Obzvláště povolaným svědkem k otázkám jako stáří - utrpení - nemoc - smrt je prof. Bernhard Häring (nar. 1912). Z jeho „útěšné knížky" Viděl jsem tvé slzy vybíráme několik ukázek. (Jiné části vyšly ve stejnojmenném čísle Teologického sborníku, celou knihu připravuje nakladatelství Vyšehrad.)

"Jak můžete být tak šťastný?"

Asi dvě hodiny před operací, která měla trvat pět hodin, přišla mladá zdravotní sestra - personál byli samí laici - píchnout mi takzvanou „oblbovačku".  Podívala se na mě s naprostým úžasem a řekla: „Teď dělám něco, co se nesmí dozvědět pan doktor. Musím se vás zkrátka zeptat, jak můžete před tak strašnou operací úplně zářit štěstím?" Protože jsem byl němý, dal jsem jí odpověď na své tabulce, kterou jsem mohl vždycky hned zase smazat:

.To je čirá milost. A kdybych neustále neděkoval, byla by hned ztracena." Odkud ale tento pocit štěstí pochází, jsem jí vyprávět nemohl.  Před onou injekcí jsem se vyspal klidným hlubokým spánkem a měl jsem následující sen: V podivuhodném údolí jsem viděl Ježíše Dobrého pastýře.  Pokynul mi, jako by mě chtěl pozvat k sobě. Byl jsem naplněn radostí. A po probuzení jsem sen vyložil takto: Tedy smíš nyní opustit toto slzavé údolí.  Sám Ježíš mě přece pozval. Potom však mě spánek přepadl ještě jednou.  Měl jsem úplně jiný sen: Běhal jsem po všech přepážkách s jízdními doklady, aby mi proštípli velikou jízdenku. Ale všude mě zdvořilým mávnutím ruky odmítli. Musel jsem tedy svůj výklad revidovat. Doba velké cesty ještě nepřišla. Ale pozvání Dobrého pastýře zůstává.

Můj krevní obraz a především moje jaterní testy byly všechno jiné než dobré. Očekávalo se, že operace bude trvat dlouho. Na tak dlouhou dobu se lékaři neodvažovali úplné narkózy. Proto můj lékař pozval jistého mistra uspávání. Řekl mi obecně, že se jedná o zvláštní způsob, který mi v náležitý čas vysvětlí. Na operačním sále jsem dostal injekci. Hypnotizér, o kterém jsem však nevěděl, že jím je, se mnou intenzívně hovořil, dokud jsem neupadl do hlubokého spánku. A pak jsem náhle uslyšel jeho povel: „Risvegliati!  Probuď se!" A já se probudil, aniž bych měl pocit, že se probírám z narkózy.

Nemohl jsem se tomu vynadivit.

Srdeční infarkt po několika dnech

Protože šlo o operaci zvláštního typu, musel jsem ležet řadu dní nehybně na zádech. Hlava nesměla udělat ani nejmenší pohyb. Uspávacími prostředky bylo třeba vzhledem k mé srdeční slabosti maximálně šetřit. Byly to dlouhé dny a dlouhé noci.

Navíc jsem nesměl ani polykat. Nové hlasivky musely přece nejprve poněkud „přirůst". Intravenózní výživa se po několika dnech stala nemožnou, protože se mé žíly bránily. Obě paže otekly. Jaterní krize, které se lékař již předtím obával, se dostavila. Moje výkaly šířily neslýchaný zápach. Ženy musely být propuštěny a nechutné práce se ujal ošetřovatel. Když jsem se pak poprvé pokoušel vstát na svou potřebu, pocítil jsem v srdci ostré říznutí.  Věděl jsem přesně, co to bylo: těžký srdeční infarkt, který se až podnes objevuje na každém kardiogramu. Počítač vytrvale hlásí: Situace po těžkém srdečním infarktu. Lékař, který se o mě stará nyní, se mě jednou zeptal, zda jsem věděl, že jde o těžký srdeční infarkt a jak se takový stav ošetřuje.  Vyprávěl jsem mu, že jsem byl pevně přesvědčen, že teď je na tahu sestřička smrt. Nechtěl jsem při umírání mít kolem sebe žádný zmatek, a proto jsem o infarktu nikoho neinformoval. Můj lékař mi řekl, že mi mé rozhodnutí nedávat nikomu nic najevo pravděpodobně zachránilo život. Absolutní klid, v jakém jsem si přál umírat, byl také nejlepším předpokladem překonání krize.

Lékaři v Colleferro přes mé mlčení o mém srdečním infarktu zjevně situaci zhodnotili realisticky. Jak jsem se později z více stran dozvěděl, prošla světovým tiskem zprávička, že „Bernhard Häring umírá". V Africe muselo dojít k malé překladatelské chybě; pochopili to jako „Pater Häring právě zemřel". Můj bývalý student, biskup Michael Ntayahaga, sloužil ve své katedrále v Bujumbuře, hlavním městě Burundi, slavnostní rekviem za velké účasti. Podle svého smyslu se jednalo o slavnostní zanesení biskupova učitele do africky chápané řady předků. Ta modlitba jistě neuškodila.

Úplně jiná reakce

Když jsem se znovu poněkud uzdravil, dal mi někdo číslo časopisu The Wanderer, vycházejícího v Milwaukee. Byl to původně německý časopis pro přistěhovalce pod titulem Der Wanderer, Poutník. Časopis byl naladěn mimořádně rasisticky proti pronikání černochů, propagoval ostré oddělení obytných ploch pro bílé a barevné atd. Tam jsem si přečetl čtenářský dopis od jednoho starého kněze. Chválil Boha a jeho spravedlnosti, která konečně potrestala starého nepolepšitelného hříšníka B. Häringa. Vydavatel dopis otiskl zjevně s potěšením. Mou reakcí byl hluboký soucit s oním starým knězem a hluboká starost pro zvrácené pojetí Boha, jaké stále ještě přežívá v tolika hlavách a srdcích: obraz mstícího Boha a mentalita skupiny, která - jak myslí - přesně ví, kde jsou kozlové a kde stojí vyvolené ovce. Tak vypadal odpudivý Bůh oněch soudců ve zpovědnici, kteří chtěli vědět přesně počet a druh každého hříchu a podle toho soudili. Moje zkušenost a zkušenost jiných nám říká, že jejich obraz Boha, namířený původně proti druhým lidem, nakonec tyto soudící typy často dostihuje a vyvolává pak v nich příšerné obavy.

Uvádím tento nemilý zážitek jen proto, že utrpení z nemoci a tvrdého neúspěchu je u mnoha lidí tak nesnesitelné, že oni sami nebo druzí „soudí" a myslí si, že jim nemoc přisoudil mstící Bůh. Když se soud „Bůh ho potrestal" vynáší nad druhým, nenáviděným člověkem, jde objektivně o jednu z nejtěžších forem zneužití Božího jména.

Bůh mi rakovinu nepřisoudil

Stále znovu jsem od lidí, postižených rakovinou hrtanu, slýchal ustrašenou otázku: .Proč mě Stvořitel za mé kouření potrestal tak přísně?" Moje odpověď se liší podle situace. Nejdříve poukazuji na to, že já sám jsem kuřákem nikdy nebyl. Každý lékař, který měl se mnou v této nemoci co do činění, a také bezmála každá zdravotní sestra se mě ptají, zda jsem byl kuřák. Po záporné odpovědi pak přichází druhá otázka: „Musel jste žít s kuřáky nebo mluvit v zakouřených sálech?" Tu musím ovšem zodpovědět kladně. Nevěřím však, že by to bylo hlavní příčinou mého onemocnění. Mnohem spíše myslím na psychosomatickou dimenzi. Kdybych byl absolutně vyrovnaný světec, nebyl by mě naukový proces, ve kterém přece šlo v první řadě o zákaz mluvit, býval zasáhl tak radikálně jako chvat na mé hrdlo. Byl bych býval méně náchylný k nemoci.

Během mé velké zdravotní krize v Colleferro mi větší bolest než všechno ostatní působil naukový proces a skutečnost, že ze strany Kongregace pro nauku víry nepřišel žádný projev soucitu. Snažil jsem se proto především bojovat proti tomuto pocitu hořkosti nebo zloby, vlastně ne kvůli uzdravení, ale jako příprava na dobrou smrt. Avšak překonání vší hořkosti může mít nakonec něco společného i s mým uzdravením. Ví to jen Bůh sám.  Kuřákům, kteří ve své nemoci spatřují přímý Boží trest, říkám také: „Nebyl jsem kuřák, a přece jsem onemocněl. A mnozí kuřáci kouřili více než ty a rakovinu nedostali. Není tedy žádná kauzální závislost mezi kouřením a trestem, jakkoli třeba mohlo kouření vyvolat rakovinu." Ale odpověď musí jít hlouběji. Často jsem říkal a psával: „Bůh mi rakovinu nepřisoudil." Rakovina má co činit s tímto světem, který upadl do nepořádku. Ale Bůh mi dal milost a vnitřní sílu, abych tomuto utrpení dal přijatelný smysl. Je to nezasloužený dar. Vyžaduje ale také naši součinnost.  V dobách nemoci a s pocitem blízkost sestřičky smrti pro mne znamenalo rozjímání Kristova utrpení a zmrtvýchvstání mnohem více než jindy.  Dokázal jsem se lépe vcítit do Ježíšova srdce, naplněného bolestí a přece překypujícího láskou. Utrpení dostává přijatelný smysl jen s pohledem upřeným ke vzkříšení.

Zvláště mnoho útěchy jsem nalezl při rozjímání listu Židům. „Bylo přirozené, že Bůh, pro něhož je vše a skrze něhož je vše, přivedl mnoho synů k slávě, když skrze utrpení učinil dokonalým původce jejich spásy." (Židům 2,10) „Protože sám prošel zkouškou utrpení, může pomoci těm, na které přicházejí zkoušky." (2,18) Ježíš před námi v listě Židům stojí jako ten, „kdo je s to mít soucit" (5,2). Dokonce se o Ježíšovi říká, že se v utrpení naučil poslušnosti, vydanosti (5,8).

„Utrpení stálo za to"

Můj italský lékař, dr. Fratarcangelo, ode mě nikdy nepřijal ani haléř, ačkoli jsem nebyl nemocensky pojištěn. Poprosil mě však o protislužbu. Vyprávěl mi, jak se celé noci koupe v potu, když musí některému pacientovi sdělit, že jeho hrtan už nelze zachránit. Jeden z jeho pacientů v této situaci spáchal sebevraždu, dva jiní se o to pokusili. Teď svým pacientům řekl, že zná kněze, který je stejně šťastný i bez hrtanu. (Nakonec jsem přece jen hrtan definitivně ztratil.) Ale pacienti si mysleli, že jim doktor vypráví zbožné pohádky. Úplně jinak by to dopadlo, kdybych se s nimi zkontaktoval sám.  Člověk má dočista jiné charisma útěchy a povzbuzování, když druzí nemocní vědí, že mluví z vlastní zkušenosti. Mohl bych o tom vyprávět mnoho příběhů. Jeden z nich je asi nejzřetelnější.

Krátce před odjezdem z Říma jsem dostal expresní dopis od jisté evangelické studentky teologie. V něm mě informovala, že Hildegard Goss-Mayrová, velká prorokyně nenásilí, při jedné přednášce vyprávěla, že i bez hrtanu radostně svědčím pro Radostnou zvěst. Její otec je nyní před totálním odoperováním hrtanu. On i matka kvůli tomu všemu začali silně kolísat ve víře.  „Pomozte nám!" Ještě před odjezdem jsem onomu nemocnému napsal, vyprávěl jsem mu o svých nemocničních zkušenostech s vírou. Jak jsem se později dozvěděl, dopis došel včas před operací. A adresát ho předal svým souputníkům v nemoci. Následovala výměna dopisů, a pak došlo také k návštěvám a k srdečnému přátelství. Bohužel můj přítel nebyl tak šťastný jako já. Po čtyřech velkých operacích trpěl nevýslovnými bolestmi, které téměř nebylo možno zmírnit. Přál si, abych mu udělil svátosti umírajících; byl od narození katolík. Sloužil jsem v jeho domě rodinnou mši. Přišla na ni i jeho švagrová se svým mužem, oba vysídlenci z Polska. Krátce před válkou byla opuštěna svým mužem, který se stal komunistou, protože chtěla zůstat věrna své víře. Vdala se za vdovce s malými dětmi. Předem jsem ten případ studoval. Bylo mi jasné, že jí polská diecéze odepřela vyhlášení jejího prvního manželství za neplatné zcela neprávem. Oba se vyzpovídali a rodinné mše se účastnili s hlubokým dojetím. Můj smrtelně nemocný přítel mi pak s podivuhodným klidem řekl: „Moje utrpení stálo za to, když si pomyslím, jak šťastný ten pár dnes je." Po jeho smrti mi napsala jeho dcera, mezitím ordinovaná pastorka: „Můj otec býval pyšný muž. A zemřel zcela pokorně." Při takových příležitostech jsem si vícekrát myslíval: „Také moje utrpení stálo bohatě za to."

Z němčiny přeložil Jan Spousta.

Stáří je nádherná věc, když se člověk neodnaučil začínat. (Martin Buber) Když přijde řeč na „ty staré", někomu se vybaví snědý, dráždivě agilní a trvale dobře naladěný čerstvý penzista v hotelovém baru na Mallorce.  Jiný třeba spíš znepokojeně myslí na bezmocné ležící pětaosmdesátníky v městském domově důchodců nebo hospicu. Protikladem někdejších učitelek, vzdělaných a plných zájmů, které absolvují jeden kurz lidové univerzity za druhým, je totálně osamělý důchodce, který se marně pokouší navázat hovor s „civílkem" od pojízdné prodejny - a jinak mu od rána do večera zbývá jen televize.

Jedni se hněvají na staré lidi, kteří přes vlastnictví hrdých nemovitostí a demonstrativně nákladný životní standard využívají všech privilegií a výhod seniorů - od zlevněných vstupenek do ZOO a plováren až po zvýhodněné jízdné -, druzí připomínají výsledky různých průzkumů chudoby, objevujících zvláště vysoký počet „skrytých chudých mezi starými lidmi", kteří by měli nárok na sociální příspěvek, ale ze studu o něj nežádají.

