Příprava na další kolo katolicko-pravoslavného dialogu

Vídeň (KAP) Do roka se na Kypru má konat další plenární zasedání oficiální mezinárodní komise pro dialog mezi katolickou a pravo­slavnou církví. Na pozvání nadace Pro Oriente se nyní ve Vídni konaly přípravné rozhovory pro toto jednání. Sešli se zde členové mezinárodního Katolicko-pravoslav­ného pracovního kroužku sv. Ireneje, kterému předsedají biskupové Gerhard Feige (Magdeburg, Německo) a Ignjatije Midić (Braničevo, Srbsko).

Archimandrita prof. Job Gretcha (Paříž) uvedl, že na Kypru má jít o společné zkušenosti Východu a Západu z doby před rozdělením roku 1054. Papežský primát byl předtím uznáván na obou stranách, jde však o to, jak se má primát v budoucnu vykonávat.

Specialisté na ekumenu chtějí, aby byl zahrnut do principu konciliarity. I na regionální úrovni je třeba více rozhodnutí delegovat na synody. Zde se musí katolická církev určitě pohybovat rychleji, řekl paderbornský ekumenik Johannes Oeldemann.

Akutní problémy jsou však i na pravoslavné straně, například spor o estonskou pravoslavnou církev, uznávanou Konstantinopolí, ale ostře zpochybňovanou ze strany moskevského patriarchátu.

V Palmyře nalezen velký antický chrám

Damašek (KAP) Archeologové z Polska a Sýrie nalezli v bývalé pouštní metropoli Palmyře zbytky velkolepého kostela starého více než 1500 let. Ředitel palmyrského muzea, Walid Assad, který objev zveřejnil, řekl, že je to největší křesťanský chrám, jaký byl kdy v Sýrii nalezen. Pochází snad z počátku 4. století, z doby po ediktu císaře Galeria, který roku 311 křesťanům umožnil ve východní části Římské říše stavět veřejné kostely.

Rakouští evangelíci proti české příhraniční prostituci

Klagenfurt (KAP) Ve Villachu se konala generální synoda rakouské evangelické církve. Mimo jiné se usnesla na protestu proti zneužívání žen a dětí k prostituci na česko-rakouské hranici. Rezoluce situaci popisuje slovy: „Žijí ponižováni, zneužíváni a zotročováni, ilegálně a anonymně, většinou bez vlastní viny a bez naděje na únik." Rakouští evangelíci vyzývají příslušné vlády a odpovědné instituce, aby zesílily své úsilí v potírání tohoto zla a lépe je koordinovaly. Generální synoda se tak připojila k podobným stanoviskům k problému příhraniční prostituce, které již uveřejnily sesterské evangelické církve v Česku (ČCE) a Německu (EKD).

Monasterium.net již obsahuje 100 tisíc dokumentů

Vídeň (KAP) Největší světový internetový archiv dokumentů ze středověku a raného novověku, www.monasterium.net, dává veřejnosti k dispozici již přes 100 000 dokumentů. Stotisící dokument byl do archivu přidán 13. listopadu. Na práci archivu, původně vzniklého v Rakousku pro zpracování tamních klášterních sbírek, se nyní podílí 60 institucí z deseti středoevropských zemí včetně Česka.

Chudí doplácejí na krizi

Nikósie (KAP) Mezinárodní a mezináboženské mírové setkání katolické Komunity Sant'Egidio, které se letos konalo na Kypru, varovalo před dopady globální hospodářské krize na chudé země. Zatímco průmyslové národy se snaží své obyvatelstvo chránit, musí milióny chudých za krizi platit vysokou cenu, říká se v závěrečném prohlášení setkání, jehož se účastnilo 200 zástupců různých náboženství ze 60 zemí. Podle účastníků však není na místě propadat pesimismu, naopak je třeba aktivněji se angažovat za spravedlnost, dialog a respekt pro nejslabší. Dále setkání odsoudilo veškeré nábožensky motivované násilí: válka v božím jménu je „absurdita a rouhání". Pravou alternativou násilí je dialog: „Nevěříme v pesimistický názor, že náboženství a kultury mezi sebou musí nevyhnutelně bojovat. Máme společný osud: buď budeme společně žít v míru, nebo společně půjdeme do záhuby."

Setkání v Nikósii bylo 22. pokračováním velkého mezináboženského setkání, které do Assisi svolal papež Jan Pavel II. v roce 1986. Napřesrok se bude setkání konat v roce 70. výročí zahájení druhé světové války, proto byl za jeho místo určen Krakov a Osvětim.

Kard. Bea: 40. výročí úmrtí

Vatikán (KAP) Před čtyřiceti lety, 16. listopadu 1968, zemřel německý teolog kardinál Augustin Bea (*28. 5. 1881), biblista a významný pionýr katolického ekumenismu v dobách druhého vatikánského koncilu. Člen jezuitského řádu působil v letech 1930 až 1949 jako rektor Papežského biblického institutu a získal si uznání jako předseda komise pro nový překlad Žalmů do latiny i v řadě dalších římských funkcí. Byl rovněž zpovědníkem papeže Pia XII. Kardinálskou hodnost získal 14. prosince 1959 a Jan XXIII. ho následujícího roku jmenoval prvním předsedou Sekretariátu pro jednotu křesťanů a zároveň jej pověřil vypracováním návrhu prohlášení o vztahu církve k židovství. Biskupské svěcení obdržel Bea 19. dubna 1962 od Jana XXIII. Aktivně se účastnil koncilu, podstatně se podílel například na vzniku deklarace Nostra Aetate o vztahu k mimokřesťanským náboženstvím, ekumenického dekretu Unitatis redintegratio a prohlášení o náboženské svobodě Dignitatis humanae. Zemřel v Římě a je pochován v rodném Riedböhringenu, kde se nachází rovněž jeho muzeum.

V Římě jednalo první Katolicko-islámské fórum

Vatikán (KAP) Ve Vatikánu se 4. až 6. listopadu konalo první setkání Katolicko-islámského fóra. Každou z obou delegací tvořilo 29 osob, na čele katolické byl kardinál Jean-Louis Tauran, předseda Papežské rady pro mezináboženský dialog, muslimskou stranu vedl bosenský velký muftí Mustafa Cerić.

Na fóru, které jednalo pod heslem „Miluj Boha, miluj bližního", se diskutovaly záležitosti společné oběma náboženstvím ve snaze dospět k hlubšímu porozumění v otázkách jako jsou lidská důstojnost a spirituální hodnoty. Na závěr účastníci přijali patnáctibodovou společnou rezoluci. Mezi jiným vyjádřili podporu lidskému životu a důstojnosti, stejné hodnotě obou pohlaví a právům náboženských menšin. Plánuje se také zřízení stálé katolicko-muslimské komise, která by měla rychle reagovat v krizových situacích, jež se mohou vyskytnout. Zasedání fóra se má opakovat zhruba každé dva roky.

Východiskem katolicko-muslimského dia­logu byla papežova řezenská přednáška z 12. září 2006, po níž se mnozí muslimové cítili uraženi citací byzantského císaře Manuela II., kterou papež použil. V reakci na kauzu napsalo o rok později 138 předních muslimských osobností otevřený dopis křesťanským náboženským vůdcům Společné slovo mezi námi a vámi, v němž požadovali „skutečný dialog" mezi oběma náboženstvími. Jednou z následných akcí poté byl vznik Katolicko-islámského fóra letošního 5. března, jehož společná zasedání se nyní mají stát tradicí.

Misionáři na Velkou Moravu přišli nejdříve z Itálie

Bratislava (KAP) Nové vykopávky v Bojné u Topolčan ukázaly, že Nitra nebyla jediným centrem Velkomoravské říše na území dnešního Slovenska. Kromě toho se ukázalo, že již před Cyrilem a Metodějem v oblasti působili misionáři ze severní Itálie. V rozhovoru pro bratislavský deník Pravda to uvedl prof. Katel Pieta z Archeologického ústavu Slovenské akademie věd.

Ve Velkomoravské říši existovalo několik center, které spolu zápasily o moc, řekl dále Pieta. Již dříve se vědělo, že Cyril s Metodějem asi nebyli prvními, kdo region christianizoval, ale „teď máme v ruce doklady pro starší misijní hnutí, které pravděpodobně přišlo ze severu Itálie."

Na místě vykopávek se našly zvony, části oltáře, spona z desek knihy a nejstarší písemné doklady z oblasti na sever od Karpat. Krátké texty jsou prý v latině a musejí se nejdříve rozluštit. Jeden z nápisů nejspíše obsahuje vyznání víry. Nálezy jsou nyní většinou k vidění v Brně, kde probíhá výstava nazvaná „Bojná - raně středověké mocenské centrum mezi Nitrou a Moravou". Po jejím ukončení budou deponovány ve Slovenském národním muzeu v Bratislavě.

Jubilejní dvousté číslo našeho časopisu má dvě hlavní části. Především dokumentuje 27. seminář zájemců o teologii na téma Vize církve, pořádaný ve dnech 7. a 8. listopadu 2008 Institutem ekumenických studií v Praze právě u příležitosti 200. čísla Getseman. A v další části dnes mimořádně rozšířeného sešitku si připomeneme několik příspěvků na eklesiologické téma ze starších ročníků časopisu.

Jak správně poznamenává Tomáš Halík na začátku své přednášky Budoucnost církve, může slovo „futurolog" být také moderní výraz pro to, čemu v biblických dobách říkali „falešný prorok". Na druhou stranu být bez vize, bez jakékoli představy o tom, co může a má přijít, to znamená jen pasivně přijímat podněty zvenčí, snažit se na ně reagovat, být vždy ve skluzu za událostmi, být pozadu.

Když před dvěma sty čísly na podzim 1990 poprvé vyšly Getsemany v nákladu padesáti kusů pro úzkou skupinu čtenářů z prostředí podzemní církve, svou vizi budoucnosti čerpaly ze zkušenosti nedávno minulého útlaku. Paradoxně totiž právě vnější nesvoboda a izolace od světa umožnila zkušenost mimořádné vnitřní svobody a lidské solidarity uvnitř malých křesťanských obcí, činných bez oficiálního schválení církevních i světských úřadů, jen na základě pověření samotného Krista.

Ve své tehdejší neskonalé drzosti a nesmírné naivitě měli tvůrcové raných Getseman snahu radit a doporučovat katolické biskupské konferenci, co by se mělo dít v různých oblastech života církve. Časem se samozřejmě ukázalo, že rady nevyžádané nejsou vítané a že biskupové míří v lecčem úplně jiným směrem. Protože dějiny již obrátily stránku, nemá smysl si tehdejší rady připomínat do detailu. Přesto není marné v pár stručných bodech shrnout ducha tehdejších „podnětů", jak ho dnes vnímám:

- Místo klerikalismu pojetí, které zahrnuje všechny a všem dává možnost aktivní účasti. Neznamená to znevažování kněžské ordinace, ale naopak zhodnocení křestního „všeobecného kněžství".

- Místo katolického či křesťanského ghetta otevřenost. Jak na úrovni ekumenické, tak i v péči o to, aby se církev zbytečně neoddělovala od nevěřících spoluobčanů a byla pro ně srozumitelná nakolik to je jen možné.

- Místo konzervace farního systému důraz na méně formální společenství. Za ním nejen zkušenost fungujících a duchovně živých „tajných" obcí v kontrastu k převažující pasivitě „lidové církve", ale i přesvědčení, že člověku dneška nestačí jen docházet na kázání či na mši.

- Místo „standardní ideologie" dvojí důraz na svědectví a zároveň na opravdové teologické vzdělání.

- Místo „restituce" - ideologického i majetkového návratu k bájné ideální minulosti - důkladná vnitřní obnova podle inspirace II. vatikánského koncilu.

Jsme o osmnáct let dál. Bohužel nemohu ani jako notorický optimista říci, že jsme za ta léta jako církve jenom získávali a prosperovali. Ukázalo se, že pravdu měli jak naši konzervativní přátelé, když říkali, že hlavou zeď neprorazíme, tak i my, když jsme jim tvrdili, že i pod novou fasádou kostelů může pokračovat staré vymírání posledních babiček. Což nebrání s boží pomocí začít třetí stovku čísel ani srdečně poděkovat těm, kdo se zasloužili o dosavadních dvě stě: tvůrcům i všem laskavým čtenářům.

Je jistě lehčí mluvit o minulosti a přítomnosti církve, než o její budoucnosti.

Dovolte mi nejprve, abych nemluvil jako „futurolog" (což je, zdá se mi, moderní výraz pro to, čemu v biblických dobách říkali „falešný prorok"), ani jako plánovač budoucnosti v nějaké manažerské kanceláři církve či jako výrobce slibných, optimistických vizí a sloganů na nějaký volební plakát církve.

I když jsem svým původním vzděláním i současnou akademickou profesí sociolog a o církvi často přemýšlím také v sociologických termínech, dovolte mi začít krátkou teologickou meditací. (Ostatně jsem si jist, že Romano Guardini, můj velký životní vzor a celoživotní inspirátor, by na podobnou otázku začal odpovídat také z tohoto konce.)

Budoucnost, jak víme od Karla Rahnera a jiných, je skvělou metaforou pro Boha (snad pro naší kulturu může nahradit poněkud nám vzdálenou metaforu nebe, oblohy).  Budoucnost (podobně jako obloha) je stále s námi jako něco, na co si nemůžeme sáhnout, co je mimo dosah naší manipulace a režie. Jsme na ni bytostně odkázáni: být bez budoucnosti znamená být mrtev. Budoucnost je neviditelná právě tak, jako je neviditelný Bůh - je viditelná a srozumitelná až tehdy, až se stane přítomností a přestane být budoucností. Podobně, jako Bůh se stává viditelný a srozumitelný až tehdy, když vstupuje do našich dějin ve svém Synu - ale i tehdy zůstává viditelný a srozumitelný jen jako člověk, nikoliv jako Bůh. Jeho odkaz k Bohu a jeho jednota s Bohem je předmětem víry, nikoliv vidění.

Podobně je tomu s církví: její budoucnost, její budoucnost v dějinách i její eschatologická budoucnost (a její pravá podoba a podstata, kterou vyznáváme v Krédu, když mluvíme o její katolicitě - úplnosti, její svatosti a jednotě) je skryta s Kristem v Bohu. To, co vidíme, je (do určité míry a jistě nikoliv nezkresleně) její minulost a její přítomnost - také v lidské, mnohde až příliš lidské podobě. Její svatost, katolicita a jednota je předmětem víry a naděje, nikoliv vidění.

To, co je především k vidění, jsou její rány - a to jak rány, které obdržela od svých nepřátel, tak ještě více ty, které jí zasazujeme v té či oné míře i my, její děti a údy, a ovšem i rány, které pozemská církev uštědřila druhým (a které se také na ní podpisují a jsou velmi viditelné). A to asi také to jediné, co můžeme s určitostí říci o církvi budoucnosti: i ona bude mít své rány. Ty rány jí odlišují od oné eschatologické podoby „nevěsty bez poskvrny", avšak zároveň jsou známkou její autenticity.

O svatém Martinovi se vypráví, že se mu jednou zjevil sám Satan v podobě Krista. Světec se však nedal zmýlit. „Kde máš své rány?" zeptal se. Kdybych potkal církev úspěšnou a velmi vlivnou, blyštivou nespornými zásluhami na poli charity, politiky i kultury, se skvělými vůdci, teology i manažery, těšící se úctě a uznání všech, církev bez stínu, bez poskvrn, bez škrábanců a bolestných jizev, uhnul bych hrůzou z cesty, neboť bych si byl jist, že se jedná o pekelný trik. Kdybych po takové církvi silně zatoužil, začal bych se modlit exorcismus. Kdybych potkal církev evangelicky chudou, naplněnou pokorou a svatostí všech svých údů, nedávající nikomu v ničem příčinu k pohoršení, ano, onu nevěstu krásnou, „církev svatou, slavnou, bez poskvrny", o níž čteme v Písmu, uznal bych, že se tentokrát v ďáblově maskérně ještě více snažili. „Kde jsou tvé rány?" zeptal bych se; kde jsou všechny projevy naší lidské slabosti, hříšnosti a malověrnosti, kde je ta věčně uprášená a rozbahnělá půda našeho člověčenství, do níž Bůh vložil semeno svého Slova, z níž uhnětl člověka; kde je ta věčně nečistá a neuklizená země, do níž poslal, vtělil své Slovo, svého Syna a z níž je tedy též  uhněteno  Jeho mystické tělo, církev - lidé jako já a vy? Není snad bytostnou součástí věrnosti, kterou jsme zavázáni zachovávat Kristu a jeho snoubence církvi, také trpělivost - tedy síla odolávat všem iluzím a příslibům, že „církev svatou, slavnou, bez poskvrny" uvidíme a zažijeme už teď a tady - a ne, jak bylo slíbeno, až na konci věků?

Naprosto nevyzývám těmito řádky k rezignaci v úsilí o nápravu chyb církve, jejichž seznam, vyčíslovanými jejími kritiky, bych i z vlastní bezprostřední zkušenosti mohl povážlivě rozmnožit; vždyť sám jsem snad alespoň trochu v několika iniciativách a také v řadě konfliktů ukázal, že beru vážně Augustinův požadavek, aby církev byla „semper reformanda", stále se obnovující. Avšak varuji před naivní představou a nebezpečně zélotskou vizí, že toto dílo může a má přinést na tomto světě, v tomto čase (saeculum) příliš viditelné úspěchy.

Tak jako božství Synovo je skryto v jeho kříži a Božství otcovo se dokáže skrýt i do temného mlčení Velkého pátku, tak autenticita církve Boží bude až na práh věčnosti skryta v dvojznačnosti našeho lidství, vždy tu bude církev lidská, až příliš lidská a někdy i nelidská, nakolik lidé dokážou nelidští být - vždy tu bude církev zraněná a zraňující.

Můžeme jen doufat, že v budoucnosti už nebude církev zraňována tak, jako byla v cirkusech starých Římanů, pod gilotinami vyznavačů pokroku a humanity či v koncentrácích a na popravištích nacismu a komunismu, mexické, španělské, ruské, čínské, kambodžské či kubánské revoluce.  Můžeme si snad být jisti, že církev už opravdu nechce a naštěstí ani nemůže  zraňovat a zabíjet  své syny a dcery a pohoršovat svět tak, jako v dobách svých nepožehnaných svazků s mocí, v sérii manželství, která naštěstí všechna ztroskotala. 

Skutečná církev Kristova, tvořená lidmi jako vy a já a žijící uprostřed světa, naplněného lidmi jako vy a já, však vždy nějakým způsobem bude zraňována a bude zraňovat - a právě podle obojího druhu těchto ran je možné jí rozeznat od šarlatové babylonské děvky z Apokalypsy, pouze rafinovaně přizdobené slušivými róbami, šperky, šminkami a parfémy zdánlivé dokonalosti z módního salónu Satan a synové.

Teď mi dovolte se vrátit k věcem velmi současným.

Jistě víte, že v České republice stále probíhají dál vášnivě spory o restituce církevního majetku, vlastnictví katedrály atd. atd.  To vše se podařilo vpašovat do hlav české veřejnosti coby první asociace na slova Bůh, víra, náboženství a církev. Protože mi velmi jde o to, aby tato slova otvírala úplně jiné, hlubší a podstatnější otázky a cesty uvažování, zařekl jsem se, že do těchto sporů vstupovat nebudu a nebudu se k nim vyjadřovat. Nemám ostatně dost ekonomické ani právnické kompetence, abych mohl zodpovědně říci, jaké konkrétní ekonomicko-právní uspořádání vztahu církve a státu je ideální nebo alespoň relativně nejlepší (a zároveň politicky průchodné).

Co k těmto otázkám vůbec může říci teolog, o jaké věty Písma může opřít svá doporučení? Zapřisáhlí ateisté v tomto sporu ustavičně „citují Bibli", že církev má být chudá a vyzývají proto stát, aby církvím nic „nedával". Kupodivu, nic takového v Bibli nestojí. Pán Ježíš blahoslaví chudé, ty, kdo „mají ducha chudoby", ale nezanechává žádné konkrétní instrukce pro řešení vztahu církve a státu či financování církevních aktivit, ani nenabádá stát, aby církev platil či jí naopak majetek zabavil a odmítl vydat. Pokud někdo v církvi chce následovat chudého Krista a podle jeho slov rozdat všechen majetek chudým, je to chvályhodné, dobré a spasitelné, avšak je to jeho věc, nikoliv věc státu. Úlohou státu není zajišťovat, aby církev nebo kterákoliv jiná skupina jeho občanů byla chudá; naopak, posláním státu je starat se o co největší prosperitu pokud možno všech obyvatel, bez rozdílu pohlaví, rasy a náboženství.

Blahoslavenství chudých ani líčení „apoštolského komunismu", kratičce snad opravdu trvajícího - v omylném očekávání brzkého konce světa a církve jako eschatologické nevěsty - v části mladé jeruzalémské obce, jak jej léčí Skutky apoštolské, těmito východisky být zřejmě nemohou.

