S modlitbou prosebnou (jednou z forem modlitby) předstupujeme před Pána velmi často, a to buď osobně, nebo společně (s rodinou, se společenstvím, se shromážděním věřících v kostele, atd.). Již nedílnou součástí těchto společných modliteb se stala prosba za nová kněžská a řeholní povolání. Děje se tak i v naší farnosti např. před každou večerní mší svatou při modlitbě svatého růžence.

Ano, je to jistě velmi krásné, vymodlit sobě nebo někomu dalšímu povolání k duchovnímu stavu, ale stejně je krásné se při modlitbě před Pánem nalézt v povolání k manželství. Žel, modlitba za nová povolání se v současné době vytěsnila na úpěnlivé volání po nových sestřičkách, řeholních bratřích, nejlépe však kněžích. Když někoho požádáte o modlitbu za manželská povolání, možná, že se vám dostane podobné udivené odpovědi, jako se dostalo jednou mně v podobě: „To mě nikdy nenapadlo, vždycky jsem si myslela, že to přijde přece samo." A přitom - obojí je závazek, obojí stojí úsilí, obojí je také svátostí.

Nedávno jsem se v kruhu mladých lidí (mých vrstevníků) účastnil bohoslužby, při níž jeden z mládežníků spontánně poprosil Pána za nová manželská, řeholní a kněžská povolání. Takto krásně vedle sebe jsem to snad ještě nikdy neslyšel.

Mladí lidé mají většinou před sebou dlouhou cestu hledání, tříbení a nakonec nalézání záměru, který s nimi má Hospodin. Jsou však citliví na to, když jim někdo, třeba i nevědomky, tento proces zrání zužuje, či do něj jakkoliv zasahuje. Proto je nutné, abychom se na povolání nedívali jenom jednostranně. I když můžeme být v současné době tlačeni k této jednostrannosti např. velkým nedostatkem kněží (avšak stejný je v současné době i nedostatek kvalitních a nejen formálně, ale i prakticky fungujících manželství), nesmíme propadat více čí méně skrývanému zklamání, když se např.  „ten hodnej ministrant, co se den co den točil kolem oltáře," oženil, protože cítil „svou parketu" v manželství. Bůh dal člověku svobodu a jeho Duch si vane, kde chce a k duchovnímu stavu si vybere třeba toho či tu, co občas přišli do kostela a postávali tam pod kůrem...

Ne, v žádném případě nechci tímto článkem snižovat velikost kněžství, jak by se mohlo některým tradičněji založeným věřícím zdát. Chci jenom vybídnout k tomu, abychom před Pána předstupovali při modlitbě za povolání s ohledem na mnohé, kteří se právě rozhodují, a to ve svobodě a s vědomím, že je nám (tzn. celé církvi) potřeba obojího, a že tedy i ono manželství povstává z modlitby. Nezapomínejme na to!

„Zde stojím a nemohu jinak!"

Tento údajný výrok Martina Luthera se stal slavným. Jako teolog se snažil, mohli bychom říci vášnivě, odkrývat a prohlubovat „zaprášené" křesťanské pravdy. 450. výročí jeho smrti, které se letos na celém světě připomíná, je dobrou příležitostí, abychom se zamysleli nad některými aspekty jeho postavy, které jsou často zneužívány postmoderní nezávazností a jejím postmoderním sourozencem, křesťanským fundamentalismem.

Právě při tomto dualismu nezávaznosti a fundamentalismu je Lutherovo rozdělování dvou říší velmi směrodatným pro formování našich úsudků.  Znamená konec veškeré ideologie jednotnosti a je dodnes teologickou základnou proti všem absolutistickým tendencím. Jeho teze byly zpočátku zcela jednoduché. Bůh panuje nad světem dvojím ovládáním: svou pravicí, tj. slovem evangelia bez násilí, a levicí, tj. státní vrchností, dnes bychom řekli státními orgány, za pomoci násilné moci. To první je pro poslední věci člověka, spásy jeho duše, to druhé pro světský pořádek, tj. vnější dobro člověka. Toto na první pohled nezávažné a neškodné rozdělení znamenalo svého času revoluční ohraničení jednotlivých oblastí. Žádný světský kníže nesmí rozhodovat ve věcech víry, jakož i žádný „kníže víry" nesmí mít moc ve věcech světských. Vyhazuje tím do povětří dosavadní učení o jednotě v „corpus christianum". Tím se odnímá základ jakémukoli totalitarismu v této oblasti. Vytyčuje tak fundament pro pluralistický, ve věci světového názoru neutrální stát. Podle Luthera stačí, když má kníže rozumné zásady, nemusí být křesťanem. „Neboť císař není hlavou křesťanstva nebo ochráncem evangelia či víry." Lutherovo rozdělení mocí v sobě obsahuje klíčivé semeno myšlenky tolerance, poněvadž odděluje zásadně náboženství od říše moci a zařazuje je do říše víry, kde platí zásada „sine vi, sed verbo" - nikoliv násilím, nýbrž slovem. Vystupovat pro pravdu křesťanské víry a současně takto zdůvodňovat toleranci - to je krásné dědictví s aktuálním významem. Přesto je však možno mít výhrady. Učení o dvou říších prý není jedním z nejlepších, nýbrž právě nejhorším z Lutherových odkazů. Vedlo k dvojí morálce a schizofrenii mnohých křesťanů. Roztříštilo jejich život ve vnitřně rádoby svobodné lidi v říši víry na jedné straně a na straně druhé ve velmi poddané lidi v říši světské vrchnosti. Výsledkem je zbožný křesťan jako poddaný bez vlastní vůle a odsvětštělé křesťanství bez politické dimenze. Nakonec toto učení přispělo k úplné „svézákonitosti" světské oblasti. Každá vrchnost jako říše po Boží levici tím dostala glejt opravňující k čemukoli.  Domnívám se, že oba body kritiky se netýkají jádra učení o dvou říších.  Neboť k víře patří láska, tedy jednání ve světě. I říše po levici podléhá vůli Boha, který podrobuje společnost a její instituce svému zákonu. Není prostorem bez etiky. Žádná z obou říší nedostačuje bez druhé pro tento svět. V obou se Bůh ujímá lidí, i když rozdílným způsobem.  Co se často neprávem uvádí proti Lutherovým teologickým úvahám, platí však pro další vývoj dějin od doby reformace a též dokonce pro vlastní Lutherovo působení. Jde tu jak o tzv. „schizofrenii" - doma „zbožný otec", v úřadě však „běs" uprostřed tlaků představených a systému -, tak o paušální legitimování i té nejhorší vrchnosti. Důvodem k tomu však není realizace původního učení o dvou říších. Právě naopak.

Když po neúspěchu snah o celocírkevní reformu Západu došlo v šestnáctém století k reformačnímu rozkolu v této doposud zdánlivě jednotné církvi, nenásledovala reformace v jednotlivých teritoriích a městech vůbec principy původního Lutherova učení o dvou říších. Bylo to především světské panstvo, jež vykonávalo církevní moc. Dostalo právo k prosazování konfesní uzavřenosti. Jednota trůnu a oltáře nesloužila dobře ani státu, ani církvím.  Ani stopa již po „sine vi, sed verbo"! Luther sám se snížil k tomu, že ospravedlňoval státem vykonávaný trest smrti pro tvrdošíjné přívržence jistých kacířství. A tři dny před svou smrtí vyzval v Eisleben, při svém posledním kázání, k vyhnání židů z města. Co je tedy Lutherovým odkazem?  Vidím v Lutherových názorech a omylech jasná poučení. K těm patří za prvé: jakékoli představy o jednotě církve a státu vedly a vedou již z teologických důvodů k špatnosti. Žádná církev nemá mít zájem být církví státní a pokud tomu tak je, má se snažit - jak se to stalo v srpnu minulého roku ve Švédsku -, aby tento stav skončil. Za druhé: k úlohám církví patří, aby dávaly pozor na jasné rozlišování „říší". Je třeba jasně zabraňovat tomu, aby stát sám získával náboženský charakter.

Státní názorová neutralita spočívá v tom, že umožňuje pozitivní náboženskou svobodu, aby se mohl rozvíjet světonázorový etický konsensus, jaký sám stát tvořit nemůže a ani se o to nemá pokoušet. Světonázorově neutrální stát si sám protiřečí, když se například snaží zavést vyučovací předmět Etika / Nauka o životě / Náboženství a sám za něj zodpovídat, jak je to právě v jedné německé spolkové zemi. Za třetí: ať si církve zametou především před vlastním prahem. Protest proti příliš daleko zacházejícím nárokům státu má smysl pouze tehdy, když církve vykonávají pořádně své vlastní úkoly - např. při náboženské socializaci a ve vzdělávacím sektoru. A to spočívá ve zřetelném ujasnění si vlastních principů při pozitivním přístupu k pluralismu. Za čtvrté: hlásit se k pluralismu a toleranci znamená vystavovat svoji vlastní víru s nárokem na pravdu víře jiných s jejich nárokem na pravdu, a toto setkávání někdy skutečně tvrdých růzností uskutečňovat vždy pokojně s mírem v srdci. Bez takovéto mírové tvrdosti neexistuje žádný skutečný ekumenický nebo vůbec náboženský dialog.  Traduje se, že od Luthera pochází „Zde stojím a nemohu jinak", a nikoli „Zde stojím a nevím vskutku jak".

Na r. 1997 se plánuje společné prohlášení, v němž chce Světový luterský svaz a římsko- katolická církev konstatovat, že v učení o ospravedlnění už neexistují žádné rozpory, které by ospravedlňovaly rozdělení církví. Němečtí biskupové už schválili připravené prohlášení a vyslovili naději, že se k prohlášení přihlásí i další reformační církve. Učení o ospravedlnění není podle reformačního pojetí jedna nauka vedle jiných, ale článek víry, s nímž církev stojí a padá (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Všechny články víry se (podle společného prohlášení) musí poměřovat tímto článkem. Toto zkoumání vzhledem k pojetí církve bylo prováděno v lutersko-katolickém dialogu v letech 1986-1993 a uzavřeno dokumentem „Církev a ospravedlnění".  Jako výsledek bylo konstatováno, že nelze mluvit o základním rozporu či dokonce protikladu mezi učením o ospravedlnění a o církvi. R. 1993 dospěl německý ekumenický studijní výbor k dalekosáhlé shodě v pojetí církve, čímž je podle závěrečného komuniké zpochybněna teze, že důvodem k církevnímu rozkolu jsou stále ještě právě diference v eklesiologii. Poté, co se docílilo jednoty v učení o ospravedlnění, je podle komuniké výboru nutno obnovit společenství biskupského úřadu v historické sukcesi, bez níž není podle katolického ani pravoslavného učení plné společenství možné. Odmítnutí historické sukcese by (v rozporu s úmyslem reformátorů) znamenalo, že reformace byla fakticky založením nové církve.

Prof. Dr. Heinz Schütte, Bausteine für die Einheit der Christen, Heft 142/1996.

1. Ordinace duchovních jako svátost

Luther odmítl označení ordinace jako svátosti. R. 1520 napsal, že v Novém zákoně není žádné zaslíbení milosti (promissio gratiae), které by se vztahovalo na tento úkon, a dokonce ani tento úkon sám se v Novém zákoně nikde nezmiňuje. Tento Lutherův soud je srozumitelný jen při pohledu na tehdejší směrodatnou formu ordinace, jak ji určila unijní bula papeže Evžena IV. pro Armény r. 1439 na florentském koncilu. Podle ní se ordinace děje předáním kalicha a pateny se slovy: Přijmi pravomoc přinášet v církvi oběť za živé i za mrtvé. S ohledem na takto vymezený úkon byl Lutherův tvrdý soud, že takovouto svátost Nový zákon nezná, plně oprávněný. O ordinaci konané vkládáním rukou a modlitbou by ovšem Luther s ohledem na pastorální epištoly (zvl.1 Tm 4,14) toto nemohl říci.