Příliš jednostranný pohled na stáří

Hojně - stále hojněji - kolují různá klišé nebo přinejmenším množství nejrozmanitějších asociací a představ, jejichž tématem jsou „staří" - od .velkého pána domu" až po latentní klientelu Charity. Jistě je to především potěšitelné - před patnácti nebo dvaceti lety bylo stáří tématem okrajovým nebo téměř „tabu".

Méně potěšitelné ovšem je, že se na staré lidi v současnosti pohlíží především jako na břemeno, zátěž, problém a také jako na terč sociální závisti nebo nenávisti: v kontextu důchodového systému, tendenčně ohroženého kolapsem, v souvislosti s pečovatelským pojištěním, s explozí nákladů na zdraví a se stávající formou blahobytného státu, kterou už není možné financovat. Při jednání o důsledcích masívních demografických změn v Německu se používají necitlivé slovní obraty jako „přestárlá", „zešedivělá" společnost nebo dokonce .exploze starců". Je jasné, jaké představy jsou tím - vědomě nebo nevědomky - předávány: trvalý úbytek kreativity, produktivity a inovační síly, pasivita místo aktivita. Pod heslem „generační konflikt" vznikají pravidelné hororové scénáře, zhoršuje se konkurenční zápas mezi mladými a starými.

Podal Reimer Gronemeyer ve své knize s veskrze názorným názvem „Vyhnání z vlčí smečky" opravdu realistický scénář? Objevují se skutečně první náznaky (samozřejmě nesmělé a pečlivě skrývané) návratu k praxi dřívějších kultur: opuštění starců, jejich oddělení, jejich nepřímé nebo dokonce přímé zabití v boji s přírodou o přežití a v prekérních ekonomických situacích?  Nebo je čas pro ohnivou řeč, jak ji předkládá Heidi Schüllerová (Lež o stáří.  Pro novou smlouvu mezi generacemi)? Zapřísahavě a místy i urážlivě spojuje svou plně oprávněnou obhajobu změny myšlení v ekonomické a sociální politice, varování před sociálním systémem „generační pasti" a své demaskování kultu stáří, který ve skutečnosti pochází z nepřijetí stáří a starých (stejně jako nepřijetí umírání), s polemikou proti „reálně existujícímu seniorismu".

.Politické služebníčkování vůči starší generaci", poklonkování těch, kdo mají politickou zodpovědnost, před volebním potenciálem seniorů - což ohrožuje budoucnost mládeže - připouští podle Schüllerové pouze alternativu mezi .přinejmenším numerickou diktaturou starých" a „eskalací generačního konfliktu s agresívním nábojem vůči početné většině, jejíž zájem na uhájení majetku překáží ekonomickým a ekologicky nutným omezením".

Z věkové pyramidy se víc a více stává věkový hřib

Jistě, k tématu stáří existují v Německu tvrdá fakta, která zneklidňují a měla by být brána vážně, a která také nemohou být sprovozena se světa poukazem na trvale problematické a abstraktní prognózy budoucnosti: Od roku 1950 do roku 1990 stoupl očekávaný věkový průměr žen ze 68 na 79 let, mužů ze 65 na 73 let - a tento vývoj v žádném případě není ukončen.  „Fáze stáří" se tím rozšiřuje na několik desetiletí.

Věková pyramida se v Německu vyvíjí - při současném zvětšujícím se úbytku porodů - víc a více směrem k věkovému hřibu. Za tři desítky let bude třetina obyvatelstva šedesátiletá a starší; nejsilnější skupinou budou „mladí" senioři mezi 60- 70 lety.

Tato masívní demografická proměna musí být teprve zvládnuta. Nejprve samotným .člověkem dlouhověkým" („homo longaevus"), který musí individuálně hledat řešení této perspektivy: snad tak, že po odchodu ze zaměstnání nebo po odstěhování dětí z otcovského domu smysluplně uspořádá dalších 30 let svého života.

Právě tak je naléhavé enormní přizpůsobení v hospodářství a politice - což v žádném případě neplatí pouze pro politiku seniorů, nýbrž pro všechna odvětví a obory. Tolik obhajovaný sociální systém pojištění v Německu se změnou věkových struktur octnul před celou horou problémů. Zejména starobní pojištění vyžaduje základní revizi: jestliže v šedesátých letech na tři poplatníky připadal jeden důchodce a dnes je tento poměr dva ku jednomu, bude se stav do roku 2010 blížit poměru jeden ku jednomu.  Diskuse však nemůže zůstat na rovině důchodového pojištění. Společnost, ve které spolu budou žít ne pouze tři, ale čtyři nebo pět generací, musí nově vyřešit jejich vzájemný vztah. Z tohoto spolu-žití vyplývá mnohem větší rozmanitost životních forem a stylů a ta opět vyžaduje značně vyšší míru tolerance a ochoty k porozumění než v dřívějších dobách. Na přelomu tisíciletí budou spolu muset vyjít lidé, kteří se narodili ve dvacátých, padesátých a sedmdesátých letech - tedy ve skutečně odlišných dobách. V komunikaci mezí generacemi tak jistě stoupne napětí.

Válka generací tím ale ještě nemusí nastat. Rozvážní duchové najdou pádné argumenty pro to, že šance a podmínky dialogu generací budou ve srovnání se starými zlatými časy veskrze lepší: např. mnohem vyšší úrovní vzdělání a výchovy - především dnešních tzv. „mladých seniorů" - jejich stoupajícím sebevědomím a rostoucí ochotou k členství a práci ve svépomocných skupinách a seniorských organizacích.

Pochopení rolí, úkolů a společenského postavení seniorů nesmí však být přenecháno jen jim samotným. V každém případě trvá potřeba diskuse a výkladu i mezi generacemi - zejména ve společnosti, ve které tradiční sociální vazby a formy mizí. Časté „uklouznutí" argumentace v debatách o „množství starých lidí" a příležitostné diskriminující spodní tóny dokazují, jak nejistá je vzájemnost generací.

Pomoc zde nabízí gerontologie, která se mezitím přímo rozbujela: filozofové mezi gerontology zdůrazňují, že stáří vždy bylo primárně sociální veličinou a nikdy ne pouze biologickým datem - a dějiny jsou proměnlivým sledem pohrdání a úcty vůči stáří a starcům. Empirikové k tomu připomínají:

Protože stáří už dávno není pouhou omezenou fází přechodu ke smrti, ale mnohem spíš rozsáhlou, desítky let trvající samostatnou fází života, je třeba o starých lidech mluvit diferencovaně. Tváří v tvář mnohotvárným životním realitám a duševně i tělesně rozdílným dispozicím dnešních seniorů je i obvyklé rozlišování „mladých" a „letitých" starců už příliš hrubé.

Oběť kultury fixované na mládí

Nové pochopení významu seniorů a jejich nároku na místo ve společnosti a zároveň nejpřijatelnější zdůvodnění jejich nepostradatelnosti vychází z toho, co spolkový ministr práce Norbert Blüm poněkud vyhroceně nazval „cynismus starobního sešrotování". Střízlivý odborný výraz zní: „pokles zaměstnanosti starých lidí" - stále dřívější odchod z činného života. Muži dnes nastupují do penze průměrně v 58,8 letech. Starších 59 let pracuje sotva třetina.

Fenomén - nebo lépe praxe - „starobního sešrotování" přitom jistě není jen prvkem současných podnikatelských filozofií, jejichž základem je představa rozsáhlého úbytku výkonnosti, obecně závislého na věku, která se neprosazuje pouze mezi personálními manažery, ale spíš se zdá být součástí kultury fixované na mládež. V ní všechno mladé je hodno úsilí, přitažlivé a krásné, především však úspěšné. Přičemž - to jen na okraj - tato iluze o mládí v žádném případě není totožná s hodnocením „reálně existující mládeže".  Problematika .starobního sešrotování" má svůj individuální rozměr: Pokud jde o životní pocit, jen málo lidí se cítí „starých" v 55, 58 nebo i 65 letech.  Odchod ze zaměstnání však přesto zůstává markantní hranicí mezi fázemi života - v kultuře, kde smysl a forma života má silnou vazbu na výdělečnou činnost. Zvláštní náboj přitom „starobní sešrotování" získává právě tím, že je těsně spjato s oblastmi dalších společenských problémů, naléhavě vyžadujících objasnění a řešení. Např. nové určení vztahu mezi výdělečnou a nevýdělečnou prací, reprodukční činností a „hobby".

.Starobní sešrotování" má však i dimenzi společenskou. Je jakoby protějškem k časté - snad ne vždy neoprávněné - výčitce, adresované hlavně „mladým" seniorům: že se už necítí zodpovědní za společnost a snaží se - stále ještě dychtiví života - co nejpříjemněji si zařídit svůj životní večer nebo lépe: životní odpoledne. Všichni, kdo jsou v 55 letech posíláni na odpočinek, se ovšem zuby nehty nebrání.

V současném okamžiku by se ovšem mělo diskutovat, co je dřív: slepice nebo vejce - egocentričtí „mladí senioři" nebo lidé poslaní v nejlepších letech na výměnek. Kdo ztratí pocit skutečné užitečnosti, nebude za kratší nebo delší čas již ochoten být k dispozici. Tato otázka má beztak ještě hlubší dimenzi.  Na to stále znovu poukazovala gerontoložka Ursula Lehrová, někdejší spolková ministryně rodin a seniorů. Existuje empiricky dokazatelný vzájemný vliv: staří nebo stárnoucí lidé si zachovají svou kompetenci a výkonnost v té míře, v jaké jim ji jejich okolí svěřuje a od nich očekává. Jestliže si však společnost dovolí propustit své členy tak brzo z veškeré zodpovědnosti za centrální životní oblasti - nebo je dokonce z ní vytlačit -, vzdává se v každém případě enormního potenciálu, kompetence vycházející z životní a profesní zkušenosti.

Odborný svět houfně předkládal návrhy na využití tohoto „potenciálu seniorů":

více částečných pracovních úvazků pro starší zaměstnance nebo uspořádání pracovních míst orientované podle kompetence. Ani v případě tzv.  „reprodukční práce" se však nedá rozlišovat pouze mezi pohlavími, ale také mezi generacemi. Osvědčené modely „babička - dědeček" by se snad mohly zachovat i přes vymizení vícegeneračních domácností a těsných malých rodinných svazů - k prospěchu všech zúčastněných. V kolika společenských oblastech by mnohem větší počet rádců a rádkyň s životními, rodinnými a profesními zkušenostmi byl požehnáním!

Rozhodující je nakonec solidarita

Mnohá plamenná řeč o „potenciálu seniorů" jistě obsahuje i problematickou výtku, kterou lze slyšet i v nově vzplanuvší diskusi o neplacených dobrovolných činnostech: starým lidem se prý z nouze přidělují služby a úkoly, o které jinak nikdo nestojí a na jejichž profesionální řešení nestačí pokladna.  Zde nejde o to, přimět důchodce a staré lidi ke způsobu života podle dnešních zájmů jejich současníků nebo vtěsnat uspořádání jejich životní fáze do podoby produktivního života - ať už v zaměstnání nebo v rodině - a omezit jejich právo na odpočinek, stárnutí a stáří. Jde o to poskytnout stárnoucím lidem pocit užitečnosti a smysluplnosti života - jako trvalý předpoklad pro nové navázání solidarity mezi generacemi.

Na tuto solidaritu jsou zcela odkázání především - též stále početnější - „staří" senioři, zejména ti, kteří potřebují obsluhu, nemocní, sešlí věkem.

Z ohledu na ně se poukazování na enormní potenciál seniorů - samo o sobě

správné a pozitivní - nesmí zvrhnout v cynické kritérium - „ještě použitelný"

• „už nepoužitelný". Oni snad už sotva mohou být „potenciálem"
• na rozdíl od svých mladších nebo vitálnějších vrstevníků; stejně tak jistě nepatří kžádné dobře organizované politické nátlakové skupině. Avšak právě oni a všichni, kdo je vjejich poslední životní fázi doprovázejí, potřebují solidaritu ostatních generací, kterou nelze nahradit sebedokonalejším individuálním opatřením a pojištěním: nevyřadit své seniory - jak to dělaly mnohé dřívější společnosti - neopustit je, neponechat je diskrétně jejich osudu, „nevyhnat je zvlčí smečky" - to je kulturní a morální vymoženost. Vdobě, kdy se mluví o břemenu starých lidí a stáří, musí být zvlášť připomínána a je-li třeba i rozhodně obhajována.

Herder - Korrespendenz 6/95

Úřady pro seniory zprostředkují smysluplné aktivity

Úřady pro seniory nabízejí všem zájemcům širokou paletu možností smysluplného a obecně užitečného nasazení vlastních schopností a talentů i v třetím úseku života. Na základě heilbronnského příkladu informuje Gerhard Simpfendörfer, děkan v.v. z Wüstenrotu, jak by to v jednotlivých případech mohlo vypadat v praxi. Přitom se ozřejmuje, že „modelový program kanceláří pro seniory", zahájený v roce 1992 spolkovým ministerstvem rodin, se setkal s velkým zájmem.

Naše společnost jednoznačně stárne: Byla-li v roce 1890 průměrná délka života mužů 35 let a žen 38 let, je to dnes 72, resp. 78 let - s tendencí stále stoupající. Jestliže před sto lety bylo v Německu asi 13 000 lidí devadesátiletých a starších, v roce 2000 se jich očekává 580 000. Ještě v roce 1939 bylo v Německu jen 16 stoletých - za padesát let jich bylo téměř 3000.  Ve velkoměstě se 120 000 obyvateli žije dnes 25 000 lidí starších šedesáti let: „město ve městě". Tímto vývojem vzniká pro stále větší počet lidí „třetí etapa života". Její délka je dnes už kolem dvaceti let a vyznačuje se rozsáhlou hospodářskou nezávislostí a vysokým standardem lékařské péče.