Myslím, že je tu však jiné důležité slovo: Nestarejte se! Nestarejte se úzkostlivě o to, co budete jíst a pít a do čeho se budete oblékat...

Pominul jsem se na rozumu? Snad ne tak docela. Ani v nejmenším nevyzývám zákonodárce, ať už jsou křesťané či nikoliv a ať mají osobně k církvím jakýkoliv vztah, aby neusilovali o spravedlivé a prozíravé řešení těchto otázek - právě naopak, to je jejich mravní a politická odpovědnost, kterou z nich nikdo nemůže sejmout. Ani v nejmenším nevyzývám biskupy, aby přestali za pomoci kvalifikovaných odborníků hledat řešení pro všechny situace, které mohou nastat, neboť je jejich povinností starat se o „boží domácnost" nejen v úzce spirituálním ohledu, jakkoliv ten musí zůstat jejich prvotní starostí. Ale i ti, kteří jsou povinni se starat o tyto věci, by se neměli starat  úzkostlivě, nervózně a se strachem, který vede k chybám a někdy i k agresivním a jinak nešťastným a opravdu nekřesťanským jednáním a postojům.

Nestarat se úzkostlivě, to znamená vědět, že ať tyto spory dopadnou jakkoliv, bude to dobře - resp. může to být dobře (a může to ovšem  být i špatně), a to skutečně ve všech případech.  A říkám to ne proto, abychom složili ruce do klína a pasivně čekali, jak to dopadne, nýbrž naopak:  abychom bděli a byli připraveni volit to dobré a snižovat rizika toho zlého ve všech případech, protože mohou nastat různé varianty a i naše odpovědi na ně musí být různé.

Bude-li církev relativně slušně zabezpečena ve společnosti blízké budoucnosti, bude to jistě dobře, protože pro tuto společnost bude moci udělat spoustu dobrých a důležitých věcí. Ovšem může to být také velmi špatně, nenaučí-li se církev se svými prostředky dobře hospodařit (kdysi to uměla většinou skvěle, ale příležitost se v tom cvičit neměla už po dvě generace), natož svede-li jí to k jakémukoliv triumfalismu či k přílišnému kopírování špatného a korupčního zacházení s majetkem, jaké dnes bohužel vidíme všude kolem nás.  To, že se v církvi případy korupčního zacházení s majetkem vyskytnou, tím si můžeme být stejně tak jisti, jako že vždy potkáme mezi kněžími (podobně jako mezi učiteli či třeba skautskými vedoucími) pedofily a že při každém pronásledování se v ní také najdou (jako v celé společnosti) zrádci a konfidenti; jde snad jen o to, aby těch případů nebylo příliš mnoho. Kdo se nad tímto faktem pohoršuje (koho to činí horším - ať už v tom smyslu, že v tom hledá alibi pro svou vlastní morální laxnost či pro rezignaci a opuštění církve), ten se stal obětí hereze morálního idealismu - chce mít nebeskou církev tam, kde mu Bůh sám předkládá jen tu pozemskou, zraněnou a ušmudlanou, tvořenou lidmi jako vy a já.

Pokud se církvi nedostanou potřebné prostředky k takovému působení ve společnosti, jaké je obvyklé v civilizovaném světě - např. stát jí skutečně upře velkou část zabaveného majetku a věřící, kteří se dnes v Čechách rekrutují převážně ze sociálně nejslabších vrstev obyvatelstva,  nebudou schopni adekvátní prostředky k činnosti církve „ad extra" obětovat z vlastních zdrojů - i tak může být jak dobře, tak zle - podle toho, jak církev sama s touto nesnadnou výzvou naloží. Církev bude v tom případě nejspíš  přežívat na okraji společnosti - a to bude špatné tehdy, když ji to povede k rezignaci (nemůžeme nic dělat!). Bude to dobré tehdy, pokud tuto situaci v síle víry plně přijme a začne tvořivě hledat nové způsoby, jak žít svou slabost ze síly Kristova kříže. Přijme-li opravdu svou situaci na okraji společnosti - a to ne ukřivděně, nýbrž (s pomocí poctivé teologické a spirituální reflexe této situace) jako „znamení času" a výzvu, může z této „rány" čerpat dokonce uzdravující sílu pro ostatní. Nebude „společnost hojnosti" potřebovat také věrohodnou alternativu svého životního stylu a kritické zrcadlo, nastavené jejím jistotám a ideálům? A nebudou chudí, které budeme mít vždycky s sebou (i ve „společnost hojnosti"), potřebovat i něco jiného, než štědrou ruku bohatých a perfektně zorganizovanou charitní službu, totiž lidskou blízkost, kterou chudému nemůže nabídnout ten, kdo se na chudobu jen dívá z odstupu vlastní zajištěnosti? Možná varianta „církve na kraji" nebude příliš dobrá pro společnost jako celek - v uprázdněném prostoru se totiž neusadí nějaký nový „vědecký ateismus" (člověk je opravdu „tvor nevyléčitelně náboženský"), spíše ho opanují „náhradní náboženství", včetně i velmi problematických sekt - avšak pro církev samu to určité nové šance otevřít může.

Jaké tedy mohu dát doporučení? Bděme, modleme se, přemýšlejme, dělejme, co je v našich silách - ale: nestarejme se úzkostlivě! Každý den má dost svých vlastních starostí. Možná tou nejvlastnější podobou a charakteristikou „křesťanského životního stylu" není chudoba sama, nýbrž ona otevřenost a flexibilita, umění - podle slov a příkladu svatého Pavla - žít v dostatku i žít v nedostatku, umění přijmout a proměňovat každou situaci, kterou nám kdy  život (Bůh sám) - jakožto církvi i jakožto jednotlivcům - nabídne.

Když přemýšlím o církvi, vždy mi nakonec vytane na mysli slovo Písma o tom, že poklad, který nám byl svěřen, máme zde na zemi „v nádobách hliněných". Často se ptám, proč Luther, který napsal tak nádherná, hluboká, odvážná slova o Bohu, který se zjevuje „sub contrario", v paradoxech, který svou sílu ukrývá v slabosti, krásu v ošklivosti, svatost v hříchu, nepoužil týž „hermeneutický klíč" ve svém učení o církvi a ve svém praktickém postoji k ošklivé „papeženské církvi". Ale nakolik můžeme soudit někoho, v jehož situaci a době nestojíme? Při studiu dějin církve - právě například doby Husovy či Lutherovy - si někdy musíme říci: Díky Bohu - přes všechny skandály a jizvy - za naší současnou církev! Díky Bohu za papeže naší doby; díky také za to, že jsme mohli během svého života poznat lidi, kteří svou věrnost Kristu a církvi dokázali léty utrpení, kteří ukázali církev nejvěrohodněji - totiž svědectvím své krve, svých ran.

Místo, kde v realitě tohoto světa a v církvi, někdy až příliš ponořené do této „reality", prosvítá alespoň na chvíli a v náznaku „neviditelná církev" ve své zaslíbené kráse, to nebývají její institucionální struktury a její katechismy (jakkoliv i ty jsou jistě potřebné), pro mnohé to nebývá ani krása a síla, ukrytá v symbolech liturgie a svátostí. Tím místem jsou svatí, i ti nepopularizovaní a nekanonizovaní, a zejména ti, v jejichž ranách se spojuje obojí význam slova martyr - svědek i mučedník. Oni dosvědčují, že zalíbená krása nevěsty Kristovy není jen prázdný a šalebný slib, v nich se tato realita prolamuje do té naší, pokleslé, v nich eschatologická budoucnost vlévá naději do úzkostí a starostí přítomnosti. Co bychom si bez nich počali? Copak bychom mohli vytrvat na cestě, kdybychom ani na okamžik nebyli povzbuzeni tím, že zaslechneme pár tónů hudby ze sálu svatební hostiny, k níž směřujeme, či ucítíme vůni vína, které Bůh, dobrý hospodář a zkušený vinař, uchovává až pro onu chvíli?

Mučedníci krve zjevují už nyní eschatologickou pravdivost církve uprostřed její současné, mnoha kompromisy s „tímto světem" znevěrohodněné podoby. Možná, že v budoucnosti bude zejména třeba těch svědků, kteří budou uprostřed pokušení k uzavřenosti zjevovat krásu církve, spočívající v její velkorysé katolické otevřenosti.

Tento důraz je potřebný už dnes, v době nejrůznějších fundamentalismů, které hranice mezi církvemi a náboženstvími naopak posilují a z náboženských společenství chtějí udělat opevněné a ozbrojené šiky - a bude patrně ještě potřebnější v budoucnu.

„Extra ecclesiam nulla salus" - mimo církev není spásy! S touto větou svatého Cypriána, tak pyšně a arogantně znějící, jsem se trápil celá léta.

Jak jsem ho mohl smířit s onou úplně jinou vizí církve, s tou, která mne do církve přivedla, s učením Druhého vatikánského koncilu, že církev je svátostí (tedy symbolem, příslibem a zároveň nástrojem) jednoty všech lidí - a proto k ní už nyní nějakým způsobem patří každý člověk? Koncil vzal vážně učení o Vtělení, na jehož základě věříme, že každý člověk už svým lidstvím (a nejen až svou vírou) je spojen s Kristem, že církev jako „prodloužení Vtělení", jako tajemné tělo Kristovo tajemně (to znamená také v míře, u konkrétních lidí těžko „zvnějšku" zcela zjistitelné) zahrnuje všechny lidi. Že jakožto znamení toho, že nakonec  budou všichni a všechno sjednoceni v Kristu, už teď je vztažena a otevřena ke všem, i k těm, kdo jsou daleko za jejími viditelnými (institucionálními) hranicemi. Skrze toto učení církev cítí své bratrství i s těmi, kteří ji odmítají, aniž by si naivně nárokovala reciprocitu jejich postojů k sobě samé.

Zvláště v dobách, kdy jsem hledal svůj duchovní domov a nalezl ho v církvi, zatlačené do podzemí a držené vší mocí v izolaci od ostatního křesťanského (ale i společenského a intelektuálního) světa, bylo pro mne důležité vědomí, že má nová duchovní rodina není pyšně či úzkostlivě uzavřená sekta. Vědomí, že i ta zubožená církev je maličkou, avšak zcela integrální součástí nejen celoplanetárně rozprostřené katolické církve, nejen pestrého a bohatého organismu celého křesťanstva; vědomí, že jsem v rodině církve „příbuzným" lidí jako byl svatý Augustin, Tomáš Akvinský, Ignác z Loyoly, Pascal či Matka Tereza, a že jsem právě ve společenství církve, skrze její tajemnou otevřenost, nějak (ano, tajemně, avšak skutečně) spojen i s lidmi jako byl Platon či Laotse a i se „zápasníky s Bohem", jako byl třeba Nietzsche, „nejzbožnější z bezbožníků".

Víme, kde církev je, ale nevíme, kde není, kde jsou její skutečné hranice, napsal pravoslavný teolog Evdokimov. A právě tento výrok mi náhle umožnil číst slavnou větu svatého Cypriána úplně jinak než dotud. Možná, že výrok „Extra ecclesiam nulla salus" neodpovídá na otázku, kde je (resp. kde není) spása, nýbrž na otázku, kde je (resp. kde není) církev. A odpovídá v duchu „negativní teologie": církev není tam, kde nepůsobí Bůh, kde nečiní své dílo spásy. Tam, kde Bůh je a  koná své nejvlastnější zaměstnání, zachraňuje lidi - dává spásu, tedy vždy a všude, po celé dějiny, tam je „nějakým způsobem" také církev. Tedy: jen o pekle je možné snad s jistotou říci, že tam církev není. A protože církev dostala Kristův příslib, že „brány pekla ji nepřemohou"7, můžeme snad doufat, že se tohoto povolání k otevřenosti nikdy nevzdá.

Ti, jejichž smýšlení a srdce je otevřené touhou po oné veliké jednotě - a často zraněné tím, jak je této velkorysé lásce církev dneška v mnoha ohledech uzavřena - zjevují (a jistě i v budoucnosti budou zjevovat) její krásu.  Každou myšlenkou, každým činem, jímž se snaží vyvést církev, jejíž součástí jsou, z úzkostlivé uzavřenosti (ze dveří, zamčených strachem) do prostoru svobody, k níž nás osvobodil Kristus, k následování jeho velkorysé, všechny zahrnující lásky, se hlouběji a věrohodněji stávají svědky Kristovy církve jakožto svátosti (symbolu, předzvěsti a nástroje) oné jednoty, po níž ve skrytu srdce přece všichni toužíme. 

Text přednášky je z velké části zkrácenou a upravenou podobou jedné kapitoly z knihy Tomáše Halíka „Dotkni se ran", nakl. Lidové noviny, Praha 2008

Evangelikální hnutí nemá a nikdy nemělo specifickou nauku o  církvi¹. Je to naddenominační hnutí bez vyhraněné eklesiologie, jeho stoupence najdeme mezi anglikány, luterány, baptisty, metodisty, letničními, ba i mezi římskými katolíky a pravoslavnými. Pro evangelikální hnutí je ovšem charakteristický zvláštní způsob zbožnosti a také některé teologické důrazy, které mají vliv na povahu církevních společenství, která evangelikálové zpravidla vytvářejí². K těmto důrazům patří (vedle rozhodující autority Písma a pravověří starocírkevních vyznání) zejména důraz na osobní obrácení, pojetí křesťanského života jakožto praktického následování Krista, důraz na zvěstování evangelia a také trvání na všeobecném kněžství všech věřících.

V posledních desetiletích se ovšem v rámci evangelikálního hnutí rozpoutala vášnivá diskuse o budoucí podobě církve, a to zejména v souvislosti s fenoménem tzv. emerging church (vynořující se církve)³. Hnutí stoupenců emerging church (dále ECH) ústrojně navazuje na některé důrazy evangelikálního hnutí tradičního typu, s jinými typickými rysy tradičního evangelikalismu se však radikálně rozchází. Právě v polemice s některými typickými „jednostrannostmi" evangelikálního hnutí nabízí hnutí ECH celostní pojetí církve, které zároveň citlivě odpovídá na charakteristické rysy a potřeby postmoderní kultury. Tradiční evangelikalismus vězí podle stoupenců hnutí ECH až příliš v kulturním paradigmatu osvícenské modernity⁴. Vzhledem k tomu, že toto paradigma slábne a mizí a postupně se vynořuje nové post-moderní paradigma, je třeba od základu nově promyslet podobu církve, lépe odpovídající tomuto novému kulturnímu paradigmatu.

Většina typických důrazů hnutí ECH má proto charakter polemického vymezení a zároveň kritického navázání na tradičnější podobu evangelikalismu, často jde o odmítnutí (pro evangelikály charakteristického) „redukcionismu" a hledání celostního pojetí víry a církve v duchu zásady „nejen, ale i"⁵.

Zaprvé: Oproti evangelikálnímu důrazu na „saving souls" (záchranu duší)  volají stoupenci hnutí ECH po celostním pojetí Božího království a tedy po (často dříve zanedbávané) sociální angažovanosti křesťanů tváří v tvář „společenským strukturám zla"⁶. Důležitou součástí poslání církve je podle nich sociální práce, společenská a politická angažovanost pro spravedlnost, proti rasismu, diskriminaci, ekologické devastaci planety atd. Stoupenci hnutí ECH vytýkají tradičním evangelikálům, že se těmito oblastmi zabývali jen  minimálně, že se soustředili na „záchranu duší", a ne „těl" a společnosti jako celku. Proti předůraznění janovského a pavlovského Krista Spasitele volají stoupenci hnutí ECH po rehabilitaci Ježíše synoptiků jako příkladu praktického bytí pro druhé, jakožto modelu lidství, hodného následování⁷. Namísto defenzivního modelu „Kristus proti kultuře"⁸ volají stoupenci hnutí ECH po dynamickém, transformativním modelu „Kristus proměňující kulturu"⁹.

Zadruhé: Zároveň se ale stoupenci hnutí ECH brání horečnému aktivismu a workoholismu pro Boží království, který hrozí všude tam, kde si církev uvědomuje svou spoluodpovědnost za stav společnosti. Naopak povzbuzují křesťany k objevování pokladů spirituality v církevní tradici¹⁰. Podobně jako kvakeři se snaží kombinovat sociální angažovanost s prohloubenou spiritualitou. Částečně v polemice s „plochým biblicismem a verbalismem" staršího evangelikalismu, částečně v odpověď na postmoderní poptávku po niterné zkušenosti, vybízejí stoupenci hnutí ECH k čerpání inspirace z pravoslavné a římskokatolické liturgie a spirituality, k rozvíjení kontemplativní modlitby, meditačních cvičení atd.

Zatřetí: V ostré polemice s místy až ideologickým pojetím pravověří v tradičním evangelikalismu navrhují stoupenci hnutí ECH velkorysou, otevřenou ortodoxii¹¹. Jsou přesvědčeni, že evangelikální hnutí se nechalo vehnat do slepé uličky moralismu a doktrinářství v polemickém zápase s osvícenskou kritikou a modernistickou racionalitou, že evangelikálové bezděky přijali zbraně a metody „nepřítele" a vytvořili protestantskou verzi modernistické racionality, že zabředli do defenzivně apologetické strnulosti a ideologického lpění na přesných definicích věrouky a mravouky. Navíc se často takto zformulovaného pravověří používalo jako mocenské zbraně, nástroje kádrování a prostředku ovládání. Stoupenci hnutí ECH navrhují namísto teologie jakožto „power discourse" spíše dialogickou, konverzační a narativní metodu v teologické reflexi víry. Tedy „namísto dogmat příběhy", „namísto tezí svědectví", „namísto Desatera Podobenství o marnotratném synu".

Začtvrté: Oproti staršímu pojetí církve jakožto instituce a vyhraněného sociálního útvaru s jasnými demarkačními čarami navrhují stoupenci hnutí ECH pojetí církve jako sítě vztahů (relational network)¹², jako otevřeného společenství „na cestě". Církev má jakožto „předivo vztahů" a „prostor důvěry" odrážet a vyzařovat tajemství Trojice¹³. Proti centrálnímu důrazu na konverzi ve starším evangelikalismu navrhují stoupenci hnutí ECH respektovat v této věci intimitu tajemství Božího působení v lidském nitru a individuální duchovní cestu každého člověka. Přílišné zdůrazňování konverze se podle nich stává spíše břemenem a snahou vytvořit schematický vzorec něčeho, co musí zůstat zahaleno tajemstvím¹⁴. Také z tohoto důvodu není ve společenstvích ECH nikterak ostrá hranice mezi těmi, kdo „už" jsou uvnitř, a těmi, kdo jsou „zatím ještě" vně. V této věci je ponechána svoboda poměrně široké škále stupňů participace a identifikace¹⁵.

Zapáté: Stoupenci hnutí ECH berou velmi vážně (podobně jako starší evangelikalismus) misijní úkol církve. Oproti tradičnějším konfrontačním a monologickým formám zvěstování však velmi zdůrazňují inkarnační pojetí misie. Teologové, kteří se hlásí k hnutí ECH, se i v této věci pokoušejí korigovat některé jednostrannosti staršího protestantismu. Rozvíjejí proto důsledně „teologii stvoření" a „teologii kultury". Proti poněkud příliš pesimistickému pohledu na stvoření a na kulturu (v důsledku hříchu), příznačnému pro tradičnější typy protestantismu (a také proti odpovídajícímu předůraznění „spásy duše" a obrácení) navrhují stoupenci hnutí ECH mnohem diferencovanější, dialogický přístup ke kultuře, která je koneckonců dílem nejen zvrácených hříšníků, ale zároveň Božích tvorů a nositelů Božího obrazu. Kontextualizace evangelia do stávající kultury tudíž není jen pragmatickou strategií, a už vůbec ne levnou přizpůsobivostí duchu doby, či nezodpovědným „ztrácením slanosti", ale je dobře teologicky zdůvodnitelná biblicky založeným učením o stvoření a jeho dobrotě a o kultuře v jejích stinných, ale i světlých stránkách a také naukou o Vtělení, chápanou jako Boží přitakání lidské situaci v jejích proměnlivých kulturních souřadnicích¹⁶.

Teologové hnutí ECH tedy směle využívají některých podnětů Bonhoefferovy nenáboženské interpretace evangelia a aplikují je v oblasti misijních a společenských aktivit církve. Společenství hlásící se k ECH rozvíjejí širokou škálu zájmových činností, klubů a volnočasových aktivit (kluby pro matky s dětmi, výuka cizích jazyků, promítání filmů, sportovní kluby, letní a zimní tábory pro děti a mládež, turistické výlety, kluby pro seniory atd.) a vytvářejí tak diferencovanou nabídku pro různé věkové a zájmové skupiny. Stoupenci hnutí ECH prakticky uskutečňují „etiku radikální pohostinnosti" (inspirovanou evangelijním vyprávěním): součástí mnoha aktivit, které nabízejí zájemcům a hostům, je jídlo (resp. společné stolování). Vzhledem k programově dialogickému, „konverzačnímu" charakteru hnutí ECH a vzhledem k velmi kladnému přístupu k současné kultuře (a pro ní typickým prostředkům komunikace) je velmi důležitou platformou tříbení, reflexe a šíření hnutí ECH také internet.