Lutherova kritika ordinace v De captivitate (1520) byla mnohými chápána jako odmítnutí církevní ordinované služby vůbec nebo aspoň biskupského práva na ordinaci. Jindřich VIII. anglický v odpovědi na to poukázal, že podle Tt 1,5 nařídil sám Pavel ustanovovat starší. Na to odpověděl Luther r.1522, že popíral pouze, že ordo je svátost jako křest a eucharistie, tzn.  spočívá na zaslíbení, které je spojeno se znamením milosti, ale že neodmítl ordo jako povolání a ustanovení církevního služebníka a kazatele. Jindřich VIII. uváděl i 1 Tm 4,14, kde se mluví o daru milosti (charismatu), udělovaném vkládáním rukou kolegiem starších, jako novozákonní doklad ordinace.  Z dnešního hlediska to bylo zcela oprávněné. Luther však tehdy odpověděl, že vkládání rukou není totožné s ordinačním aktem chápaným církví jako svátost. To je opět srozumitelné jen tehdy, máme-li před očima popis ordinačního úkonu v bule pro Armény 1439, podle něhož tento úkon spočívá v předání kalicha a pateny. Již r. 1523 radil Luther Čechům, aby své kazatele uváděli do služby modlitbou a vkládáním rukou a tak je vyzbrojili pro její konání. Tento biblický ritus se mu však tehdy nemohl jevit jako totožný s ordinačním úkonem římské církve.

Středověká církev nepovažovala vkládání rukou přes biblické dosvědčení za ritus specifický pro ordinaci, protože ruce se vkládají při různých svátostech.  Až r. 1947 vyvodil Pius XII. z liturgických bádání o dějinách ordinace ten závěr, že prohlásil vkládání rukou za vlastní znamení (popř. materii) ordinačního úkonu (DS 3859). Tím vznikla nová situace i pro ekumenický rozhovor o ordinaci. Lutherská reformace totiž už v 16. století žádala konání ordinace podle biblicky dosvědčeného příkladu vkládáním rukou a modlitbou a zavedla je ve své oblasti. V tomto smyslu se vyslovoval Luther od r. 1523 a Melanchthon jakož i Kalvín tuto argumentaci převzali. V apologii CA 13 napsal Melanchthon 1530, že odmítání svátosti ordinace reformací je namířeno jen proti pojetí a praxi ordinace jako svěcení k obětní službě analogické lévijské. „Chce-li však někdo nazývat svátostí ordo svátost kazatelské služby a evangelia, pak by nebyla žádná obtíž nazývat ordinaci svátostí." Kazatelskou službu totiž ustanovil Bůh a dal jí slavná zaslíbení.  „Kdyby se mělo svátosti ordo rozumět takto, pak by se mohlo nazývat svátostí i vkládání rukou. Neboť církev má od Boha příkaz povolávat kazatele a diakony." (Podobně i Kalvín, asi vlivem Bucerovým, ve vydání Instituce z r. 1543: impositio manuum. . . quam ut in veris legitimisque ordinationibus sacramentum esse concedo).

2. Účinky ordinace

Podle římskokatolického učení se ordinací uděluje dar milosti. Tridentský koncil se v této věci odvolává na 2 Tm 1,6, kde je skutečně - podobně jako 1 Tm 4,14 - řeč o charismatu, které se zprostředkuje vkládáním rukou.  Udělení takovéhoto daru milosti, které bylo pro Tridentinum základem pro označování ordo jako svátosti (DS 1766), již r. 1522 nepopíral ani Luther.  Podle Lutherova ordinačního formuláře z r. 1535 se ordinační modlitba, spojená se vkládáním rukou, vztahuje právě na dary Ducha vyprošované ordinandovi. V kázání z r. 1529 Luther říká: „Člověk může mít sv. Ducha dvojím způsobem, pro svou osobu a pro svou službu (Ampt). Pro naši osobu není Duch sv. přítomen stále... ale pro naši službu, když kážeme evangelium, křtíme, rozhřešujeme, podáváme svátost podle založení a řádu Ducha sv., je Duch sv. vždy s námi." Dar milosti ovšem Luther neoznačoval jako znamení (character) vtisknuté do duše příjemce. To souvisí s Lutherovým pojetím milosti, lišícím se od aristotelské scholastiky, které vedlo už při pohledu na křest ke kritice představy milosti vlité do duše. Změna působená křtem a vírou se týká podle Luthera vztahu člověka k Bohu, ne však toho, čím je člověk sám v sobě i s odhlédnutím od svého vztahu k Bohu. Učení o nesmazatelném znamení (DS 1313: character indelebilis), závazně formulované r. 1439 v dekretu pro Armény, podle něhož ordinace analogicky ke křtu a biřmování propůjčuje takovéto znamení, se proto muselo Lutherovi jevit jako podezřelé, zvláště když se mu zdálo, že dar milosti udělovaný ordinací převyšuje dar spásy, přiřčený ve křtu osobě příjemce a přijatý vírou, nebo mu konkuruje. Proto se Luther obracel proti učení o characteru indelebilis jako účinku ordinace, a přitom někdy i tvrdil, že sesazený kněz už není žádný kněz. Toto pojetí odsoudil tridentský koncil a setrval při představě trvalého znamení vtisknutého ordinací (DS 1774).

Protiklad se jeví na první pohled jako značný, a také tak byl dlouho hodnocen.  Druhý vatikánský koncil však jasně vztáhl udělení milosti a trvalý znak (sacrum characterem) spojené s ordinací na uschopnění služebníka, jenž má být ordinován, jednat v osobě Kristově jako učitel, pastýř a kněz (LG 21).  Dar milosti propůjčený služebníkovi církve jeho ordinací se tedy vztahuje k jeho funkci, a nikoli k jeho osobnímu stavu milosti. (Opačně učí Tomáš Akvinský S. theol. suppl. III,35,1.) To je rozhodujícím bodem kontroverze.  Již bula pro Armény 1439 však pojednávala učení o nesmazatelném charakteru jen jako vyjádření neopakovatelnosti ordinace. K opakování ordinace však v reformačních církvích - po fázi nejistoty kvůli těsnému spojování ordinace a pověření konkrétní kazatelskou službou v určité obci - principiálně nedochází. Vychází-li chápání římského učení o charakteru jakožto trvalém znaku ordinovaného .z myšlenky zaslíbení a poslání..., které ordinovaného charakterizuje natrvalo a činí jej služebníkem Kristovým," pak není s luterské strany důvod mu protiřečit, protože toto hledisko se vyjadřuje i v luterských církvích: Ordinace se zde neopakuje z dvojího důvodu, totiž zaprvé protože povolání k církevní službě se děje „v souvislosti s ustanovením církevní služby pro církev jako celek" a nejen ke službě v jednotlivé obci, a za druhé protože .se děje i podle luterského chápání na celý život a tedy časově neomezeně" (Evangelickolutersko- římskokatolický dokument Duchovenská služba v církvi). Jedinečnost aktu ordinace, vylučující opakování, je dnes chápána jako vlastní smysl římskokatolického učení o character indelebilis: Jako pokřtěný zůstává pokřtěným jednou provždy, tak ordinovaný zůstává po všechen čas povolaným k veřejné církevní službě, i když už tuto službu nekoná nebo je mu zakázáno její vykonávání.

3. Defektní ordinace?

Porušení posloupnosti biskupské služby v reformačních církvích v důsledku zavedení nebiskupských ordinací asi bylo ještě Druhému vatikánskému koncilu hlavním důvodem konstatování „nedostatku" u služebníků těchto církví (defectus ordinis, UR 22). Posloupnost biskupské služby sice zůstala z formálního hlediska zachována v některých reformačních církvích - u anglikánů a ve skandinávských luterských církvích. Připojením těchto církví k reformaci se však ztratila jednota, jejímž znamením je předávání služby biskupy. Teologicky nejde jen o vnější okolnost, že ordinaci koná svěcený biskup, třebaže se tento mezitím stal heretikem, ale o to, že se biskupovým ordinačním jednáním uchovává jednota celé církve. Právě proto však pro posouzení přerušení řetězu biskupských ordinací v době reformace musí být rozhodující, zda přechod luterské reformace k vlastní ordinační praxi znamenal, že by jí byla jednota církve v jejích služebnících lhostejná. Zkoumání příslušných textů ukazuje, že tomu tak v žádném případě nebylo. Reformátoři se svědomitě snažili ospravedlnit odklon od pravidla biskupských ordinací s odvoláním na základy tradiční teologie ministeria.  Na prvním místě však stálo odvolání na nouzovou situaci, která tvořila bezprostřední podnět k zavedení vlastní ordinační praxe: Evangelické obce, které mezitím vznikly, musely být opatřeny faráři. Nemohly zůstat bez učení evangelia. Již r. 1523 proto Luther píše: „Protože tu však v naší době je potřeba (nouze) a není tu žádný biskup, který by obstaral evangelické kazatele, nic zde nepomáhá příklad Tita a Timothea, ale musí se povolávat z obce, ať už bude (dej Bůh) Titem potvrzen nebo ne." Podobně argumentoval Melanchthon r. 1537.

Takovýto postup však pro Luthera nebyl normálním případem uvedení do služby. Ten naopak popsal ve svém Velkém komentáři ke Galatským (1531, tiskem 1535) rozlišením bezprostředního povolání apoštolů do služby Vzkříšeným a z toho vycházejícím zprostředkovaným povoláním všech pozdějších služebníků církve: Apoštolové povolali své žáky, Timothea a Tita, a tito opět ustanovili biskupy jako své nástupce (podle Tt 1,5 srv. 7). Tito biskupové pak povolali další jako biskupy a nástupce. K tomu říká Luther: Tak tomu bylo až do našich časů; a bude tomu až do konce světa. Luther tedy zjevně uznával pravidlo sukcese apoštolské služby přes biskupy jakožto nositele ministeria pocházejícího od apoštolů, a dokonce ji považoval za neměnnou.  Nouzová situace jeho doby, která si vynutila ustanovování služebníků jinou cestou, podle Lutherových výroků nemění nic na tomto obecném pravidle.  Proto se luterská reformace i po r. 1530, při zřízení vlastního ordinačního řádu, snažila pokud jen možno dodržet pravidlo apoštolské sukcese služby, navzdory - vzhledem k situaci nevyhnutelnému - odchýlení od církevněprávní vazby ordinační pravomoci na biskupskou službu. Sukcesi apoštolské služby bylo v nyní zavedeném nouzovém řádu ordinace učiněno zadost zásadou ordinace služebníků jinými již ordinovanými služebníky, a sice podle kánonu IV. nicejského koncilu (325) nejméně třemi služebníky. Vzhledem k tomu mluvil Walther Kasper r. 1971 o presbyterální sukcesi služby v reformačních církvích, a tím jistě výstižně charakterizoval stav věci. Vlastní pointa však je v tom, že tato „presbyterální" ordinace farářů faráři se na luterské straně chápala jako forma - třebaže nenormální forma - biskupské sukcese služeb s odvoláním na původní jednotu služby biskupa a presbytera.  (V této věci byli reformátoři ve shodě s hlavní linií středověké teologie ministeria a kanonistiky, viz Decretum Gratiani I,95,5).  Lutherův a Melanchthonův zájem o tyto věci je pozoruhodný. Ukazuje se vší jasností, že reformátoři vůbec neodmítali myšlenku sukcese služby a brali vážně i důsledky plynoucí z ní pro ordinační praxi. Znovu se zde ukazuje, že v luterské reformaci nemůže být řeči o odvození církevní služby ze všeobecného kněžství věřících. Ordinovaná služba církve je pokračováním funkce apoštolů ve vedení církve. Apoštolský „úřad" je sice v jistém smyslu jedinečný a neopakovatelný, nakolik spočívá v bezprostředním poslání Vzkříšeným a jeho obsahem je pro všechny další církevní epochy fundamentální a směrodatné první svědectví o vzkříšení Ukřižovaného jakož i položení základu církve. Avšak vedení obcí zvěstováním apoštolského evangelia a jeho misijní šíření potřebují pokračování. V těchto funkcích ordinovaná služba pokračuje v poslání apoštolů. Luther je proto právem označoval jako „úřad apoštolů" a „úřad Kristův". Ačkoliv pozdější služebníky církve na rozdíl od apoštolů nepovolává bezprostředně Vzkříšený, přesto církevní ordinace povolává do „farářského stavu, který Bůh ustanovil a který musí řídit obec kázáním a svátostmi." Proto má farář myslet na to, že jeho služba „není jeho, ale Kristova". Proto je to i při ordinačním aktu sám Ježíš, „biskup našich duší" (1 Pt 2,25), kdo vpravdě jedná tím, že na ordinační modlitbu odpovídá sesláním Ducha svatého do srdce těch, kdo se modlí." .Ordinaci koná primárně vyvýšený Pán, který ordinovaného posiluje, žehná a uvádí do pohybu Duchem svatým." (Duchovenská služba v církvi, 34)

Ze Systematische Theologie Wolfharta Pannenberga, sv. 3, s. 429-439 vybral a přeložil -jv.