K popisu tohoto třetího úseku života patří ovšem i další čísla, např. ze zdravotnictví:

občané starší šedesáti let (21 procent obyvatelstva) spotřebují 55 procent všech nákladů zákonné nemocenské pokladny na léky a 47 procent všech dnů pobytu v nemocnicích. Podle modelového účtu jedné místní nemocenské pokladny je částka na všechna zdravotní opatření pro 35-45tileté cca 917 marek za rok; pro 45-55tileté cca 1200 marek. Pro 65-75tileté cca 2715 marek za rok. Skupina starších 65 let spotřebuje o 5970 marek víc než všechny ostatní věkové skupiny dohromady.

Všechna zde uvedená čísla až po zajištění pečovatelské služby odkazují na docela jinou otázku, která byla dosud málo povšimnuta a diskutována: čím je vlastně tento rostoucí počet starších lidí pro společnost? Děti a mládež se výchovou a vzděláním připravují pro život; dvaceti - šedesátiletí svým životním výkonem vše zajišťují; jaký význam a funkci má rostoucí skupina starších? Co je - viděno individuálně - naplněním smyslu třetího úseku života? Odpočívat? Cestovat? Mít volno? Na tuto otázku je třeba odpovědět individuálně i společensky. Starší generace musí nově definovat sama sebe.  Spolkové ministerstvo pro rodinu a seniory se v květnu 1992 chopilo řešení této otázky „modelovým programem kanceláří pro seniory". V publikaci tohoto programu se říká: „Úřady pro seniory mají jako rozběhová místa pro starší lidi plnit dvojí funkci: umožnit kontakty mezi lidmi a povzbudit ke společné činnosti - zprostředkovat možnosti k angažování a ukázat pole působnosti." Těžištěm všech úkolů má být .důchodová aktivita a dobrovolná neplacená sociální angažovanost", chápaná v nejširším smyslu jako .nasazení pro druhé nebo pro společnost... např. návštěvy a služby u nemocných a starých, dobrovolná pomoc v hospodářském podnikání, poradenství při zakládání existence".

Konkrétním úkolem kanceláří pro seniory má být „informování starších lidí, hledajících uplatnění, o různých možnostech dobrovolné angažovanosti v regionu a rada každému jednotlivci, které činnosti jsou pro něho vhodné; zprostředkování kontaktu s těmi, kdo potřebují dobrovolné spolupracovníky; porady a doprovázení těch, kdo již takovou činnost zahájili".  Ohlas publikace tohoto programu byl velký: více než 650 žádostí o místo ukázalo, že poptávka nebyla vytvořena uměle, ale byla podchycena poptávka stávající" (Gertrud Zimmermann ze spolkového ministerstva). Mezi těmito uchazeči bylo vybráno mnoho dobrovolníků a iniciátorů, kteří od r.  1993 postupně zřídili na dobu tří let „Úřad pro seniory", financovaný ze značné části spolkovým ministerstvem.

Tato modelová zařízení jsou „pokusným polem" - jejich zkušenosti jsou průběžně statisticky shromažďovány a vědecky vyhodnocovány Sociálním výzkumným ústavem ISAB (Kolín). Po proběhnutí poločasu tohoto programu jsou po ruce teprve počátky oficiálního vyhodnocení. První postřehy však ukazují zajímavé aspekty.

Především: Jde tu o zcela novou formu „práce seniorů". Namísto dosavadní opatrovnické činnosti - která je i nadále nutná - nastupuje samotnými seniory aktivně stanovená role činné spoluodpovědnosti za úkoly ve společnosti.

Tento nový charakter se výrazně projevuje v tom, že účast mužů je s 35-40 procenty mnohem vyšší než v tradiční činnosti seniorských klubů. „U dnešních - a zejména budoucích - seniorů se jedná z velké části o aktivní, zodpovědné, výkonné a činorodé lidi" (Zimmermann).

Za druhé: Modelové úřady se vyvíjejí rozmanitě podle regionálního prostředí městského nebo venkovského, s vyvinutými sociálními službami nebo s nedostatečnou sociální strukturou. Největší rozdíly jsou patrné mezi úřady ve starých a nových spolkových zemích. Kromě toho je třeba ještě diskutovat o pojmu „dobrovolné činnosti". Otázka, co znamená „dobrovolná činnost", se stala - stejně jako v jiných společenských oblastech - i zde virulentní. Striktní označení „bezplatná činnost" práci penzistů plně nevystihuje.  Proto se zavádí nový název: „dobrovolná sociální angažovanost".  Jaké jsou jednotlivé praktické zkušenosti? Které důchodové aktivity se v oblasti „dobrovolné sociální angažovanosti" ukázaly jako smysluplné? Vezměme za příklad Úřad pro seniory v Heilbronnu, města se 120 000 obyvateli.  Nosným základem zdejšího úřadu seniorů je iniciativa „Senioři pro druhé", vycházející z přesvědčení, že penzi nelze ztotožňovat s ústupem do .soukromé existence", ale naopak i tento úsek života musí být konstituován jako „bytí pro druhé". Už před zveřejněním modelového programu si tato iniciativa zvolila za cíl rozvíjení důchodových aktivit. Za jakých podmínek?  Zásadně je třeba vycházet z toho, že seniorky a senioři nejsou činní „v první linii" zodpovědnosti, ale v řadě druhé nebo třetí. Postava „Velkého Hospodáře", který se znovu ujímá vedení podniku, bude výjimkou; aktivita seniorů bude mít většinou charakter služby. Činnost musí být ohraničena časem i silami, které jsou k dispozici - aby to odpovídalo věku a nároku na volno, patřícímu k důchodovému stavu. Samozřejmě není nutné, aby se uskutečňovala ve stejném oboru jako předchozí povolání; pro mnohé lidi je právě lákavé dělat v této životní fázi něco úplně jiného - zaměnit např. práci průmyslovou za sociální. Konzultace na úřadě pro seniory nabízí každému zájemci širokou paletu rozmanitých možností, z nichž si může vybrat.  Postupně se vytvořily tři hlavní obory: Především aktivity u veřejných institucí.  Zvláštní místo zde zaujímá písemná dohoda mezi Úřadem pro seniory a městskou správou, uzavřená před několika měsíci. V ní se praví: „Městská správa podle potřeby a uvážení dává Úřadu pro seniory k dispozici nabídky dobrovolné činnosti pro penzisty. Tím se zájemcům umožňuje, aby po skončeném zaměstnání použili své celoživotní zkušenosti a kompetence pro blaho společnosti." Díky této dohodě je řada lidí činná v městském archivu při zpracování neuzavřených historických dokumentů, při instalaci a zabezpečování výstav v městských muzeích nebo při vyhodnocování archeologických nálezů. Správa inženýrských staveb nabízí praktické aktivity jako dohled nad stavebním stavem městských zařízení.

Podobně i jiné instituce nabízejí možnosti spolupráce - byť bez smluvního ujednání: Německý Červený kříž potřebuje pomoc pro žáky základních škol při vypracovávání domácích úkolů. Lidová univerzita hledá mezi seniory moderátory a průvodce večerních kurzů. Velkému zájmu se těší nabídka Státního památkového úřadu, který potřebuje v nejbližších letech archeologicky zajistit a zdokumentovat přes sto archeologických nalezišť z keltské a římské doby, situovaných leteckými snímky - než se v těchto oblastech začne stavět. Tento úkol je řešitelný pouze dobrovolnou spoluprací.  Kromě zadaných úkolů hraje zde velkou roli touha po sdružování, která často roste s přibývajícím věkem: spojení s bývalými spoluzaměstnanci je přerušeno, okruh přátel řídne, životní partner namnoze chybí. Proto starší lidé mnohdy hledají týmovou činnost. A to je druhá forma aktivit, nabízených úřadem pro seniory: volné „skupiny služeb". Sem patří např. tři skupiny návštěvních služeb, přiřazené ke každému domovu důchodců a pečovatelskému domu, kde mají také statut „druhého dohledu". Nebo skupina 25 seniorek, které po hodinách přebírají v mladých rodinách péči o děti.  Jiná pracovní skupina pod heslem „Senioři pomáhají seniorům" provádí drobné opravy u starších lidí - kromě práce je tu vždy důležitý samotný sociální kontakt.

Třetí oblast se vztahuje na vědomosti, které mnozí dnešní senioři získali studiem, dalším profesním vzděláváním a zkušenostmi - a které náhle byly „odloženy na výměnek". Enormní potenciál, ležící ladem. Umožnit mu, aby se znovu smysluplně projevil, je úmyslem „burzy znalostí". Je otevřená každému, především chce však nabídnout příležitost seniorům, aby své vědění učinili užitečným pro druhé. Obory vědomostí sahají od architektury až po reklamu. Speciálním odvětvím jsou „expertní porady": kroužek asi dvaceti někdejších vedoucích pracovníků z hospodářství a průmyslu radí mladým začínajícím podnikatelům, kteří si v té či oné oblasti poradu přejí.  Během jednoho roku uskutečnil tento kroužek více než sto menších i větších konzultací.

Popsané důchodové aktivity, uskutečňované během dvou let v rámci úřadu pro seniory, jsou v podstatě první pokusy, tápající v dosud málo probádaném území. Ukazují však některé podstatné možnosti. Silná a pozitivní ozvěna, s níž se tato práce setkala, signalizuje vysokou potřebu naplnění smyslu třetího životního úseku. Idea „Úřadů pro seniory", které mohou pružně vyhovět různým poptávkám a vyvinout nové struktury, se zdá být velkou měrou způsobilá plnit tuto stoupající potřebu naší společnosti.

„Evangelické komentáře" 5/95

Pod dojmem sebevražedných tragédií se v Rakousku znovu rozdmýchaly diskuse o sebevraždě, což je tabuizované téma. Všem takovým tématům je společné, že jsou nesmírně poznamenána předsudky. Samo slovní vyjádření „dobrovolný odchod ze života" je ve většině případů chybné. Vezme-li se v úvahu, že asi dvě třetiny sebevrahů trpěly předtím klinickými depresemi, pak se nemůže jednat o svobodné rozhodnutí, nýbrž o eskalaci choroby.  Sebevražda je mezní situací lidského života - a ne ojedinělým případem, jak si mnozí chtějí namluvit. Ve Švýcarsku je počet sebevražd vyšší než počet smrtelných dopravních nehod. V celé Evropě ukončí tak svůj život každoročně asi 80 000 lidí. V mnoha zemích se značně zvýšila míra sebevražd především mezi mládeží. Nesmírně se nás dotýká, když si berou život děti.

Paušálně jsme vzali na vědomí, že fenomén sebevraždy se vyskytuje ve všech kulturách a ve všech vrstvách obyvatelstva. Když se ale tato nepochopitelná skutečnost dostane do našeho zorného pole jako individuální osud, když se dozvíme o tragédii ze sdělovacích prostředků nebo se dokonce staneme postiženými pozůstalými, trápíme se otázkou .proč" a mučíme se výčitkou, zda jsme tu hrůzu nemohli odvrátit.

Z toho plyne jako důsledek: jestliže se společnost snaží preventivními opatřeními zabránit smrtelným, nehodám na silnicích, proč to nečiní v případě sebevražd?

Překážkou prevence je v první řadě hradba, kterou přes všechno osvícenství společnost stále ještě staví kolem psychicky nemocného: selhání jater je společensky přijatelnější než masívní deprese. Rozhodnutí k návštěvě psychiatra je stále ještě nevýslovně těžké a přinejmenším se utajuje. Ze strachu před rozruchem se člověk uchyluje do sebeklamu. O problémech se nesmí dozvědět partner, tím méně soused nebo dokonce obec či kolegové v zaměstnání.  V zoufalé snaze neprozradit nikomu své krize potlačuje člověk nepotlačitelné.

Ve většině zemí na světě je postoj k sebevraždě určován náboženstvím, které ji jednoznačně zakazuje. To platí pro křesťanství a zvlášť výrazně též pro islám.

Pro katolickou církev je sebevražda smrtelným hříchem - což se zdá být nemilosrdné a nesoucitné. Poukazuje to však - při všem soucitu s tím, kdo odešel ze života - na příkaz, který člověk má naplnit: všemi silami chránit a podporovat život - vlastní i cizí.

Sebevražda jako mezní situace, které snad lze zabránit? Za optimistického předpokladu, že organismus je vybaven k překonání i těžkých krizí, měli bychom se v každém případě postavit proti proudu rezignace a pokusit se odvracet preventivními opatřeními všechno životu nepřátelské i v předpolí možné sebevraždy: uvolňovat tlak, který člověka tísní, dodávat mu odvahu a ze všech sil mu pomáhat dál žít.

.Salzburger Nachrichten" 29. 5. 1995

Do kontextu kampaně za legalizaci sebevraždy s lékařskou pomocí (eutanazie) významně zasahuje život a poselství židovského psychiatra Viktora Frankla, který přežil holocaust. Jako hlas z Osvětimi proniká do naší doby, odsuzuje sebevraždu jakožto akt, jenž nikdy nemůže být ospravedlněn a eutanazii označuje za dehumanizaci celého lékařství. Jako jeden z nejvíce uznávaných žijících psychiatrů patří mezi významné spojence v současném boji za zachování tradičních hodnot lidského života v lékařství.  Viktor Frankl se narodil roku 1905 ve Vídni. Jeho otec se chtěl stát lékařem, ale byl příliš chudý na to, aby dosáhl svého cíle. Místo toho se stal státním zaměstnancem v rakousko-uherském mocnářství a posléze dosáhl vysokého postu na ministerstvu školství. Viktorova matka pocházela z uherské intelektuální rodiny s literárním zaměřením. Viktor se stal nadaným studentem jedné vídeňské střední školy, kde o půl století dříve studoval i Sigmund Freud, a začal tíhnout k filozofii. Už jako dítě přemýšlel o smyslu života tváří tvář nevyhnutelnosti smrti. Později, když jeden z učitelů gymnázia pyšně prohlásil, že „lidské bytí není nic víc než směs chemických sloučenin a pochodů," vzdorně oponoval: .Pokud je to pravda, tak jaký smysl život má?" V patnácti letech objevil psychologii a začal neúnavně docházet na veřejné přednášky na „Volksheimu", založeném socialisticky orientovanými učiteli. Ovlivněn Sigmundem Freudem a jeho přívrženci se Frankl vrhl do studia psychoanalýzy. V devatenácti letech publikoval svou první odbornou psychologickou přednášku.