Tyto velmi stručně nastíněné základní charakteristiky a důrazy hnutí ECH nejsou samozřejmě nikterak neproblematické a některé jsou předmětem ostré kritiky ze strany tradičnějších evangelikálů. Jistě zde hrozí přílišné přizpůsobování postmoderní kultuře, dále konzumní a eklektický přístup ke spiritualitě a duchovním hodnotám vůbec, ztráta slanosti a nezodpovědné zlehčování věrouky atd. Nicméně řada podnětů, se kterými přicházejí stoupenci hnutí ECH, jistě stojí za pozornost a mohou být inspirujícím východiskem při promýšlení budoucí podoby církve.

1Viz k této „minimální eklesiologii" evangelikálního hnutí Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Návrat domů, Praha, 2001, str. 125.

2K těmto důrazům souhrnně viz Stott J., Evangelical Truth, IVP, Leicester, 1999, viz též (stručně) Hošek P., Kdo jsou evangelikálové, Dingir 2/2006, str. 50nn.

3Stručné představení této diskuse viz Novák D., The Emerging church - vynořující se církev, Křesťanská revue 4/2008, str. 8nn.

4Viz k tomu McLaren B., A New Kind of Christian, Jossey Bass, San Francisco, 2001, str. 28nn.

5Viz k tomu Mobsby I., Emerging and Fresh Expressions of Church, Moot Com. Publ., London, 2007, str. 20nn.

6K následujícímu viz Landres J.S., Bolger R.K., Obnovující se duchovní paradigma, Dingir 2/2006, str. 56nn. Důležitou inspirací stoupenců hnutí ECH je práce J. B. Metze The Emergent Church, Crossroad, New York, 1981.

7Viz k tomu McLaren B., Church Emerging: Or Why I Still Use the Word Postmodern But with Mixed Feelings, in D. Pagitt a T. Jones, An Emergent Manifesto of Hope, Baker, Grand Rapids, 2007, str. 141nn.

8Niebuhr H.R., Christ and Culture, Harper Torchbooks, New York, 1951, str. 45nn.

9Niebuhr H.R., Christ and Culture, str. 190nn.

10Viz McLaren B., A New Kind of Christian, str. 110nn. Viz též I. Mobsby, The Becoming of G-d, YTC Press, Oxford, 2008, str. 83nn, a také B. Taylor, Entertainment Theology, Baker, Grand Rapids, 2008, str. 61nn.

11Viz k tomu McLaren B., A Generous Orthodoxy, Zondervan, Grand Rapids, 2006.

12Viz k tomu McLaren B., The Church on the Other Side: Doing Ministry in the Postmodern Matrix, Zondervan, Grand Rapids, 2000, a také S. Murray, Church after Christendom, Paternoster Press, London, 004, str. 69nn, stručně též Landres J.S., Bolger R.K., Obnovující se duchovní paradigma, Dingir 2/2006, str. 56nn.

13K trinitárnímu pojetí církve v prostředí hnutí ECH viz  často citovanou práci M. Volfa After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans, Cambridge, 1998.

14Viz Novák D., The Emerging church - vynořující se církev, Křesťanská revue 4/2008, str. 10.

15K pojetí církve v prostředí hnutí ECH viz též E. Gibbs, R. Bolger, Emerging Churches: Creating Christian Communities in Postmodern Cultures, SPCK, London, 2006, str. 44n.

16K tomuto pojetí misie viz S. Bevans, Models of Contextual Theology, Orbis, New York, 2002, str. 3nn, a také S. Murray, Post Christendom. Church and Mission in a Strange Land,
Paternoster Press, Carlisle, 2004.

Svůj příspěvek rozdělím do dvou částí. Máme-li se zamýšlet nad perspektivami poslání křesťanů, je moudré začít krátkou reflexí o společenství církve, ve které žijeme. Poté uvedu několik bodů k oněm perspektivám zmíněným v názvu příspěvku. Předesílám, že v obou částech se jedná spíše o postřehy bez nároku na vyčerpávající pohled na toto téma, které provází křesťany po celé dvoutisícileté putování dějinami.

1. Církev, ve které žijeme

Východiskem pro reflexi současné situace katolické církve v České republice mi jsou jednak závěry 2. vatikánského koncilu, jednak určující rysy současné doby s jejími radostmi a bolestmi, potřebami a touhami.

Církev v pojetí koncilu

Koncil se pokusil o sebereflexi církve, jejího postavení ve světě, který ji obklopuje i proniká, a projevil snahu nově pochopit poslání církve ve prospěch člověka. Hledal přitom odvahu k odpovědi na problémy moderního světa spojenou se snahou ukončit neefektivní a nedospělé stahování se do ochranné ulity. Postavil se s porozuměním k touze po reformě a decentralizaci církve, kterou nepředstavil jako majestátní pevnost uprostřed rozbouřených vod světa, nýbrž jako putující Boží lid dějinami¹. Představil církev jako tu, která usiluje o partnerský dialog a smíření se změněným světem, při pozornosti vůči „znamením času", ve kterých rozkrývá, na základě moudrého úsudku a správného posouzení věcí, skrytý plán božské prozřetelnosti v současném vývoji lidského dění. Bere tak vážně situaci, kdy se církev „ve světě" dostala do pozice sice respektovaného, ale zato cizího, mnohdy nechápaného a ještě častěji nemilovaného tělesa.²

Církev v západní kultuře

Naším vlastním zájmem je situace církve v České republice na prahu 21. století. Pro její pochopení je však důležitý kontext, do něhož patříme - kulturně, nábožensky a nyní (EU) i politicky a hospodářsky. Začnu proto náčrtem situace církve v západní (hlavně evropské) společnosti.

Podle nizozemského duchovního Bernarda Rootmensena trpí církev a její život v západní kultuře erozí. To se projevuje jak úbytěmi církevního života, tak i vzrůstem počtu lidí opouštějících církve. Tak se církev stává ve společnosti menšinou.

Krize církve se projevuje nejen menším zájmem o církev a snižováním počtu jejích členů, ale také ztrátou věrohodnosti, ba dokonce přímo ztrátou jejího významu. Pro mnohé už není církev vůbec žádným tématem - ani v dobrém ani ve zlém. Je okrajovým jevem uvnitř naší kultury, zralým pro muzeum.

Za krizí církve je patrná krize víry. V různých oblastech narazíme na prázdnotu, často ve spojení s celkovým znejistěním ve složitých souvislostech doby.

Krize církve a víry není oddělena od krize kultury, v níž se ocitá západní kultura. Ta je z valné části způsobena faktem, že hodnoty technokracie začaly dominovat nad všemi jinými hodnotami. Nejintenzivněji se krize kultury pociťuje v krizi důvěry. Žijeme v kultuře nedůvěry a podezírání. Tím jsme ponecháni sobě samým a naše ideály a naše upřímnost jsou nahlodány.

Církev v České republice

V době totality a bezprostředně po jejím pádu se pro mnohé stala pronásledovaná církev v Československu přitažlivým symbolem a znamením odporu. Institucí, která stojí na straně člověka a národa proti nenáviděnému komunistickému režimu, blízko člověku a jeho touze po svobodě, odpovědnosti a spravedlnosti. Jistě není záhodno tuto situaci idealizovat - týkala se jen části tehdejší společnosti, nicméně publikované statistiky naznačují, že tehdy mělo k církvi důvěru víc než 60 % občanů naší země. Tento dlouze a těžce získávaný kredit však církev v krátké době ztratila. Příčin tohoto rychlého poklesu důvěryhodnosti katolické církve (ale i ostatních větších nekatolických církví) u nás je jistě několik.

Společnost zbavená totalitního útlaku se prioritně zaměřila na co možná nejrychlejší dosažení ekonomické úrovně vyspělejších zemí Evropy a zvýšení materiálního blahobytu. Rozhodující vliv na utváření veřejného mínění získala soukromá média a v nich pro etická, humanistická a náboženská témata zůstalo jen málo pochopení.

Někteří politici, intelektuálové a média se stále větší intenzitou posilovali a oživovali staré předsudky, odpor a někdy až skoro nenávist vůči církvi. Ta se tím cítila dotčená, ponížená a začala se o to víc dovolávat svých práv.³ Ze strategického hlediska šlo o vážnou chybu, protože se tím žádných práv nedomohla. Spíše dále ztrácela možnost využít předchozími desetiletími získané důvěry k výraznějšímu oslovení české společnosti. Takto naopak vznikl obraz církve, která se přednostně orientuje na sebe sama a své problémy a zájmy a málo na požadavky a potřeby lidí.

Skutečnost, že zároveň klesá počet přesvědčených ateistů a přibývá těch, kteří se zajímají o spirituální a náboženský rozměr života a jsou v tomto smyslu oslovitelní, lze sice chápat jako novou výzvu a šanci pro církev resp. církve, ale bez zásadní proměny stylu působení se o tyto hledající „postarají" sekty a jinak atraktivní „spirituality".

Rozhodně nechci popírat mnohé, co se v prostředí církve za posledních 15 let podařilo. Přesto nemůžeme přehlížet, jaký je převládající obraz naší církve v současné české společnosti: Je příkladem instituce, která se zaobírá příliš sama sebou. Poskytuje české veřejnosti řadu příkladů nesmyslných konfliktů, netolerance nejen vůči „nevěřícím", ale i vůči našincům, neporozumění, úzkostlivosti a diletantismu ve vzájemných vztazích. V rozporu se svým posláním se zaměřuje na maličkosti a unikají jí podstatné, důležité věci. Stále jsou zde silné tendence k návratu do ghetta, ačkoli víme, jak je důležité být ve společnosti solí a kvasem.

Tato převládající orientace na vnitřní problémy vede nejen k zanedbávání problémů celé společnosti, pro kterou bychom zde měli být, nýbrž také k zanedbávání samotného vztahu k Bohu. A tak kromě toho, že církev nepřichází v dostatečné míře s konkrétními návrhy a podněty na řešení aktuálních, často kontroverzních témat a problémů člověka a společnosti, např. otázek významu a postavení rodiny, bioetiky, hospodářské etiky, sociální spravedlnosti, vzdělání atd.⁴,  jsme svědky i postupující eroze víry v Boha, a to i u upřímných křesťanů. Potýkáme se s nedostatkem vitality, odvahy, morálními a intelektuálními nedostatky. Málo se pracuje systematicky a cílevědomě, spíše spontánně, chaoticky a často nekoordinovaně. Vzniká syndrom trvalého vyčerpání a frustrace vzhledem k nedosažitelným cílům.

2. Poslání a šance církve

Církev může být prostorem opravdového společenství vyrůstající ze vzájemné důvěry, společné víry, společných nadějí i společných úkolů. V prostředí krize důvěry (a v ČR je podle výzkumů situace ještě horší než jinde v Evropě) by toto byl mimořádně důležitý vklad křesťanů. Tak by se církev  stala i místem opravdové a hluboké solidarity s člověkem, a to i mimo církev. Je totiž stále dost těch, kteří se dostali na okraj společnosti buď vlastní vinou, nebo bez vlastního zavinění. Tito lidé potřebují konkrétní pomoc, která jim umožní opětné začlenění se do společnosti nebo přinejmenším zprostředkuje přijetí a bezpečí.

Posílení odvahy ke svobodě a k vlastní zodpovědnosti. K té je ovšem třeba vychovávat v prostředí, kde každý je přijímán takový, jaký je - a kde je mu důvěřováno. V minulosti bylo téma duchovního života vyhrazeno téměř výlučně řeholníkům a kněžím. Dodnes tomu odpovídá jazyk, který v církvi užíváme, a často i naše smýšlení. V tradičním pojetí církve byl laik chápán jako objekt pastorační péče. Jeho role v církvi byla pasivní - účastnil se bohoslužeb, modlil se ustálené modlitby, od svého kněze se dozvídal neměnné Boží pravdy a učení církve. Je zřejmé, že duchovní život přiměřený laickému životnímu postavení nemůže vzniknout jako napodobenina života řeholního či kněžského. Ukazuje se tedy v naší církvi naléhavá potřeba hledání křesťanského životního stylu pro naši současnou situaci.

Vytváření funkčního křesťanského společenství. Podle tradiční struktury církve je základním prostorem pro uskutečňování žitého křesťanského společenství farnost. Tu by měl charakterizovat duch otevřenosti, vstřícnosti, důvěry, úcty, upřímnosti a komunikace. I když v praxi se situace v jednotlivých farnostech u nás velmi liší, rozhodně nelze říci, že by na většině našeho území, zejména pak v Čechách a ve velkých městech tvořily lokálně vymezené farnosti skutečná společenství. Mnohem častěji, než v takto územně vymezené farnosti, zažívají dnes mnozí křesťané skutečné společenství v rámci menších komunit či nových hnutí, tvořených mnohdy i na ekumenickém základě. V těchto malých společenstvích křesťanů, které se stanou alternativou tradičnímu josefínskému modelu vnitřního uspořádání církve, vidím do budoucna důležitý prvek života křesťanů. Z podstaty evangelia nemůžeme žít jako „sólisti", ale musíme vytvářet communio.

Výchova a vzdělávání. Vzdělání inspirované křesťanstvím se snaží překonat jednorozměrnost akcentováním duchovních a mravních hodnot, ukazuje chybějící vertikálu a nabízí vyvážený a univerzální pohled na svět. Křesťanský pohled na svět nelze v pluralitní společnosti nikomu vnucovat, ale měl by se mu ukazovat i prostřednictvím vzdělání. Je třeba navrátit celé naší společnosti smysl pro duchovní dimenzi lidské existence, který se z ní vytratil. To by mohlo mít i praktický význam při řešení mnoha sociálních problémů. I zde vidím jedno z důležitých poslání nás křesťanů.

Křesťanští učitelé. Ti by tedy měli podněcovat dialog mezi vírou a kulturou, obracet pozornost k duchovním rozměrům života a přispívat k integraci základních hodnot společnosti. Vychovatelé a učitelé by tedy neměli být jen zprostředkovateli vědění. Mají formovat mravní základ osobnosti, kultivovat svědomí, pečovat o historickou paměť, která vede jednotlivce k hlubšímu pochopení dějin a k niternému vztahu ke kultuře, rozvíjet city a fantazii a vytvářet tak předpoklady pro pozitivní vizi světa a jeho budoucnosti.⁵

Rodiče jako vychovatelé. V dnešním neklidném a často zmateném světě je rodina ostrovem řádu a bezpečí. Svědomí a hodnotová orientace se utváří nejvíce v rodině. Tady dítě získává morální a duchovní ideály, první vědomosti i lásku ke kultuře.

Velmi důležitou činností církve je náboženské vzdělávání. Středisky jejího vzdělávání by měly být farnosti a jejich správci za pomoci kvalifikovaných laiků. Tradičně jsou obsahovou součástí křesťanského vzdělávání dospělých sociální otázky - rodina, sociální práce, aktivity určené postiženým, starým lidem. Dnes je speciální oblastí vzdělávání seniorů (univerzity třetího věku apod.). Chybí dostatečná výchova k občanským ctnostem i k ctnostem sociálním, k solidaritě, respektování zákonů atd. Je to pro nás výzva. Bylo by potřebné neopomíjet a vhodně využívat i ekumenický rozměr vzdělávání.

Podstatná úloha, kterou chci zdůraznit jako zvlášť naléhavou: křesťané i jejich společenství by měli být velmi aktivním činitelem rozvoje občanské společnosti. Spolupráce se všemi „lidmi dobré vůle" - na poli ochrany přírody, výchovy dětí a mládeže, rozvoje kultury a vzdělání, pomoci nezaměstnaným, integrace menšin, postižených, společensky deklasovaných atd. -  je jedním z nejdůležitějších „nástrojů" nové evangelizace. Skrze tuto konkrétní službu totiž lze nejpřesvědčivěji čelit krizi důvěry v církev a její převládající nevěrohodnosti.

Souhrnně tedy můžeme říci, že jde o  tolik nutné „sebepřekročení" směrem k okolnímu světu, zvýšení odbornosti v daných oblastech spolu s prohloubením křesťanské spirituality. Jde o rozvoj skutečné solidarity s člověkem a jeho potřebami o obnovení „ovoce ducha": radosti, lásky, pokoje, věrnosti a moudrosti. Jde o šanci nabízet v nové Evropě příklad žitého evangelia: svobodný a zodpovědný přístup člověka k politické moci a vlastnictví, svobodný otevřený prostor k vyjádření a k vyzrávání vědomí v diskusi a argumentaci s vysokou mírou tolerance vůči novému a cizímu. Takový žitý postoj a praxe musí být první základní snaha, příspěvek k zvýšení náležité tolerance v české společnosti na všech rovinách.

3. Závěr 

Papež Jan Pavel II. říká, že „cestou církve je člověk"⁶. „Církev jako celek se musí z církve, která na lidi čeká, stát církví, která za lidmi vychází".⁷ Základem je zde obraz Ježíšova života, který nečeká, až někdo přijde za ním. On sám jde lidem naproti. Hledá je, oslovuje, pomáhá jim, vyzývá k následování. Neuzavírá se do své samoty, dokonalosti a svatosti. Nevytváří ghetto se svými učedníky. Naopak se stýká s žebráky, malomocnými, prostitutkami, rybáři, obchodníky, celníky, farizei, politiky, mocnými tohoto světa. Nebojí se dialogu. Vstupuje do kontaktu s celou společností. Trvalou výzvou jsou jeho slova: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal. A hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání tohoto věku."⁸

1Srov. Lumen Gentium čl. 9. in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří 2002.

2Srov. O. H. Pesch, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, Příprava, průběh, odkaz, Vyšehrad 1996, s. 30-39.

3Srov. k tomu Opatrný, A., Nekonečné cesty k „zaslíbené zemi", těžkosti a šance v postkomunistické diaspoře, in: Renöckl, H./ Blanckenstein, M., Nová religiozita fascinuje a zneklidňuje  Kostelní Vydří 2000, 75-81. Česká republika je jednou z postkomunistických zemí, ve které není ještě uzavřen konkordát mezi  církví a státem. Mnohé předsudky a difúzní strachy blokují jednání a zabraňují korektnímu narovnání vztahů. Po nedávných vyjádřeních současného prezidenta Klause nelze očekávat, že v brzké době dojde k nějaké dohodě. 

4Pozitivně je třeba přesto hodnotit např. list biskupů „Pokoj a dobro" věnující se otázkám transformace. Stanovisko rady Iustitia et Pax k situaci a nerespektování práv zaměstnanců v nadnárodních obchodních řetězcích, či angažovanost mnoha křesťanů v etických komisích a jiných grémiích.

5Pokoj a dobro - list k sociálním otázkám v ČR. Praha 2000, odst. 54

6Srov. Jan Pavel II. Redemptor hominis, Praha Zvon 1996, čl. 18.

7Wanke, J., Pastýřská služba "učedníků nebeského království"; Směrnice Matoušova evangelia pro dnešní církev,1996; přeložil P. Petr Hruška.; web tf.jcu.cz/katedra pastorální teologie/studijní materiály/ str. 6.

8Mt 28,19-20 srov. Mk 16,15.

1. Protestantská koncepce církve

Podle augsburské konfese je církev charakterizována dvěma znaky: (A) čisté kázání evangelia a (B) řádné vysluhování svátostí, reformovaná konfese k tomu dodává ještě třetí znak (C) církevní kázeň.

Jistě by se dalo diskutovat o tom, jestli tato definice církve je vyčerpávající (vznikla v době 16. století, tehdejší diskuze reagovala na jinou situaci církve a života společnosti) a jestli je jedinou možnou definicí. Dějiny protestantské teologie ukazují, že každá doba hledala svou definici, ať už to byl pietismus 18. století nebo liberální teologie století 19. Jsem si jist, že i v 21. století se dějí v evangelické teologii pokusy najít definice církve, debata by to mohla být zajímavá, ale v této chvíli nemohu říci, jestli správná. To by bylo na jinou diskuzi.

Já se chci držet ve své vizi právě toho, co předkládá Augsburská konfese. Domnívám se, že nás to drží při rozletu v úvahách o vizi církve při zemi, tedy ještě v lůně pravověří, tedy v rámci apoštolské tradice. Církev se nerozprostírá jen v horizontální rovině, na rovině mezilidských vztahů, ale je společenstvím, které je jaksi již jednou nohou již eschatologické rovině, tedy církev má i svůj vertikální rozměr, vztah lidí k Bohu a Boha k lidem skrze Boží slovo a svátosti. Kde jinde se můžete setkat se slovem Božím a svátostmi, tedy s Kristem než v církvi a skrze existenci církve, ať už ta či ona forma církevnosti různá co do způsobu vedení a spravování církve. Můžeme říci, že církev je v tomto ohledu nenahraditelná. Církev je tělo Kristovo a to je víc, než jen spolek těch, kteří se vzájemně chtějí nést a přijímat.

2. Současný stav ČCE

Současný stav ČCE nemohu vyčerpávajícím způsobem popsat, ale mohu vycházet ze své praxe evangelického faráře.