V minulých měsících odešli z našeho společenství oratioriánů a z kněžské služby dva spolubratři. Zpráva o tom, zvláště o odchodu Paula Gerlacha, naše společenství velmi zneklidnila, mnohé šokovala, mnohými otřásla. Vzbudila četné otázky, rozmohla se bezradnost a nepochopení. Začaly diskuse.

Jak se s tím vyrovnáme?

Slavíme dnes slavnost posvěcení našeho kostela. Přijměme tento den jako příležitost, abychom Bohu za mnohé poděkovali, a zároveň jako příležitost se nově zamyslet nad naší obcí, jejím povoláním a posláním. Jako praepositus (představený) oratoře se chci při dnešní bohoslužbě pokusit vyrovnat s některými otázkami, které vznikly odchodem dvou našich kněží, a tím trochu napomoci k jejich pochopení.

1.  Reakce na tuto zprávu byly velmi rozdílné. Mnozí projevili pro rozhodnutí obou spolubratří pochopení, jiní reagovali vrtěním hlavy, zaraženým mlčením, smutkem nebo dokonce žalobami. Ale všechny jistě spojuje to, co pociťujeme všichni: bolest. Bolest nad velikou ztrátou pro obec, často také i lidskou ztrátou, ztrátou pro společenství oratoře. To cítíme všichni, to nemusím podrobně popisovat. A také jsme si vědomi, že jsme dlužní mnohý dík.

2.  Stejně tak jako bolest je nám všem společné, že se neopovážíme toto rozhodnutí soudit. Pro někoho může být jen stěží nebo vůbec nepochopitelné

• přece víme, že nemáme žádné právo posuzovat nebo dokonce odsuzovat druhého člověka vhloubi jeho bytí a jeho jednání, které je konečně ponecháno pouze Bohu. A to nejen proto, že Ježíš řekl: „Kdo zvás je bez hříchu, ať po ní hodí kamenem první," nýbrž především proto, že každý člověk má právo rozhodovat a jednat podle svého vlastního svědomí i tehdy, když tomuto rozhodnutí svědomí nerozumím nebo ho považuji za špatné. A to chci dnes zde před vámi dosvědčit: oba se dlouho a opravdově zkoumali, dříve než dospěli ktomuto rozhodnutí. I potom, kdyby mělo spolupůsobit vlastní selhání, vlastní slabosti nebo dokonce vina - a tento předpoklad je nasnadě -, má rozhodnutí hodnotu osobního rozhodnutí svědomí a my ho tak musíme respektovat a uznat.

3.  Ztráta postihuje mimo obec a pastoraci také společenství oratoře. Mnoho let jsme v těsné blízkosti spolu žili a pracovali. Pro kněze, který žije v celibátu, je velkou pomocí žít v kněžském společenství. Oratoř ale podle vůle svého zakladatele, sv. Filipa Neri, neváže své členy k setrvání profesí nebo sliby. Bratry nemá držet pohromadě zákon, ale svazek lásky. Každý má proto také svobodu se z vlastního rozhodnutí rozloučit a odejít.  Rozloučení, kdyby již k němu mělo dojít, je pro nás vždycky bolestné, ale je také respektováno. Několikrát jsme se rozloučili s bratry, jako při vstupu do jiného duchovního společenství (Fokolare, Hans Lubsczyk), ve prospěch služby biskupství (Paul Noé) a j. - a musíme to nyní také učinit kvůli vzdání se kněžství. Vždycky je pro nás důstojnost osoby na prvním místě.

4.  K rezignaci na kněžský úřad nedošlo z důvodů víry! Problémy víry mohou přivést kněze na okraj propasti právě proto, že musí hlásat a zastávat víru jako své „povolání". Také o tom a o těžkostech a nebezpečích, která jsou s tím spojena, musíme jako obec vědět. Oba bratři potvrdili, že to nebyly takové potíže, ani problémy s církví, s její podobou, autoritativním stylem, těžkopádností skutečné obnovy, které je vedly k tomuto rozhodnutí.  Oba byli kněžími rádi a s láskou. Kdyby tomu tak nebylo, milá obci, pak by byla jejich i naše pozice mnohem horší! Oba se dále snaží konat Boží vůli a uskutečňovat Ježíšovo evangelium. V těchto vlastních cílech života jsme s nimi nadále spojeni. Zůstáváme na stejné cestě - snad také ve společných formách. Obec Ježíše Krista by měla mít zralou schopnost přijmout i někdejší kněze jako bratry ve víře a jít s nimi tuto „cestu víry".  Příčinou jejich kroku nebyl nedostatek víry, nýbrž v podstatě kněžský celibát.

Dovolte mi, prosím, k tomu říci několik otevřených slov.

5.  Bezmanželství římskokatolických kněží (celibát) je krajně náročný a - pokud se podaří - i velkolepý způsob života, z něhož může vzejít mnoho dobrého. Je to ale způsob života, který je založen církevním zákonem. To znamená:

a)  Není založen v lidské přirozenosti. Neboť člověk je od přírody zařízen na spojení s partnerem opačného pohlaví, na manželství. Nad tím se musíme především zamyslet, když vzájemně porovnáváme kněžský celibát a manželství, jak se to často děje: „My manželé se přece nesmíme jednoduše rozejít a vzít zpět své ano. Nesmějí to tedy také ani kněží!" Ten, kdo tak mluví, přehlíží, že ano v manželství odpovídá řádu přírody a vůli Stvořitele (srv. Gn 2,24), ne tak ale celibát. Obojí je nesrovnatelné, jak ještě jasněji uvidíme.

b)  Celibát není založen Ježíšovým slovem nebo nějakým výrokem Nového zákona, který přece tvoří normu víry a církve. Ježíšovi učedníci byli (pravděpodobně všichni) ženatí, stav bez manželství nepatří k Ježíšovým radikálním požadavků pro následování - jako zřeknutí se majetku a vůle sloužit. Apoštolové rané církve byli ženatí (srv.1 K 9,5), mimo Pavla, který to zvlášť odůvodnil jako výjimku. V Novém zákoně nenajdeme celibát nositelů církevních úřadů (srv. jen výrok o dobrovolném bezmanželství „pro Boží království", Mt 19,12).

c)  Kněží v západní, tedy římskokatolické církvi se přes tisíc let zpravidla ženili, i když ne bez námitek. Teprve na přelomu 11./12. století se prosadil celibát jako církevní přikázání. Je tedy dosazen církví - a může být církví také zrušen.

d) Pouze římskokatolická církev zná tento povinný celibát, bez něhož tedy nemůže dosáhnout kněžství nikdo, kdo se nezaváže k životu bez manželství.  V tom tvoří nápadnou výjimku!

Ženaté kněze znají všechny východní (= orientální) církve, anglikánská církev, starokatolíci, všechny církve a křesťanská společenství, která vzešla z reformace. Celibát není Božím příkazem ani pokynem Ježíšova evangelia, nýbrž výlučně zákonem (římskokatolické) církve. Má nicméně svůj dobrý smysl, své důvody a zaslíbení. Vyrostlo z něj nekonečně mnoho dobra. Ale je také velmi ohroženým způsobem života, takže se musím ptát, není-li bezprávím ukládat ho jako zákon všem, kteří ze srdce chtějí přijmout kněžství.

e)  Celibát byl vždycky v církvi zpochybňován. Pro 18. století se na toto téma napočítalo přes 1000 pojednání a od 2. vatikánského koncilu diskuse o něm už neutichla. Nejedná se v žádném případě o samozřejmé, ale o nejvýše problematické zřízení naší církve. Dramaticky dnes vypadá především vývoj v Latinské Americe a v Africe. Můžeme se divit, že se následky celosvětové diskuse a neklid bolestně projevují i v oblasti našeho života, v naší vlastní obci?

f)  Nakonec ještě slovo k závazku celibátu. Kandidát kněžského úřadu se před jáhenským svěcením zavazuje k tomuto způsobu života. Tento závazek však není žádnou přísahou, přísahou se vzýváním svatého Božího jména („k tomu ať mi pomáhá Bůh"); není slibem: není to slavnostní slib před tváří Boží něco dodržet, vykonat - např. postavit kostel, vstoupit do kláštera aj.; není slibem s právními důsledky: není to tedy slavnostní závazek ke konání a jednání, do kterého vstupuji svojí vůlí a svědomím.  Mladý muž potvrzuje před jáhenským svěcením v písemném prohlášení, že si „pevně umiňuje" dodržovat celibát: „Především jsem si plně vědom zákona celibátu (!) v jeho celém dosahu a pevně si umiňuji ho s Boží pomocí dodržovat bez porušení až do konce svého života." Při jáhenském svěcení se pak veřejně biskup zeptá kandidátů: „Chcete zcela a navždy na znamení svého vydání Kristu, našemu Pánu, žít pro Boží království ve stavu bez manželství a tím sloužit celý život Bohu a lidem?" Rozhodující slova tedy zní „chtít" a „umínit si"! Kandidát takto slibuje také např. „pomáhat chudým a nemocným, bezdomovcům a strádajícím". Takové prohlášení ale nemůže být nikdy právně vymáháno! Nejde tedy o přísahu, o slib, slavnostní závazek! Je to (jen) oznámení vůle převzít tento způsob života, a je dotázán na tuto vůli před biskupem, ne před Bohem!  Nepostavili jsme snad závazek celibátu příliš vysoko, srovnatelně třeba s manželským ano nebo s panenským způsobem života v chudobě, čistotě a poslušnosti? Je křivdou mluvit o rezignaci kněze na jeho úřad takovými výrazy jako „politováníhodné porušení věrnosti, odpadnutí (!), odmítání sladkého Kristova jha, bolest a potupa pro církev, nešťastný syn apod. (H.  Heimerl, Der Zölibat, Wien 1985, str. 13 k papežskému dekretu .Sacerdotalis coelibatus" 83nn).

Když si kněz myslí, že již nemůže hodnověrně naplnit tento způsob života, je to jistě špatné, je to možná lidská tragédie nebo trestuhodné selhání - není to ale žádná katastrofa. Především to pro nás samotné není otázka, která by se týkala naší víry. Bolí nás to, ale neodvádí nás to od víry. To je velmi důležité vědět. Neboť celibát se netýká ani jedné otázky víry, nýbrž otázky řádu církve. Spíše bychom se již mohli zeptat, zda církev nadále může nést odpovědnost za udržování celibátu v nynější formě, tedy jako zákona, když to odradí mnoho mladých nadaných lidí od volby kněžství, jestliže to vyžaduje tak mnohé oběti. Mohly by přece být dvě cesty kněžství, jedna manželská a druhá celibátní.

6.  Kněz a obec

Všichni jsme na jedné lodi. Obec očekává od svých farářů, kaplanů, od svých kněží, že tu jsou pro ni, že se namáhají, jsou pořádní a spolehliví, že jí přinášejí evangelium a svátosti, vedou ji ke křesťanskému životu atd.  Nemělo by tomu být tak, že kněží by také kladli požadavky obci? Abychom s nimi přemýšleli a starali se, hledali a přijímali jejich otázky, nenechávali je samotné v jejich osamělosti, také se za ně modlili (možná více než dosud), více se podíleli na problémech obce a církve? Nejsou za obec odpovědní všichni, i když různým způsobem, ano v naší obci snad mnohem více zodpovědní, než tomu bylo dosud? Tuto otázku bychom si mohli položit k dnešní slavnosti posvěcení kostela.