Jako student lékařství na vídeňské univerzitě však brzy začal opouštět freudovský dogmatismus, pokus redukovat veškeré lidské chování na působení skrytých sexuálních impulsů. Zaujala jej psychologická škola Alfreda Adlera, Freudova oponenta, který přikládal v lidské motivaci velký význam touze po společenském uplatnění a uznání.

Frankl, ačkoliv student medicíny, byl velmi orientován na filozofii. V dospělosti se obracel k judaismu jako k intelektuální síle, jak v jeho tradiční podobě, tak k vlivu soudobých židovských myslitelů, jako Martina Bubera a Hermanna Cohena. Po dokončení studií lékařství v roce 1930 strávil několik let přípravou na specializaci v oboru psychiatrie a neurologie. Pomáhal budovat síť poraden, a když se Rakousko dostalo do globální deprese, povšiml si prudkého nárůstu lidí potřebujících terapeutickou péči poté, co byli propuštěni z práce. Frankl zjistil, že lidé trpící vážnými depresemi postrádali vědomí smyslu života. Pokud uposlechli jeho radu a dali se na práci dobrovolníků a nezaobírali se pouze svými problémy, jejich duševní stav se brzy zlepšil. Frankl tím dospěl k názoru, že silným a nezaslouženě podceňovaným psychologickým faktorem je touha po smyslu každodenního života.  Později dostal Frankl do své péče ženy, jež se pokusily o sebevraždu. Terapie s těmito těžce deprivovanými jedinci ho nutila klást takové otázky, jako: .Co by vás odradilo od spáchání sebevraždy právě teď?" nebo „Za co vám stojí za to žít?" Ani Freud ani Adler nevedli svou terapii z takových duchovních dimenzí. Tuto terapii založenou na objevování smyslu života Frankl ve svých mnoha článcích označoval za logoterapii.

Roku 1938 vtrhla do Rakouska Hitlerova vojska

Frankl ve svém díle „Lidské hledání smyslu" vypráví, jak se mu podařilo přežít téměř tři roky v Osvětimi a jiných táborech smrti. Ale ještě dlouho před jeho zatčením a deportací během likvidace celé vídeňské židovské populace v polovině roku 1942 Frankl bojoval proti hrůzám nacismu v podobě programu eutanazie zaměřené na osoby s poškozením mozku a na chronické psychotiky. Jako mnoho jiných vzdělaných rakouských Židů zuřivě hledal způsob, jak uniknout z nacistického područí. „Absolutně jsem nemohl sehnat víza. Potom jsem dostal nabídku na vedení neurologického oddělení v Rothschildově nemocnici. Přijal jsem místo, které zajišťovalo mně a mé rodině určitý stupeň ochrany proti deportaci do koncentračního tábora." Nakonec vláda Spojených států Franklovi vízum vydala, ale pouze pro něj.  Ačkoliv se mu v Americe nabízela svoboda a nový život, po několika dnech intenzívního duševního boje se rozhodl zůstat ve Vídni se svou rodinou.  Rothschildova nemocnice byla jediným rakouským zařízením dosud zaměstnávajícím židovský personál a vlastně všichni pacienti byli Židé. Tady začal Frankl ve spolupráci s nežidovským neurologem Ottou Poetzlem nabourávat nacistický program eutanazie. Ačkoliv riskoval jistou smrt, kdyby se gestapo dozvědělo o jeho aktivitách, systematicky falšoval lékařské záznamy o mozkových poruchách či schizofrenických pacientech, aby je zachránil před Hitlerovým příkazem zneškodnit všechny „nehodné života". Pozměnil např. diagnózu postižených senilní demencí nebo nevyléčitelnou mrtvicí na dočasné dysfunkce nebo horečnaté delirium. Jinak by jeho pacienti byli gestapem určeni k „péči" ve formě eutanazie. Tento způsob likvidace postižených byl součástí tzv. „konečného řešení židovské otázky", které však postihovalo i nežidovské bezmocné pacienty. Jak Frankl později vyznal, ani vysoce postavení nacističtí úředníci nemohli uchránit své příbuzné, pokud splňovali předpoklady pro tento „lékařský zásah".

Není zřejmě náhodné, že muž jako Frankl, který vzdoroval gestapu, aby zachránil senilní a chronicky psychotické osoby před eutanazií, bude nyní zásadně proti praxi sebevraždy za lékařského dozoru na demokratickém Západě. V díle Lékař a duše" říká, že .úkol svěřený lékaři společností je pomáhat, kdekoliv může, tišit bolest, kdekoliv je to třeba; léčit v rozsahu svých možností a ošetřovat nevyléčitelně nemocné. Pokud by pacienti a jejich blízcí a drazí byli přesvědčeni, že lékař toto poslání nevykonává řádně a zodpovědně, už by mu nedůvěřovali. Pacient by nikdy nevěděl, zda k němu lékař přichází, aby mu pomohl, nebo aby jej usmrtil." Jakožto psychoterapeut, pečující o deprivované pacienty, byl přesvědčen, že sebevražda nikdy není přijatelným řešením lidského utrpení, dokonce ani krutosti a zlovůle nastolených nacismem. V již zmíněném díle „Lékař a duše" píše: .Sebevraždu nikdy nelze eticky ospravedlnit. (. . .) Je naší povinností přesvědčit potenciální sebevrahy, že vzít si život je hloupost, že život má smysl pro každou lidskou bytost a za všech okolností. (. . .) Nikdo nemůže vědět, co mu život ještě chystá nebo jaké úžasné chvíle na něj ještě čekají." Dokonce i v Osvětimi se snažil vštípit naději a optimismus lidem kolem sebe. V průběhu dalších let Frankl potvrzoval na zážitcích z koncentračních táborů konečnou platnost logoterapie. Zkušeností měl opravdu mnoho - vždyť zakusil krutost Terezína, Osvětimi, Dachau i Buchenwaldu.  Jak sám uvedl, vůli k životu čerpal z náboženské víry, ze snahy zmírnit utrpení druhých a z užívání speciálních psychologických technik - jako třeba tvůrčí konverzace s milovanými členy rodiny ve své fantazii (takto hovořil hlavně se svou manželkou) nebo představování si sebe sama, jak hovoří k budoucím posluchačům o hrůzách, jichž byl svědkem. Takovéto metody představují základ logoterapie.

Frankl nikdy nebyl nijak zvlášť dbalým židem. Ale krátce po osvobození z tábora smrti sám sebe přistihl, jak prochází kvetoucí loukou, padá na kolena, modlí se slovy žalmu a pak vyznává: „V této chvíli začal můj nový život. Postupně jsem se propracovával k tomuto okamžiku, kdy se znovu stávám lidskou bytostí."

Hodnota lidského života

Ve svých dílech v průběhu posledního půlstoletí Frankl zdůrazňoval, že „každá lidská osoba představuje něco unikátního, každá situace v životě přijde jen jednou. (. . .) „Lidský život si udržuje smysl až do konce - až do posledního dechu." Takový pohled je shodný s tradiční vírou židů i křesťanů a obsahuje v sobě poznání, že každý jednotlivec v sobě nosí nedotknutelnou svatost, které nemůže být zbaven žádným lidským zákonem.  V kontextu sebevraždy - ať již „vlastnoruční" nebo s lékařskou pomocí - Frankl podobně argumentuje tím, že nikdy nejsme schopni posoudit svůj život s dostatečnou objektivitou, abychom mohli dospět k závěru, že sebevražda je vhodným řešením. Protože nikdy nedokážeme správně předpovědět budoucnost, je nemožné „vědět předem, zda posuzujeme situaci objektivně a správně nebo zda by události dalších nejbližších hodin neukázaly, že jsme se mýlili, o čemž bychom se však už nedozvěděli." V poslední době Frankl stále častěji vystupuje proti praxi eutanazie jako vážné hrozbě humánního lékařství. Nepochybně se vzpomínkou na vídeňské Židy pokoušející se o sebevraždu v období nacismu Frankl tvrdí, že „lékař musí jednat jako zástupce oslabené lidské vůle k životu a podporovat právo člověka na život. Tato povinnost zůstává závazná i v situaci, kdy je konfrontován s pacientem vážně uvažujícím o sebevraždě, jehož život nyní visí na vlásku." Ale jak je to s těmi, kdo by obvinili lékaře, že si hrají na Boha a upírají jim právo naložit se svým životem podle své svobodné vůle, právo zabít sebe sama? To Frankl komentuje: „Pokud by Prozřetelnost zamýšlela seslat na osobu zdeptanou životem smrt, nalezla by způsob, aby lékařská pomoc přišla pozdě. Pokud ale osud předal potenciálního sebevraha do rukou lékaře, dokud ještě není pozdě, tento lékař se musí zachovat jako lékař, a nestavět se nikdy do role soudce." Je vhodné podotknout, že Frankl nebyl nikdy ochoten přijmout tradiční židovské nebo křesťanské principy za základ logoterapie. Není mu příjemné hovořit o svých vlastních náboženských názorech, spíše místo toho zdůrazňuje, že jeho systém musí být použitelný pro věřící i pro ateisty. Touto snahou vykořenit logoterapii ze západních náboženských tradic Frankl zřejmě usiluje o dosažení větší vědecké vážnosti. Ale poněvadž současná oblast lékařské technologie je stále více ohrožena prospěchářskými hodnotami ve vztahu k základním životním otázkám, zdá se být diskutabilní, jak dlouho může logoterapie zůstat neutrální s ohledem na tradiční náboženskou etiku.  Frankl se snaží vyvrátit názor, že sebevražda může být rozumovou reakcí na tělesnou nebo citovou bolest (jak tvrdí Hemlock Society se svými zastánci).  Frankl shledává tuto perspektivu naprosto pomýlenou. Jeho pohled na sebevraždu je nadmíru působivý, zvláště pro ty, které příliš neoslovují filozofické či morální argumenty. A v zavržení eutanazie jako naprosto nepřijatelné je Franklův postoj právě tak nekompromisní a důrazný.

Z Catholic New Times přeložila Jana Růžičková

Diakonie církve a diakonát jedince

Prosím, nepřehlédněte rozdíl mezi pojmy „diakonát" a "diakonie". Diakonií rozumíme základní povolání Kristovy církve, tedy povolání každého v Krista pokřtěného: povolání sloužit celku světa podobně, jako svým bližním sloužil nazaretský Ježíš. Tohoto povolání se ujímáme samotným křtem, povolává nás tu sám Kristus a v Duchu svatém nás k tomu vyzbrojuje charismaty.  Diakonie je elementární povinností každého dospělého pokřtěného bez ohledu na jeho postavení v církvi; jednou přijatá trvá už do smrti, žádný další úřad, stav či povolání ji nemůže zastínit něčím důležitějším.  Diakonát je církevním pověřením jedince ke službě společenství, obci nebo jiné instituční formě církve. Jde o individuální povolání jednotlivých osob, určených podle rozhodnutí ordináře místní církve sloužit církevní obci.  Kandidát dostane k tomu jako znamení charismatu svátostné svěcení, které jemu i ostatním v církvi má být už do smrti viditelným a účinným znamením úsilí o sjednocování uvnitř Pánovy obce a úsilí o pravdivé vtělení milostivé přítomnosti Kristovy uprostřed jeho obce. Katolíci věří, že svátostné svěcení je znamením specifického charismatu, kterým se projevuje láskyplná péče Pána o jeho věřící obec.

Diakonií každý křesťan zjevuje svým bližním stav své osobní víry v toho Krista, který „nepřišel, aby mu posloužili, ale aby sám sloužil jiným". Je či má být proto základním problémem každého křesťansky dospělého svědomí.  A právem pro její rehabilitaci hledá poslední koncil také přiměřené znamení; protože odedávna se taková znamení v křesťanské církvi označovala (kdysi mnohoznačným) pojmem svátost, mluví II. vatikánský sněm v této souvislosti dokonce o „jakoby svátosti" (quasi sacramentum).

Povolání a zaměstnání

I v civilním sekulárním životě se rozlišuje mezi zaměstnáním a povoláním.  Od zaměstnance se vyžaduje, aby udržel svěřený úsek instituce (úřadu, podniku) v předepsaném stavu, v chodu. Od povolaného se očekává cosi navíc: nejen udržet v dobrém stavu, ale přispět k rozvoji a tvorbě budoucnosti systému, do něhož sám patří. Zaměstnanec dává k dispozici svoji odbornou znalost a schopnost; totéž ovšem může nabídnout a úspěšně zastat i stroj, automat. Povolaného nelze nahradit strojem, ani ideologickou náhražkou; povolaný angažuje vedle znalosti a dovednosti navíc i svou osobnost; jeho stopa není nahraditelná ani deseti jinými stopami, každý povolaný je v díle prostě nezastupitelný.

Jak se děje diakonie

Takové povolání lze proměnit ve vyvolení (srov. list Římanům: kdo je povolán, je i vyvolen a ospravedlněn) tak, že člověk cílevědomě, odpovědně a obětavě uplatní své přirozené i nadpřirozené vlohy a schopnosti v běžném životě „světa": ve společenství, v obci nebo i vyšších společenských gremiích.  Tak např. křesťan svým manželstvím slouží v nejširším smyslu třeba tím, že dává bližním zakusit užitečnost věrnosti, plodnosti; že dává okusit výbornost smíru partnerů, naději v těžkých krizích. Podobně slouží celku ten, kdo neuhýbá odpovědnosti za svůj podíl na výchově mládeže (slovem, příkladem, vyučováním, politickým zápasem o správnější formulace principů občanství). Jindy je křesťan povolán sloužit občanské společnosti, obci nebo i vyšším společenským strukturám a angažuje se jako politik při vytváření ovzduší svobody, rovnosti všech včetně menšin, solidarity, sociálního cítění, odvahy čelit fanatismu, fundamentalismu, fyzickému, psychickému i ideologickému teroru.