Základní znaky lidové evangelické církve.

Působím na venkově, na úpatí Vysočiny. Vysočina je oblast, kde se v době rekatolizace (17. a 16. století) udrželo hnízdo tajných evangelíků. To připomínám proto, že tato historie stále silně ovlivňuje povědomí lidí, především evangelíků. Vysočina se vykazuje dlouhou pamětí. Tato minulost ovlivňuje evangelíky, řekl bych (tedy ty evangelíky, které tak můžeme zvát) víc negativně než pozitivně. Proč tak soudím? Jednak proto, že drtivá většina lidí (čím starší, tím více) jsou zahleděni do minulosti (což je právě ta vize či spíše ne-vize církve). Minulost, to je ten zlatý věk, jak by řekl Ovidius, to je to původní evangelictví, to je ta doba téměř mytických hrdinů, téměř jako z Homéra. Tak to lidé (evangelíci) často nereflektovaně prožívají. Utrpení tajných evangelíků a exulantů mnozí dnešní evangelíci prožívají více než utrpení našeho Pána Ježíše Krista na kříži a budování sboru v prvních letech po tolerančním patentu prožívají něco jako apoštolskou dobu budování prvotní církve. Tedy co bylo v čase před tím, jaksi už neexistuje. Minulost takto prožívají zvláště proto, že současně vidí, jak se církev pomalu ale jistě smrskává na malé hloučky ještě věřících. Z celých velkých evangelických rodin zůstává aktivním věřícím třebas jen jeden jediný, ostatním je to úplně jedno, ba mnozí pokřtění, náboženstvím odkojení a „vykonfirmovaní" žijí v jakési permanentní ostražitosti a nepřátelství vůči evangelickému sboru (co kdyby něco chtěl). Vlastně je to dost depresivní. Těžko se mi mluví vůbec o nějaké vizi církve. Někdy se přistihuji, že mám vizi tak na týden dopředu.  

Působím v církvi, která by se dala charakterizovat jako lidová církev. Co si pod tím představit? Kdo to nezažil, je to asi nepředstavitelné. Hlavní znaky lidové evangelické církve na Vysočině:

a) Pohřby. Pohřbů se účastní celá vesnice, takže je to jedinečná příležitost vtáhnout širokou veřejnost do bohoslužebného dění, schválně říkám do bohoslužebného dění a ne do kázání).

b) Evangelické rody. Které farář několik let horko-těžko rozplétá, aby se v nich aspoň trochu vyznal.

c) Křty. Tedy ve vědomí lidu spíše křtiny. Říká se: „pane faráři, pokřtěte nám to na evangelicko".

d) Svatby. Ty jsou spíše sporadické.

e) Neochota nebo jen velmi malá ochota (často jde o omezený okruh lidí, kteří se dobře znají) se před druhými a s druhými ve sboru sdílet. Toto je provázeno ostychem před druhými ve sboru, před nevěřícími a hlavně před farářem.

f) Vyprázdněnost znalostí Písma a učení církve. Je to zvláštní: téměř nulová znalost Písma a to v kraji, který se kdysi mohl vykázat skvělými písmáky. Jistě jsou i tací, kteří Písmo pravidelně čtou a znají ho, ale jde spíše o výjimky. Neznalostí myslím to, když čtenář bezradně listuje Biblí a hledá Nový zákon.

g) Televize. Televize brutálně ničí celkově venkov a jeho kulturu a odsává lidi nejen od sborových aktivit. Ve městě se to přece jenom nějak ztratí.

h) Role faráře. Farář je vnímán jako profesionál, jako garant morální čistoty, často je vnímán jako úřad, často také jako celebrita vesnice, ale často také jako ten, pro co mají Němci geniální slovo, tedy Seelsorger, tedy nejen kazatel, učitel dětí, ale ten, který může pomoci v těžkých životních krizích, kterému se lidé svěřují, který je ve víře doprovází. Od faráře se očekává, že má na všechno odpověď, že ihned po svém příchodu na sbor navštíví evangelické rodiny, že přivede děti a mládež k víře, že oživí spící členy sboru, že bude rozumět všem technickým záležitostem, že bude spravovat úřad.

Jací lidé tvoří evangelický sbor lidové církve

Můžeme mluvit o třech okruzích:

a) Jádro sboru, věrní členové, často dost ochotní nést časové, finanční i pracovní náklady na život sboru. Jsou to lidé, které bychom v rámci vesnice (kde všichni o sobě něco vědí a všichni jsou na očích) mohli nazvat skutečnými vyznavači. Farář se o ně může často opřít.

b) Členové sboru, kteří se občas objeví (nejen jednou za rok, ale i častěji).

c) Pak jsou tam lidé, kteří se objeví, jen když něco potřebují (pohřeb a křest). Vztah těchto lidí bychom mohli přirovnat ke vztahu k zubaři. To by se dalo popsat takto: „Já vím, že tu je fara a kostel, že tam je farář, platím symbolickou částku (salár na způsob zdravotního a sociálního pojištění), aby se neřeklo, zatím faráře nepotřebuji, ale když to přijde, vždy je nějaký k dispozici, prostě jako zubař, u kterého jsem také v evidenci. Víc od církve nepotřebuji, protože návštěva církve je stejně nepříjemná jako návštěva zubaře."

Jakou mohu mít vizi v rámci této církve? A) Mohu mít tendenci církev lidovou změnit v církve vyznávající, B) Mohu církev lidovou akceptovat a vycházet vstříc jejím požadavkům. C) Ani jedno ani druhé, ale čekat, že se situace sama nějak vyřeší (třeba tím, že zanikne časem nebo že se stane zázrak). D) Mohu odejít a hledat zcela jiné formy církve, což je spíš popřením vize pro lidovou církev.

Ad A) Tato vize je sice možná, ale téměř neuskutečnitelná v podmínkách tradiční vesnice, kde je stále církev jednou ze součástí veřejného života. Vyznavačská církev by v rámci vesnice žila spíše uzavřeným životem jako cizorodý element, kterému by nikdo zvenčí nerozuměl. Dále by to dopředu vyloučilo lidi, kteří se z různých důvodů nemohou proměnit ve vyznavače v rámci vyznavačské církve, ale přesto chtějí nějak patřit k církvi a jsou věřícími v křesťanském slova smyslu. Tuto vizi zavrhuji jako sice možnou, ale naprosto nepastorační.

Ad C) Čekat až se situace vyřeší. To může znít velmi zbožně, jako že to za nás vyřeší Duch svatý. Ale znamená to vposledku rezignaci, což je jiným způsobem řečeno, že už ani v moc Ducha svatého nevěříme, neboť jeho moc s námi také nic nenadělá.

Ad D) To je popření jakékoli vize.

Ad B) Považuji za schůdnou cestu. Akceptace lidové církve, ovšem ne nekriticky, ale se snahou nosné prvky křesťanství akcelerovat a vyprázdněnou tradici či zvykovost eliminovat až vymýtit.

Jak to dělat?

Proto volím definici Augustany (Augsburské konfese), která mi tvoří základ pro smysluplnou vizi lidové evangelické církve na venkově tradičních oblastí jako je Vysočina.

Základní těžiště:

a) Konfesijní čitelnost ruku v ruce s otevřeností vůči ekuméně.

b) Zvěstovat evangelium a vysluhovat svátosti. Nejlépe se to demonstruje na příkladě pohřbu: církev má jedinečnou možnost tváří tvář smrti, nad rakví člověka vyslovit to, co ostatní svět vyslovit nemůže a často ani nechce.

c) Bohoslužba. Pracovat na celkovém zkvalitnění bohoslužby. Tedy, neupadat do povrchních forem, frází, církevního jazyka, nestavět na subjektivitě kazatele a jeho kazatelských schopnostech, nebýt v zajetí minulosti, ale snažit se o to, aby bohoslužba byla výrazem dnešní (tedy, současné) slavící církve, tedy vyhýbat se archaismům a již nesrozumitelným znakům a symbolům a řeči (Příklad jeden za všechny: neužívat kralickou bibli, jenom proto, že je to evangelické stříbro a jenom z úcty k tradici, ale používat Písmo v současné češtině). Řekl bych to takhle: slavit bohoslužby bez upatlanosti, aby to nebyl patvar bez ladu a skladu, nezáživný a uplácaný „tak jak to přišlo pod ruku". Je třeba promýšlet liturgii bohoslužby ne jen z hlediska ortodoxie a z hlediska teologie, ale také z hlediska estetiky a kultury jazyka i formy komunikace. Bohoslužba by měla být vysoce profesionálním útvarem (řečeno takto nehezky). Neměla by se slavit bezmyšlenkovitě jenom z úcty k tradici ve smyslu „jak jsme to dělaly sto let před námi". Projev bohoslužby je jakousi výkladní skříní toho, čím vnitřně církev žije. Církev jako celek je viditelná více či méně při slavení bohoslužby. Nikde jinde. Diakonii, sociální službu lidem dělají profesionálně a dobře i jiné, právě i necírkevní organizace a jednak diakonii dělají v církvi vždy jen vyslaní jednotlivci; kulturu také umějí dělat daleko lépe naprosto jiné organizace, ale bohoslužbu neumí slavit nikdo, jenom církev. Proto by právě bohoslužba měla stát v samotném centru dění církve. Neděle by měla být v církvi vidět.

d) Ortodoxie. Trvat na učení církve, tedy především na dogmatech prvních staletí církve: Především na víře v Trojjediného Boha, na christologii, na konfesijní čistotě. Tedy nemělo by docházet k podléhání módním trendům. Členové církve by se v učení církve (shrnutého vyznáními) měli stále vzdělávat, aby jej uměli aplikovat, myslet a realizovat v podmínkách současnosti.

e) Otevřenost vůči veřejnosti. Pod tím rozumím to, že sbor stojí uprostřed obce a nějakým způsobem ovlivňuje dění ve světě. Lidé církev tu a tam potřebují (svatby, pohřby, zpověď, útočiště, kulturní vliv). Je třeba být vůči těmto lidem otevření, ale také je třeba se vzdát snahy udělat z nich hned členy církve, křesťany. To lidi spíše odpuzuje. Prostě rozšiřovat kolem sebe okruh sympatizantů církve a přijímat ty lidi, které Bůh církvi posílá do cesty, s každým je třeba jednat individuálně. 

f) Vzdělávací role. Dnešní doba se stále častěji definuje jako doba začínající nevzdělanosti. (např.: děti už nerozumí přečtenému textu, upadá zpěv, znalost hudby, upadá všeobecná vzdělanost a rozhled lidí). Církev dostává šanci nabízet lidem právě tyto formy vzdělanosti. Jako farář s tím mám osobní zkušenosti. Dětem mohu otevírat svět dějin, kultury, prostě všeobecné vzdělanosti, co už dnešní průměrná rodina ani škola nedokáže. Toto vzdělávání se děje i mezi dospělými členy sboru. Kdyby nebylo sboru lidové církve, nebylo by faráře profesionála, který na to má čas i vzdělání a vlastně reprezentuje církev v tomto směru navenek. Podle mého je toto velmi důležitá role církve a celkem smysluplná a schůdná. A nemusíme hned proto zřizovat školní a vzdělávací instituce. Toto však platí je tehdy, kdy i sama církev se bude neustále vzdělávat v Písmu a učení, kdy nezakrní v náboženských frázích a strnulých zvyklostech. To souvisí s bodem ortodoxie. I lidová církev musí udržovat nadprůměrnou intelektuální úroveň. Církev si nesmí dovolit být shlukem prosťáčků, kterým kouká sláma z bot.

g) Církev by se měla bránit snahám o zesvětštění. V evangelických kruzích se často mluví o tzv. civilní interpretaci. Církev by měla pamatovat, že sice patří k tomuto světu jako jeho nedílná součást, že žije v tomto světě a nikde jinde (horizontální rozměr církve), ale neměla by zapomínat, že je dílem Ducha svatého (letnice), že je tělem Kristovým (tady se silně dere ke slovu křest a večeře Páně), že má také jakési prorocké poslání dané od Krista (zvěstování evangelia podle Mt 28, 16-20). To všechno by se dalo nazvat vertikálním rozměrem církve. Podle mého názoru, všechny pokusy o zesvětštění církve pod heslem, aby nám svět lépe rozuměl a my lépe rozuměli světu, skončily katastrofálně a to právě vyprázdněním oné vertikality církve. Církev se stala pouze jiným spolkem a často i nevábným pro své podivné moralizování, předsudky a zastaralé zvyklosti, které se právě bez oné vertikality stávají podivnými a nesrozumitelnými (např. Večeře Páně, křest, modlitba). To sebou nese logicky zpovrchnění církve a o tu opět logicky nebude mít nikdo zájem, a zůstanou lidé, kteří již nemají kam jít, nebo tomu věří, nebo nenašli odvahu jít jinam. Já osobně jsem odpůrcem civilní interpretace. To neznamená, že budu mluvit jako velebníček a chodit po vesnici v sutaně. To by byla jen karikatura vertikálního rozměru církve, jen jakási hra na něco zvláštního.

i) Diakonie. Nelze tuto oblast opominout. Církev ji celkem dělat umí, a proto bych jen dodal, že diakonie je samozřejmě dobrá, ale že ji církev nedělá (ani by neměla dělat) s nějakými postranními úmysly (misijními, reklamními), ale čistě z lásky k bližnímu a k Bohu podle Mt 25, 31-46.

Podle dnešních textů to vypadá, že o vizi církve diskutují křesťané od samých začátků.

V evangeliu buduje církev Kristus („na té skále zbuduji svou církev") a zdá se, jakoby potřeboval nebo chtěl stavět na někom nebo na něčem. Podle různých vykladačských vizí je takovým základem Petr osobně, Petrova víra, petrovská víra, ono zjevení nebeského Otce Petrovi, že Ježíš je Mesiáš, nebo snad i nějaký petrovský úřad. Pokud bychom chtěli za základ církve vidět Petra, je to základ velmi vratký, slyšeli jsme, jak se rychle ze skály stává kámen úrazu a víme, že Petr zde neselhává naposled. Pak můžeme říci, že Petr je naštěstí jenom skalou a pokojně věřit, že stavitelem církve je opravdu Kristus.

Pavel se v dnešním textu vymezuje proti oné řekněme petrovské či matoušovské vykladačské vizi, že základ církve má být pevně židovský, i když samozřejmě s Ježíšem Kristem jako pravým klíčem, smyslem zákona. Pavel klade opačné pojetí: základem stavby je Ježíš Kristus a na tomto základě stavějí různí synergoi, spolupracovníci Boží. Ovšem i zde se jeví takříkajíc lidský faktor problematický, Pavel o některých stavitelích zřejmě pochybuje, i když uznává, že až oheň onoho Dne Páně ukáže, zda ta nějaká stavba shoří nebo ne.

Zdá se ovšem, že je pro Pavla lepší raději stavět problematicky - tedy i z takzvaně problematických lidí, (a všichni jsme problematičtí) - než nestavět vůbec: Duch Boží bude přebývat i ve stavbě z trávy a ti stavitelé u Pavla koneckonců dopadnou vždy dobře - pokud stavba vydrží, dostanou svou mzdu, pokud shoří, budou v tomto ohni zachráněni.

Unaveni protiklady bychom mohli být v pokušení říci, ať je Kristus podle dnešních textů vlastně základem i stavitelem, ale co si pak počít s oněmi synergoi, spolupracovníky Božími? A když jsme u vizí církve, neměli bychom se současně alespoň trochu vymezit proti oné pavlovské vizi, která podle všeho odděluje dům od stavitelů? Nestavíme náhodou církev všichni, nejsme si v potřebný čas navzájem staviteli, oporou a základem?

Možná nám zde přece pomůže evangelium. Můžeme snad říci, že Petr se svým vyznáním stal oporou a základem svým přátelům. Věřím jednak tomu, že vyznání pomohlo samému Petrovi později k Ježíšovi přijít zpět poté, co ho zapřel. Pokud je tomu tak, můžeme uvažovat, že taková vyznání víry „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého" potřebujeme v prvé řadě my sami, aby nás pronesla přes naše budoucí těžkosti, naše budoucí pašije a naše budoucí selhání.

Věřím ale i tomu, že Petrovo vyznání pomohlo také Ježíšovi, aby došel na své pašijové cestě až do konce, možná by bez Petrova vyznání Ježíš nedokázal své poslání naplnit. Že Petrova opora byla pro Ježíše důležitá, naznačuje vzápětí i podrážděná Ježíšova reakce na Petrovo napomínání, kdy se Ježíšovi zdálo, že nyní už ztrácí ze zřetele to zjevení od Otce.

Petr také vyznal srozumitelně víru i pro společenství učedníků a za ně - jde o odpověď na otázku „Za koho mne pokládáte vy"? A nebyla to předem hotová víra onoho společenství, jak jsme v evangeliu slyšeli, v tom vyslovení se Petr i jeho druhové věřícími v Ježíše jako Mesiáše stali. A v tomto činu víry můžeme hledat ten živý klíč, kterým Petr odemkl sobě i té skupince učedníků Boží království - a jak už jsem říkal, věřím, že se stal i jedním z klíčových lidí umožňujících Ježíšovi dojít na konec jeho cesty.

Hovoříme zde o klíči, svazování a rozvazování (ekumenici překládají asi ne úplně přesně „přijato" a „odmítnuto"). Podle Matouše dříve pro shromáždění Hospodina - tedy židovský národ - znalci zákona vázali či uvolňovali své posluchače v tom, co mají či nemají podle Zákona dělat, aby zůstávali s Bohem.  Nyní u Matouše nacházíme nové shromáždění, shromáždění Hospodinova Mesiáše (Ježíš v evangeliu říká „zbuduji svou ekklésii"), které samo má sílu, symbolizovanou mocí klíčů, vyznávat a svou službou zpřítomňovat pravdivě Ježíše jako Mesiáše. Pokud to nečiní, druhým nebe zavírá.

Užívejme tedy v liturgii i mimo ni hojně onoho petrovského klíče - vyjadřovat víru, že Ježíš je Mesiáš slovem i činem. A víme, že v různých charismatech jsou klíče dány všem v Mesiášově shromáždění, jednotlivými živými klíči od nebe pro druhé jsou nejen ti, kteří vyznávají za sebe i jiné, ale i ti, kteří slouží, učí, povzbuzují, rozdávají, stojí v čele, starají se o trpící.

Pokud je to tak, že každý z nás má klíč od nebes pro druhé, buďme těmi synergoi, spolupracovníky Božími, tak, že druhým nebesa našimi klíči, našimi charismaty otevíráme a nikoli uzavíráme.

Pak můžeme pokojně přebývat v tom či onom stavebním projektu církve a nebude nutně za závadu, když se budeme přitom i pokojně vymezovat proti tomu, jak se církev staví jinde.

Slavný katolický morální teolog Bernhard Häring (1912-1998) poskytl Getsemanům následující exkluzivní rozhovor koncem roku 1992. (Getsemany 26 - únor 1993)

Getsemany: Milý pane profesore, jak hodnotíte současnou situaci v naší katolické církvi, zejména v západní Evropě?

Prof. Häring: Já osobně se ji mohu pokusit zhodnotit pouze na základě pohledu na církev v jiných částech světa a srovnání s církví tam. Vracím se právě ze setkání s africkými teology, duchovními a laiky. Společně pracují na přípravě celoafrického synodu, který by měl započít v příštím roce (1993). Existuje tu tolik pohybu, tolik úžasných rozmachů v místních církvích... Ponechají v Římě místním církvím Afriky a celé africké církvi svobodu, aby vzala inkulturaci do vlastních rukou? Církev Afriky by mohla být velmi obohacujícím přínosem pro celou církev, povzbudí-li ji ostatní místní církve i Řím k tomu, aby se nechala vést Duchem Božím a svým tvůrčím talentem. Předně má velkou schopnost prožívat a umožňovat prožít spásu a uzdravení jako jednotu. Stejně tak myslím na mimořádný rozmach v Latinské Americe a podobně v některých částech Asie. Malicherná a panovačná kritika zvnějšku - např. kritika latinskoamerické teologie osvobození - povede jen k ochuzení celé církve.

