitelná, člověk se pokouší s touto situací vyrovnat zvnitřněním objektu a „první štěpením" původně jednotného celého objektu a s ním také celostného vztahu subjektu a objektu na „reálnou" a internalizovanou část. V rámci tohoto štěpení dochází i k rozpadu jednoty původního celého já: část já zůstává orientovaná na reálné rodiče ve vnějším světě a usiluje o „skutečné" reakce a část se přeorientovává směrem k iluzorním rodičům jako fantazijním objektům.
Štěpením mezi realitou a iluzí však podle Fairbairna rozdělování původní jednoty objektu i jednoty vztahu subjekt-objekt nekončí. Faribairn říká, že nejprve internalizujeme neuspokojující objekt, a pak ho dále štěpíme - dochází k „druhému štěpení", tentokrát na žádoucí a potěšující části rodičů (exciting object) a části frustrující a odmítající (rejecting object). V souvislosti s takovým štěpením se štěpí také mé „self" na „libidinózní" část, která se váže k žádoucímu objektu, a na část „antilibidinózní" (vnitřního nosiče trestu, „interního sabotéra") vázaného k objektu trestajícímu: něco z toho, co je nám u rodičů nedostupné, toužíme sdílet, něco naopak odmítáme a bojíme se toho.
To, že jsme nedokázali udržet původní „jednotu objektu", nakonec tedy vede k tomu, že v každém z nás žije nenávistná, zahořklá část našeho já, která nás může dovést v extrémnějších polohách až k tomu, že můžeme žít v de facto vězení, odtrženi od skutečných kontaktů s druhými. Dochází totiž podle Fairbairna i k tomu, že antilibidinózní ego útočí na (z jeho pohledu) matoucí a nebezpečné ego libidinózní - a my se pak dokážeme například nepochopitelně potrestat za nějaký úspěch, kterého dosáhneme, nebo nenávidět ty, kteří se nám nějakým způsobem pokoušejí pomoci.
Každý odklon od celistvosti reality lidského světa a celistvosti „centrálního ega" vede k vytvoření nevědomých, patologických vnitřních struktur a rozehrání tohoto vnitřního dramatu přílišné lásky a přílišné nenávisti s výsledkem „schizoidní poruchy". Poznamenejme, že dle Fairbairna je dokonce i tendence k intelektualizaci manifestací přílišného zájmu o vnitřní svět a příznakem schizoidní pozice: své emoce máme nechat plynout v otevřeném vztahu k reálným jiným, nikoli je uplatňovat vůči myšlenkám svého vnitřního světa, kde se mohou stát náhradou za skutečné emoční hodnoty. Pak třeba „chlapec ve škole věnuje osobní úsilí více studiu, zatímco normální chlapci jsou oddáni účasti na školních hrách." Jiným příkladem je situace, kdy místo vztahování se k reálným lidem se někdo zamiluje do nějaké extrémní politické filosofie. Vztah k lidem je narušen, jiné lidi „považujeme za méně než osoby se svou vlastní vnitřní hodnotou"
Jinou možnou obtíží je, že potlačujeme své vlastní emoce a máme potíže s emocionálním dáváním, „nic nedáváme a nic neztrácíme". Dítěti se „zdá, že jeho láska ničí ... začíná se bát lásky ... (proto) vztyčuje bariéry mezi sebou a objekty." Dítě nemůže dávat, protože by se cítilo ochuzeno, pokud by dávalo, zbavovalo by se části svého vnitřního světa.
Neštěstí člověka spočívá tedy v tom, že jeho já se rozštěpí a současně je duše člověka zaplněna „špatnými objekty", kterých se člověk nemůže zbavit, i když je odmítá, protože „mají nad ním moc". Sice se pokouší je internalizovat, aby se je pokusil ovládnout, ale tím spíš je špatnými objekty „posedlý jako zlým duchem".
Proč se člověk svých zlých objektů nezbaví, nevymete je ze své duše? Toho se člověk bojí, říká Fairbairn, protože pak by svět kolem byl obýván démony, se kterými je příliš strašné se setkat. Abychom se takové hrůze vyhnuli, uzavíráme tedy raději se svými špatnými objekty „satanský pakt", protože bez objektů nemůžeme být a původní ráj celistvosti je ztracen.
Cílem terapie je v tomto kontextu umožnit „uvolnění potlačených špatných objektů z nevědomí" nastolení zralejších a celostnějších „objektních vztahů". Fairbairnovská terapie představuje usměrňování ke vztahům k objektům jako „celým dobrým" i upozorňování na to, že „zlo" je spojeno s vazbou k jinému než celému a prvotně-dobrému.
Uvedené janovské texty tedy interpretujme jako hledání vnitřní jednoty a celistvosti, která umožní nerozlišovat v nás zlé a dobré (soudit) a která je současně svázána s druhými v celosti jejich vlastní existence. Takovou jednotu nabízí jednota Ježíše a jeho Otce a my se k ní můžeme přivrátit - jednota Ježíše a Otce bude pro nás pak oním Duchem, dárcem jednoty.
Svoji jednotu pak posilujeme, když přijímáme jednotu druhých; budeme-li Otce Ježíše chápat se všemi omezeními takového pojetí jako „ikonu lidské psychiky", pak do jednoty Otce vrůstáme získáváním naší vlastní jednoty.
Necháme-li se vést naznačenou interpretační cestou, nehledejme tedy v uvedených janovských textech koho s kým a jak spojovat (v nejhrubší interpretaci s využitím mocenských nástrojů) nebo zda a jak spojit „božské a lidské". Můžeme se pak zaměřit spíše na hledání a odstraňování rozdělení v našich srdcích a nejednoty vnímání druhých a podle takto vnímaného poselství budeme moci mít naději, že dojdeme pokoje i „slávy". Toto se pak jistě nebude konat bez toho, že my sami naší aktivitou umožníme sjednocování bližních a dění daru jednoty se bude dít i našim prostřednictvím.