Jsme na jedné lodi. Všichni jsme tu pro druhé a patříme dohromady. Všichni obdařeni horlivostí a dobrou vůlí, a přece všichni ohrožení. Nejsme všichni svobodní od selhání a hříchu, a to znamená, že všichni žijeme pod Ježíšovým křížem. Všichni jsme odkázáni na Boží odpuštění a tak také odkázáni na vzájemné prominutí a odpuštění. Bůh, náš Pán, ať nám dá nový pohled a novou odpovědnost za sebe navzájem. Amen.

Kázání, přednesené 25. 9. 1988 v chrámu Panny Marie v Lipsku. Přeložil Ondřej Bastl.

Evangelický teolog snad více než kdo jiný je zapojen nutně - chce-li zůstat práv svému vyznání - do neustálého tázání po lepším poznání, do permanentního hledání Pravdy. Již odkaz Jana Husa ho každý rok k tomu popichuje, neřku-li světoví reformátoři. Proto klasik české teologie Josef Lukl Hromádka připomínal, že odkaz reformační není nikdy trvale vybojován, každá generace o něj musí znovu zápasit. Dědictví reformace, jak tomu rozumím, nelze ztotožnit toliko s výčtem článků víry, které v jiném historickém a duchovním kontextu mohou znít suše a odtažitě, není to jen opakování toho, co kdysi naši duchovní předkové ve svém hledání a zápasech odhalili a zvýraznili, ale je to předně nárok na každého evangelického teologa, aby se neúnavně pídil po Pravdě, nepřestal tíhnout k jádru evangelia a nevychladl ve své lásce k Ježíši Kristu a k jeho církvi.

Mluvíme-li o Pravdě, odkazuje nás to v teologii ke Zjevení Boží Pravdy zaznamenané v Písmech svatých Starého a Nového Zákona. V tom tkví obrovský význam reformace, že církvi znovu připomenula její vlastní normu, kterou se má poměřovat, Písmo jako Pravdu nad námi, zdroj permanentní sebekritiky církve. Je-li v Písmu obsažena zjevená Pravda, pak je tu přítomen i nárok, neboť Pravda bez nároku není Pravdou. Pravda se nedá uchopit tak, že zmírním její tlak, že si ji ochočím a zkrotím. Pravda nás vždy přesahuje. To rozpoznali a bytostně prožili reformátoři, a tak postavili Písmo nad církev, zrelativizovali normativnost církevní tradice a oprávněnost její učitelské autority.

Jakmile bylo zpochybněno výsadní postavení biskupské a papežské autority, bylo nutno hledat nový přístup k Písmu, nový výkladový klíč. Výroky církevních otců, koncily a vůbec tradice výkladu měla mít nadále jen pomocnou roli. Při hledání Pravdy Boží bylo třeba se soustředit především na Písmo, hledat, jak Písmo rozumí samo sobě. A tak byla formulována reformační zásada: „Scriptura sui ipsius interpres", tzn. Písmo je výkladově soběstačné. Ale ani zde nebylo možno ustat.

Reformátoři se ani v zápalu boje nenechali svést k vábivému zjednodušení.  Slouží ke cti Lutherově a svědčí to o jeho křesťanské svobodě a hlubokém ponoru do evangelia, že proti církevní tradici nepostavil Písmo v jeho literární podobě, nýbrž do středu Písma postavil Ježíše Krista a jednotlivé části Písma hodnotil podle toho, jak ke Kristu ukazují („ob sie Christum treiben oder nicht"). Ježíš Kristus je tedy ta Pravda, která teologa má v prvé řadě zajímat, a vše ostatní v Písmu má jen odvozenou platnost. Luther tímto principem překonal vlastní reformaci a otevřel, snad aniž by si toho byl vědom, nové perspektivy vnitrocírkevního (ekumenického) dialogu.  Zatím však došlo k petrifikaci vyhrocených postojů na obou stranách. Katolická strana trvala na tom, že vedle Písma má stejnou závažnost i církevní tradice, kdežto protestantská ortodoxie už mluví o novém principu „sola scriptura". Takto formulován se i ustálil na dlouho v církevním povědomí rozdíl mezi katolickou a evangelickou stranou.

Teprve v naší době se začíná přistupovat k otázce Písma a tradice novým způsobem. James Barr, profesor hebrejštiny na univerzitě v Oxfordu, to ve své knize o fundamentalismu formuluje takto: „Moderní výzkum, zvláště původu protestantského, ukázal, že Bible byla produktem tradice... Tradiční protestantismus naopak nahlížel na Bibli především jako na poselství od Boha určené církvi (community), a tedy na něco, co v řádu zjevení předcházelo církvi... Bible sama podporuje a vyžaduje katoličtější pohled na povahu a autoritu Písma, než protestantismus tradičně připouštěl". Dokonce i výrazně luterský bohoslovec Pöhlmann píše: „Pochybná je nejen tradice jako druhý pramen víry, pochybný je opačně i tradiční princip sola scriptura jakožto protiklad k ústnímu podání, neboť novozákonní bádání prokázalo, že Písmo samo vzešlo z ústního podání (tradice)." Novozákonní spisy vznikaly postupně v průběhu několika desetiletí a jejich autoři netušili, že budou jednou součástí „bible". Novozákonní sbírka 27 knih se v církvi prosadila jako celek až ve 3. století a definitivně pak ve století následujícím.  Proto se protestantská zásada „pouhé Písmo" dostává do vnitřního rozporu, neboť ono Písmo (Nového zákona) není nic jiného než také tradice, byť prvotní, apoštolská. Taktéž vznikají potíže v tradičním protestantském táboře, jak se postavit k učitelské autoritě církve, která byla jednou v reformaci odmítnuta, ale její podíl na formaci kánonu může být odmítnut jen teology s velkými manévrovacími schopnostmi. Ačkoliv K. Barth napsal:

.Die Bibel macht sich selbst zum kanon. Sie ist kanon, weil sie sich als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert" (Bible se sama vytvořila jako kánon. Ona je kánon, protože jako taková církvi imponovala a vždy opět imponuje), doznal J. L. Hromádka jednoznačně: „Nesmíme zapomenout, že Nový zákon vznikal pomalu a že tvrzení katolické o účasti církve nemůže býti popřeno".

Zápas o správné porozumění Písmu pokračuje. I když mezi biblickými badateli existuje na obou stranách takřka jednoznačná shoda, jinak je tomu přirozeně v oblasti dogmatiky. Porozumění Písmu (a tradici) tu má klíčový význam pro celou dogmatickou stavbu. Není řešením, když se některé protestantské dogmatiky fundamentalistického zaměření této otázce vyhýbají a pojednávají „O Bohu" dříve než kriticky prověří základ, na kterých budují (např. kalvinista Louis Berkhof ve své hojně vydávané Systematic Theology).

Dnes se už mezi evangelickými bohoslovci doznává, že Písmo samo je záznamem a produktem určité tradice, přesto však se má za to, že tato raná tradice církve má sloužit pozdější tradici jako určitý zcela jedinečný korektiv. Kanonizace zde nutně vytváří jistou diskontinuitu. Cullmann to vyjadřuje takto: „Uvedením principu kanonizace církev uznala, že od nynějška již není tradice kritériem pravdy" a že „každá pozdější tradice musí být tou apoštolskou prověřena". Navíc poznamenává Pöhlmann: „Není-li apoštolská tradice jedinou normou pro církev a není-li oddělena od ostatní tradice, pak chybí církvi její kritický protějšek a propadá monologu".  Vážnou otázkou však zůstává, jakým způsobem interpretovat Písmo (apoštolskou tradici) v církvích, kde se zneuznává apoštolská posloupnost a učitelská autorita církve. Jak se vyhnout subjektivismu při výkladech Písma?  Jak zabránit interpretační libovůli? J. L. Hromádka napsal: „Reformátoři reformujíce církev, tázali se po svrchované a nepochybné normě víry a života a našli ji tam, kde Bůh sám promluvil a založil svou církev: v evangeliu a v apoštolském svědectví o Kristově díle." Novozákonní bádání však zpochybnilo tradiční reformačně-protestantský názor „o dostačitelnosti Písma svatého" v tom smyslu, že Nový zákon nenabízí žádné jednoznačné učení.  E. Käsemann svou tezi vyjádřil takto: „Novozákonní kánon není sám o sobě základem jednoty církve. Sám o sobě je naopak - v té formě, jak jej historik nalézá - základem plurality konfesí." Jestliže je však Nový zákon základem rozmanitosti věroučných názorů, těžko může být sám o sobě jediným měřítkem, jedinou normou Pravdy Boží.

Ale vraťme se k Lutherovi. Pro něj stojí Kristus nad Písmem i nad církví.  Nikdo jej nemůže vlastnit. On je svrchovaným, milostivým Pánem. Jeho evangelium je ten největší Boží dar církvi. On je pravda sama. On je ta norma. Z tohoto hlediska je nedostatečné hovořit o pouhém Písmu na jedné straně nebo o rovnosti Písma a tradice na druhé straně. Jeho evangelium je vlastní střed naší víry. Součástí tohoto evangelia je však i Kristova inkarnace, jeho ztotožnění se s člověkem a jeho ztotožnění se s církví (církev tělo Kristovo, Kristus vinný kmen, my ratolesti...). Kristus není jen nad církví, ale Ježíš Kristus je hlava církve, tedy je bytostnou součástí církve. Nejen Písmo, ale i církev má svou stránku lidskou i božskou. Proto nelze připustit žádnou zásadní diskontinuitu mezi apoštolskou dobou a pozdějšími časy.  Kristus je stále se svou církví, On je stále její hlavou. V tomto smyslu drží katolická strana podstatnou část evangelia, která se v reformaci a zvláště v protestantismu poněkud vytratila. Reformace naproti tomu nabádá církev k tomu, aby se vždy znovu vracela ke svým základům prorockým a apoštolským a aby spolu s apoštolem Pavlem nechtěla znát nic jiného než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného. Reformace je stálým mementem církvi, aby se nikdy nepřestávala poměřovat apoštolskou normou, kterou si sama stanovila. Připomíná církvi živnou půdu, ze které vyrůstá. Na druhé straně katolická teologie oprávněně zastává, že církev jako živý organismus roste a nelze se vracet zpátky do doby první církve stejně tak, jako zralý muž nemůže pominout svůj věk a stát se opět dítětem. Proto bývá církev připodobňována k zrnu hořčičnému. Mám za to, že oba důrazy jsou v církvi nutné a že si vzájemně slouží. Zdůrazňuje-li se jen Písmo, je to nepravdivé, protože my si ty dva tisíce let vývoje teologického myšlení a církevních zápasů nemůžeme domyslet; a zapomíná-li se na Písmo, je to ještě nebezpečnější, protože pak ztrácíme půdu, ze které vyrůstáme. P. Wernle v roce 1912 napsal: „Všechny boje mezi reformátory a jejich katolickými odpůrci jsou zápasy vnitrocírkevní a vnitrokřesťanské povahy na základě rozsáhlých společných předpokladů." Reformační důrazy a reformační kritičnost církev vždy znovu potřebuje, ale zároveň potřebuje, aby reformace zůstala její součástí. Ptáme-li se po normě pravdy Boží, můžeme to vyjádřit takto:

Tak jako Kristus je v Písmu a zároveň nad Písmem, tak jako je Kristus v církvi a zároveň nad církví, tak je norma v církvi (církevní tradice) a zároveň nad církví (Písmo). Jen v tomto napětí je třeba hledat východisko složitých ekumenických rozhovorů.

Úsilí o maximalizaci zisku ničí solidaritu. Dvanáct tezí proti bezuzdnosti

Teze 1: Žádná společenská bytost nemůže žít bez sebeomezení a sebekázně.  Každá společnost potřebuje pravidla hry, normy, jimiž se jednotlivec může řídit; nezbytné jsou i určité vazby a tradice.

Neomezená liberalizace, svoboda bez sebeomezení vede k chaosu a nakonec ke své antitezi: k autoritářskému násilí. Každá společnost potřebuje minimální etický konsensus - bez něho se rozpadne. Liberál Ralf Dahrendorf varuje před přízrakem „svobody, proměněné v existencialistický zlý sen, v němž všechno lze a na ničem už nezáleží".