A teď k situaci v západní Evropě: obraz komunistického nepřítele již jaksi chybí. Budeme hledat nové obrazy nepřítele, aby bylo proti čemu bojovat? Pro Boha, ne! Takovému pokušení je třeba se postavit. Jde o to, vidět pozitivní možnosti. Někteří Římané a Římánci nalezli svůj nový obraz nepřítele v „sekularizaci" naší kultury. Sotva ale takoví Římánci rozlišují mezi sekularizací a sekularismem. Sekularizace jako děj, který je v plném chodu již dvě století, odsakralizovala se církevní moc; ukazuje, jak je ono impozantní sakrální divadlo směšné. Jako příklad za mnohé jiné uvedu jen titulaturu hodnostářů: "čestný prelát Jeho Svatosti" (každé z těch slov má pro moderně myslícího člověka nevábný přídech - ale ještě nevábnější je pro niterně svobodného křesťana, který vychází z evangelia), Eminenza Reverendissima: „nejvýše ctihodná Výsost", Eccellenza: „nejctihodnější Vznešenost". Dokonce se v římských dokumentech čítá ještě o audiencích u sanctissima nebo beatissima (tedy papeže). Není potřeba být teologem, aby člověk nahlédl, jak ostře takové tituly protiřečí evangeliu. Jsou výrazem patologické celkové situace, zjevně jen špicí ledovce nepřiměřeného chápání autority. Totální krach centralistického a absolutistického komunismu, jehož mocenská špička chápala sebe samu jako historicky vyvoleného vykladače socialistické pravdy, je podnětem k zamyšlení i pro církev. Pavel VI. odložil tiáru, trojitou zlatou korunu. Papežský trůn byl postaven o něco níže. V posledních letech však centralistické restaurující úsilí určité části vatikánských úřadů a tlak k absolutnímu konformismu i vůči omylným naukám znovu zřetelně zesílilo, ba zčásti je ještě silnější, než bylo před koncilem. Zbytečně tak byly vyvolány těžké poruchy a napětí. Právě v nynější chvíli je cítit, že jednota musí jít ruku v ruce s dodržováním principu solidarity. Chceme a potřebujeme jednotu, nikoli ale uniformitu. Chceme solidaritu, ale s plným doceněním plurality kultur...

Současný systém jmenování biskupů a ustanovování teologů výhradně Římem vyžaduje nesmírné množství informací (ze spisů církevní bezpečnosti), což znamená vážné narušení vzájemné důvěry. I ono silné, ba přespříliš silné zdůrazňování papežských nauk nepocházejících ze zjevení smývá hranice základů víry a mate lidem hlavy. Doufám však, že nynější vysoká horečka způsobená uvedenými okolnostmi brzy přivolá radikální léčbu: kolegialitu, subsidiaritu, uznání vlastní odpovědnosti místních církví, obnovení vzájemné důvěry na všech rovinách a mezi všemi rovinami. Očekávání do budoucna, která mají mnozí lidé podobná jako já, se zakládají na rozpoznání patologické situace, ale i mnoha ozdravných sil, směřujících proti chorobě. A tyto ozdravné síly se sbírají všude v celé světové církvi, ve všech částech křesťanstva. Petrovská služba by dnes či zítra mohla být službou ekumenicky obecně uznávanou, kdyby byla konána v duchu papeže Jana XXIII. a kdyby byly odbourány všechny rušivé struktury, které do církve vešly v posledních sedmi staletích nápodobou evropského, především francouzského centralismu a absolutní monarchie. Silné veřejné mínění nám dává naději.

G.: Co si myslíte o ekumenickém hnutí v současnosti?

H.: Ekumenický rozmach a ekumenická ochota k obrácení, jakou jsme od dob Jana XXIII. prožili, je velkým divem milosti. Ekumenické smýšlení a ekumenické snahy rostou na téměř všech rovinách, především od základny.

G.: Říká se ale, že i v tomto směru dochází ke stagnaci.

H.: Sekretariát pro jednotu křesťanů je setrvale věrný ekumenickému hnutí. Jiné vatikánské úřady jsou však jako balvany v cestě. Dvojstranné a mnohostranné oficiální ekumenické rozhovory došly k velkolepým výsledkům. Jako příklad může sloužit práce anglikánsko-římskokatolické komise. Diskuze vycházely z žité víry: „Co znamená tato výpověď víry pro můj život, pro život mé obce?" Reakce Kongregace pro věrouku přišla ne jako studená sprcha, ale jako opravdové krupobití. Její odpověď za prvé nevychází jen a jednoduše ze slova Božího a za druhé neuvažuje na základě víry, jaká je prožívána v nejživějších katolických obcích a místních církvích, ale na základě abstraktních římských formulací. Současnou stagnaci lze v tomto bodě překonat jen tehdy, budou-li výsledky Komise pro dialog vyňaty z kompetence Kongregace pro věrouku. Všechny místní církve, všechny biskupské konference, a pak skutečně reprezentativní synoda by si je měly „přivlastnit", přezkoušet a doplnit. Myslím, že existuje značná shoda i co se týče těchto názorů. V tomto směru mají a musejí být shromažďovány síly ku pomoci.

G.: O jaké církvi sníte?

H.: Helder Camara, Ernst Bloch a mnozí jiní tvrdí, že sen jednoho člověka zůstává snem - ale sen tisíců a miliónů lidí, ochotných pro svůj sen něco vykonat, tvoří dějiny. Sním o církvi naplněné sourozeneckým duchem, o učednicích a učednících Kristových, kteří se navzájem uznávají ve své důstojnosti a milují, kteří se sytí vydatným pokrmem evangelia, společně svoji víru zpívají, tančí a dosvědčují v životě...

G.: Jaké změny byste sám zavedl, kdybyste například mohl nějak změnit platné církevní právo?

H.: Protože vím, že sám nemohu nic rozhodovat, vyprávím svým čtenářům, vám i mnoha jiným, svůj sen o pastýřském listu papeže Jana XXIV. z 1. 1. 2001:

Milované sestry a bratři, Křesťanstvo dnes na své pouti vstupuje do třetího tisíciletí. Nejniternější touhou nás všech je, aby se splnila modlitba Ježíšova srdce - „aby všichni jedno byli". Koncilem vstoupila katolická církev do věku ekumenismu, připraveného již ostatními částmi křesťanstva. Můj ctihodný předchůdce papež Pavel VI. měl odvahu říci, že papežství ve své historicky zatížené podobě může být hlavní překážkou. Započal důležité reformy ve správném směru. Zpátečníci však až dosud dělali těžkosti. Milý Jan Pavel I. vyjádřil s prorockou jasností, že na cestě ke znovusjednocení „je kolegialita zkušebním kamenem a známkou katolicity." A již detailně rozmýšlel, co to bude znamenat pro vykonávání a ekumenickou přijatelnost Petrova úřadu. Teď jde o to, podniknout odhodlaně rozhodující kroky v tomto směru.

Prvním krokem, který musíme bezprostředně vykonat, je pokorné zhodnocení dějin papežství. Ať celý svět vidí, že z těchto dějin se chceme učit s ochotou k obrácení. Upamatujme se na počátky petrovské služby, jak jsou vyjádřeny Písmem svatým a nejstarší tradicí. To podstatné zřejmě nalezneme v Ježíšově instrukci, že ani Petr, ani ti druzí nemají dále sdělovat vyznání „ty jsi Kristus," dokud ještě očekávají mesiáše s pozemskou mocí. Petr je nejenom sám pokoušen, ale je i sám nazván pokušitelem, dokud nepřitaká Mesiáši pokornému, nenásilnému, ochotnému trpět (Mt 16). Petr bude moci své bratry, své sourozence ve víře posilovat teprve tehdy, až se sám zcela radikálně obrátí v Božího služebníka, k naprosté pokoře, a až je sám připraven raději trpět než jiným připravovat utrpení. Poněvadž Otec povýšil Mesiáše pokorného a ochotného snášet utrpení. Jedním z hlavních důvodů rozdělení církve bylo zapletení římských biskupů do světských bojů o moc, dokonce do válek, a příliš světská představa o vykonávání církevní, obzvláště papežské moci. Jedním z nejostudnějších znamení, s nímž jsme se doposud nevypořádali, byly a jsou nesmyslné, nebiblické tituly hodnostářů. Proto nařizuji, aby byly s okamžitou platností všechny tyto nesmyslné tituly zakázány: nikdo nesmí Petrova nástupce uvádět do hanby tím, že ho bude nazývat Sanctissimus, Beatissimus, Jeho Svatost a podobně. Již neexistují žádní „čestní preláti Jeho Svatosti". Nebudou již žádní „nositelé purpuru"; vždyť již v Bibli to je symbol zapletení se do nespravedlnosti a hříchu světa. Nesmějí již existovat mezi následovníky apoštolů žádné eminence a excelence. Každé připodobnění Petrova úřadu monarchickým formám vlády musí být vymýceno. Proto se církev musí bez výhrad navrátit k synodální ústavě, jak to bylo v prvních staletích, ba dokonce v prvním tisíciletí samozřejmé.

Papežství také není žádný druh dědičné monarchie. Proto papež sám nebude jmenovat volitele svého nástupce. Biskupské konference spolu s papežem budou neprodleně uvažovat, jak by se místní církve mohly na papežské volbě podílet. Co se týče jmenování, popřípadě volby biskupů v celém světě, vraťme se neprodleně k praxi prvního tisíciletí. Poučme se přitom z praxe ostatních částí křesťanstva, především sesterských pravoslavných církví. Ohled je třeba vzít i na novou situaci. Význam a pravomoci biskupských konferencí a patriarchátů budou podstatně zvětšeny, znovu v souladu se synodální ústavou církve prvních staletí. Dosavadní systém diplomatické služby římskokatolické církve bude zásadně pozměněn. Spojení a spolupráce římského biskupa s místními církvemi, patriarcháty a biskupskými konferencemi není diplomatické povahy, nýbrž výrazem a službou obecenství lásky, spásy a záchrany. Detaily budou v nejbližší možné době rozhodnuty zvláštní biskupskou synodou. Pokud by z vůle této synody měla na místo dosavadního diplomatického sboru nastoupit služba pro „justitia et pax", bude se změna dít na základě společné porady, zřejmě se záměrem, aby nešlo o zástupce Říma ustanovované Římem, ale o zástupce patriarchátů a biskupských konferencí pro synodální orgány a pro službu spravedlnosti a míru. Papeže bude ve všech záležitostech světové církve podporovat permanentní synoda.

Pečlivá teologická interpretace dokumentů Prvního a Druhého vatikánského koncilu ve světle Bible a nejstarší tradice ukazuje, že výkon nejvyšší učitelské autority římským biskupem je zcela zapojen do celku církve. Papež není takříkajíc jakýmsi učitelem zvnějšku a svrchu. Je vázán tím, aby vyjadřoval víru celé církve, popřípadě jí umožňoval vyjádřit se. Je zavázán ve zcela zvláštní míře, aby se v naslouchání a modlitbě účastnil učednického obecenství církve. Musí vědět a dosvědčovat svou praxí, že všichni stojíme pod slovem Božím a máme se nechat vést Duchem pravdy, Duchem Svatým. Z toho plyne, že my všichni, zcela zvlášť ale římský biskup, musíme vždy mít na paměti, že „Duch působí ve všech, skrze všechny a pro všechny." Papež se musí učit, co se v církvi skutečně ve svobodě svědomí a smyslu pro víru věří. Ve věcech, které nejsou zjeveny - a zvláště v nově se vynořivších otázkách - nesmí existovat tabu. Zaujímá-li k nim římský biskup stanovisko, musí pečlivě dbát na to, co je skutečně čestně přijímáno. Čím více římský biskup naslouchá všem hlasům poradní synody a čím více je ochoten se učit, tím spíše bude jeho hlasu nasloucháno.

My všichni jsme součástí putujícího lidu. Musíme společně naslouchat Božímu slovu a pokoušet se rozumět znamením času. Jako lidé se smíme dopustit chyb, musíme si je však co nejdříve přiznat a nikdy nesmíme přestat se navzájem učit. Z těchto a jiných důvodů s okamžitou platností ruším ona ustanovení Kodexu kanonického práva, která vykládají nesouhlas s ne-neomylnými papežskými naukami jako trestný čin (sr. CIC, c. 1371, §1). Omezuje-li se nespravedlivě svoboda čestné diskuze o palčivých problémech vynucenými přísahami věrnosti a hrozbami trestem, nemůže ani římský biskup, ani jeho poradní synoda skutečně vědět, co je v církvi opravdu věřeno a přijímáno. Ilustrujme zcela konkrétně: Otázka, zda mohou ženy být dovoleně a platně svěceny pro kněžský úřad, obzvláště pro eucharistickou službu, nesmí již být tabuizována. Římský biskup spolu se synodou biskupů mohou rozhodnout, poté, až bude otázka na modlitbách, ve svobodné diskuzi a na základě zkoumání vyjasněna, a vytvoří se jednoznačný, svobodný konsenzus. Palčivé otázky jako je uskutečňování odpovědného předávání života a pastorace rozvedených budou brzy náležet k ekumenickému dialogu s ostatními částmi křesťanstva. To samozřejmě předpokládá hluboký a obsáhlý dialog uvnitř katolické církve samotné. Obojí musí jít ruku v ruce.

Potřebujeme nové struktury přijímání výsledků bilaterálního ekumenického dialogu. Jakýsi monopol Kongregace pro věrouku v této otázce se prokázal jako překážka. Nejbližší biskupská synoda tedy má stanovit nové podmínky, kterými má být zaručeno přijetí výsledků dialogu na široké základně. Modlitba našeho Pána „aby všichni jedno byli" se přece týká všech křesťanů na všech rovinách. Podstatným úkolem nástupce svatého Petra jistě je eucharistická podoba církve. Musí se zaručit, že všechny místní církve obdrží ze svých vlastních řad dostatečný počet předsedajících eucharistické slavnosti a eucharistické obce. Nemůžeme předepisovat Duchu Svatému, aby uděloval povolání pouze kanálem celibátního závazku. První křesťané se všude, kde byla přijata víra, ihned starali o pravidelné slavení eucharistie... (Konec vysněného pastýřského listu. Začátek společného „snění".)

G.: Biskup Davídek a jeho spolupracovníci vyvinuli v situaci „když šlo o přežití" alternativu k tradiční struktuře církve: malé skupiny, ženatí duchovní, vydělávající peníze v běžném zaměstnání a navenek vystupující jako normální křesťanští laici, velmi pružné a neformální vztahy a řády. Na druhou stranu však byla tradiční struktura církve tímto vývojem poškozena, nalomena a přeměněna. Co si myslíte o legitimitě, vhodnosti a budoucích možnostech tohoto kroku?

H.: Pokusme se pochopit situaci ve vaší zemi s ohledem na celou církev. Srovnal bych ji s církví Číny: kdyby papež mučednické, utrpením vyzkoušené církvi Číny dal neomezené právo, aby si sama volila biskupy a od zvolených nepožadovala více než požadovala církev prvního tisíciletí - dosvědčit společenství s papežem - mohla by se čínská církev jistě brzy těšit mnohem větší svobodě. Vatikán dosud tento krok neučinil, zajisté i proto, že by se tím vytvořil precedens pro návrat ke staré praxi. Proč však má „Řím" na sebe brát zátěž jmenování 5000 biskupů světa? To přece je nadlidská zodpovědnost. - A nadto by papež sotva mohl prokázat větší službu ekumenické přijatelnosti svého úřadu a prospěchu, atmosféře důvěry v celé církvi, než kdyby se vzdal kreace pěti tisíc biskupů v Římě. Nikdo přece nevěří, že to papež dělá sám nebo by to i jen mohl sám dělat! Pokorné sebeomezení petrovské služby by mohlo mocně posílit její vliv. Rozumné uspořádání situace takzvaných podzemních biskupů a kněží ve vaší zemi by bylo ohromnou šancí pro celou církev, totiž pro zavedení normálního stavu v křesťanských obecenstvích všude po světě: nejde myslím o nic menšího než o eucharistický rozměr církve. Každý křesťan má základní právo na eucharistii. Každé křesťanské obecenství (přehledné velikosti!) má právo na předsedu obce, který současně předsedá slavení eucharistie. Obě funkce patří dohromady. Uspořádala-li by se smysluplně a spravedlivě situace ve vaší zemi, bylo by to prorocké znamení pro eucharistickou církev, slavící ve všech svých obcích pravidelně eucharistii a čerpající z tohoto středu života svoji sílu víry a radost. „To čiňte na mou památku! Vezměte a jezte všichni!!" To je Ježíšův nejposvátnější odkaz, jeho pověření lásky. Toto centrální pověření zjevení nesmí být podřizováno pouhé lidské tradici. S bolestí pomysleme na čtyřsetletou historii Latinské Ameriky, Filipín atd.: kněží byli vesměs „importovaní". A většinou byl i jejich počet tak malý, že většina věřících mohla stěží nebo jen několikrát přijmout eucharistii. Tak se církev nemohla inkulturovat a ještě hůře: nemohla vůbec uskutečnit svou vlastní eucharistickou podobu.

G.: Co byste poradil naším ženatým kněžím a biskupům, kteří se nyní, po letech nebezpečné kněžské služby, mají nechat podmínečně vysvětit a stát se jáhny, v lepším případě řeckokatolickými kněžími? Postižení prožívají svoji situaci často tak, že jim má být zvráceno celé jejich povolání a zakořenění, má jim být ve jménu mocenského sebeprosazení odňata jejich obec a jejich služba a má být zpochybněno vše, co v minulosti vykonali v oblasti svátostí.

H.: Tady je dobrá rada drahá, obtížná. Vážně míněná křesťanská rada by však měla být v linii toho, co jsem právě uvedl. My všichni se musíme solidarizovat v zásadních otázkách naší víry, naší ortopraxie. K tomu patří také, že se solidárně budeme obracet na Řím a požadovat neúnavně základní právo křesťanů a křesťanských obcí: právo na pravidelné slavení eucharistie pod vedením mužů (a žen?), kteří sdílejí svůj život s obcí a mohou posilovat její víru a její lásku. Za normálních okolností to mají být lidé, kteří jsou v eucharistické obci opravdově zakořeněni. Co můžete dělat? Domnívám se, že touto tolik palčivou otázkou prostě nemůžeme zatěžovat jenom vás samotné. Všichni jsme tázáni: co můžeme dělat, aby byla tato otázka řešena smysluplně, férově pro všechny zúčastněné i s ohledem na celou církev? V poslední době jsem stále znovu slýchal o této otázce hovořit lidi z různých vrstev. Je přímo hmatatelné, jak hluboce se tato otázka dotýká věřících zde i v jiných zemích. Jako svědkové víry máte vy první právo pozvednout svůj hlas: nepozvedáte ho přece jen pro sebe samotné. Bůh vám dal prorockou roli v jedné ze základních otázek církevního, křesťanského života. Mluvíte za všechny. Právě tak, ale ještě více, máte právo očekávat od nás, že sjednotíme své hlasy s vaším. Dej Bůh, aby se tak stalo po celém světě!

G.: Děkujeme Vám, pane profesore, za vaši solidaritu a velkorysou starost o nás a přejeme Vám požehnané Vánoce.

H.: I já přeji vám všem milost a Boží požehnání při vašem nasazení pro evangelium.

Rozhovor připravil a přeložil Jan Spousta.

Wessovu úvahu o základní obci jsme do své malé rekapitulace vybrali pro její eklesiologickou vizi blízkou tomu, co se Getsemany od začátku snaží prosazovat. (Getsemany 040 - květen 1994)

V češtině se dosud neujal ani jednotný překlad: původně jihoamerické hnutí „základních obcí" či „základních skupin" je známo prakticky jen odborníkům. Přesto naše domácí „skupinky", „společenství", „obce" a „svobodné sbory" vykazují řadu zajímavých shod - a řadu důležitých rozdílů. II. vatikánský koncil označil církev za lid Boží a znovu postavil do popředí společné kněžství všech věřících. Co koncil nahlížel jako vizi, musí být teprve pracně uváděno do praxe. Vznik a rozvoj základních obcí je k tomu zřejmě důležitým krokem. Tím naléhavěji je třeba vyjasnit sebepochopení tohoto hnutí, aby spočívalo na dobrém základě a mohlo se správně projevovat v církvi. K tomu chce přispět následující pokus pochopit podstatu základních obcí a oddělit ji od nedokonalých představ. Dostatečným měřítkem pro to je Nový zákon.

Základní obec musí v každém případě být obcí. Ve smyslu Ježíšova pověření to znamená, že věřící lidé, učedníci a učednice Kristovy spolu v osobní lásce komunikují tak, že lze rozpoznat Boha jako jejich společného Otce (srv. Mt 23,8n; J 13,35; Mt 5,16 aj.). Křesťanské obce jsou tedy společnosti věřících, jejichž členové mají navzájem sourozenecké vztahy a jež jsou tím srovnatelné s rodinou (Mk 3,35 a 10,29n). Nejsou to pouhé funkční a účelové společnosti, křesťané se v obci milují navzájem. A to nejen kvůli „Boží vůli", ale kvůli těm druhým (jinak by to nebyla žádná láska), ovšemže silou víry a s vědomím, že jim je toto společenství darováno Bohem. Že církev ve smyslu Nového zákona vlastně musí být takovým společenstvím, bylo důkladně prokázáno již Gerhardem Lohfinkem (viz G. Lohfink, Jakou obec chtěl Ježíš?). Co se však zdá být méně jasné, je otázka, proč musejí v takové církvi být obce a co v té souvislosti navíc znamená pojem základní obec. V Novém zákoně může slovo „církev" znamenat jak celou církev, tak místní obec (např. v Korintě), aniž by toto napětí v pojmu bylo blíže reflektováno. My používáme pojmu církev pro celou církev, a pojmu obec pro konkrétní místní křesťanskou obec (v češtině často farnost nebo sbor, pozn. překl.). Naše otázka nyní přesněji zní: v jakém smyslu mají tyto obce být „základem"? Ohledně toho můžeme rozlišit trojí pojetí.