Diakonií křesťan vděčně děkuje za dary uložené ve své vlastní přirozenosti, vědom si, že tento svět je nejen stvořený a vykoupený, ale také Otcem velmi milovaný (srov. J 3, 14-17).

Příprava

Kdo je takto v Duchu povolán, je také týmž Duchem v takovém povolání šlechtěn. Ta obec je totiž Pánova, a Pán posílá Parakléta, aby z Pánova „vzal a dal", co obec potřebuje. Dělá to a dělá to rád. Ale něco také zůstává i na nás samotných.

Příprava k odpovědné diakonii vyžaduje od každého přiměřené úsilí vzdělat se na úrovni své doby. To pro někoho znamená mnoho škol, pro někoho je přiměřené vytrpět aspoň tu školu základní; zato pro všechny to znamená obětavě čelit své lenosti i snaze co nejrychleji vydělávat peníze právě proto, že ve hře jsou skutečné zájmy druhých. Jde o zúrodnění vlastního srdce.  Vzdělat se vyžaduje totiž víc než zvládnout nějakou teorii. Jde o schopnost porozumět klimatu přítomné doby a jde o umění vyhlížet a správně dekódovat znamení doby. Služba se děje díky umění, kterým se nabyté vědomosti proměňují v konkrétní pomoc živému člověku, skutečné obci. Jde v ní o schopnost přiblížit se bližnímu natolik, abych mu mohl pomáhat tak, jak on pomoci potřebuje, a s takovou intenzitou, jakou snese.

Obecné povolání uzdravovat humanitu

Katolická církev si na posledním koncilu už konečně také nahlas přiznala (srov. GS 41-43), že služba světu je jejím obecným povoláním. (Dřív za takové přesvědčení jednotlivce sice chválila, některé z nich byla ochotna za věrnost takovému povolání i kanonizovat, přesto sama pro sebe si vyhrazovala jiné, podle svého mínění důležitější povinnosti.) Od Druhého vatikána už dokonce autenticky platí, že sloužit Bohu znamená pro Kristovu církev něco z principu neodlučitelného od služby člověku; vždyť člověk je Bohem milovaným vrcholem stvořitelské aktivity Boží.

Také vlastní veřejnou bohoslužbou musí každá Kristova církev sloužit i člověku; má bohoslužbou uzdravovat, osvobozovat, dodávat naději a učit člověka z naděje žít. Proto také je bohoslužbou nejen to, co se děje jako rituální akt v chrámových prostorách, ale i to všechno, co poslušně slouží Boží slávě uvnitř sekularizovaného světa.

Nestačí vzdělání v minimech věd

Vzdělán je křesťan k takovému povolání tehdy, když rozumí správně skutečnému stavu lidského nitra a rozpozná také, jakými cestami je lidské nitro dosažitelné. Jak mu pomoci otevřít se. Jak zacházet s poraněnými a jak je účinně bránit proti zneužití jejich slabosti. Jak překonat vzpouru i vzdor zraněných bližních. Jak zpřístupnit člověku půvab smíření a líbeznost milosti.  To všechno jistě souvisí i s psychologií. Ale neméně to souvisí s teologií, protože mnoho našich bližních nezraňuje jakýsi zlý svět, ale zraňujeme je my svými ideologiemi.

Mnozí naši bližní jsou zraňováni i mylně prosazovanými náboženskými metodami (např. agresivním fanatismem, který pak pro své vlastní ploché a sterilní ideje o pravdě upaluje domnělé čarodějnice, anebo je aspoň pranýřuje v tisku). Tak zraňuje fundamentalismus, mávající příliš zjednodušenými formulacemi, katechismy a tradicemi jako železnou tyčí. Další jsou zraňováni rigorózním, laxním nebo pokrytecky obojetným výkladem morálky, zbožným pokrytectvím moderních farizeů či cynismem současných zákoníků, odborníků na kanonické právo, rubriky atd.

Jiní naši bližní zase doslova hladovějí po setkání s živým Božím slovem, ale dostávají místo toho jen ideologické odvary nebo žvatlání. Touží po setkání s lidskou bytostí (a my víme, že také inkarnace může být zjevením), ale nabízí se jim jen reklamní agenti a obchodníci se slovy, poučkami a systémy.

Umění diakonie proto sice souvisí i s řadou dalších vědních disciplín, avšak těžiště tohoto umění sloužit světu s dnešními sekulárními stupnicemi hodnot nutno hledat přece jen jinde: to těžiště je v personální zralosti křesťana.

Personální zralost

To není libovolně hozené tvrzení maximalistů, má svou nezvratnou logiku.  Ty zázraky, kterými se má dít záchrana světa, ty dokáže jen lidská láska vedená nadějí a podpíraná vírou. Levněji to nelze.

Milování schopnou a zároveň lásky hodnou může být jen osobnost zralá; jen taková bytost nedovolí např., aby sama faktickým a nekritickým diletantstvím škodila potřebným, ke kterým je povolána a poslána. Jen zralý člověk dokáže nevybíjet si své komplexy na ještě bezbrannějších než je sám a odolat všem pokušením k osvícené diktatuře. (Tomu dostatečně rozumí každý, kdo byl svého času řádně zamilován.)

Chybějící personální zralost také nelze nahradit ani excelentně absolvovanou teoretickou přípravou. Je to proto, že prapodstatou snad veškeré lidské nouze v nás i v našich bližních je nenaplněná potřeba milovat a být milován.  Je to potřeba zneužívaná, často za mísu čočky i ještě laciněji handlovaná, ale také na mnohý způsob a pod ctihodně vyhlížejícími záminkami odpíraná nebo zlomyslně blokovaná lidským sobectvím či pýchou společensky mocnějších. Proto se tak často tito po lásce hladovějící vrhají na náhražky a protézy všeho druhu, od vznešených až po ohavné. Správně jim porozumí a ke slávě boží obslouží jen osobnost vskutku zralá. Tou správnou přípravou tedy je také vše, co přispívá zralosti osoby, vzdělání mysli i srdce.

Frustrace

Přesto jsme někdy svědky podivné věci: Někdo povolaný k takové báječné, a ovšem i pracovité spoluúčasti místo toho vyhledává pozlátka: vůdcovské role, rétorská krasořečnění, masová shromáždění, davovou euforii. Takový křesťan na sebe prozrazuje, že svému povolání neporozuměl, a proto v dnešním světě bez křesťanské kultury už jen frustruje. Možná si tak kompenzuje zklamání ze svého manželství; možná se cítí nedoceněn církevně nebo občansky.  Frustraci prozradí také falešná horlivost, přepjaté projevy zbožnosti, nepřiměřený důraz na prý sakrální úřad a vymáhání slepé podřízenosti.  Lidé takto sami se sebou i s Pánem svých dějin nesmíření jednají potom v posledku natolik nezrale, že místo pomoci Božímu lidu jsou mu nakonec přítěží. K Boží slávě má taková služba daleko; lidskou potřebu slávy to saturuje jen uboze.

Relativně mnoho je povolaných, křestní matriky mají stále ještě mnoho záznamů kandidátů diakonie, rozhodně dost na potřebu služebnictva pro tento svět. Jen málo z nich se v pokoře vydá i celému procesu duchovního zrání, aby je mohl Duch zařadit i mezi ty vyvolené. Zde totiž netřídí kandidáty ani přání mocných, ani strach před vymíráním věřících stád. Zde zůstává Pánem Duch. Na štěstí pro svět.

Z cyklu formačních meditací pro budoucí jáhny a jejich manželky z roku 1993.

Brat františkán Ján Krstiteľ Balázs, čitateľ a priateľ Getseman, zobudil spiacich slovenských katolíkov svojou kázňou 21. 1. 96, (3. nedeľa v období cez rok, cyklus A), prenášanou rozhlasom. Vďaka širokej publicite, ktorú venovala kázni vláde poplatná televízia a denník Slovenská republika, si článok všimol aj opozičný denník Sme či Slobodná Európa a oveľa širšia verejnosť než činí počet obvyklých poslucháčov nedeľných rozhlasových omší.  Je potrebné poznamenať, že častým kazateľom práve týchto rozhlasom prenášaných omší býva P. Anton Hlinka, ktorého obyčajne počúvajú priaznivci blízki kruhom vládnúcej koalície. Možno aj preto nikto nečakal, že práve pre tieto uši zaznejú slová, ktoré nielenže šteklia uši trochu menej, ale dokonca nútia k revízii vlastného postoja.

Odkedy bola kázeň odvysielaná, neuplynie ani deň, kedy by sa v rôznych masmédiách neobjavila čo len zmienka o nej. Na margo postoja oficiálnych predstaviteľov katolíckej cirkvi denník Sme 1. 2. 96 poznamenal, že .otec arcibiskup Sokol sa dal dotlačiť redaktorom STV k zdvihnutiu prsta nad diakonom, hoci dvakrát poznamenal, že kázanie nepočul." Zato sekretár Konferencie biskupov Slovenska P. Fidermák sa medzi prvými brata diakona Balázsa verejne zastal a písomne vyhlásil, že .cirkev sa nesmie zrieknuť hlásania pravdy." Nakoniec - môžete posúdiť sami.

Sestry a bratia, naša kresťanská viera má dve základné roviny: prvou touto rovinou je ortodoxia, to znamená čistá, neporušená viera v tej náučnej rovine. A druhou je ortoprax - to znamená vzťah mojej čistej kresťanskej viery k môjmu súkromnému, ale aj spoločenskému životu. A toto dnešné evanjelium, ktoré sme práve počuli, ktoré môžeme nazvať aj evanjeliom svetla - je pre nás dnes nepríjemné a veľmi nepohodlné, pretože poukazuje práve na ortoprax; na vzťah viery k môjmu súkromnému, ale aj verejnému a spoločenskému životu.

Keď sa pozrieme trochu späť, ešte pred niekoľkými rokmi sme mnoho desaťročí práve my boli tým ľudom, ktorý býval v temnotách, ale predsa prišla chvíľa, kedy .zažiarilo svetlo". Práve my sme boli tí, ktorí sedeli v temnom kraji smrti, ale prišla chvíľa, kedy tento ľud uvidel veľké svetlo, svetlo nádeje, svetlo budúcnosti. A dnes, po uplynutí niekoľkých rokov, často so strachom a často s obavami vnímame a cítime, že toto svetlo pomaly zhasína.  Pomaly zhasína v nás, i vôkol nás. A tak si môžeme dnes položiť otázku: Kde je to naše svetlo? Kde je to tvoje svetlo, ktoré kedysi zažiarilo aj v tvojich tmách, aj v tvojom živote? Kde je to naše svetlo vo chvíli, keď biskupa osočujú, keď mu urobia nezákonnú domovú prehliadku? Kde je to naše svetlo, keď kňazov očierňujú, kde je to naše svetlo, keď kresťanského politika zbijú na ulici a keď katolíckeho novinára zbijú a vyhrážajú sa mu smrťou? Naše svetlo zhasína v našom mlčaní. A títo ľudia zostávajú sami.  Biskup, ktorý potrebuje silu tvojho svetla, zostáva sám. Kňaz a novinár, ktorý potrebuje tvoje svetlo, zostáva sám so svojimi ranami a obavami. A to naše svetlo v našom mlčaní zhasína. A nezabúdajme, že strach mocných vyvoláva potrebu nepriateľa i obranu proti nemu. A tak tu máme strach tých malých. A naše svetlo zhasína. A to svetlo zhasína i vtedy, ak niekto zvolí kompromis a podá ruku tým mocným len preto, aby si zachránil svoju popularitu, svoje dobré meno, alebo svoje postavenie. A my mlčíme a svetlo v nás a vôkol nás zhasína.

Každý kresťan, tak ako každý iný človek, žije v určitom spoločenskom systéme, ku ktorému buduje svoj vzťah, spája s ním svoje zmýšľanie a konanie.  Ale každý vzťah musí byť budovaný na mojom osobnom vzťahu k Ježišovi Kristovi. A základom tohto vzťahu je láska. Ale láska bez pravdy a spravodlivosti je nemožná. Ježiš Kristus na jednom mieste hovorí: Kto mňa vyzná pred ľuďmi, toho ja vyznám pred Otcom nebeským. A na inom mieste: Ja som Cesta, Pravda a Život. To znamená - ak ty vyznáš pred ľuďmi pravdu, ak ty vyznáš pred ľuďmi tento život v pravde, tak tá pravda ťa nielen oslobodí, ale tá pravda sama ťa obháji pred Otcom nebeským. Kresťan predsa nemôže súhlasiť s neprávosťou a nespravodlivosťou. A toto pocítili a vnímali už prví kresťania. Za všetkých stačí spomenúť veľkú postavu sv. Justína, veľkého obrancu viery - a dnešným jazykom povedané: ochrancu ľudských práv. Otec biskup Rudolf Baláž v rozhovore pre denník SME zo dňa 22.  l2. l995 povedal: .Veril som, že každé zlo, keď sa vyzúri, musí zaniknúť. A zanikne aj to dnešné. Nestačí nám kričať do sveta frázy, že máme kresťanské korene, že dokonca zveľaďujeme dedičstvo Cyrila a Metoda a na druhej strane - pokračuje biskup - bijeme do biskupov a niektorých z nich by sme najradšej zniesli zo sveta." Každá životná forma, v ktorej žijeme, má dôsledky pre všedný deň každého jedného z nás. A preto nás zaväzuje stáť za určitým presvedčením a princípmi a proti určitým úchylkám. A tento étos nie je možné zatlačiť do súkromia. Ale ak si ho necháme zatlačiť, ak si to svetlo necháme vyhasnúť, potom sa stane, že sa nájdu takí, ktorí budú prikazovať a prikazujú biskupom kedy čo majú povedať - keď sa objaví článok - ako to bolo nedávno v poľskom liberálnom týždenníku Rzeczpospolita: nájde sa človek, ktorý prikazuje biskupom, čo, kedy a ako majú povedať, aby klamali, aby zastierali pravdu. . . A potom sa nájde človek, ktorý bude prikazovať kedy, kto a prečo má alebo nemá kázať. Len preto, že naše svetlo zhasína. V našom mlčaní.