Teze 2: Nezkrotné úsilí o stále nový pokrok, o stále větší svobodu, o uspokojení stále se stupňujících požadavků ničí každou společnost a vede nakonec k anarchii. Za těch okolností nemůže existovat harmonie a stabilita. 

Teze 3: Nejdůležitějším požadavkem na jednotlivce i společnost je umírněnost - dnes však platí heslo: maximalizace. Všechno se trvale musí zvětšovat: svoboda, růst, profit.

Podstatou tržního hospodářství je soutěž a motorem soutěže ziskuchtivost:

Pro společnost je údajně optimální, když každý co nejvíc produkuje i konzumuje.  Honba za maximálním ziskem však ničí veškerou solidaritu a nenechá ani vzniknout vědomí odpovědnostI.

Soustředí-li se každý jen na svůj výkon a na uspokojení svých choutek - a zodpovědnost za obecné blaho přenechá státu - bude společnost „ve psí". 

Teze 4: Přeceňování výkonu, výdělku a kariéry - činící z hospodářských záležitostí těžiště života - vede k tomu, že všechno duchovní, humánní, umělecké je vytlačováno na okraj.

Naše doba je charakterizována totálním pozitivismem. Výlučné zaměření na „tento" svět však člověka odlučuje od jeho metafyzických pramenů, denaturuje ho na stroj a bez korektury jej vydává vlastní ješitnosti a mocichtivosti.  To však jako jediný smysl života, postrádajícího jakoukoli hlubší dimenzi, nemůže člověka trvale uspokojit. Max Weber mluvil o „rozčarované společnosti, do níž byl uvržen člověk vyrvaný z jistoty spásy".

Teze 5: Právě v dnešním světě s jeho rozmanitými pokušeními a svody roste touha po základní mravní orientaci a závazném sytému hodnot.  Mnohé z toho, čím trpíme: stoupající kriminalita, narůstající brutalita všedního dne, korupce až na nejvyšších státních postech - souvisí s nedostatkem etických norem a morálních bariér.

Na nedávném mimořádně poučném zasedání nadace Friedricha Eberta v Berlíně, které se zabývalo korupcí, mluvil prezident Spolkového kriminálního úřadu Hans-Ludwig Zachert o „úděsné erozi právního vědomí". Prezident hessenského Finančního dvora (Rechnungshof) Udo Müller se rozhořčoval nad „rakovinným bujením korupce, které otřásá právním státem v jeho základech".  A vrchní státní návladní z Frankfurtu nad Mohanem Wolfgang Schaupensteiner informoval, že jen v jeho okresu bylo do roku 1987 vyšetřováno 1500 případů korupce (převážně úplatků) mezi představiteli úřadů a podnikateli.

Teze 6: Po dlouhém období autoritářského zneužívání státní moci je velká touha po svobodě pochopitelná, ale svoboda bez hranic vede nakonec automaticky k autoritářskému reglementování.

Mentalita obohacování se rozšířila do všech oblastí zejména ve věku tržního hospodářství, kdy lidé upínají svou ctižádost na to, jak vydělat co nejvíc peněz - lhostejno jak. Proto je nyní tolik filmů a videopořadů s tématikou násilí, sexu a zločinu, protože jsou nejsledovanější a tedy i nejvýnosnější.  Americká psychologická asociace informuje, že patnáctiletý viděl za svůj život na obrazovce asi 6000 vražd a 100 000 násilných činů a že strávil u televizoru víc hodin než ve škole.

Teze 7: Zejména v oblasti hospodářství panuje neuvážená bezuzdnost. Stále se tvrdí, že růst je nutný jako odpověď na chudobu a nevyvinutost. Nebere se v úvahu, že růst naopak ochuzuje, protože ekologické náklady (ještě prořídlejší lesy, ještě víc kysličníku uhličitého, ještě víc jedů v zemědělství) přesahují užitek z růstu.

Spotřebováváme kapitál nastupujících generací rostoucím zadlužením a zmenšujeme tak možnost budoucího konzumu. Bez uvážení jsme překročili stupeň sociálního blahobytu tak dalece, že mnohé země a obce jsou těsně před zhroucením.

Teze 8: Nikdo dnes nemá vizi. Nikdo neřekne, co má být a kudy lze jít dál.  Duchovní život je charakterizován bezradností a skličující prázdnotou. Po první světové válce věštili Aldous Huxley r. 1922 v utopii Konec civilizace a r. 1935 George Orwell v ironické fikci „1984" vývoj naší civilizace. Dnes není věštců.

Teze 9: Politikové jsou dnes frustrováni, občané rozmrzelí, velké klasické strany získávají čím dál méně voličů, účast ve volbách klesá a nedůvěra v legitimní demokratické státní instituce stoupá. Demokracie u nás není ohrožena skupinami radikálních pravičáků, ale jen sama sebou; překračováním svých vlastních principů - bezbřehým tržním hospodářstvím a neomeznou svobodou.

Bude-li tento vývoj pokračovat, umím si představit, že do deseti let kapitalismus zanikne stejně jako marxismus.

Teze 10: Co se může, musí stát? V politice bohužel neexistují recepty jako v kuchyni: Vezmi libru cukru a šest vajec... Je nutné, aby se změnila měřítka, klima, aby se změnili lidé. To se však nedá uskutečnit zákonem nebo nařízením, ale senzibilizací právního vědomí. Lze si též představit, že jednoho dne budou mít občané všeho „plné zuby" a budou si přát něco úplně jiného - pravděpodobně opak; na zákon dialektiky je dosud spolehnutí. 

Teze 11: Otázka zní: Uliberalizovali jsme se k smrti? A odpověď: bezuzdná liberalita nás dovedla k přemíře laxnosti. Představitelé úřadů, kteří mají vydávat rozhodnutí a povolení, ztrácejí citlivost k bezpráví. Ostatně: Když tak zvané užitečné dávky, tj. úplatky, které průmyslové podniky platí za získání zakázek, jsou státem uznávány jako „zdanitelné", pak se nelze divit, je-li daňový únik pokládán za kavalírský delikt.

Teze 12: Právní stát, tedy rozdělení moci, pluralita, the rule of law jsou jen předpoklady a rámec civilní společnosti. Rozhodující je, co z toho občané udělají - tedy smýšlení a chování lidí. Ti, kdo mají zodpovědnost, by v sobě měli opět vypěstovat takový smysl pro čest, aby svůj vlastní prospěch nestavěli nad obecné blaho.

Přece není možné, aby sekularizovaný svět byl nutně zbaven všech etických zásad. Také není možné, aby se nesmělo přemýšlet o reformě tržního hospodářství, jako by to automaticky vedlo k centrálně řízenému hospodářskému systému. Jinými slovy: Struktury tržního hospodářství musí přece být zdokonalitelné tak, aby to lidi přimělo chovat se lidsky a nebažit po kořisti jako dravci.

Resumé těchto úvah: Vše závisí na člověku - na každém z nás.  Tyto teze autorka napsala pro sympozium s tématem „Budoucnost liberalismu", které se konalo 11. listopadu na Hambašském zámku. Die Zeit 48, 24. 11. 1995. Přeložila Zdeňka Munzarová.

Chceme-li mluvit o možné specifické úloze křesťanů v současné době či v určité problémové oblasti, musíme se v každém případě s velikou pokorou a co nejhlubší znalostí problematiky ptát po tom, co je příčinou vzniklých problémů či krizí a má-li naše osobní víra zvláštní, jedinečné svědectví do dané situace. Vždy by naše cesta vstupu do věcí více či méně veřejných měla začínat pokáním a sebezpytováním, hledáním našeho podílu viny na vzniklé krizové či problémové situaci. Kritika, sebekritika a pokání jsou však jen poloviční cestou, na níž bohužel řada křesťanů zůstává. Další polovinou je snaha nalézt pozitivní řešení, dělat něco smysluplného, co je v souladu s Boží vůlí. Znamená to v tomto skeptickém světě jít na trh s dětskou vírou a spolehnutím na Boží pomoc a vedení.

To samozřejmě platí i o oblasti životního prostředí. Zvláště tady se mi zdá přístup křesťanů v naší zemi přinejmenším váhavý. Proč, na to bych chtěl hledat otázku zde, na tomto semináři. Dál bych se chtěl soustředit na dvě věci.

O jakou krizi či krize v současné době jde.

Ve sdělovacích prostředcích i odborných kruzích se vedou spory o tom, zda vůbec nějaká globální krize probíhá, jaké jsou její příčiny a projevy. Sami asi víte, že v tom neexistuje jednota. Chtěl bych vám tu prezentovat svůj, jistě dosti zjednodušený a subjektivní pohled na problematiku, který je však podepřen jednak literaturou, jednak mými zkušenostmi z rozhovorů s lidmi z různých končin světa a účastí na dvou zvláštních celosvětových setkáních, věnovaných problematice životního prostředí a rozvoje.  V jakých oblastech a v kterých okamžicích může naše křesťanská víra znamenat přínos k řešení dané problematiky.

Není to na první pohled tak jednoduché, jak by se zdálo. Jsou věci, které přímo jako lidé ani jako křesťané nejsme schopni ovlivnit. Jsou činnosti a oblasti práce, které svádějí k maximálnímu nasazení a snadno člověka pohltí, přičemž likvidují pouze následky a nikoli příčiny. Jsou však oblasti, kde za nás křesťany asi nikdo jiný práci nemůže zastat. A ty se budeme snažit tady hledat.

Kdyby se mě někdo zeptal, co je podle mě v největší krizi, řekl bych mu, že

největší globální krizí je

Krize rozvoje (Development Crisis)

Model růstu lidské ekonomiky a populace, který po staletí vyhovoval, naráží na samé fyzické možnosti naší planety. Jde o exponenciální model růstu. Asi si ho většina z nás ani neuvědomí, ale o exponenciální růst jde všude, kde se mluví o procentním nárůstu za určité období. Exponenciálně například rostou úroky, HNP (hrubý národní produkt), výdaje na zbrojení apod.  Lidské myšlení je svou podstatou lineární, a proto nám určitá zákeřnost tohoto procesu uniká. Zkusme si jeden příklad, vzatý z knihy Překročení mezí (Meadowsovi):

Mějme rybník. Na tomto rybníku roste půvabná rostlinka okřehek, který, pokud se nechá růst nekontrolovaně, zdvojnásobí za každý den jím zarostlou plochu a pokryje za třicet dní celý rybník a způsobí zkázu všeho živého.  Otázka je: Kdy pokryje přesně polovinu plochy rybníku?  Přesně za 29 dní. A v tom je právě ta zrada. Až den do katastrofy se vlastně nic neděje.

Exponenciální procesy jsou charakterizovány konstantou, která se podle charakteru procesu nazývá buď dobou zdvojnásobení (růstové procesy), nebo poločasem rozpadu (rozpadové procesy).

Rozvoj lidské ekonomiky a populace je v zásadě stejným případem, jako růst okřehku na rybníku. Jde o exponenciální růst proti pevným mezím.  Lze jistě diskutovat o tom, zda a které meze jsou na Zemi pevné. Jisté však je, že nejzřejmějšími a nejpevnějšími mezemi jsou mimo jiné samy fyzikální rozměry planety, rozloha souší a množství vody na planetě.  Co tento růst žene? Proč, i když je jeho nebezpečí známé, i když jsou známy jeho důsledky, se nadále aplikuje, proč je nadále v oblasti ekonomiky považován za znak prosperity a úspěšnosti?

Při hledání odpovědi na tyto otázky se dostáváme pod slupku krize rozvoje.