1. Sociologické pochopení základní obce

První možností je chápat základní obec sociologicky. Základna se pojímá jako sociální třída chudých, tvořících nejspodnější rovinu, a tedy základ společnosti, utlačovaný a práv pozbavený lid. Toto pojetí má např. Leonardo Boff, který lid chápe „ve smyslu neprivilegované třídy" (L. Boff, Znovuobjevení církve, str. 65 německého vydání). Vykořisťovaní lidé „se spojují, tvoří různá společenství a posilují své uvědomění ve smyslu, že je třeba kritizovat a změnit církev i společnost" (tam. 67). Ona společenství tedy slouží „třídní solidaritě" (tam. 75). Stejný základ má pojem „církev lidu" (Iglesia popular), který hraje v teologii osvobození významnou roli. Tak píše Luis Zambrano: „Církev je pověřena být církví lidu, tj. církví chudých." (ZMiRe 68 [1984], 227 - 230, zde 229) Podstatné přitom je, že nejde o to, aby církev udělala něco pro chudé, ale o to, aby sami chudí byli církví. Je však otázka, zda toto sociologické pojetí základny ke zdůvodnění základních obcí postačí.

Z takového pojetí základních obcí by plynulo, že hlavním důvodem, proč se v církvi vytvářejí společenství, je solidarita chudých za účelem odstranění útlaku. To však znamená, že základní obce jsou nanejvýš přechodnou formou organizace, jež by vlastně měla sama sebe nakonec odstranit. Nikdo snad přece nebude zastávat názor, že by třídní rozdíly neměly být překonány. V té souvislosti je zajímavé, že podle zprávy rakouského odborníka na rozvojovou pomoc dr. D. Grünberga existovalo v Managuji za dob diktátora Somozy 200 základních obcí, po sandinovské revoluci již jen 12.

Základní obec tedy může být předmětem teologie - tedy důsledkem křesťanské víry - jen pokud není odůvodňována třídní solidaritou. Jinak by jí totiž mezi křesťany některého místa a v církvi vůbec nebylo zapotřebí. Pavel píše: „Není již žid ani Řek, otrok ani svobodný, muž ani žena; vždyť jste všichni v Kristu Ježíši jedno." (Ga 3,28) V každém církevním společenství by tedy měla být hierarchie tříd překonána, chudí a bohatí by se měli sbratřit (srv. List Filemonovi). Neměly by tedy existovat církevní obce dělníků jako opozice obcí zaměstnavatelů nebo vysokoškoláků? Příspěvek církve k řešení sociální otázky by měl spočívat právě v tom, že v ní jsou tyto rozdíly překonány.

Norbert Lohfink v této souvislosti mluví o Božím „rozhodnutí (opci) pro chudé" a píše o počátku a cestě církve jako místa osvobození z chudoby:

„Opět jde o počátek nové, bratrské a rozdíly mezi chudým a bohatým již neuznávající společnosti uprostřed našeho světa. Vzniká okolo Ježíše. Jeho zabitím již nebudou moci její existenci otřást. O jeruzalémské prvotní obci se bude moci ve Skutcích apoštolských napsat: Byli jednoho srdce a jedné duše. Nikdo nenazýval svým vlastnictvím nic z toho, co měl, ale měli všechno společné... Také mezi nimi nebyli žádní chudí. (Sk 4, 32-43) ... Nová boží společnost, procházející nyní od této chvíle dějinami, nikdy svůj počátek neopustí: v ní se děje zázrak zničení chudoby... Boží rozhodnutí (opce) pro chudé znamená exodus: Bůh chudé vyvádí z vykořisťovatelské společnosti a vytváří si z nich nový, bratrský lid, ve kterém již žádná chudoba neexistuje... Stačí tu pouze říci, že křesťanská obec je místem, kde se udržuje vzpomínka, zní prorocká obžaloba a vzniká kritické vědomí? A až se chudí stanou kritickými, poslat je zase opravovat egyptské silnice? Nebylo by spíše zapotřebí ještě více zdůraznit, že sama církev je místem, kde jsou chudí osvobozováni? Ano, že ona by měla být dokonalou realizací osvobození, jeho náležitým místem, bez jehož existence by nikdy nemohla povstat naděje, že nastoupí proces, směřující k proměně celé společnosti?" (N. Lohfink, StZ 110 [1985], 461 - 463)

2. Základna jako protějšek hierarchie

Stejně nedostatečné se zdá být pojetí základních obcí, které chápe základnu jako protějšek hierarchie. Přenáší sociologické kategorie marxistického učení o společnosti na vnitrocírkevní struktury. Podle něho v církvi stojí takzvaní laici na místě základny, neboť jsou ovládáni hierarchií. Mají jen poslouchat a vykonávat, co jim nositelé úřadu poroučejí. V zásadě jde o pojetí církve jako pyramidy, na jejíž špici stojí papež, pod ním biskupové, pak kněží a zcela dole laici. Taková církev zřejmě nedrží pohromadě bratrskou láskou svých členů, nýbrž autoritou nositelů úřadu.

V protikladu k tomu spočívá smysl základních obcí podle tohoto druhého pojetí hlavně v tom, obejít se i bez nositelů úřadu (základní obce jako důsledek nedostatku kněží), či se bránit nadvládě hierarchie (základna jako spodní společenská vrstva církve; srv. L. Boff, Církev: charisma a moc) nebo úplně popřít jakoukoli předem danou autoritu (chápat úřad jen jako funkci obce; srv. E. Schillebeeckx, Církevní úřad). Podstatné přitom je, že v základech tohoto modelu základní obce vždy je takové negativní odůvodnění. Motivem sdružování se v základní obci zde totiž je nezávislost na hierarchii nebo odpor proti ní. Jakmile by zde tedy bylo dost kněží a jakmile by hierarchie přestala zneužívat svoji moc či se stala jen funkcí obce (obcí), nebylo by již základních obcí třeba.

Mnohem důležitější však i zde je, že představa církve jako hierarchické pyramidy, proti které se zde vystupuje, neodpovídá Novému zákonu. Tam se slovo „kněz" ve smyslu „prostředník spásy" používá pouze pro Ježíše Krista, resp. pro celou církev (srv. 1 Petr 2,5 a 9). Starší (presbyteři) a dohlížitelé (episkopové) nejsou v církvi žádnými zprostředkovateli spásy, stojícími nad ostatními a zaujímajícími místo boží, nýbrž nositeli úřadu, odpovědnými za předávání víry a soulad v církvi. Jsou bratry mezi svými bratřími a jsou i takto až do třetího století oslovováni; teprve když se obce příliš rozrostly a věřící lid zmizel v anonymitě, nabyla nadměrného významu hierarchie jako řídící struktura této církve, chápané jako čistě společenská struktura (srv. J.-P. Audet, Priester und Laie in der christlichen Gemeinde. in: Der priesterliche Dienst I. Quaestiones Disputatae 46, 115-175). Tato mocenská pozice kléru byla ve středověku podle příkladu světských feudálních struktur stále více upevňována a teologicky podepírána, takže zavdala příčinu k jakémusi povstání laiků proti nanucenému poručníkování a povýšenému vedení - což je také motiv popisovaného chápání základních obcí. Takové motivy mohou sice být podnětem k vytvoření obce, nemohou však být vlastním důvodem její existence: ta by měla vycházet z víry. Kromě toho jsou v nebezpečí, že ve své negaci budou popírat i správné chápání úřadu.

Jednou z příčin jistě je, že ani na 2. vatikánském koncilu ještě nebylo toto nedostatečné chápání církve jako jakési pyramidy úplně překonáno. Mluvilo se tam sice o kolegialitě, té se však nerozumělo jako univerzální kolegialitě všech křesťanů, nýbrž jako kolegialitě na každé z odlišných úrovní: biskupové mezi sebou, kněží mezi sebou, laici mezi sebou. Poměr těchto kolegií ke svým příslušným představeným (papež, biskup, kněz) je poněkud nejasný. Zůstává totiž na představeném, zda sám sebe chápe jako člena kolegia, se kterým se musí shodovat, anebo zda rozhoduje sám (čímž je kolegium degradováno na poradní grémium). Tak se např. o papežovi praví, že je mu ponecháno na vůli rozhodnout, zda bude rozhodovat osobně nebo kolegiálně (Dogmatická konstituce o církvi, vysvětlující poznámka 3).

Kdyby smyslem svěcení nositele úřadu bylo předání vůdcovské pravomoci, musel by papež podle tohoto modelu obdržet zvláštní svěcení. Kromě toho vede nevyjasněné postavení těchto představených k tomu, že se nyní - zajisté ze strachu před hrozbou demokratizace církve - vracejí k autoritativnímu stylu vlády. Proto je v pokoncilní církvi opět tendence považovat biskupské synody a kněžské i farní rady za pouhé poradní orgány. Proti tomu se zvedá nevůle laiků, kteří také chtějí být považováni za rovnoprávné členy božího lidu. Na obou stranách se ovšem ještě příliš málo uvažovalo o tom, jaké by byly předpoklady takové plné spoluodpovědnosti za církev. Jistě k tomu nepostačí, je-li někdo pokřtěn jako dítě a nedostane se mu ani dodatečně jakéhosi katechumenátu, nutně uzavřeného obnovou křestního slibu v dospělosti. Musíme tedy najít lepší chápání církve, shodující se s Novým zákonem, které by překonalo hierarchickou vládu jako pojící princip.

Schematicky by se model církve podle 2. vat. koncilu dal naznačit asi takto:

3. Základní obec jako mateřská obec v rámci bratrské církve

Má-li existovat teologické zdůvodnění základních obcí v církvi, nemělo by se zakládat na překonatelných společenských poměrech nebo mylně chápaných strukturách církevní moci, nýbrž by je mělo být možno odvodit z nadčasové podstaty církve. Proč se tedy církev musí členit do obcí, musí se z nich nutně skládat, proč musí být ze své podstaty společenstvím obcí? Nejsou obce tedy jen .částí božího stádce" přidělenou biskupem knězi (Dogmatická konstituce o církvi 28), nezakládají se tedy na knězi, nýbrž jsou základními částmi církve, bez kterých církev nemůže žít?

Náznak odpovědi jsme nalezli již dříve, když jsme mluvili o ztrátě bratrskosti i v sou­vislosti s nositeli církevních úřadů. Tuto v církvi tak podstatnou bratrskost ve vzájemné osobní lásce všech členů je vzhledem k omezenosti lidských možností možno zakusit, osvojit si, žít a prokazovat jen v obcích přehledné velikosti. Proto jsou tyto obce stavebními kameny a tedy základnou církve, jejíž pravá povaha se až v nich uskutečňuje a může se stát svátostí nové společnosti.

Základní obec je podle tohoto pojetí „mateřskou obcí" (orig. Stammgemeinde, kmenová obec, pozn. překl.), ze které vyrůstají zralí křesťané. Lidský rozměr v ní musí být tak velký, aby se sourozenci mohli navzájem zdravit jménem (srv. 3 Jan 15). Ztratí-li se toto přehledné měřítko, nemůže ani jednotlivý křesťan zažít původní církev, ani církev nemůže uskutečnit sama sebe.

Podle tohoto pojetí základní obce jako obce mateřské nestojí vysvěcení nositelé úřadu nad obcí, ale musejí také sami náležet k ní, být především bratry. Jako nositelé úřadu představených mají za úkol prosazovat v obci, diecézi, biskupském kolegiu soulad, a sami přirozeně stojí pod stejným požadavkem. Protože však jednotlivá obec musí být začleněna do církve Ježíše Krista, dostávají biskupové a kněží ještě jedno svěcení: svátostné znamení toho, že jsou dosazeni jako autentičtí představitelé tohoto spojení, že mají pravomoc pečovat o soulad s celou církví a skrze ni s Ježíšem Kristem a že mají tento soulad - především při slavení eucharistie - zviditelňovat. Tento model církve můžeme schematicky znázornit takto (přičemž jsou na rozdíl od předchozího schématu všichni členové církve na stejné rovině - viděno jakoby seshora):

Model církve základních skupin:

 

Na tomto schématu je i papež jako biskup některé diecéze současně knězem v jedné základní obci. Jako představený biskupského kolegia nemusí být jakýmsi „svorníkem" celé církve, a proto jako papež nepotřebuje dostávat žádné zvláštní svěcení. Biskupové pečují o začlenění svých diecézí do celé církve, kněží propojují obce s diecézí. Všichni křesťané stojí na stejné rovině pod nárokem jednoty. Na ní se zakládá boží království, takže jednota je i místem, kde vertikála přechází do horizontály. Požadavek jednoty je na obrázku vyjádřen svazujícími („závaznými") vnějšími kružnicemi. V tom je rozdíl od modelu církve a kněžství, jaký předložil E. Schillebeeckx (srv. P. Wess, Ihr alle seid Geschwister).

V tomto pojetí základních obcí neexistuje žádná „církev dole", která by oponovala „církvi nahoře" a musela s ní bojovat. Tato církev je naopak společenstvím, budovaným „shora", tj. Bohem. Není ani monarchií, ve které jeden panuje nad ostatními, ani demokracií, ve které každý nebo každá skupina může svévolně stanovit, co je pravda. Je společenstvím osob pod vládou boží.

Z německého originálu P. Wess, Was heisst eigentlich "Basis"- Gemeinde, in: W. Bahr, H.-P. Hurka (hrsg.), Basisgemeinden in Österreich, Wien 1993, přeložil JaS

Potřeba dialogu s jinými náboženstvími je jednou z výzev současné doby. Do našeho výběru jsme proto zařadili následující text, který nám zaslal loni zesnulý švýcarský teolog, člen kapucínského řádu. (Getsemany 048 - únor 1995)

Svými dokumenty Nostra aetate o nekřesťanských náboženstvích a Dignitatis humanae o svobodě svědomí a náboženství koncil zásadně otevřel dveře novému myšlení. K tomu přistoupilo i to, že se na scéně vedle evropských teologů objevili v rostoucím počtu i teologové asijští, kteří dnes patří mezi nejlepší znalce náboženství.

Od té doby už se dějiny spásy nezačínají smlouvou s Abrahamem, ale opět se více promýšlí smlouva ve stvoření a prvních jedenáct kapitol Genesis, statisícileté dějiny Boží s lidmi, kdy jeho láska platila celému lidstvu. Tento náhled lze teď velmi stručně shrnout a říci, že Bůh odpočátku až podnes dával všem lidem všech náboženství svou přízeň a lásku, i mezi nimi probouzel proroky a mystiky, i jim dával Ducha svatého a zjevení.  To však skutečně znamená nový obraz světa, po tolikeré lidské úzkoprsosti neslýchaný obrat k Boží šíři. Současně to však vede k otázce naší křesťanské identity. Ta se držela snáze, dokud byli druzí prohlašováni jen za pohany, modloslužebníky a nevěřící. Tuto identitu je možno najít pouze v odvážném otevření se Božímu světu uprostřed rozmanitosti svobodných národů, církví a náboženství.

K tomuto novému myšlení nás povzbuzoval „papež přechodu" Jan XXIII.  Celou svou bytostí se stal první integrující postavou pro všechny církve, pro všechna náboženství, pro celé lidstvo, takže při jeho smrti truchlil celý svět jako nad svým otcem. Svou osobností a svým koncilem skutečně přivodil přechod církve z 2. do 3. tisíciletí. Uzavřel příliš dlouhou epochu „konstantinovského obratu" s exkluzivní, privilegovanou, hierarchistickou státní církví a „janovským obratem" otevřel novou epochu, která asi bude určovat 3. tisíciletí.

V této nové fázi bude rozhodujícím momentem dialog. Dialog znamená nejen lépe než dosud druhé odstupňovat, protože sice (ještě) nejsou v církvi, ale už jsou v Boží přízni a lásce, ale i respektovat je v jejich víře, i když nemohou/nechtějí přijmout zvěst o Ježíši Kristu. Svoboda svědomí je nedělitelná a je Bohem plně a zcela uznávána, i když se někdo nemůže obrátit k Ježíši Kristu jako jedinému a pravému Božímu synu v lidské podobě. V dialogu se setkáváme, abychom navzájem lépe poznali svou víru, abychom k sobě měli úctu, abychom spolu jedli a modlili se, abychom společně jednali pro blaho bližních. Nevzdáváme se pozice vlastní víry, hlásíme se k ní, ale nevnucujeme ji. Toto společenství dialogu a modlitby s nekřesťany je v mnoha indických městech častější než u nás mezi křesťany.

V této otevřenosti náhle poznáváme, že máme společných více hodnot, než jsme si mysleli:

a) V pneumatologii (učení o Duchu svatém): O Duchu svatém nelze myslet dost velkoryse. Nic úzkoprsého a exkluzivního, nic fanatického a zavrhujícího nepochází od něho, ale od omezeného lidského ducha. (...) To nové a překvapivé je, že objevujeme působení tohoto Ducha i mimo církev. To není pouze učení několika avantgardních teologů. Dokonce i Jan Pavel II.  zdůrazňoval ve své první encyklice Redemptor hominis dvakrát, že i nekřesťanská náboženství jsou působením Ducha svatého, který vane, kde chce. Dále prohlásil během své cesty do Japonska r. 1981 před zástupci japonských náboženství: „Ve ctnostech laskavosti a vlídnosti, taktu a statečnosti, tolik doporučovaných vašimi náboženskými tradicemi, nacházím ovoce onoho božského Ducha, který je podle naší víry přítelem člověka, všechno naplňuje a drží pohromadě. (Mdr 1, 6-7). Především působí tentýž Duch ve všech lidech a ve všech náboženstvích otevření transcendenci, neúnavné hledání Boha, které lze vyložit pouze jako odpověď na Boží hledání člověka." I ve dvou dokumentech Sekretariátu pro nekřesťany z r. 1984 o dialogu a o misii a z r. 1989 o dialogu a zvěstování je možno číst dlouhé a krásné texty o Duchu svatém v náboženstvích.

Odtud je jen malý a logický myšlenkový krok k závěru, že i ve svatých knihách oněch náboženství smíme předpokládat zjevení a inspiraci, ovšem jen analogicky, jak by se řeklo vědecky, ne ve stejném smyslu jako ve Starém a Novém zákoně, ale přece. To přesvědčivě doložil už teologický kongres v Bangalore v Indii r. 1974, a v důsledku toho naznačil, že by bylo možné - po odpovídající přípravě lidu - užít nejkrásnější z těchto textů i v liturgii, ne jako náhražku Starého zákona, ale jako doplnění, aby si indičtí křesťané uvědomili, že Boží Duch miloval odedávna i tyto národy a vedl je ke Kristu.  Římské autority se s tímto pohledem ještě nedokázaly srovnat, ale Duch svatý si v pravý čas zjedná uznání „svých" spisů! 

b) V christologii: Náběhy k pojetí, jak dnes říkáme, kosmické dimenze Kristova tajemství (J 1; Ko 1; Fp 2) byly později zúženy. Boží království bylo ohraničeno hraničními sloupy Svaté říše římské národa německého, Kristovo působení omezeno na svátosti církve. „Mimo církev není spásy." Místo aby byla znamením spásy národům, stala se církev archou Noemovou pro několik málo zachráněných. Místo aby byly viditelným, privilegovaným, autentickým modelem všezahrnujícího Božího působení ke spáse, staly se svátosti exkluzivními kanály milosti. Zkrátili jsme Hospodinovu paži a věřili jsme, že když lidská ruka nevylije vodu na pohana v agonii, nemůže ho zachránit ani Bůh.

Bylo dávno načase mnohé z této úzkoprsosti zpochybnit. (...) Když jsem r. 1980 opět pobýval šest týdnů v Indii a přednášel od Kašmíru po Keralu, řekli mi na třech různých učilištích katoličtí profesoři, že má přednáška o náboženstvích je dobrá, ale má christologie je ještě zcela tradiční, zcela západní, zcela provinční, ne dost katolická. Stručně řečeno argumentovali, že Ježíš Nazaretský je bezpochyby totožný s Logem, ale Logos není totožný jen s Ježíšem, ale má i jiné lokální avatary=inkarnace. Jako se Ježíš vzkříšením stal Kristem, je spása lidí, spása kosmu v jejich christifikaci. Jde o epochální krok v rozvoji dogmatu nebo o jeho destrukci? První reakcí by neměl být západní postoj, že my vždy víme všechno lépe. V každém případě lze tušit, že konflikt, který vyvolal spor o teologii osvobození, byl dětskou hračkou proti tomu, co k nám dnes přichází z Asie. Časem bude nutné uspořádat asijský koncil pro christologické otázky. Dogmata, formulovaná v pojmech řecké filozofie, bude nutno nově formulovat do asijské skutečnosti a pro to, co musí zůstat - o to se nakonec zasadí Duch svatý - najít výrazy odpovídající Božímu plánu s celým lidstvem. (...)