Kedysi sa hovorilo, že viera patrí do súkromného života. A my sme tomu akosi uverili. Ale my si tú vieru nesmieme nechať utlačiť do súkromia.  Necháme si tú svoju ortoprax, to naše svetlo aj dnes opäť zatlačiť do súkromia?  To svetlo bude ďalej zhasínať a tá tma bude stále viac a viac získavať navrch. Karl Lehmann, predseda nemeckej biskupskej konferencie, v jednej zo svojich kníh hovorí: .Mravy a morálka nejestvujú len v osobnom presvedčení a spôsoboch správania, ale aj v žitom verejnom poriadku. K nemu patrí politická, hospodárska, spoločenská a kultúrna oblasť." A kto iný by mal prvý pozdvihnúť svoj hlas a ukázať svoje svetlo, ak sa porušuje niektorá z týchto oblastí, ak nie ten, kto má v sebe nosiť toto svetlo - svetlo Ježiša Krista, .výslnie ľudskej duše" - ako ho krásne nazval Dominik Tatarka.

Sloboda neznamená len povedať si čo chcem alebo robiť čo chcem; avšak

strach niečo povedať je to najhoršie. Sloboda neznamená len voľne prechádzať

cez hranice, pretože potom sa môže stať - potom sa naozaj môže stať

• že cez tieto hranice .slobodne" prejdem vkufri auta pod elektrickým šokom. Veľký biskup Helder Camara hovorí: .Majme odvahu preskúmať svoje svedomie aj svoj život." Majme odvahu preskúmať svoje svedomie aj svoj život. A to je to pokánie, ktoré chce od nás dnes Ježiš. To je to svedectvo svetla, ktoré chce od nás Ježiš. Aby to svetlo, získané krvou mučeníkov počas mnohých a mnohých desaťročí, nezhasínalo. Pretože inak je to nevernosť tým, ktorí za nás položili svoj život. Bez nich by sme tu dnes možno neboli.

Nenechajme si to svetlo zhasnúť. Nenechajme, aby tma získala navrch. A v tejto rovine si zopakujme tie nádherné slová, ktoré sme raz kedysi počuli:

.Sľúbme si, že nedopustíme, aby lož víťazila nad pravdou, podlosť nad korektnosťou, arogancia nad slušnosťou a skromnosťou a neznášanlivosť nad toleranciou a nenávisť nad láskou." A ja dodávam, že ani tma nad svetlom. Tak v nás, ako ani vôkol nás. AMEN.

Jsou otázky, které nevysloveny a neřešeny provázejí člověka celým životem.  Řekli mi kdysi jako povzbuzující fakt: „Pouze o jediném člověku víme zcela určitě, že nedošel spásy a je v pekle - o Jidášovi Iškariotském." Byl ale Jidáš skutečně ten, kdo byl vinen Ježíšovou smrtí? Nevydal sám Bůh svého Syna, aby ten, kdo v něho uvěří, nezahynul, ale měl život věčný? Co kdyby se byl Jidáš zachoval jako hrdina? Nebylo by pak spásy? „Krev Jeho na nás a na naše děti," volali Židé a skrze tuto krev prý svolali na sebe pronásledování a pogromy příštích století. Může být Kristem prolitá krev pro Žida zavržením a pro křesťana zdrojem vykoupení? Ježíš na kříži zavolal: „Bože, odpusť jim, neboť nevědí, co činí." Bůh tedy svého Syna nevyslyšel? Anebo Bůh odpustil a pouze my lidé nedokážeme odpustit? A co Pilát? Nevyšel z celého procesu příliš snadno? „Nebyla by ti dána nade mnou žádná moc, kdyby ti ji nedal můj nebeský Otec," říká Ježíš. Proč totéž neplatí pro Jidáše a ostatní aktéry Ukřižování? „Duši mou přemnohé hříchy tíží, za které trpěl jsi na svém kříži," zpíváme při mši svaté. Není to moje vlastní vina, Ježíši, která tě přivedla až na kříž?

Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí?

Je dobře, když se otázky vysloví nahlas. Je dobře, když se problémy řeší a nehledají se zástupní viníci. Je dobře, že Pinchas Lapide napsal svoji knihu:

Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí? (Vydalo brněnské Centrum pro studium demokracie a kultury).

Tento Cypriánův výrok je citátem ze spisu De ecclesiae unitate, který mluví velmi jasně o jednotě církve. Církví Cyprián jednoznačně myslel jedinou a „čistou nevěstu Kristovu, která . . . je počátkem Božího království" [1].  Církev se definuje jako shromáždění bratří a sester, kteří byli Pánem povoláni.  Tento Pán je stále uprostřed nich. Biskup je sice reprezentantem společenství, ale na životě obce se účastní aktivně všichni.  Cypriánův výrok je v dnešní době citován poměrně často tam, kde se uvažuje o pojmu, charakteristikách a způsobu věrohodné existence církve v dnešním světě. Na základě toho je nutno se zamyslet, jakým způsobem chápe Cypriánův výrok člověk dneška.

Smysl původního výroku se může posunout podle vnitřního pochopení termínu „církev" tím, kdo výrok použil. Je možno uvést několik parafrází, které by mohly být ilustrací nejčastějších posunů chápání termínu „církev":

a)      Kdo nemá instituci za matku, nemůže mít Boha za Otce...

Církev v tomto smyslu je hierarchicky strukturovaným viditelnou organizací, která prostředkuje svým příslušníkům spásu pomocí kázání Božího slova a řádného vysluhování svátostí. Silnou stránkou tohoto pojetí je smysl pro společenskou identitu, pevně definované místo a role jednotlivce a silný důraz na kontinuitu v dějinách. Naopak slabými místy je přílišné lpění na úřadu jako takovém (až k byrokratičnosti), dále silné zdůrazňování důležitosti ordinovaných příslušníků vůči laikům (až ke snaze o všeobecnou klerikalizaci). U laiků je tím systematicky odbouráváno vědomí odpovědnosti za společenství. Zastánci tohoto modelu mají často sklon prohlásit jej za jediný správný a možný a ty, kteří nejsou přímo integrováni, chápou jako ty, kteří jsou vně církve.

b)      Kdo nemá společenství za matku, nemůže mít Boha za Otce. . .

V tomto pojetí je pak církev společenstvím, jehož hlavním cílem je růst skrze budování interpersonálních vztahů. Dnes je typický pro společenství svázaná především s charismatickým hnutím. Předností tohoto pojetí je důraz kladený na osobní odpovědnost každého jednotlivce a pohled na církev jako na znamení Ježíšovy přítomnosti ve světě (v tomto smyslu církev svátostí). Negativní stránkou je nedostatečné vymezení společenství jako takového, neexistuje hranice pro to, aby bylo možno říci, co ještě je a co již není společenstvím. Stejně tak neexistuje klasifikace typických rysů společenství.  Také pochopení autority je poměrně volné. Je poučné sledovat např. definici toho, kdo může v tom kterém denominačním prostoru předsedat bohoslužbě spojené s eucharistií či večeří Páně. Jako poslední negativní rys tohoto modelu je nutno zmínit i přehnaný důraz na individuální rozměr jednotlivce.

c)      Kdo nemá sociální instituci za matku, nemůže mít Boha za Otce...

V tomto smyslu se církví rozumí sociální práce ve světě - diakonie. Silnou stránkou takového pojetí je rozvoj sociální a politické odpovědnosti za svět, do něhož jsou křesťané postaveni, zdůraznění jejich angažovanosti. Slabou stránkou je pokušení setrvat právě jen u sociální práce, kterou konec konců zvládají specializované organizace daleko efektivněji, a ztratit ze zřetele další rozměry církve jako takové. Zbožnost tohoto pojetí se pak kvantifikuje počtem navštívených lidí či odpracovaných brigádnických hodin. Stejně tak poněkud naivní zastánci tohoto modelu vidí církev a šíření Božího království za každým sociálním projektem. V prostoru naší země se pak takoví naivní lidé snadno dají zneužít k tomu, aby proměnili své sbory v politické arény.  Pro současného člověka by měly být tyto ilustrace výzvou k zamyšlení, jak rozumí pojmu církev on, co představuje druhým, mluví-li o církvi. Přináší v podtextu svých prohlášení zaujetí pro instituce a řády, razítka, povolení a uniformy? Propaguje církev, která se cítí být církví jen tehdy, když je mluvčí tzv. „v pohodě"? Agituje pro nejnovější sociálně politické hnutí?  Všechno jmenované nebo něco zcela jiného? Nebo už termín církev raději vůbec nepoužívá a spokojuje se s neutrálním „to my", .u nás" bez bližší specifikace? Cyprián nazval církev matkou. Platí to ještě i dnes pro nás?

1.  Beatrice, P.F.: Introduction to the Fathers of the Church, Vicenza 1987,

158

Autorka pracuje jako asistentka na Vysoké škole chemicko-technologické, obor kybernetika, je členkou Církve bratrské.

„Kdo chce patřit do Církve, musí následovat Ježíše Krista." Takto se se vztahem mezi dvěmi základními rovinami vyrovnal před šestnácti sty lety biskup Augustin. Jasná a pravdivá odpověď k nám přes staletí promlouvá a inspiruje nás k mnohým otázkám, které si klademe, když se snažíme žít poctivě Evangelium v dnešní době.

Církev a následování. Jsou to dvě dědictví, dva dary, které člověk dostává při křtu. Nedovedu si představit křesťanství ani bez jedné z těchto složek.  Vlastně bych neměl mluvit o složkách. Spíše si je představuji jako dva póly, z jejichž napětí mezi nimi žije křesťanská víra. Pokusím se napětí vyjádřit pomocí otázek, ke kterým, jak jsem se zmínil, inspiruje Augustinův výrok:

Je možné být v církvi bez následování?

Je možné následovat bez církve?

Znamená být v církvi následovat?

Znamená následovat být v církvi?

A někdo by se mohl ptát dále:

Proč chtít patřit do církve?

Co znamená patřit do církve?

Co znamená následovat?

Co z toho je důležitější?

Církev a následování. Hledat vztah mezi nimi znamená hledat vztah mezi náboženstvím a vírou. Mezi formou a obsahem.

Ale zpět k těm otázkám. Za jednu z nejdůležitějších považuji to třetí: „Znamená být v církvi následovat?" Ta je mnohem naléhavější než problém tzv.  necírkevního křesťanství. J. B. Metz ve svých Úvahách o politické teologii píše: „Před lety byl u nás populární jeden slogan... Ježíš ano - církev ne!  Když bych se měl odvážit diagnózy dnešního situačního východiska teologie, bilancoval bych ji takto: Náboženství ano - Bůh ne! Dnes prožíváme jakýsi druh bezbožnosti, která je náboženství docela dobře nakloněná; žijeme ve věku náboženství bez Boha." Když Dietrich Bonhoeffer, zvěstovatel nenáboženského křesťanství, hodnotil situaci církve v nacistickém Německu, rozlišoval mezi církví laciné milosti a církví milosti drahé. Mezi církví, která uspokojuje lidskou touhu po odpuštění ujišťováním o něm a církví, která vyzývá k radikálnímu následování.  V církvi laciné milosti „si svět lacino překrývá hříchy, jichž nelituje a jichž se naprosto nechce zbavit." Aktivně v takové církvi žijící věřící si Boží milost představuje (resp. jedná podle toho) jako ospravedlnění hříchu a nikoliv hříšníka.

Bonhoeffer toto psal v době, kdy parafrázoval Cypriána tvrzením, že v Německu není spásy mimo Vyznavačskou církev. Platnost těchto slov je však možné aktualizovat právě na dnešní dobu, kde se církve snaží přibližovat světu. Toto přiblížení může mít dvě formy právě podle skutečného chápání Boží milosti. Církev drahé milosti chápe „přiblížení se jako nabídnutí Boží milosti, jako zpřístupnění možnosti spásy. Církev milosti laciné se do světa začleňuje. A říká křesťanovi: Žij, jak žije svět. Je to projev tvé pýchy, že chceš žít jinak. Z drahé milosti. Slyším kolem sebe (v církvi) názory, že normální křesťan má být normální a ne svatý.

.Kdo je bez hříchu, hoď první kamenem!" Tato Ježíšova slova dnes patří k těm často citovaným. Má-li být církev přístupná dnešnímu člověku, nesmí být jako ti, co háží kamení. Jistě, ale často to vypadá tak, že ze strachu před „tmářským moralismem" církev ztrácí schopnost rozlišování. Moralismus - tolerance. Život křesťana se neodehrává pouze v této rovině. Kristus přece říká dále: „Jdi a už nehřeš!" (J 8,11) To je drahá milost. A jen ona může poučit dnešního člověka. Ale nemá přibližování se světu často charakter církve, jíž Bonhoeffer připisuje slova: „Ať křesťan nechá následování a těší se z laciné milosti"? Jistě není možné udělat hranici mezi příslušníky církve laciné milosti jdoucích k zatracení a křesťany té církve pravé. Stejně tak není možné vzít si seznam církví a přidělovat znaménka + a nebo - podle toho, jestli důsledně hlásají drahou milost nebo jen uspokojují základní .náboženské potřeby". To by asi nedopadlo dobře. Bonhoeffer sice podává charakteristiku církve, která k následování nevede: Je to ta, která káže odpuštění bez pokání, křtí bez kázně ve sboru, vysluhuje večeři Páně bez vyznání hříchů, vyhlašuje rozhřešení bez osobní zpovědi. Já bych k tomu ještě dodal, že je to ta, kde častěji zní jméno dané církevní organizace než jméno Boží. Když Bonhoeffer mluvil o církvi, měl na mysli konkrétní empirický sbor věřících, v němž takto žije Kristus. Na druhé straně je třeba si uvědomit, že jsme to my, každý z nás křesťanů, kdo tvoří církev. „Církví je každý, kdo se k ní doznává," říká Guardini. A království Boží je ve vás, říká Ježíš (L 17,21).