V jejím „obalu" se skrývají další problémy a krize, které vzájemně se

ovlivňujíce pohánějí a spoluvytvářejí tuto krizi. Jde o

Krizi smyslu existence

Krizi snesitelnosti světa

Krizi smyslu rozvoje a inovací

Krizi populace

Krizi rozdělování zdrojů a produkce

Záměrně jsem vynechal krizi životního prostředí. Ve smyslu, jak celou problematiku chápu, se krize životního prostředí kryje s krizí rozvoje. Poškozování jednotlivých složek životního prostředí totiž jen snižuje úroveň mezí, proti nimž rozvoj jde. A požadavky, které exponenciální růst klade, vedou téměř vždy k dalšímu poškozování různých složek. Je to smyčka kladné zpětné vazby, které lze podle mého porozumět jen tehdy, pochopíme-li, co náš exponenciální růst způsobuje a co ho podporuje.  Asi by bylo možné najít i další dílčí krize, avšak ty, které jsem vybral, tvoří podle mého názoru rozhodující hierarchii, „ďábelský cyklus kladné zpětné vazby", která žene lidstvo do pekel.

Začnu od krize, která stojí podle mého na konci celého řetězce a kterou můžeme podle mého názoru ovlivnit nejméně, která ovšem silně prohlubuje v dynamickém procesu ty ostatní krize.

Krizi rozdělování zdrojů a produkce

Možná že vás překvapí následující skutečnosti, možná, že je znáte:

Světové statistiky hovoří o tom, že země, kde žije pouhých 20 % světové populace, spotřebovávají ze světové produkce nerostných materiálů, energie, potravy a průmyslových výrobků celých 80 %. Na zbytek, kde žije 80 % světové populace, zůstává pouhých 20 % toho všeho.

Není těžké uhádnout, které země kam patří:

1.  skupina (země z nadměrnou spotřebou) jsou země Evropy, Severní Ameriky, Japonsko atd. K této části patříme i my.

2.  skupina je „zbytek světa".

Tato krize má své další paradoxy:

Většinu nevyčerpaných zdrojů neobnovitelných surovin leží na území zemí té druhé skupiny.

HNP zemí první skupiny trvale zatím roste. Ve značné části zemí druhé skupiny HNP od počátku osmdesátých let neustále klesá.

Tato krize rozdělování se uplatňuje, i když v trochu jiné podobě, uvnitř zemí

1.  i 2. skupiny. Stále větší podíl spotřeby připadá na stále užší skupinu lidí, která si žije ve stále rostoucím blahobytu se stále rostoucím podílem na skutečné moci a rozhodování. To vede k tomu, že rozdělení na pomyslný bohatý „SEVER" a chudý „JIH" probíhá i uvnitř jednotlivých států (viz snaha odbourat v co největší míře prvky solidarity ze sociálního zabezpečení nejen u nás, ale i v USA. V zemích „asijských průmyslových tygrů" došlo k prakticky úplné likvidaci systému sociální solidarity.) Tato krize rozdělování se projevuje i v oblasti životního prostředí. Zatímco země první skupiny si více méně pečlivě chrání své životní prostředí, přenášejí zátěž z průmyslové produkce a likvidace odpadů na země druhé skupiny. Do těchto zemí se přenášejí celé výrobní komplexy, které jsou zde budovány s ohledem na maximální zisk a bez ohledu na ochranu životního prostředí, lidských práv a pod.

V tomto směru jsou odstrašujícím příkladem Japonci, kteří se cítí z hlediska své národní filozofie i náboženství, které je nadřazují nad ostatní národy, oprávněni bezohledně kořistit z ostatních zemí.

Krize populace

Tato krize postihuje jak země první skupiny, tak země druhé skupiny. Má však v obou skupinách rozdílné průvodní jevy. V obou skupinách má však jedno společné, totiž že klesá „kvalita populace" - mentální schopnosti, pozitivní zájem.

1. skupina

Populace stárne, klesá počet nově narozených dětí, roste počet potratů, rozvodů, sebevražd a kriminalita. V důsledku poškození životního prostředí, genetické degradace a změn ve způsobu života se zhoršuje zdravotní stav dětí a mládeže, roste množství vrozených defektů, civilizačních chorob, psychických chorob i pohlavních chorob. Zejména ty poslední ohrožují reprodukční cyklus a zhoršují dále zdravotní stav mladé části populace.  Průvodním jevem je masová imigrace ze zemí 2. skupiny v 60. a 70. letech, kdy v době konjunktury byla potřeba pracovních síl pro méně kvalifikované práce v průmyslu a ke službám. To vedlo v mnoha zemích ke vzniku menšin, které jsou vesměs vitálnější než původní populace. Tyto skupiny mají rovněž vesměs nižší životní úroveň, výhodnější věkovou strukturu. Často si udržují své specifické etnické a kulturní zvyky a představují velice kompaktní skupiny.

V současnosti se tyto skupiny stávají terčem obav a nenávisti ze strany „původních" obyvatel. V mnoha zemích v souvislosti s krizí v zemích druhé skupiny imigrace dále pokračuje.

2. skupina

Problémem těchto zemí je naopak nadměrný růst populace, přílišné „mládnutí" věkové struktury obyvatelstva. Je to vesměs důsledek nevyvážené aplikace soudobých lékařských metod bez odpovídajícího zvýšení míry uspokojování základních materiálních potřeb a služeb - potravy, oblečení, přístřeší, vzdělání, lékařské péče a pod.

S přílišným růstem populace souvisí i pokles její kvality, neboť nedostatečná výživa způsobuje celkové mentální i fyzické oslabení mladých lidí. Navíc v těchto zemích tradičně stojí při rozdělování materiálních statků, tedy i potravy, děti a ženy až na posledních místech.

Kvalitu populace a tím i šanci na vyřešení problémů oslabují další jevy, jako je „únik mozků" - emigrace inteligence do zemí s vyšší životní úrovní, často podporovaná a dotovaná státy první skupiny, v některých zemích i pohlavní choroby (AIDS a země rovníkové Afriky), totalitní režimy vedoucí k opět k emigraci inteligence a kvalifikovaných lidí vůbec a pod.  Populační krize se v těchto zemích projevuje zvýšeným tlakem na životní prostředí, které díky malé osvětě místní lidé ve snaze zajistit si obživu a otop nenávratně ničí.

Specifickým problémem těchto zemí jsou i dlouhotrvající občanské války, které vedou k vykořenění statisíců lidí. Ti jsou často soustředěni v uprchlických táborech, které znamenají pro své okolí naprostou ekologickou pohromu (odlesnění, zničení půdy - Afrika).

Krizi smyslu rozvoje a inovací

Lze říci, že světová ekonomika se chytila do „inovační pasti". Podmínky tvrdého konkurenčního prostředí vedou jednotlivé části ekonomického systému k nutnosti stálého zkracování inovační cyklu výroby a tím i morální životnosti jednotlivých výrobků. Toto tempo inovací vlastně nikdo nepotřebuje a snad ani nechce. Přesto neustále stoupají náklady na vývoj, přípravu výroby, reklamu i prodej, přičemž ceny zejména průmyslových výrobků klesají. Klesá tedy i míra zisku, a to vzdor vší automatizaci a vynálezům.  Udržet si přijatelný zisk znamená vyrábět více a prodávat více.  To zase znamená mít o něco nižší nebo stejné ceny jako konkurence a lepší reklamu, což je velmi nákladné. To nutí k novým inovacím - tedy výdajům na vývoj. A jde to zase dokola.

Tempo inovací je tak zběsilé, že lidé často nejsou schopni jednotlivé inovace v době, kdy se dostanou na trh, produktivně a smysluplně využít. Příkladem mohou být základní součástky počítačů - mikroprocesory. Jejich vývoj jde takovým tempem, že se generace střídají ani ne v ročním odstupu. Jenomže zvládnout programování těchto součástek, aby byly plně využity, zabere specialistovi asi dva roky. Lze říci, že od dob procesorů 86286 neumějí programátoři plně využít jejich vlastností. Když se to někomu povede, všichni s úžasem zírají, jak na archaických procesorech a vybavení chodí programy, jejichž obdoby běhají ne zrovna rychle na nejvýkonějším „železe" (Windows x Geoworks). Varující je, a to platí pro mnoho jiných odvětví také, že hnací silou rozvoje je v mnoha případech tak neproduktivní věc, jako je zábava, většinou v nepříliš povznášející formě počítačových her, nebo výroba zbraní.

Stále více se lidem vnucují věci, které mají více funkcí a možností, než může obyčejný smrtelník využít, a které mají z hlediska praktického použití nesmyslně „vyšponované" parametry. Stále více reklama útočí na to, že být osobností znamená mít něco, co sice absolutně nepotřebuji, ale vlastnictví této věci mě zařazuje do „lepší" kategorie lidí. Z osobní sféry se tento jev v současnosti přenáší i do podnikatelské a průmyslové sféry (příkladem může být opět výpočetní technika a programy).

Rozvoj ztrácí smysl užitečného pokroku a mění se v samoúčelný prostředek pro udržení sebe sama.

Na celé situaci je paradoxních několik skutečností:

V oblastech masové spotřeby nelze v zásadě přijít s žádnou skutečně revoluční inovací, kvůli tzv. „zpětné kompatibilitě" či ochraně již vložených investic. Díky tomu zmizela ze světa ekologicky velice výhodná řešení spalovacích a parních motorů, je silně potlačen výzkum a vývoj alternativních technologií získávání energie, velmi malé prostředky se věnují na rozvoj alternativního zemědělství v tropech a subtropech.

Standardy zavedené v době před 40 a více lety v případě strojírenství a elektrotechniky (např. televizní normy, rozvody elektřiny, spalovací motory, petrochemická výroba) a před 15 lety (počítače) dodnes brzdí rozvoj a vyžadují enormní náklady na eliminaci svých nevýhod.  Na trhu nevítězí ti, kteří jsou z technického hlediska nejlepší a nejpokrokovější, ale ti, kteří dokáží svůj produkt nejlépe .vnutit" spotřebiteli. Opět za všechny příklad ze světa počítačů: T602, MS DOS, MS WINDOWS.  Z tohoto hlediska nejúspěšnější firmy se stávají „zajatci trhu" - musí se držet v dalším vývoji linie, kterou masově zavedly.

Neustále vzrůstající koncentrace výroby, která je vynucená šíleným inovačním kolotočem, ve kterém obstojí jen ti nejsilnější finančně i technicky, vede k monopolizaci výroby v jednotlivých odvětvích.

Krize snesitelnosti, pochopitelnosti světa

Globalizace prakticky všech aspektů života společnosti - od finančnictví, průmyslové výroby přes informace až po kulturu a vzdělávání - dává společnosti a většině dějů v ní rozměry, které většina lidí není schopna pojmout a pochopit. Složitost současného života, jeho stále zběsilejší tempo neperiodických změn a záplava informací klade nesmírné nároky na schopnost se rozhodovat a nést za svá rozhodnutí odpovědnost.

Společnost se díky tomu začíná dělit na ty, kteří „ještě stíhají", a na ty „ostatní". Skupina „těch, kteří stíhají" se stává privilegovanou elitou, která postupně a zákonitě soustřeďuje v rukou veškerou ekonomickou a tím pádem i politickou moc. Ti „ostatní" se propadají do pasivity a často i chudoby, duchovní nebo materiální, nebo současně obojí. Stávají se snadnou kořistí jakékoli manipulace, jejímž zdrojem jsou především sdělovací prostředky a reklama.

Manipulace je směrována tak, aby v těchto lidech vznikla představa, že nemá cenu nic jiného, než si užívat, konzumovat, protože nemám možnost cokoli „většího" než svůj konzum nějak ovlivnit nebo změnit. Jinak nemám možnost uplatnit svoji osobnost.

Čím více mám, tím více jsem.

Část lidí hledá v této situaci únik z rozhodování prostřednictvím silnějších jedinců, charizmatických vůdců a autorit. Snadno se nechají vmanipulovat do nenávisti vůči někomu, kdo je označen za viníka jejich problémů a překážku jejich života. To je živná půda rasismu, xenofobie, náboženské nesnášenlivosti, občanských válek a pod.

Dezorientace vyvolaná přemírou informací a rozhodování otupuje schopnost vybírat si to podstatné, schopnost nenechat se vláčet většinovým proudem.