Co máme jako křesťané dělat? Lze to shrnout do tří slov: Evangelizovat: Zvěstovat do celého světa radostnou zvěst o všezahrnující Boží lásce ke všem lidem, jak nás to naučil Ježíš. Šalomizovat: Nejen mluvit o Boží lásce, ale dát ji lidem zakusit tím, že společně přiložíme ruku kdílu pro lepší svět. Zda a v jaké míře se z toho vyvine to třetí, není v našich rukou, a můžeme to klidně nechat na Bohu: Christianizovat, křtem dělat z lidí křesťany. Žízeň po duších, která dříve hnala misionáře do světa, protože by duše jinak byly ztraceny, nelze takto jednoduše teologicky ospravedlnit, třebaže se evangelikální kruhy nadále snaží udržet ve statistikách křtů krok s populační explozí. Na druhé straně zaručuje náboženská svoboda přestup od jednoho náboženství k druhému, a církev má jako v minulosti legitimní právo získávat učedníky a učednice, z lásky k Ježíšovi i z lásky ke světu, aby mohla i nadále a ještě lépe plnit své poslání ve světě.

Zatímco se v Evropě hádáme o interkomunio mezi křesťany, stojí Asie před otázkou naléhavosti eucharistického pohostinství pro nekřesťany. Např. v Indii je mnoho hinduistů, kteří čtou evangelium, milují Ježíše, prakticky jsou přesvědčenými Ježíšovými učedníky. Nedávno ukázal výzkum v Madrasu, že 60 % tamějších hinduistů věří v Ježíšovo vzkříšení, ale ze společensko-historických důvodů se nemohou vzdát pouta k hinduismu a připojit se k „západní" církvi. Bylo by myslitelné dovolit takovým lidem účast na eucharistii?

Pod rukou se to již praktikuje, ale požádat Řím o schválení se zatím jeví jako beznadějné. Přesto má smysl rozvíjet takovéto odvážné myšlenky, protože nás takové situace nutí nově promýšlet Ježíšův vztah k církvi a k celému lidstvu. Má být církev překážkou na cestě k Ježíšovi, nebo má ukazovat otevřenou cestu k němu?

c) V Theo-logii: Nyní se dostáváme - v opačném pořadí, než je v trojičním učení zvykem - k tomu, abychom mluvili o Bohu Otci. Tento odstavec by se tedy měl jmenovat Patro-logie, ale toto slovo už označuje učení církevních Otců, proto mluvím o Theo-logii, učení o Bohu v užším smyslu.  Jestliže Kristus, Logos, vešel v Ježíši Nazaretském a ve své církvi do omezeného historického prostoru, pak nyní se horizont rozšiřuje přes vzdálené hranice univerza k neomezenému, nestvořenému, nevybadatelnému tajemství, které nazýváme Bohem. O tomto Bohu nemluvíme jen v jeho nadčasovém bytí, ale i jako o Stvořiteli nebe a země, především lidí. I dnes víme ještě málo exaktního o původu lidí. Ale kdykoli a kdekoli a jakkoli se stalo, že se určité bytosti staly lidmi tím, že došly sebevědomí a spolu s ním k otázkám odkud, proč a kam, a s nimi k tušení nejhlubšího tajemství svého života, tu již byl Bůh, „Jsem ten, kdo je přítomen" (Ex 3,14) zde a přijal tyto lidi jako své lidi, a lidé ho přijali jako svého Boha. Tato tzv. smlouva ve stvoření nebyla pozdějšími smlouvami s Abrahamem, Mojžíšem, Ježíšem nikdy zrušena, nýbrž potvrzena, ujasněna a naplněna. Její působnost trvá dodnes.

Ačkoli tito lidé v důsledku geografických a jazykových diferencí začali svého Boha pojmenovávat různými jmény, a tak stojíme před praktickým polyteismem, přesto můžeme teologicky interpretovat a říci: Kdykoli a kdekoli se lidé modlili ke svému Bohu, slyšel jediný a jedině existující Bůh tuto modlitbu a přijal ji. Transcedence je ve skutečnosti jen jedna. Smíme tedy za tisícem Božích jmen - Mungu, Nzambi, Lesa v Africe, Alláh, Brahmán, Kame v Asii - vidět jednoho jediného Boha. „Všichni mají téhož Boha" se jmenuje jedna z mých knih. Samozřejmě nejsou představy jednotlivých národů o Bohu zcela stejné. Všude se do nich přimísilo mnoho lidského a historicky podmíněného. Žádný člověk a žádný národ Boha plně nepochopil ani nedefinoval vyčerpávajícím způsobem. Dnes pozorujeme, že křesťanským vlivem získává Bůh, který se téměř kryl s univerzem, i v Asii personální a otcovské rysy.

Tento pohled na Boha a Otce všech lidí nás opět přivádí k prvním jedenácti kapitolám Genesis, v nichž se 539krát vyskytuje slovo Adam - člověk, lidstvo. V oněch statisíciletích byly Boží dějiny spojeny s celým lidstvem.

Boží první láska patřila celému lidstvu. Dnes opět nově poznáváme tuto všeobjímající lásku Boží ke všem lidem a národům. My křesťané máme jako vyvolený lid, lid, který má být modelem, úkol podporovat myšlenku jednoty všech národů všemi prostředky a se všemi důsledky. Jsme dnes na jednotu, na všeobecné bratrství a sesterství odkázáni na život a na smrt, nechceme-li všichni dohromady zahynout v nukleární válce. Jsme odsouzeni k jednotě, ale ještě mnohem spíše k jednotě povoláni, podle plánu spásy jediného a téhož Boha a Otce. (...)

Utopická hudba světů pro třetí tisíciletí? Vždyť mezitím už byl váhavý předstupeň, společná modlitba za mír v říjnu 1988 v Assisi, označena arcibiskupem Lefebvrem a jinými členy různých fundamentalistických kruhů za pohoršení, skandál, ba za zradu víry. A přitom se tam nemodlili společně, ale jen vedle sebe, dopoledne v oddělených prostorách a odpoledne sice v jednom shromáždění, ale jedna skupina po druhé. A už r. 1970 při prvním setkání světové rady církví se zástupci světových náboženství u Bejrútu položil jeden muslim otázku, proč se jen mluví o náboženství, ale nemodlí se.  K němu se připojili i budhisté a hinduisté. Někteří křesťané to považovali za nemožné, ale od té doby se taková modlitba, i při menších setkáních, opakovala. A tak by při dalším setkání v Assisi mělo být možné, aby i na nejvyšší úrovni zazněl Otče náš křesťanů, 23. žalm židů, první súra koránu („Chvála Bohu, Pánu lidí všeho světa, milosrdnému a laskavému..."), úryvek z véd („Od neskutečného mne veď ke skutečnému, od temnoty ke světlu, od smrti k nesmrtelnosti"). Lze předpokládat, že by se Ježíš připojil a zajásal, že vidí všechny děti svého Otce shromážděné v modlitbě. (...)

Mnohé křesťany naplňují takové vize radostí. Jiní se však zděšeně ptají:

Kam jsme se to dostali? Co je nyní ještě naší vlastní identitou? Nevzdáváme se tímto otevřením nekřesťanům úplně všeho? Tyto otázky je třeba vzít vážně. Dříve to bylo snadné - ovšem také nekřesťanské - vytvářet obraz nepřítele, vymezovat se proti druhým, oslavovat sebe sama, a druhé démonizovat. Zůstává proto důležitým úkolem nově vymezit vlastní identitu. Dva již zmíněné dokumenty římského sekretariátu pro nekřesťany z r. 1984 a 1989 jsou v tom pomocí.

V první řadě je nutno nově a se všemi důsledky promyslet vztah církve a Božího království. (...) Lidstvo, které bylo v eklesiocentrickém pohledu rozdělené a rozhádané, může nalézt jednotu pouze v theocentrickém obrazu světa. Církev už tedy není církví pro sebe, ale církví pro svět, „znamením a příslibem spásy pro všechny lidi", nebo jinými slovy téhož koncilu, „zárodkem a počátkem Božího království", LG 5.9. Církev má nyní - a církev jsme my všichni! - vstoupit do služby Božímu království a vidět svou identitu v tom, že pro Ježíše převezme funkci avantgardy, elity, animátora nekonečné lidské karavany na její cestě dějinami, s dvojím konkrétním úkolem:

Probouzet víru v definitivní zaslíbení, posilovat naději v cíl, a samotné putování, pobyt na této zemi, utvářet lépe pro všechny lidi, tedy pěstovat lepší politiku, lepší hospodářství, být průkopníkem ve věci spravedlnosti, míru a zachování stvoření, a přitom se pouštět do smělých iniciativ a mít více vytrvalosti a důvěry.

Na podzim 1987 se sešly katolické spojené asijské biskupské konference a evangelická křesťanská konference Asie pod heslem Žít a pracovat s bratřími a sestrami z jiných náboženství. Pochopily, že se církve v Asii mají výzvě jiných náboženství postavit společně a to nejen na teoretické rovině, ale v konkrétním zvládání problémů tohoto kontinentu, chudoby a vykořisťování, válek a útlaku, přelidnění a ekologie. Tedy i zde přesun těžiště od starých hádek a pozic a prestiže k novému jednání pro spravedlnost a pokrok, od ortodoxie za každou cenu k ortopraxi za každou cenu, ne na úkor ortodoxie, ale pro její zvěrohodnění. Takováto zasedání ukazují, že se v církvi něco hýbe, že se s pohledem na znamení doby vyráží k novým břehům, k mezicírkevní a mezináboženské ekumeně, ke katolicitě dějin spásy, k Boží šíři.

Nyní důležitá otázka: Odhaluje tato nová naděje spásy v Asii také něco Euroamerice?  Evropa se pomalu stává misijním územím. Přihlížíme tomuto procesu nečinně, nebo jsme schopni chovat se tomu odpovídajícím způsobem a tím energičtěji být misijní církví a roznést evangelijní zvěst o spáse po celém nemocném světě? Vyplatí se zabývat touto otázkou. Dokážeme vstát vzkříšeni z naší beznadějnosti?

Tyto myšlenky jsou dále rozvinuty a doloženy v mých knihách:

Alle haben denselben Gott, Frankfurt a.M. 1978

Wenn Gott zu allen Menschen geht. Für eine neue Erfahrung der Auserwählung, Freiburg i.B. 1981

Wer Augen hat zu sehen... Was Gott heute mit uns Christen vorhat, Graz 1989, s.138-155

Přeloženo z: Walbert Bühlmann, Die Kirchen vor der Herausforderung der Religionen, Vallendar 1990, s.4-20. Kráceno.

Text druhého šéfredaktora Getseman Jaroslava Vokouna ukazuje, že církev jako instituce není úplně totéž jako církev jako společenství. Jde o ukázku z malého kursu teologie obce, který v našem časopise tehdy vycházel. (Getsemany 050 - duben 1995)

V předcházejících částech kurzu jsme se zabývali vymezením obce a jejích funkcí. Dnes tento výklad doplníme o jedno hledisko, které nám pomůže vyřešit množství konkrétních problémů - z Teologie budování obce (F. Schwarz / C. A. Schwarz, Neu­kir­chen-Vluyn 1985) přebíráme důsledné rozlišování církve jako instituce a eklézie jako živého společenství. Toto rozlišení nemá být módní kritikou instituce, naopak, autorovi jde o to, že směšování těchto dvou pojmů vede k falešným očekáváním a následným zklamáním.  Naopak správné rozlišení obou pojmů pomáhá využít šance společenství i instituce.

Termín eklézie, společenství, vyhrazuje Schwarz tomu, co je smyslem a cílem veškeré církevní práce - společenství lidí, kteří mají osobní vztah k Bohu i k sobě navzájem a jejichž víra se projevuje ve světě láskou. Jde o lidi, kteří jsou fascinováni Kristem, a to je chrání před fascinací jinými věcmi. Eklézie je koinonia pneumatos, společenství svatých.

Naproti tomu označení církev, instituce vztahuje na všechno, co tomuto cíli slouží. Instituce a společenství tedy nejsou alternativy (nemusí být), instituce je prostorem, v němž kdykoliv může eklézie vzniknout. Instituce jsou předpoklady, které je možno zajistit, zorganizovat - přitom nejde jen o materiální věci, ale bez instituce bychom neměli ani Písmo, instituce zajišťuje zvěstování evangelia, udílení svátostí a další věci, bez nichž by eklézie nemohla být. Církev jako instituce má kontinuitu, kdežto společenství víry vznikají a zanikají - společenství je v různých fázích svého vývoje různě navenek aktivní, kdežto církev nese např. charitativní službu jako instituce nehledě na momentální stav víry pracovníků. Problém je v tom, že instituce může běžet i naprázdno, aniž vzniká společenství víry. Církev jako instituce má své (sebezáchovné) instituční zájmy, které je nutno registrovat, protože mohou být někdy i v rozporu s cílem eklézie. Eklézie bez víry nemá smysl, zatímco instituce může běžet i bez ní a na víru svých členů se raději neptá; eklézie usiluje o opravdové následování Krista, kdežto instituce se 28. strana zpravidla snaží nároky evangelia zmírnit; eklézie má spíše tendenci k exkluzivitě, kdežto instituce nechce nikoho ztratit. V dnešní době je instituce v krizi, a proto většinou nebrání vzniku eklézie, neboť si od toho slibuje svou stabilizaci. Cílem budování obcí však nemůže být zvyšovat religiozitu či stabilizovat stav členstva, ale pomoci lidem k víře a ke společenství s Bohem a lidmi. Církev jako instituce se nemůže stát eklézií a není jí to třeba vyčítat - neměla by však předstírat, že eklézií je. V optimálním případě lze vztah eklézie a církve vyjádřit obrazem mušle a perly, již v sobě skrývá a již živí.

Zatímco v církvi se jasná hranice mezi vírou a nevírou často ztrácí, je pro eklézii víra základem. Budování obcí proto musí být voláním k víře a k následování Krista. Toto volání je zároveň z definice volání ke společenství s Bohem a s lidmi - obec buduje pouze takové kázání, z něhož je patrné, že Boží vůli můžeme naplnit pouze jako společenství, nikoli jako izolovaní jednotlivci. Nový život v Kristu je život s druhými lidmi. Nositelem tohoto volání ke společenství není jednotlivec, ale společenství. Všude lze najít dva nebo tři, kteří věří a sdílejí svou víru, a toto společenství se pak otevírá dalším lidem - evangelizace je tedy takovýto samozřejmý proces, nikoli nárazová akce. Obsahem evangelizace je „jednoduché evangelium", „stručný souhrn víry", tedy to, co nás skutečně nese, z čeho opravdu žijeme, co se nás týká a co nás naplňuje radostí, žádné složité teorie. Základem je zvěstování jména, v němž jsme spaseni, a skutků s tímto jménem spojených. Bůh sám, jehož jméno dosvědčujeme, v tom projeví svou moc a vyprovokuje rozhodnutí víry. Instituce vychovává propagandisty, eklézie svědky pro Krista. Svědek pro Krista je však při vší výřečnosti bezmocný, pokud tu není eklézie, která svým životem dosvědčuje vážnost a pravdivost jeho slov.  Zkušenost ukazuje, že co lidé mnohokrát slyšeli a ignorovali v kázání, to přijmou v osobním rozhovoru.

Je jistě správné poukazovat na to, že nás Kristus dal dohromady nehledě na naše sympatie, to však nevylučuje, že bratrství, sesterství a přátelství je v eklézii zakusitelnou realitou. (Odvolávání se na .objektivní skutečnosti" je typické pro církevní instituci. Eklézie se ptá, jak se tyto objektivní skutečnosti projevují v jejím životě - jedno a druhé se totiž nevylučuje, ale doplňuje.) Testem jeho pravosti je však otevřenost pro nové příchozí.

Společenství eklézie je společenstvím v naslouchání, modlitbě, slavení a práci. Tyto čtyři faktory se navzájem podmiňují a doplňují, nikoli vylučují: práce není alternativou modlitby!

Eklézie je odkázána nejen na dar víry a na milost, které nejsou v našich rukou, ale i na konkretizaci daru milosti v jednotlivých charismatech. Zatímco pro instituci mohou být charismata rušivý prvek, eklézie je bez charismat nemyslitelná. Bůh dává eklézii vše, co potřebuje pro budování obce. Budování obce a charismatika jsou tedy totéž. Charismata jsou Boží dary pro budování obce - to je jejich teologická definice. Eklézie je schopna rozpoznat charismata svých členů, modlí se za charismata, která potřebuje.  Přitom se zpravidla obejde bez nápadných charismat, jako je mluvení jazyky (které tím nemá být odmítnuto), ale neobejde se bez řady obdarování nenápadných a neobdivovaných. Je též nutno mít jasno v tom, co je úkolem všech pokřtěných a k čemu je nutné speciální charisma, protože zaměňování těchto dvou věcí působí velké škody. Každý má své charisma pro budování obce, druzí mu pomáhají toto charisma rozpoznat a současně jej nesou svými charismaty.

Rozlišování mezi církví jako institucí je zvláště důležité pro ty, kdo jsou aktivními zaměstnanci či dobrovolnými spolupracovníky instituce. Je třeba, aby vydrželi toto napětí mezi institucí a eklézií, aby se nestali pouhými funkcionáři a nezapomněli, že všechna jejich instituční angažovanost může mít jediný cíl v tom, že lidé přicházejí k víře a žijí nový život s Bohem i lidmi.

Přes drtivou kritiku institučních církví považují autoři knihy za možné budovat obec i v té nejbyrokratičtější církvi bez čekání na reformy, jejichž příchod však růst eklézie urychlí. Ti, kdo instituční církve opustili, většinou skončili budováním nových institucí a dále se nedostali: „Srdcem Božím nehýbe vůbec otázka, jak může být církvi zajištěna její chabá finanční báze, aby nezahynula na úbytě. Boží srdce tluče pro hříšníky, pro chudé a slabé. Těm se má dostat odpuštění, osvobození a právo. Boží lásce nejde o to, aby tito lidé stabilizovali církev, aby jí opět pomohli ke společenské prestiži. Bůh chce, aby nalezli společenství s Otcem, Synem a Duchem svatým, s bratřími a sestrami.

Je nejvyšší čas, aby námi hýbalo to, co hýbe Božím srdcem. Strach církve o existenci je dubiózní motivací evangelizace a vede k její degeneraci v propagandu."

Tajně vysvěcený biskup Jan Konzal stál u samotného zrodu Getseman a jako předseda redakční rady jim dával směr i nadále. Zde přetiskujeme jeho kázání o vztazích v církvi. (Getsemany 107 - červen 2000)

Jistě jste si všimli, že dnešní čtení (1 K 1, 10-13) mluví o křesťanské obci, kde nebylo všechno tak docela v pořádku. Oč tehdy v Korintě šlo? Co vlastně mladou obec křesťanů rozdělovalo na skupinky navzájem se trumfující a nemilosrdně číhající na chybu druhých stran?

Když se apoštolové a jejich učedníci - ale i nikým nepověření nadšenci - rozcházeli kázat evangelium, neměli žádný strategický plán, žádné předem rozdělené sféry misijních zájmů. Kam se který dostal, tam se dostal. A tak v Korintě, přístavním velkoměstě, se postupně vystřídalo misionářů více.

Také je třeba uvážit, kdo vlastně byli tito Ježíšovi učedníci: Ježíš je přece nijak pečlivě nevybíral, mnohé z nich jistě ani osobně nikdy neviděl. Pokud je známe, byli to lidé venkovští i městští, rybáři zvyklí dřít na vlastním i poroučet najatým, celník živící se kolaborací s okupantskou mocí, partyzánští bojovníci, lidé vzdělaní i docela negramotní. Ježíš je přitáhl kouzlem své osobnosti a oni se rozhodli do věci vložit; samozřejmě s celou svou minulostí, se svým rozhledem, s životními ambicemi někdy i prapodivnými. Žili s Ježíšem pár let, někteří ani to ne. Viděli jeho samorostlé způsoby, slyšeli jej modlit se, hrozit, odpouštět, viděli jej pomáhat, divili se jeho moudrosti a jindy jeho bezradnosti. Všichni viděli v podstatě totéž, ale každý to uvnitř v srdci prožíval všechno podle svých dispozic, podle charakteru, podle svého vlastního životního stylu. A takto vybavené je Kristus poslal kázat evangelium.

Nedal jim žádnou sevřenou nauku, žádný teologický či filosofický systém. Nenapsal pro ně jedinou knihu, jediný řádek. Měli prostě svědčit, co zakusili. To nebylo zrovna jednoduché, vždyť sami Ježíšovi často nerozuměli, nechápali ani řeč ani činy. Ježíš je konečně sám upozorňoval, že mnohé pochopí až dodatečně, až po jeho smrti, až v osobním zápase o víru a její pravdivější vyjádření. A tak se jejich jednotlivá kázání v lecčems jistě shodovala - co viděli a slyšeli a zakusili; ale také se od počátku v lecčems i lišila. Ježíš se toho nebál: Vždyť jim slíbil, že bude s nimi až do konce světa a dal jim k tomu i svého Ducha. A Ježíš vždycky všechny sliby dodržel, třebaže neměl tehdy posvátné oficium ani svatou inkvizici.