To je tedy odpovědí na tu naši otázku. Vlastně i na ty ostatní. Být v církvi jako člen organizace, třeba i aktivní, neznamená následovat. K církvi je možné se přiblížit jen skutkem následování. Rozhodnout se následovat automaticky znamená udělat krok k církvi.

Autor studuje na Husitské teologické fakultě Karlovy univerzity. Je ze Starokatolické církve.

Na otázku v nadpisu jsem nalezl trefnou odpověď v článku v nejnovějším čísle časopisu Getsemany: „Veřejnost už nemyslí a necítí křesťansky, kultura Evropy už není křesťanská, naši přátelé ze zaměstnání nebo z domu, kde bydlíme, ti všichni jsou křesťanstvím fakticky nedotčeni a už dotčeni patrně nebudou."1 (Karl Klein, Dokážeme věřit ještě za pět let? In: Getsemany, 1995, č. 10, 1 s. 3-8.) Netroufám si posuzovat celoevropskou situaci křesťanství, ale mám-li hodnotit vlastní zkušenosti s českou společností, nemohu než souhlasit s autorem článku. Je to paradoxní právě v této kulturní oblasti, která vlastně vyrostla z křesťanství. Dnes zde křesťanství, prezentované římsko-katolickou církví (I nadále ve své práci budu sledovat situaci římsko-katolické církve, neboť s ní mám 2 největší zkušenosti. Přesto si myslím, že uváděné skutečnosti se týkají i dalších tradičních církví.), působí často velmi cize. To se týká nejen různých nepochopení ohledně postavení církve ve společnosti (viz např. názory, které zazněly v diskusi o katedrále nebo okolo návštěvy papeže), ale i obecně křesťanských hodnot (ty jsou považovány za pěkný ideál, který je neuskutečnitelný a nebo se prostě nehodí do dnešní doby).

Pohled do historie

Vztah církve a kultury se v průběhu dějin západního křesťanství měnil.  Velmi zjednodušeně můžeme mluvit o třech, případně o čtyřech základních obdobích, pro které použiji tradiční rozdělení: starověk, středověk, novověk a dobu přítomnou, označovanou mnohými za postmoderní. (Chtěl bych upozornit, že názory na časové určení starověku, středověku a především novověku se často u různých historiků liší. Pro moji práci toto rozdělení postačuje.) Pro období křesťanského starověku bylo charakteristické, že rostoucí církev přejímala od okolního antického světa mnoho kulturních prvků, které si samozřejmě vybírala a přetvářela pro svoji potřebu (např. vliv řecké filozofie na rozvíjející se teologickou terminologii, vliv římského správního systému na církevní organizaci atd.). (Pronásledování křesťanů v prvních třech staletích považuji spíše za střet politický, i když často vyplýval z nepochopení křesťanství, především jeho výlučnosti. Římský kult byl, podle mého, především akt politický, projev loajality vůči císaři a říši. Zajímavá je též souvislost pronásledování křesťanů s politickými krizemi římské říše.)  Církev takto po rozpadu římské říše ve 4. a 5. století zprostředkovala dědictví antické kultury dalším evropským národům.  Při objasňování kořenů evropské civilizace se uvádějí především tři vlivy: vklad řeckého ducha především v umění a filozofii, vklad židovského ducha v křesťanství a za třetí vklad římský v politice a právnické moudrosti. (Podle Karla Skalického, in: Studie, č. 109, s. 51n. Islám působil také jako určitý katalyzátor, protože islámská výzva a hrozba vyvolala v křesťanstvu pozoruhodné kulturní výkony (např. Tomáš Akvinský). Ve středověku byla církev nositelkou kultury složené z těchto tří kořenů. Pod jejím vlivem vznikala hodnotná díla umělecká i vědecká. Na přelomu středověku a novověku však začalo docházet k určitému odcizení církve a kultury. Důvody a počátek tohoto odcizení bývá vysvětlován různými způsoby. Většinou se klade do období mezi působením filozofa Viléma Ockhama (1290-1349) a procesem s Galileo Galileim (1564-1642). Od této doby je církev více méně označována za nepřítelkyni vědeckého pokroku a často i kulturního pokroku vůbec. Také na straně církve se začíná prosazovat postoj, který okolní svět a tedy i kulturu považuje za církvi nepřátelský a nebezpečný. Tento obranný postoj vrcholí za Pia IX. (1846-1878) vydáním Syllabu (1864) a bojem proti modernismu začátkem 20. století. Změnu tzv.  strategie .kruhové obrany" přinesl až Druhý vatikánský koncil (1962-1965).

Druhý vatikánský koncil a kultura

Druhý vatikánský koncil přinesl nové chápání vztahu církve a moderní kultury předevší v Pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (vyhlášena 7. 12. 1965). Důrazem na dialog (např. čl. 92) jakoby bourá pomyslnou hradbu, kterou během novověku církev kolem sebe vystavěla. Obsahuje také pokus o široké vymezení kultury: „Slovem kultura se označuje v širším smyslu všechno, čím člověk zušlechťuje a rozvíjí rozličné duševní i tělesné vlohy; snaží se poznáním a prací podřídit zem své nadvládě; zlidšťuje společenský život jak v rodině, tak v politickém soužití tím, že uskutečňuje pokrok mravů a zřízení; konečně postupem času vyjadřuje, sdílí a zachovává ve svých dílech své velké duchovní zážitky a touhy, aby tak sloužily mnohým, ba celému lidstvu ku prospěchu."6 Gaudium et spes, čl. 53, viz Druhý vatikánský sněm, s.6 597.

Koncil se zřekl poručníkování církve v oblasti kultury tím, že uznal legitimní autonomii kultury (GS, čl. 56), svobodu a důstojnost člověka. Objevuje se též obnovené úsilí o inkulturaci evangelia. Před církví se tak otevřely velké možnosti. Dnes se všeobecně tvrdí, že zdaleka ne všechny církev využila a že Boží lid dosud zcela nepochopil toto znamení času. Nedokáži posoudit pravdivost tvrzení o vlně konzervatismu a zpomalení či přímo zastavení reforem, které započal koncil. Situace v Československu byla totiž díky totalitnímu režimu jiná, jak se o tom zmíním později. Je třeba ještě upozornit na skutečnost, že konec šedesátých let bývá označován za konec novověku, po kterém nastává nová doba označovaná za postmodernu či světověk (Palouš). T. Halík shodně s R. Paloušem označil r. 1969 - rok přistání člověka na Měsíci a vynálezu mikroprocesoru - za počátek postmoderní doby. (Viz Tomáš Halík, in: Teologické texty, 1994, č. 6, s. 185.) Církev tak během koncilu navázala dialog s duchovním proudem novověku, označovaným jako kritický sociální humanismus, který poměrně brzy potom přestal být v kultuře určujícím. Přesto si myslím, že i nadále jsou myšlenky koncilu ve vztahu ke kultuře a člověku nosné jako východisko k dalšímu dialogu.

Situace v České republice

Režim v socialistickém Československu neumožňoval velkou komunikaci se západním světem. Proto i prohlášení koncilu sem zaznívala jaksi zdálky. Krátké uvolnění v roce 1968 způsobilo, že mohly veřejně zaznít některé nové názory. Většinou se rozšířily mezi úzkou vrstvu osob a nebyla možnost je více zažít. Tlak ze strany státní moci, kterému byly ve stejné míře vystaveny názorově rozmanité skupiny, vedl k nutnosti dialogu. Tato nouze paradoxně dala vyrůst osobám, které svým životem skutečně prakticky naplňovaly prohlášení koncilu o vztahu a dialogu mezi církví a kulturou. Ve skutečnosti se jednalo o výjimečné osobnosti a celková situace církve se dá charakterizovat jako otevřeným duchem koncilu nedotčená. To potvrzuje i vývoj po uvolnění režimu v roce 1989. Tomáš Halík při představování své nové knihy Víra a kultura o velikonocích 1995 přiznal, že přecenil síly české církve, když ještě krátce před rokem 1989 uvažoval o situaci ve svobodné společnosti. Myslel si totiž, že všichni kněží jsou jako Josef Zvěřina. Ukázalo se však, že .stav českého kléru nese smutné stopy desetiletí soustavné decimace" a že .velká část kněží není schopna se náležitě orientovat v nové situaci a adekvátně na ni reagovat" (T. Halík, Víra a kultura, 8 s. 152.)

Mnoho lidí si též myslelo, že církev sama o sobě bude mít mezi lidmi podporu minimálně takovou, jakou měla v minulosti. Církev se však ocitla v úplně nové situaci, v moderní pluralistické společnosti.9  H. Carrier rozlišuje ve vztahu k církvi tři kulturní typy: kulturu podpůrnou, zlomovou a pluralistickou. U každé uvádí výstižně výhody ale i nevýhody, které působí na křesťany žijící v takových kulturách. Viz Studie, č. 100-101. Zdá se, že v polistopadovém období měla církev vysoký morální kredit, který postupem času ztratila. Pravdou však asi bude, že tato představa není úplně správná. Většina lidí měla o církvi nejasné představy (pokud si vůbec za slovem „církev" dokázali něco představit), a proto jejich očekávání nemohla být naplněna. Existuje i názor, že vysoké procento občanů se domnívalo, že rudá totalita bude vystřídána černou a spěchali vzdát hold nové totalitě, jak jim velel sebezáchovný reflex.  ( Viz -jv-, Dva .polistopadové" omyly. In: Getsemany, 1995, č. 10, s. 2.)

Pravdou je, že necitlivé vystupování církve ve společnosti přispělo k přirozenému poklesu její oblíbenosti. Myslím si, že církev se nesnažila nějak objasňovat své postavení v pluralitní společnosti. Mylně se domnívala, že její přítomnost je samozřejmá a všem zřejmá. Tento postoj ve svých důsledcích vedl společnost, aby si začala sama utvářet představy o církvi (asi největší obliby dosáhla představa .spolku zahrádkářů"). O tom, že církev se nesnažila oslovit okolní svět, svědčí i skutečnost, že od roku 1989 až donedávna nevyšel dokument Gaudium et spes, o kterém byla již řeč. V úvodu této konstituce se přitom jasně praví: .Proto druhý vatikánský sněm, když důkladněji prozkoumal tajemství církve, neváhá nyní oslovit nejen syny církve a ty, kdo vzývají Kristovo jméno, ale všechny lidi, aby všem vyložil, jak chápe přítomnost a působnost církve v dnešním světě" (Gaudium et spes, čl. 2, viz Druhý vatikánský sněm, s.534.) Je třeba si uvědomit, že Česká republika je v podstatě misijní území. Předpokladem nebo dokonce součástí evangelizace musí proto být inkulturace křesťanství. Máme-li tuto inkulturaci správně uplatňovat, je k tomu absolutně zapotřebí jak vědeckého a teologického studia, tak i určité intuice a citu. (Více viz Pedro Arrupe, in: Studie, č. 68.) Měli bychom tedy začít nejprve u sebe a tomuto se učit, a přitom nebýt hluchými k potřebám společnosti a znamením času.

Pro nedostatek místa jsme neotiskli obsáhlý seznam použité literatury.

Autor studuje historii na Filosofické fakultě Karlovy univerzity. Je katolík.

Budeme-li se zabývat přirozeným zjevením, je na místě v úvodu zmínit, co se skrývá za samotným slovem zjevení. O tom, jak pestře se o zjevení ve Starém zákoně mluví, říká něco Biblický slovník (Novotný, Adolf, 1956, Kalich, Praha, str. 1300, odst. 2): "Výroků, v nichž se výslovně objevují výrazy zjeviti (se) a pod., je ve SZ poměrně málo. SZ však také mnoha jinými slovy a způsoby vyjadřuje vědomí, že Bůh není člověku samozřejmě přístupný a poznatelný a že proto jedinou možností jej poznat jest, aby on sám ze své vůle vystoupil ze své skrytosti a dal člověku postihnouti něco ze své bytosti a činnosti." Slova zjevení, zjeviti (se), zjevovati (se), jsou ve starém zákoně nejčastěji překladem slova g-l-h, což znamená obnažiti, odhaliti. Ve zjevení tedy Bůh odhaluje něco o sobě, co je člověku skryto. Existují ještě další hebrejské výrazy používané v souvislosti se zjevením. (Následující výčet obsahuje další slova s jejich překladem a místem výskytu v bibli.) Jsou to: j-d = oznámiti; 1S 22,6; Ž 51,8 n-t-n = dáti; Ez 16,57; r-v-m = povýšiti; Ž 21,14; s-m-ch = dáti vejíti; Iz 46,19. Postihují mnoho rovin ve zjevení, jak ve vztahu lidí navzájem, tak ve vztahu člověka a Boha.

Přirozené zjevení tvoří jeden pól Božího zjevení, zjevení Boží imanence. "Bůh vzhledem k nám je imanentní (vnitřně přítomný svou podstatou ve věcech a vztazích utvářejících náš život)" - Ivana Dolejšová, Teologie a víra ve zjevení - Pracovní texty Institutu ekumenických studií. Druhým pólem Božího zjevení je zjevení Boží transcendence. Opět cituji I. Dolejšovou:

"Ale zároveň Bůh je i transcendentní (přesahující každé uchopení, odlišný od všech věcí). Boží zjevení nám skrze běžné zkušenosti našeho života (imanentní přítomnost Boží) dovoluje pojmenovat to, co je vzhledem k nám transcendentní. Bůh zjevuje svou jinost skrze podobnost s naším životem, jeho hodnotami, vztahy, zkušenostmi." Mezi přirozeným zjevením a zjevením transcendentním je zvláštní vztah a propojenost. My si však podrobněji všimneme přirozeného zjevení v přírodě.  Prvním Božím zjevením je sám stvořitelský čin. Ve Starém zákoně jej krásně vykresluje 1. kap. Geneze a Žalm 104, kde je stvoření podrobně líčeno.  "Příroda se tak stává zrcadlem jediného a svrchovaného Boha, avšak je jen božím rouchem, a ne jeho tělem. V náboženství většiny sousedů Izraele jsou božstva často totožná s přírodními silami." (Biblický slovník, Kalich, Praha 1987, heslo zjevení (6.), str. 331) Ve starozákonním zjevení skrze přírodu tedy Bůh pouze odráží cosi ze své podstaty, sám však s přírodou a jejími silami není totožný. Některá z dalších míst, která mluví ve starém zákoně o zjevení skrze přírodu: Ž 19,2 - Nebesa vypravují o Boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou. Ž 97,6 - Nebesa hlásají jeho spravedlnost a všechny národy vidí jeho slávu.