S touto krizí bezprostředně souvisí

Krize smyslu existence

V této krizi vidím hlavní příčinu všech krizí ostatních. Tato krize podle mého začala dávno před tím, než začala první průmyslová revoluce. Začala zpochybněním věčného rozměru lidského života, zpochybněním existence pravdy, která je nezávislá na člověku. Začátek tohoto procesu lze klást někam do renesanční doby, kdy se tehdy kulturně i nábožensky relativně jednotný křesťanský svět začal rozpadat. Skutečnou energii mu dodal racionalismus 18. století. Proklamovaný návrat člověka k jeho přirozenosti nebyl návratem k tomu nejlepšímu, co v člověku je, ale k tomu nejhoršímu.  Člověk se „osvobodil" od Boha, od pravdy a morálky existující mimo jeho přání a ovlivňování, a začal si tvořit „morálku" a „pravdu" podle svého.  V tomto momentě asi začíná snaha uspokojit své nemateriální potřeby - lásku, společenství, touhu po uznání, vědomí vlastní potřebnosti - materiální cestou, tedy konzumem. Materiální vlastnictví se stává měřítkem velikosti osobnosti, úspěšnosti života. Jistě tomu tak v určité míře bylo i před tím.  Jenže pořád tu bylo „společenské vědomí", které říkalo, že tomu tak být nemá. Toto společenské vědomí se v průběhu 18. století totálně změnilo.  Velký konzum vyvolává potřebu nové výroby, honba za novými požitky potřebu je vynalézat. Totální vyvázání člověka z odpovědnosti za stvoření (Descartes a následovníci) vedlo k majetnickému bezohlednému a bezcitnému přístupu k přírodě a k přehnané důvěře v lidské síly. To ostatně v mnohých vědcích a ekonomech přežívá dodnes.

20. století znamenalo pro většinu lidí naprostou deziluzi pokud jde o víru ve smysl lidské existence. Filosofie redukovala smysl lidské existence na pouhé uskutečňování a ověřování svého bytí a totálně popřela existenci jakékoli objektivní pravdy a skutečnosti. Prosadilo se deformované existencionalistické krédo Být znamená mít.

Hlavně pro mladé a myslící lidi je obtížné něco takového přijmout. Aniž si to však uvědomují, jsou ve své vzpouře vmanipulováváni do jiných forem konzumu - sexu, kultury, drog, sportu, cestování, duchovních nauk. Filosofie i kultura se snaží lidem vnucovat, že důležitější je cesta než dosažení cíle, důležitější je hledání než nalezení, důležitá je změna, stálost znamená zkázu a zakrnění.

V současné době má krize smyslu existence poněkud jinou podobu ve státech

1.  skupiny a ve státech 2. skupiny.

1.  skupina

Stále se zmenšují možnosti uspokojovat nemateriální potřeby lidí - lásku, uznání, přijetí, vědomí vlastní potřebnosti a významu, smysluplnou práci.  Naproti tomu je nadbytek možností uspokojování materiálních potřeb a služeb - potravy, oděvu, zábavy, zdravotní péče, vzdělání, kultury. To vede ke snaze uspokojovat nemateriální potřeby materiálním způsobem, tedy konzumem, který se týká i nemateriálních statků (sexu, kultury, vzdělávání, cestování, sportu a pod.).

Měřítkem úspěšnosti je míra konzumu či možností konzumu, tedy materiálního vlastnictví. V tomto ovzduší je nezbytně kdokoli jiný jen prostředkem uspokojování mých potřeb nebo tím, který mi v uspokojování mých potřeb brání. Z toho pramení nutná individualizace společnosti, uzavřenost a nedůvěra mezi lidmi.

Ti, kteří nedokáží nebo nechtějí být takto úspěšní, nemají dost volnosti a svobody pro svoji existenci.

2.  skupina

Úroveň uspokojování materiálních i nemateriálních potřeb je zde na velmi nízké úrovni. Globalizace informací a jejich všeobecná dostupnost prostřednictvím televize způsobují, že lidé ze států této skupiny mají před očima nablýskaný obraz států 1. skupiny, který ostře kontrastuje s tím, v čem žijí.  Chtějí takového života dosáhnout též, ale životní realita je velmi odlišná.  Často to vede k znechucení, ztrátě smyslu vlastní práce. Následně pak to vede ke snaze utéci pryč, k rozpadu a stárnutí zejména venkovských komunit a k rozpadu tradiční místní kultury. Naproti tomu lavinovitě roste obyvatelstvo velkých měst se všemi negativními průvodními jevy - nedostatek práce, otopu, vody, degradace životního prostředí okolí měst, kriminalita, nemoc a pod.

Krize smyslu života, ústící v nadměrný konzum, je ve svém rozvoji značně podporována .globalizací" kultury. Zároveň ji však sama podporuje.  Různé náboženské fundamentalismy jsou pak obranou celých komunit zejména proti této „globalizaci".

Krize smyslu existence je tedy zároveň i krizí náboženství a krizí životních hodnot.

Zkrácené znění příspěvku diplomované psycholožky Renaty Schernusové, který přednesla na Dnech německé evangelické církve (Kirchentag) v Hamburku v loňském roce.

"Běžně akceptovaný princip posvátnosti života je neudržitelný. Ani morální pravidla proti usmrcení nelze přijmout jako daná."

Tolik australský filozof Peter Singer.

Já naproti tomu věřím - a zde nestojí rozum proti dogmatu, nýbrž víra proti víře - že člověk prastaré přikázání Nezabiješ! bezpodmínečně potřebuje, protože to, co je, bude právě takto existovat pouze jednou. Jsem daleka přesvědčení, že v naší kulturní oblasti výrazem „posvátnost života" vyjadřujeme fakt, že se druhého člověka nesmíme dotknout se zraňujícím nebo usmrcujícím záměrem. Přesto se tohoto označení nelze vzdát kvůli v něm obsaženém důrazu na respekt před nepřekročitelnou hranicí.

Je morálka pouze pro odborníky?

Nyní už zaostáváme za pokrokem. Stále rychleji se vše mění čím dál tím víc. To platí obecně pro rozvoj přírodních věd i techniky, obzvláště se to však týká lékařství a bioinženýrství.

Klonování, pěstování dětí ve zkumavkách, zmrazování embryí, zkoumání stařeckých demencí, tělo jako zdroj náhradních dílů, genetické diagnózy a kontroly, morální analýzy náklady-užitek, hodnotové anamnézy, mozková smrt, částečná mozková smrt, smrt z milosti, stará etika, nová etika, bioetika atd... . To úplně nejnovější jsem zajisté ještě nepochopila. „Urychlení změn" (Odo Marquard) moderní doby nám vyráží dech. Cítíme se přetíženi.  Naše zkušenosti stárnou tak rychle, že ani nedokážeme zpracovat nezbytné informace, natož abychom mohli rozvíjet morálně únosné postoje v osobních úvahách a ve veřejném dialogu.

Kdo se pak odváží na základě vlastní intuice a úvahy polemizovat s odborníky?  Vědět, co je morální, není, jak se zdá, už záležitostí laiků. Dnes je potřeba být nadmíru inteligentní, aby se člověk vůbec mohl nějak projevit v otázkách morálky. Každopádně nám to sugerují o všem rozhodující etické komise profesorů.

Pociťované přetížení vede k tomu, že zůstáváme vězet v neurčité úzkosti.  Tato úzkost někdy vyústí v neustálé moralizující spílání pokroku. Někteří se spokojí - povrchně uklidněni - s míněním těch, kteří to koneckonců přece musejí vědět. Jiní otupí a rezignují. Proti spoutanosti pokrokem, typické pro naši dobu, a s ní spojenému přetěžování problémy, postavím Novalisova slova:

.Pokud chtějí lidé udělat krok vpřed k ovládnutí vnější přírody uměním organizace a techniky, potom nejprve musejí udělat tři kroky dovnitř, k etickému zamyšlení." Následující řádky jsou míněny jako podněty k takovému zamyšlení.  Požadavek „aktivní pomoci" umírajícím je v posledních letech vyzdvihován stále hlasitěji a naléhavěji. Všichni, kteří toto zdůrazňují, mají pochopitelně velký zájem na prezentaci svých motivů jako zcela nezávislých a nesouvisejících s motivy, jež stály za vraždami nemocných ve Třetí říši. Jak se tvrdí, tehdy nehrály z hlediska trpících subjektů kategorie hodnoty a bezcennosti - stejně jako argumenty soucitu a milosrdenství - žádnou roli (Peter Singer). Toto je však možné historicky zcela jednoznačně vyvrátit. Naprosto nezávisle na Hitlerově diktatuře se rozvinula na konci 19. století široká diskuse o pomoci umírajícím, jež vykazovala tytéž prvky jako naše dnešní diskuse. Rozšíření dobrovolné eutanázie na osoby neschopné vyjádřit svůj souhlas existovalo tenkrát a vyskytuje se nutně i dnes, protože se zdá být rozumově odůvodnitelným; proč by prý někdo měl být vyloučen „z dobré věci" jen proto, že není schopen sám se rozhodnout? Téměř nikoho z vědců a lékařů podílejících se na nacistické eutanázii ani nenapadlo nějaké přiznání viny. Většina z nich považovala své smýšlení a jednání za racionální, vědecky podložené a pro lidstvo odůvodnitelné idealismem. Málokdo z těchto lékařů a vědců považoval tento postup za naplňování myšlenek nacistické ideologie.

Později, když polský sociolog Zygmunt Bauman zveřejnil svou „Dialektiku řádu" a „Modernu a ambivalenci", jsou možné úvahy o významu technickoprůmyslové civilizace pro holocaust. Rozdíl mezi tehdejší .zlou" eutanázií a „dnešní eutanázií dobrou" nebude moci uspokojit ty, kteří holocaust nepovažují za jednorázovou dějinnou událost, jež je zcela protichůdná vůči hlavnímu proudu technické civilizace, nýbrž mnohem spíše ho považují za její syndrom.

Jaké strašidlo obchází naší společností?

Dieter Hildebrandt řekl, že „stáří je u nás zatím povoleno. Ale nevidíme ho rádi." Tím seizmograficky vystihl společenské klima. Pro postižené lidi platí obdobná formulace. Tentýž pocit se odráží ve slovech mladé těhotné ženy:

.Já sama jsem se zaměřila na to, abych uměla žít i s postiženým dítětem.  Ale jak bych to mohla nést, když by pak na mne sousedé ukazovali prstem a říkali: Toho už se dnes přece dá vyvarovat, je si tím sama vinna." (Rita Gemperlová)

Stále znovu můžeme slyšet od postižených, jak se jich dotkne, když lidé de facto říkají: „Někdo jako ty se na základě možností prenatální diagnostiky neměl narodit." V této souvislosti je důležité si objasnit i to, že v některých státech USA už se dokonce nevyplácí postiženému dítěti pojištění, pokud žena odmítla testy. Tím dochází paradoxně k situaci, že nové možnosti vyloučit lékařskou cestou určitá postižení produkují postižení nové - postižení sociálního charakteru. Zde je vhodné připomenout slova Hanny Müllerové - sociální pracovnice a předsedkyně švýcarské unie lidí postižených závažným onemocněním kostí: „Moje zkušenosti mi říkají, že při takové nemoci, jakou je ta moje, není hlavním problémem medicínská situace. Stejně jako v mnoha podobných případech způsobují hlavní postižení lidé kolem a jejich reakce." Uvedený citát zcela ozřejmuje fakt, že není možné odděleně pěstovat na jedné straně bioetiku a na druhé sociální etiku. Obojí patří dohromady.  Potřebujeme etiku, která se pokouší vnímat lidství v jeho úplnosti, ve všech jeho dimenzích. Z takové etiky by měly samozřejmě vycházet také ostatní priority rozdělování ekonomických prostředků.

Mezní situace - dá se vše regulovat zákonem?

Roku 1995 se mezi ty, kdo podporují legalizaci tzv. aktivní pomoci umírajícím, zařadili také katolický teolog Hans Küng a publicista Walter Jens.  Staví se za zrušení .šedivé zóny" na konci života, „za obsáhlé vyřešení problému", „za přesné právní vymezení".