Rozdíly byly v kazatelích, byly ale také v jejich posluchačích. A tak se jedněm líbilo více kázání Petrovo, jiným Apollovo, dalším Pavlovo či Timoteovo.

Pavel sám si ovšem byl správností a přesností svého podání naprosto jist. Přesto prosí obec, kterou i on s velkým úsilím dříve učil a kde měl své zasloužené jméno: Neříkejte o sobě, že jste Pavlovi. Vždyť jste Kristovi! Nezískával jsem vás pro sebe, ale pro Pána! Nebylo to tím, že by mu na směrování obce nezáleželo; máme dost zřetelné důkazy o opaku. Jenže Pavel si doopravdy cenil jednoty společenství, která byla v sázce. Pro její záchranu raději přechází mlčením rozdíly a zdůrazňuje společné - Pána.

Už devatenáct století čtou křesťané o tom, co se v Korintě událo. A přesto více než polovinu z těchto téměř dvaceti století už trvá roztržka mezi křesťany východními a západními a zhruba pět století trvá další roztržka mezi samotnými Zápaďany; od té doby se západní křesťané drobí do dalších a dalších společenství a konfesí.

Všichni čtou i list Korintským, toto boží slovo, ale jeden jen z bible Jeronýmovy, druhý z Lutherovy, další z Jakubovy či z Kralické. Ve víře se liší často jen formálně, nicméně ztráta vzájemné lásky ve jménu litery, ztráta jakékoli možnosti navzájem se obohacovat hlubším pochopením společného dědictví kázání Petrova, Apollova, Pavlova a dalších je hotovou věcí: Už se navzájem ani neposlouchají, tím méně jsou schopni jeden druhého chápat.

A tak jsme všichni po krk ve skandální situaci: Ve jménu „čistoty víry", kterou chápe každý trochu jinak, propadl Ježíšův životní postoj i jeho výslovný odkaz. Co se Pavlovi tehdy v Korintě podařilo zažehnat, rozvinulo se v úplnou tragédii ve světovém měřítku; nejenže rány se nezacelují, ale nové a nové se bližním zasazují - prý ve jménu pravdy a jen pravdy.

Jako kdybychom nebyli všichni pokřtěni v témže Kristu, ale jeden v papeže, druhý v Lutherovi, třetí v Husovi, zdegenerovala naše společná víra v navzájem různé křesťanské ideologie. Ze společného života, v kterém chtěl Kristus mezi námi zůstávat, stalo se bojiště idejí. V těchto zarputilých bojích už ovšem nemá náš Pán Ježíš Kristus rozhodující slovo: mají ho bystří teologové a přesní filosofové. Jejich zaujetí „čistou pravdou" je takové, že její preparáty dle svého vlastního podání neváhají hájit po celý středověk válkami, hořícími hranicemi, existenčním znemožněním odpůrce, prostě čímkoli...

Nemyslete si, přátelé, že toto všechno jsme jen a jen zdědili, že vy ani já za nic nemůžeme, to že kdysi nějací pyšní preláti... Jsme-li my dnes nevinní, proč vlastně rozkol ještě existuje? Až tedy hodí po nich kamenem ten z nás, který je sám bez hříchu, ten, kdo má pro svého souseda vždycky dostatek pochopení, trpělivosti i odpuštění. Což nepředchází každé trvalé roztržce oficiální nepřátelství uvnitř obce, ztráta vzájemné láskyplné vazby mezi těmi, kdo přijímají Krista u společného stolu? Přemýšlejte o tom; možná že i vy se ve svém všedním životě rádi tváříte jako největší znalci, majitelé pravdy, ve všem zásadoví a neoblomní...

Jestliže se naše církev na posledním sněmu rozhodla veřejně uznat svou vinu v tomto směru, jestliže opravdovost pokání chce doložit skromnou službou všem, nejen svým vlastním, pak se stalo něco velikého, ale zdaleka ne všechno, co jsme povinni. Protože ne všichni pochopili, že to tehdy nebylo žádné zbytečné nadbíhání, žádné unáhlené či taktizující gesto, ale snad poslední příležitost zastavit hrozivou ideologizaci katolické víry a zároveň jediná možnost společenství spoluzodpovědného za celá staletí náboženských válek, inkvisičních hranic a pogromů. Začala-li církev podle přání papeže Jana se sebepoznáním poctivě, musela na tuto svou povinnost dřív nebo později narazit a vyslovit se nahlas.

Pro církev je takové pokání životně důležité, má-li zůstat církví Kristovou, svátostí světa. Jak se jí podaří, záleží i na tom, jak se její jednotlivé obce, my sami dovedeme zbavit zděděného odporu k jinověrcům. Kristus od nás očekává nejen snášenlivost, ale laskavé pochopení různosti toho druhého, dokonce i ochotu skromně se u něho poučit, umí-li v tom či onom ohledu následovat Ježíše důsledněji nebo věrněji než my sami. Rozdíly ve vyznáních víry je věc jedna a soužití vpravdě lidské, společné úsilí všech v Krista doufajících je věc druhá. Před naším společným Pánem odpovídá každý z nás především za to druhé, za život ve vzájemné lásce, protože jen tehdy bude žít Pán uprostřed nás tak, jak si to přál.

A protože jde o tak důležitou věc, velice vás prosím: Toto poctivé rozhodnutí musí přerůstat v skutky. A nesmí ani po čase zdegenerovat v nějakou čistě vnější praktiku. A snažte se, pokud na vás je, aby pokání naší církve neznehodnocoval formalismem nebo taktickými manévry ani kdokoli jiný, ať má v církvi postavení sebevyšší. Musíme přesvědčit křesťany vně i uvnitř své církve, že chceme být jiní, než nás znali po staletí. Právem nás budou posuzovat podle ovoce, podle každodenního životního stylu, jak vycházíme se svými sousedy a spolupracovníky, do jaké míry se otevíráme jejich dobré vůli, výsledkům jejich snažení, nakolik stojíme o odpuštění druhých a sami odpouštíme.

Nelze vyloučit, že přes naprosto upřímnou snahu narazíte někdy u svých bratří jiné víry na nepochopení či nedůvěru. Ani pak nikomu nevyčítejte. Svatý Pavel tehdy v Korintě neváhal ustoupit, protože Kristovo dílo mu bylo dražší než jeho vlastní. Ustoupil. Není pochyb, že právě tím vyhověl Ježíšovu přání, jeho závěti, slovům na rozloučenou: Aby všichni jeho přátelé byli jedno, aby přes všechny různosti názorů zůstali přáteli i navzájem.

Nad knihou Václava Vacka „Pozvání k Večeři Páně".¹

Václav Vacek je římsko-katolický kněz, ročník 1946. Knězem se stal v roce 1975 a působí v diecézi Hradec Králové. Od roku 1990 je farářem v Letohradu v podhůří Orlických hor. Jeho kniha Pozvání k Večeři Páně vznikla z kázání a promluv, které Václav Vacek pronášel během posledních třiceti let. Celou tuto dobu usiloval Václav Vacek s křesťany ve farnosti o důkladnou obnovu v chápání a praktikování eucharistie. Vodítkem a podstatným impulzem mu při tom byla liturgická reforma Druhého vatikánského koncilu zakotvená v konstituci Sacrosanctum concilium z roku 1962.

Že katolický kněz mluví a píše o Večeři Páně, se může zdát neobvyklé. Skutečně, nepsaná (římsko-katolická) tradice vychází z toho, že o Večeři Páně mluví evangelíci, katolíci ale mluví o mši svaté respektive - po Druhém vatikánském koncili - o eucharistické slavnosti. Václav Vacek ale trvá na tom, že naše bohoslužebné setkávání je hlavně a podstatně Večeře Páně. To dokládá z Nového Zákona a z dokumentů prvotní církve. Bohoslužba se má konat ve smyslu toho, co nám Ježíš Kristus při hostině na rozloučenou se svými nejbližšími, se svými přáteli a učedníky odkázal a nakázal.

Naše nedělní bohoslužba by měla být také slavnostní hostina na Ježíšovu památku. Tak nám to ustanovil Ježíš Kristus sám. Účelem této slavnosti je zpřítomnění Ježíšova odevzdání pro nás. Je tam přítomen, aby se s námi stále znovu spojoval a sjednocoval. A tím nás vedl ke spojení a sjednocení s Bohem a spolu navzájem. Máme být společenstvím údů jako jedno tělo. Tím, že společně jíme chléb a pijeme z jednoho kalicha, máme účast na těle Kristově (1 Kor 10,16-17). - Jsou to neobvyklá slova, ale tato slova jsou dobře biblická, novozákonní.

Václav Vacek se brání všem pokusům a snahám těch, kterým se nezdá být tato vzpomínka na Ježíše Krista a zpřítomnění jeho spásonosného díla dost zbožná a nábožná. Mnohokrát připomíná, že bychom měli více přemýšlet o tom, jak Ježíšův odkaz v jeho smyslu naplňovat, než se snažit Večeři Páně „vylepšovat", aby byla zbožnější a nábožnější.

To považuji za velmi důležitý důraz, který možná mnohým tradičně katolickým uším zní neobvykle a cize. Mnozí z generace těch křesťanů, kterým je dnes šedesát a více let, si jistě vzpomenou na dobu, kdy jim byla ukládána povinnost „jít v neděli do kostela" a „navštívit mši svatou". „Svaté přijímání" bylo osobní, intimní spojení s „Pánem Ježíšem". Tím se bohužel stala připomínka Ježíšovy poslední večeře a jeho odkazu: „To čiňte na mou památku!", povinností, zvykem a soukromou pobožností. Z původního společného „lámání chleba" se stala osobní, soukromá, zbožná záležitost mezi jednotlivým křesťanem a Ježíšem. Zcela se zapomnělo na to, že tělo a krev Ježíše Krista znamená také jeho radostnou zvěst, evangelium, jeho nasazení za věc Boží mezi lidmi, jeho odevzdání na smrt i jeho vzkříšení. Rovněž se zapomnělo na to, jak bylo Ježíšovi důležité, aby jeho učedníci (= stoupenci, přívrženci, následovníci) tvořili společenství. A v neposlední řadě se pozapomnělo na to, že to celé je „eucharisteia", díkůvzdání Bohu za to všechno.

Václav Vacek chce fenomén svaté Večeře Páně osvětlit z mnoha stran a přiblížit dnešnímu člověku. Z knihy je možno čerpat mnoho podnětů pro vlastní úvahy a hlavně pro úvahy ve společenstvích, pro které je důležité slavit eucharistii, Večeři Páně v novém světle původního podání Nového zákona a nejstarších církevních tradic. Bylo by dobré a žádoucí, aby i v našich křesťanských církevních obcích - katolických i reformačních nebo husitských - se o tématech v této knize oslovených hlouběji diskutovalo, a tím se hledaly a nacházely cesty k hlubšímu pochopení a prožívání eucharistie, Večeře Páně.

Ostatně jde o to, být křesťanem. Chodit do kostela, plnit nedělní povinnost nestačí. Albert Schweitzer v této souvislosti poznamenal: „Nikdo se nestane křesťanem, když chodí do kostela, zrovna tak jako se nestane autem, když bude chodit do garáže!"

1Vacek, Václav, Pozvání k Večeři Páně. Vyšehrad, edice teologie, Praha 2008, 206 s., ISBN 978-80-7021-919-5.

V nakladatelství Vyšehrad konečně vyšel dlouho připravovaný Liturgický slovník Ruperta Bergera. „Nový pastoračně-liturgický příruční slovník", jak se dílo jmenuje v německém originále, přináší zejména (ale nejen) římskokatolickému čtenáři poučení o jednotlivých prvcích liturgie, jejich historii a také (což je to „pastorální" v původním názvu) o jejich duchovním významu a smyslu. Je to zároveň dílo moderní jak ve významu „po druhém vatikánském koncilu", tak i ve smyslu „vnímající výzvy současnosti": obsažena jsou tak i hesla typu „Technika a bohoslužba" či „Bohoslužby ekumenické". Překladatelé se navíc snažili uvést i české reálie, takže nejde jen o překlad, ale i o originální příspěvek do zdejší liturgické literatury.

Český teolog a myslitel Miloš Raban ve stejném nakladatelství vydal knihu Duchovní smysl člověka dnes s podtitulem Od objektivního k existenciálnímu a věčnému, v níž rozvíjí témata psychoanalýzy a psychologie, zejména význam mezních situací jako jsou utrpení a umírání. Nejvýznamnější inspirací mu je rakouský logoterapeut Viktor Frankl, záběr citovaných a zpracovaných autorů je však sympaticky široký. A významná a nová je autorova snaha učinit příspěvky zejména existenciální psychologie plodnými pro křesťanskou teologii a pastoraci.

Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) v Brně vydalo knihu rozhovorů se slavným francouzským filozofem René Girardem nazvanou O původu kultury. Jde vlastně o Gerardovu intelektuální autobiografii a dobrý výchozí bod pro každého, kdo chce tohoto teoretika mechanismu „obětního beránka" poznat blíže.

Sborník Jednota a mnohost vydaný ve stejném nakladatelství, jehož editorem je Martin Jabůrek a který byl vydán na oslavu osmdesátin Karla Flosse, přináší celou řadu příspěvků především (ale nejen) na filozofické téma vztahu mezi jednotou a mnohostí, mezi univerzálním a konkrétním, a to v záběru sahajícím od starověku až po současnost. Řada z příspěvků má úzký vztah ke křesťanské teologii, bohužel pro dokonalé vychutnání celého sborníku musí čtenář být schopen vedle češtiny a slovenštiny číst také němčinu, angličtinu, latinu a pokud možno i řečtinu.

CD Kláry Jíchové Před tváří andělů - žalmy, obsahující studiovou nahrávku prvních 15 žalmů zveřejňovaných v Getsemanech. Hraje a zpívá skupina „Deše". Cena 150 Kč.

Zpěvník Před tváří andělů -žalmy doprovázející  CD, jehož součástí jsou notové záznamy všech 15 žalmů vč. akordů, krátký úvod autorky Kláry Jíchové a dva příspěvky: Chválit Hospodina osudu navzdory Petra Slámy a Žalmy v liturgii Pavla Hradilka. Cena 20 Kč.

objednávky: obchod@getsemany.cz

Žalm 124 - Jen  si to, Izraeli, přiznej

Žalm 42 - Jako laň dychtí

Žalm 19 - Nebesa hlásají slávu boží

Žalm 32 - Šťasten, komu nepravosti

Žalm 88 - Nastav sluch svůj

Žalm 130 - Volám, Pane, z hlubin

Žalm 51 - Bože, pro slitovnost svou

Žalm 4 - Jak dlouho chcete být

Žalm 23 - Pán je můj pastýř

Žalm 8 - Pane náš, jakým údivem

Žalm 33 - Z Pána se radujte

Žalm 136 - Oslavujte Pána

Žalm 46 - Při nás stojí

Žalm 117 - Chvalte Pána všichni lidé

Žalm 138 - Před tváří andělů

Úvodníky Jana Spousty

AIDS a teologie 1/1

Ekumena a komunikace 2/25

Demokracie ano, ale ne pro nás 3/53

Lex orandi 4/81

Překlad, interpretace, obnova 5/109

Sendlerowa, Sokol, pravda o minulosti 6/137

Zbytečné morální dilema 7-8/165

My křesťané 9/225

Misionáři 10/253

Kde je k nalezení pravá radost 11/281

Vize hlavou proti zdi 12/309

25. seminář zájemců o teologii „Radosti a strasti liturgické obnovy"

Liturgická obnova Českobratrské církve evangelické (T. S. Drobík) 1/20

Několik poznámek k liturgické obnově (D. Holeton) 5/110

Zatím nebylo o čem rozhodovat (M. Hübner) 6/160

Liturgický vývoj v Církvi bratrské (P. Černý) 2/35

Liturgická obnova římskokatolické církve u nás (P. Hradilek) 2/41

Ekumenické poznámky k Agendě CČSH (P. Kolář) 6/154

26. seminář zájemců o teologii : „Ekumena v dnešním Německu a České republice - srovnání, problémy a výhledy"

Evangelíkem v katolické zemi (P. Filipi) 6/138

Ekumena v Německu (P. Hradilek) 6/140

Malá ekumenická orientační nápověda 6/141

Zkušenosti s ekumenou v Sasku (J. Dudeck) 9/233

27. seminář zájemců o teologii „Vize církve"

Budoucnost církve (T. Halík) 12/310

Vize církve z evangelikální perspektivy. Diskuse o hnutí Emerging Church (P. Hošek) 12/315

Perspektivy poslání křesťanů v naší společnosti (M. Výborný) 12/318

Vize církve z perspektivy ČCE (D. Sedláček) 12/322

Homilie na texty 1 K 3,9-17; Mt 16, 13-23 (M. Šály) 12/326

Ekuména

Žitá ekumena jako komunikativní teologie - první pohledy do budoucnosti programu (B. J. Hilberath) 2/26

Charta Oecumenica - závazek, nebo doporučení? (R. Frieling) 9/226

Vztah k nekřesťanským náboženstvím (V. Kočandrle) 9/237

Ještě se nevyčerpaly všechny možnosti (rozhovor s O.H. Peschem) 10/254

Ekumenická shromáždění

Zpráva o Sibiu (C. Soland) 3/69

Kristovo světlo svítí na všechny 3/72

Prohlášení mladých delegátů a delegátek 3/76

Shromáždění ústředního výboru Konference evropských církví ve Vídni 2007 3/78

Na cestě k ekumeně bez bariér (F. Outrata) 10/268

Skrytá církev

Kardinálova tvrzení, moje zkušenosti (J. Konzal) 7-8/166

Skrytá cirkev na Slovensku (J. Murín) 7-8/170

Co víte o Stanislavu Krátkém? (J. G. Kohl) 7-8/217

Exegetický seriál Dariny Bártové

Exegetické poznámky k textu Fp 2, 5-11 1/16

Exegetické poznámky k Ž 51 2/48

Exegetické poznámky k textu Jan 13 3/67

Exegetické poznámky k textu o Nanebevstoupení Páně 5/133

Dělníci na vinici 9/245

Házet odpovědnost na druhé 11/300

Liturgie

Oltář v Oberweselu na křižovatce dějin umění a dějin liturgie (J. Klípa) 1/10

Pěstování bohoslužebné kultury jako ekumenický úkol (K. Schlemmer) 10/260

Pozvání na bohoslužbu nebo plnění nedělní povinnosti (J. G. Kohl) 12/347

Seriál Pavla Hradilka Liturgické zpěvy

Kyrie eleison 1/18

Trishagion (Trojsvatá píseň) 2/49

Aleluja 3/68

Amen 4/106

Sanktus 5/135

Aklamace anafory 6/161

Zpěv k lámání chleba 7-8/222

Teologie

Čtyři úkoly teologické etiky v době AIDS (J. F. Keenan) 1/2

Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna (V. Kočandrle) 3/61

Queer teorie a teologie osvobození: Nástup sexuálního subjektu v teologii (M.M.A. Reidova) 6/143

Janovský pojem jednoty: interpretace v duchu Plótina a W. R. D. Fairbairna (M. Šály) 11/296

Církev v dnešním světě

Promoční poděkování (P. Kostková) 1/16

Církev je pro demokracii - a proti ní (G. Baum) 3/54

Protestantské základy demokracie (J. Witte) 4/90

Koľko demokracie je vhodnej pre cirkev? (I.M.V. Szaniszló) 4/98

Duchovné míľniky boja proti neslobode (I.-M. V. Szaniszló OP) 7-8/210

Tichý křest: konverze z islámu

v Německu (Ch. Scholz) 11/295

Přístupy historiků a sociologů k sekularizaci 11/303

Církev

Otevřený dopis Miloslavu Vlkovi 4/82

Utrpení sv. Jeronýma (J. Hedánek) 5/113

Výstavba „nové katolicity" (J. Vercammen) 5/119

Můj aktuální osobní pocit o současné církvi (K. Schlemmer ) 7-8/219

Dělník Boží Václav „Tinťa" Dvořák (M. Bárta) 9/247

Plnokrevný celibátník Václav Dvořák (P. Hradilek) 9/248

Rozhodnutí pro risk (J. Kohl) 10/266

Křesťanství v Číně - dějiny promeškaných příležitostí? (G. Evers) 10/270

Potřebujeme katolický disent (Ch. E. Curran) 11/282

Krize spirituality a renesance náboženství v Číně (X. Jilin)11/ 283

Tomáš Akvinský v dnešnej dobe (I-M. V. Szaniszló) 11/289

Kázání o naději (S. Heczko) 9/250

Rozhovor s Bernhardem Häringem 12/327

Co je vlastně „základní" obec (P. Wess) 12/333

Církev ped výzvou světových náboženství (W. Bühlmann) 12/338

Společenství a instituce (J. Vokoun) 12/342

Církev - jednota v mnohosti (J. Konzal) 12/344

Knihovnička Getseman 1/25; 4/108; 6/163; 11/302; 12/348