To, že Bůh není totožný s přírodními silami a pouze jich užívá k osvětlení své jinakosti, dokládají některá místa Starého zákona, např. Mojžíšovo setkání s Hospodinem vprostřed hořícího keře (Ex 3, 1-14) a Elijášova pouť na Boží horu Choréb (1 Kr 19, 4-13).

Jiná místa zase vysloveně srovnávají působení přírodních živlů s Božím působením. Přírodní živly jsou nástrojem zjevení: (Vítr) 2 S 5,24 - Jakmile uslyšíš v korunách balzámovníků šelest kroků, tehdy si pospěš, neboť tehdy vyjde před tebou Hospodin a pobije tábor Pelištejců. (Hrom) Ž 18, 14 - Hospodin na nebi zaburácel, nejvyšší vydal svůj hlas, krupobití a hořící uhlí.  (Zemětřesení) Abk 3, 6 - Stanul, a měří zemi, pohlédl, a zatřásl pronárody; pukají odvěká horstva, pahorky pravěké se hroutí; cesta věčnosti patří jemu.  Krásným a zároveň poetickým textem o zjevení v přírodě je celý Žalm 104.  Zaměřme se v něm na to, co Bůh skrze přírodu o sobě říká. Začněme od počátku textu. Hned v úvodních verších je chválena Boží velikost. Není odvozována z přímého slova Boha o ní, nýbrž z obrazu Boha v přírodě.  Citace: Ž 104, 1-2 - Dobrořeč má duše Hospodinu! Hospodine, Bože můj, jsi neskonale velký, oděl ses velebnou důstojností. Halíš se světlem jako pláštěm, rozpínáš nebesa jako stanovou plachtu. I v jiných žalmech díky zkušenosti z přírodními ději usuzuje žalmista na Boží velikost. Citace: Ž 135, 5-7 - Já přec vím, Hospodin je velký, náš Pán je nade všechny bohy.  Všechno, co Hospodin chce, to činí na nebesích i na zemi v mořích i ve všech propastných tůních. Přivádí mlhu od končin země, déšť provází blesky, ze svých zásobnic vyvádí vítr. Další verše popisují přírodu a moudrý řád, který jí vtiskl Bůh. Je na nich patrná podobnost se slovy o stvoření v knize Genesis. Až verše 27 - 29 kladou důraz na to, že všechno stvoření je svým bytím zaměřeno k Bohu, vše stvoření je závislé na něm celou svojí existencí.  Verš 30. zdůrazňuje pokračování Božího stvoření, jeho dynamiku. Žalmista mluví o tom, že Boží rozhodnutí tvořit tento svět stále trvá. Akt stvoření není tedy něčím, co se událo v hlubinách historie, nýbrž je dějem, procesem, jenž se neustále z Boží vůle stává. Citace: Ž 104, 27-30 - A to vše s nadějí vzhlíží k tobě, že jim dáš v pravý čas pokrm; rozdáváš jim a oni si berou, otevřeš ruku a nasytí se dobrým. Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmešli jejich ducha, hynou, v prach se navracejí. Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu, a tak obnovuješ tvářnost země. Pozitivní vyjádření o Bohu jsou v žalmu odvozena z Božího obrazu v přírodě, ve všem stvořeném.  Žalmista v závěru vyjadřuje radost z díla Hospodinova a dobrořečí mu.  Návrat k textu o Mojžíšově setkání s Bohem v hořícím keři nám umožní uvědomit si vztah přirozeného zjevení a zjevení o Boží transcendenci.  Mojžíš je upozorněn zvláštností hořícího keře na Boží přítomnost, nejdokonaleji ji však může vnímat až tehdy, když k němu Bůh promluví. Hlavní roli má Boží slovo, slovo jako způsob zjevení. Stejně tak u Eliáše na hoře Chorébu. V Žalmu 147 se mluví o Hospodinově slovu ve vztahu s přírodními jevy, které prostřednictvím svého slova řídí. Ž 147, 15-18 - Na zem vysílá svůj výrok, rychle běží jeho slovo. Dává sníh jak vlnu, sype jíní jako popel. Rozhazuje kroupy jako sousta chleba, kdo odolá jeho mrazu? Sešle slovo své a taje, káže vát větru a plynou vody. Vším tím, co Hospodinovu slovu předchází, si Bůh připravuje půdu pro své podivuhodné zjevení.  Zjevení v přírodě předjímá to, co má následovat v dějinách. Josef Zvěřina ve své Teologii Agapé říká: .Na pozadí tohoto obecného zjevení v dějinách přírody se odvíjejí dějiny zjevení zvláštního, zjevení v dějinách spásy." .Nyní se dostáváme ke způsobům Božího zjevení; jsou dva základní způsoby pravého Božího zjevení, které vypovídají o Boží transcendenci i imanenci.  Bůh se zjevuje slovem, kterým promlouvá k prorokům (Am 3,7; Jr 23,16.  25-29). U proroka Jeremiáše je patrné, že Hospodinovo slovo je radikálně odlišné od lidských představ o něm. Hospodin se zjevuje mocnými skutky, jimiž tvoří, vede, chrání, soudí i trestá svůj lid. Tyto dvě podstatné stránky zjevení Božího navzájem úzce souvisí: slovo Boží nejen učí rozuměti skutkům Hospodinovým, nýbrž je jakožto slovo mocného rozkazu zároveň spolutvoří (Jr 23,29 - Není mé slovo jako oheň, je výrok Hospodinův, jako kladivo tříštící skálu?), na druhé straně skutky Boží potvrzují pravdivost jeho slova (Jr 28, 15-17 - Dále řekl prorok Jeremjáš proroku Chananjášovi:

"Slyš, Chananjáši, Hospodin tě neposlal. Ty jsi svedl tento lid ke klamnému doufání. Proto Hospodin praví toto: Hle, zapudím tě z povrchu země. Do roka zemřeš, protože jsi scestně mluvil o Hospodinu." A prorok Chananjáš zemřel týž rok, sedmého měsíce.)" (Novotný, A.: Biblický slovník) O tom, že Hospodinovo slovo se v dějinách ještě projeví, mluví proroci.  Známý výrok z Izajáše Iz 40, 3-5 - Hlas volajícího: "Připravte na poušti cestu Hospodinu! Vyrovnejte na pustině silnici pro našeho Boha! Každé údolí ať je vyvýšeno, každá hora a pahorek sníženy. Pahorkatina ať se v rovinu změní a horské hřbety v pláně. I zjeví se Hospodinova sláva a všechno tvorstvo společně spatří, že promluvila Hospodinova ústa." O tom, jak radikální význam bude mít zjevení Hospodinova slova, mluví Izajáš na základě podobnosti s přírodními úkazy. Opět je přirozeně předjímáno to, co bude ve zjevení dále následovat. Význam je sdělen na základě podobnosti.  V Hospodinově slovu, o kterém mluví prorok, se slučují prvky imanentní i transcendentní.

Literatura:

Biblická konkordance, II. revid. vydání, Křesťanský spolek mladíků v Čechách, Praha 1933

Biblická konkordance, III. díl R-Ž zprac. M. Bič a J. B. Souček, Kalich, Praha 1967

Biblický slovník, Novotný, A., Kalich, Praha 1956, str. 1300-1301

Biblický slovník, připravil autorský kolektiv pod vedením J.-J. von Allmena, z franc. orig. Vocabulaire biblique přel. M. Miřejovský se spolupracovníky, Kalich, Praha 1987

Slovník biblické teologie, sestavili J. Duplacy, A. George, P. Grelot, J. Guillet, M. F. Lacan, X. Léon-Dufour, přel. P. Kolář, 1991

Bible - ekumenický překlad z r. 1985 včetně deuterokan. knih, Česká biblická společnost, Praha 1991

Dolejšová, I.: Teologie a víra ve zjevení, Pracovní texty Institutu ekumenických studií

Zvěřina, J.: Teologie Agapé I., Scriptum, Praha 1992, O Božím sebezdílení str. 77-79

Autorka studuje na Severočeské univerzitě v Ústí nad Labem. Je katolička.

 

Nepíši proto, že jsem Polák, ani proto, že jsem absolventem postgraduálního studia v Ekumenickém institutu Katolické univerzity v Lublinu, a že bych tedy pociťoval „povinnost" hájit za každou cenu to, co se stejně zcela obhájit nedá. Píši jako člověk, jenž nesouhlasí s tím, aby momentka nepříliš reprezentativní části jeho těla byla vydávána za portrét. Článek Pavla Hradilka z Getseman 11/95 ve mně totiž vzbudil dojem právě takovéto jednostrannosti.

Jeho autorovi tím neupírám právo na publikování svých osobních zkušeností s kongresy IEF v jednotlivých zemích, vždyť tato iniciativa si jistě zaslouží pochvalu. Jde mi spíše o to, že tyto subjektivní postřehy jsou publikovány pod všezahrnujícím názvem „Polský ekumenismus". (. . .) Co má konkrétně znamenat adjektivum „polský" - zvláštní odrůdu ekumenismu, či sjednocovací snahy provozované Poláky - a jestliže to druhé, pak kterými, na jakém území a v kterém období? Myslím si proto, že šťastnější by bylo psát o „ekumenismu v Polsku". Tam by se pak ale muselo uvést i několik zcela podstatných informací, jako je skutečnost existence více-méně zdárné spolupráce Polské ekumenické rady a katolickou církví (včetně vzájemného uznávání křtu, společného vydávání ekumenických publikací a pořádání vědeckých kongresů), dále alespoň zmínka o existenci Katedry ekumenické teologie na Akademii Teologii Katolickiej ve Varšavě a Ekumenického institutu Katolické Lubelské Univerzity, o široké ediční činnosti některých vydavatelství zaměřené na ekumenismus už ani nemluvě (doposud vyšlo kolem sta takových titulů); za zmínku by jistě stálo i to, že čtyři polští teologové byli nebo jsou členy mezinárodních teologických komisí pro dialog s protestantismem a pravoslavím. (. . .)

Nyní už však k reflexi samotných zkušeností. V protikladu k panu Hradilkovi jsem přesvědčen, že má smysl učit se ekumenismu i v „zemi, kde je jedna církev zcela dominantní". Tento stav je totiž specifikem řady zemí (kupř.  Řecko, Rusko), jejíž účast v doktrinálních teologických rozhovorech je více než významná (byť jejich teologové mohou někdy působit jako brzda těchto dialogů). A kromě toho opravdový ekumenismus vyžaduje důsledné přijetí vědomí „žákovství" vůči Bohu, jenž hlasem Ducha promlouvá také skrze zkušenost konkrétních církví, tedy i těch dominantních (srovnej dokument BEM z Limy).

Rovněž mně je dobře známá polská odrůda „papalatrie", avšak myslím si, že to ještě není důvod, proč stavět do protikladu „citace z bible i z II. vat.  sněmu" a „citace papeže". Vždyť ostatně - kdybychom se striktně chtěli přidržovat pouze těch prvních, jen stěží by se dalo hovořit o rozvoji ekumenické teologie po r. 1965. Na straně druhé nebude jistě bezvýznamné, že to byl právě nynější papež, kdo již několikrát posunul kupředu oficiální výklad určitých základních kategorií ekumenismu a že se to událo právě v Polsku (kupř. nepřímé schválení konvergenčních dokumentů - BEM a katolickopravoslavných Deklarací z Mnichova a Uusi Valamo zařazením citací jejich úryvků do projevů v Bialymstoku během čtvrté návštěvy Polska - normálně to nebývá zvykem -, jakož i tamtéž vztažení kategorie „sesterských církví" na všechny křesťanské církve, a ne pouze na pravoslavné). Problém tedy nespočívá natolik v tom, co je citováno (i když frekvence citací z Písma, koncilních dokumentů a jiných dokumentů magisteria by jistě měla být vyváženější), jako spíše v obsahu citovaných úryvků a ve způsobu jejich výběru. Předpokládám, že tyto řádky asi nevyvrátí Hradilkovo přesvědčení o papežově „kultu osobnosti", jehož ve své vlasti požívá, ale přece jen bych chtěl podotknout, že se jedná o problém daleko složitější, než na první pohled vypadá. Částečně by se dal přirovnat k situaci v dnešním Izraeli, kde se povědomí určitého vyvolení a s ním spojený pocit hrdosti přenášejí z roviny náboženské do roviny nacionální a politické. V Polsku se zase na předkoncilní pyramidální model církevní hierarchie přenáší pocit národní soudržnosti, takže důraz se pak neklade natolik na samotné postavení prvního služebníka církve, jako spíše na samotnou jeho osobu a skutečnost, že ta je polské národnosti. To, že v takovéto optice se pak ztratí obsah poslání touto osobou přinášeného na úkor kdejakých „drbů" z jejího života (srov.  kupř. známé časté neoficiální přidávání slok do náboženských písní, v nichž se věřící chlubí tím, že .mají papeže a ten lyžuje a je sportovec"), už snad nemusím dodávat.

A ještě několik slov k údajnému „zlomu", k němuž má v polské církvi docházet.

Ke změně profilu dochází určitě, jenže přinejmenším ze dvou stran „zespodu" i „shora". Druhý „zlom" je podmíněn spíše dobově a generačně (nahrazování starších biskupů mladšími a zavedením jistých pokoncilních změn ve formaci duchovenstva), kdežto první je výsledkem konfrontace (mnohdy) protestantského pozadí vzniku jednotlivých skupin a hnutí s přežívající ultratradiční formou lidové zbožnosti. Jenže tento „zlom" není až tak radikální, aby jej plně vystihl takový název, a není to otázka pouze posledních dvou let, jak se domnívá Hradilkův text.