V takových slovech se nepřeslechnutelně artikuluje jednostranné myšlení moderní doby zdůrazňující možnost vyřešení všeho. Z tohoto pohledu se veškeré nedostatky v mezilidských vztazích, stejně jako nejosobnější mezní situace chápou jako řešitelný problém. Ale skutečné životní zkušenosti je mnohem bližší poznání, že my lidé jsme někdy vystaveni mezním situacím, které pro svou rozporuplnost řešitelné nejsou, a už vůbec ne rozumem a zákonem. Tam, kde se snažíme regulovat něco, co nelze zařadit mezi rozumově řešitelné problémy, tam tyto regulační pokusy vedou mnohem spíše ke ztrátě lidskosti než k jejímu získání. Téměř u všech argumentů odůvodňujících usmrcení lidí, kteří si to přejí, se vytrácí úcta k odpovědnosti za sebe sama. Přitom si troufáme předpokládat, že naše lidství je určováno především právě odpovědností za sebe sama a osobní svobodou. Jsme však odkázáni jeden na druhého víc, než bychom chtěli. Nelze porozumět umírajícímu člověku, je-li izolován od svého okolí, od druhých lidí. Zůstává-li někdo skutečně účasten v rozhovoru s umírajícím, pak má tento vztah přece jiný mezilidský rozměr než vztah otázek, na něž lze odpovědět pouhým „ano-usmrtit" nebo „ne-neusmrtit". Velmi snadno může absence tohoto vztahu vést k „náhradnímu řešení", k usmrcení. To, co je v mezních situacích nutno rozhodnout před vlastním svědomím, lze jen stěží uvést do plného souladu se zákonem. Zde bych ráda odkázala na zemřelého Hanse Jonase:

"Nakonec budeme vrženi zpět k samotnému rozhodnutí lásky, která se odvažuje sama vzdorovat zákonu, avšak smí doufat, že i porušený zákon nakonec rozhodne milosrdně, tak jak to ustanovení právního řádu umožňuje. S tímto nevyřešeným a nevyřešitelným zbytkem problému eutanázie se budeme muset bez nároku na nějakou jednoznačně regulující etickou odpověď, jak věřím, v pokoře spokojit." „Člověk musí žít dlouho, aby se stal člověkem." (Antoine de Saint-Exupéry) Období, ve kterých se začíná přemýšlet nad tím, co je vlastně člověk, jsou zřejmě vždy obdobími mravních, kulturních převratů. Neboť pouze v takových dobách je možné vyjádřit to, co pro nás ve víru přetěžování zůstává dočasně nepoznatelným, co však není tak těžké a při troše dobré vůle se dá poměrně nekomplikovaně vyjádřit.

Člověk je bezpochyby někdo, kdo byl zplozen lidskými rodiči a narodil se z člověka - z matky. Hodnota člověka spočívá prostě v jeho bytí. V tomto smyslu je principiálně nedotknutelná. Není to ani lidský mozek, ani vlastnosti, ani srdce, ani vzhled, ani morálka člověka, co z něho činí člena společnosti.  Podstata lidských práv spočívá právě v tom, že jich člověk nabývá již svým narozením jakožto člen společnosti. Ten, kdo se v konkrétním případě začíná ptát, zda toho či onoho pro jeho určité vlastnosti již nelze pokládat za člověka, ten lidská práva úplně popírá.

K lidské existenci dále patří to, že člověk může zakusit, čím je, jedině setkáváním s ostatními. Pouze v kontaktu s lidským „ty" může člověk rozvíjet sebepoznání i ostatní osobní kvality, jako např. řeč. Osobní bytí, na které jsme často tak pyšní, se vlastně může rozvinout pouze tak, že naše lidská hodnota je respektována již dlouho předtím, než jsme vůbec vyslovili nějakou hlásku, nějakou myšlenku, tím spíše než jsme mohli formulovat požadavek lidských práv.

Jak hluboce dnes zůstává utajen tento aspekt lidské důstojnosti, ukazuje názorně vytvoření pojmu „bioetika". Etika, která se zabývá jen biologickým a sociální, kulturní či historické dimenze prostě pomíjí, musí logicky popřít svůj předmět. V posledních letech je stále zřetelnější, že tato tzv. „bioetika" se ocitla v nebezpečí stát se pouhou .účelovou" naukou o morálce. Má tendenci podrobit se bez kritického odstupu technologickému a ekonomickému imperativu. Roku 1994 jste si mohli v renomovaném časopisu Bioetika přečíst následující:

.Mohli bychom být donuceni dospět k názoru, že staří lidé by měli být usmrcováni, aby mohly být jejich orgány převáděny na mladší, těžce nemocné osoby, které by bez těchto orgánů musely zemřít." K takovému závěru dospěli dánští bioetici Kappel a Sandoe. Neboť tento pohled „nepokažený" žádnými staromódními předsudky směřuje k tomu, pokládat orgány živých lidí za vhodné .zdroje životně důležitého zdraví".  Posvátnost života - přece jen pohádka minulosti?

Být člověkem, ne Bohem

K člověku bytostně patří i další rys: jeho zásadní limitovanost. Je konečný.  Je zranitelný a zničitelný. Onemocní a zestárne, a - jak už bylo řečeno - může žít pouze v závislosti na druhých. Může nasbírat jen omezené poznání a dosáhnout jen omezených zkušeností. Není schopný ničeho absolutního: nemůže dosáhnout ani absolutní autonomie, ani absolutního zdraví, ani absolutního štěstí. Není schopen žádného absolutního „náhledu". Zvláště vynesení rozsudku nad sebou samým i nad jinými je něco, co zásadně nemůže.  Psychoanalýza to zcela potvrdila. Člověk je někdo, kdo nemůže objektivně vnímat nic, a to zásadně, ani sám sebe, ani své bližní. Jeho vnímání je vždy subjektivně zabarveno. Je to stále tvor podléhající projekci, idealizující, vytlačující stinné stránky. Traugott Giesen plasticky vystihl tento stav následovně: „Ani mé sebehodnocení, tím spíše ne hodnocení jiných lidí, nemůže rozhodnout o hodnotě či bezcennosti mého života... Co soudím sám o sobě, je poznamenáno buď přesvědčením o vlastní neomylnosti nebo sebepohrdáním. Jak o mně smýšlejí druzí, je ovlivněno jejich sobeckými přáními." Z tohoto základu se otázka větší či menší hodnoty živého tvora, zvláště hodnoty lidského života, jeví jako otázka pro člověka neadekvátní. Čím méně si člověk žije nad poměry, a čím více se mu daří dosáhnout správného vztahu k vlastní ohraničenosti a akceptovat ji, tím méně poškozuje také vnější „krajinu", která jej obklopuje.

.Máme být lidmi, a ne Bohy." (M. Luther) Takové poznání osvobozuje.  Nicméně toto odlehčení odmítají utilitarističtí filozofové. Např. Peter Singer se pouští do „celkového pohledu" na určování štěstí. Citujme si jeho zatím nechvalně známý optimální výpočet štěstí: „Jestliže smrt postiženého kojence vede k narození jiného dítěte s lepšími vyhlídkami na šťastný život, pak je celková suma štěstí větší, když postižený kojenec zemře. Ztráta šťastného života prvního kojence bude vyvážena dosažením šťastnějšího života kojence druhého. Pokud tedy usmrcení hemofilního kojence nemá žádné nepříznivé účinky na druhé, potom by bylo z celkového pohledu správné jej usmrtit. ,Celkový pohled‚ s kojenci jedná jako s nahraditelnými. . ." Tady se zdá být rovnováha mezi modloslužbou člověku, tedy přeceňováním lidských možností, a mezi pohrdáním člověkem definitivně ztracena.

Nestačí mít svědomí

„Člověče, je ti řečeno, co je dobré!" Skrývá se za tímto heslem výzva brát onen tajuplný lidský senzor, jemuž říkáme svědomí, o něco vážněji? Není svědomí to nejlepší k ochraně lidskosti? Jenže právě to nejlepší může vést k tomu nejhoršímu, pokud je zkorumpováno. Hannah Arendtová řekla ve své zprávě o procesu Adolfa Eichmanna, o jeho svědomí, něco, co má význam i v naší souvislosti: „Jeho svědomí bylo možno tak snadno upokojit; viděl přece, s jakou horlivostí a s jakým zápalem reaguje ,dobrá společnost‚ přesně stejně jako on. Nepotřeboval zavírat své ucho před hlasem svědomí, ne snad proto, že by žádné neměl, nýbrž proto, že hlas jeho svědomí v něm promlouval právě tak jako hlas společnosti, jež ho obklopovala." Nestačí mít svědomí. Otázkou je, jak dalece je chráněno před omylem. A nebezpečí bludu se nerozpozná z nějakého pokřiveného úšklebku, nýbrž přichází v rouše „dobré společnosti", např. v rouše uznávaných profesorů.  Ukazuje se v rouše respektovaných institucí jako je věda, politika a často bohužel i církev.

Ani rozum, ani dogma

Energickým „rozum místo dogmatu", kterým se profesor Norbert Hoerster pokusil na právnickém semináři univerzity v Mohuči smést problém morálky ze stolu, se to určitě nevyřeší. Ale, a v tom měl pravdu, ani dogmatickým chováním. Ani v dogmatu, ani v racionální akrobatice kalkulací nemají otázky morálky naději na správné řešení, nýbrž mnohem spíše v takovém způsobu lidského uvažování, které je schopen pamatovat na vlastní limitovanost.  Moudrost je stále ještě něco jiného než inteligence. Roku 1927 řekl Werner Heisenberg: „Velké nebezpečí vzniká z toho, když chce nové poznání rozbít starou duchovní formu. Západní kulturní oblast by např. mohla v nepříliš daleké budoucnosti dospět k okamžiku, kdy obrazy a podobenství dosavadního náboženství už nebudou ani pro obyčejné lidi představovat žádnou přesvědčivou sílu; potom by se, a to mě děsí, mohla v krátké době zhroutit i celá dosavadní etika." „Svobodu člověka ovládá ten, kdo uklidní jeho svědomí." Tak nechal F.  Dostojevskij promluvit velkého inkvizitora k znovu se zjevivšímu, mlčícímu Kristu, jemuž vyčítá, že neúměrně přetěžoval lidi. Já neumím uklidnit vaše svědomí. Naopak, budu svůj úkol spíše považovat za splněný, pokud je trošku vyvedu z míry. Příliš jisté svědomí, zvláště v otázkách na hranici mezi životem a smrtí, pokládám za důvod k obavám. Žije-li někdo s bdělým svědomím, bude muset stále znovu nově hledat své odpovědi. Adekvátní odpovědi nalezneme tím spíše, čím úplněji vnímáme mezilidské a vůbec společenské situace a čím úplněji se pustíme také do komunikace s druhými lidmi. Adekvátní poznání člověka na základě kompletního vnímání je možné jen jako účastné.

Účastné, soucitné, láskyplné poznání jako princip vědy o člověku, to by byla překrásná pohádka budoucnosti. Řeč o posvátnosti života předkládá jednotlivým vědám myšlenku nebo snad lépe zkušenost jednoty všeho živého, která nás nutí k hluboké úctě. V tom není žádné zásadní nepřátelství vůči vědě, ale tvrdohlavé trvání na tom, že každá lidská myšlenka, každé lidské poznání a každá lidská schopnost je relativní a nesmí překročit hranice vymezené úctou.

Na závěr cituji slova F. Dostojevského:

„Nemůže vůbec existovat člověk, který by se nikdy před ničím nesklonil; takový  člověk by nesnesl sám sebe, žádný člověk to neumí. Kdykoli se provinil  proti Bohu, bylo to tím, že se poklonil modle, modle ze dřeva, ze zlata nebo  i modle myšlenky. Všichni, kteří to učinili, jsou modloslužebníci, nejsou však bezbožníci; hle, takto je třeba je nazývat."

Z němčiny přeložila Jana Růžičková

Strohá stavba z červených cihel spíše než jako kostel vypadala jako Budova z Jména růže od U. Eca. Není divu, byli jsme hosty v benediktinském opatství (tři studenti Institutu ekumenických studií spolu s naší paní ředitelkou).  Nebyli jsme však sami, kdo přijal pozvání strávit velikonoční svátky společně s místní mnišskou komunitou. Celkem se zde sešlo bezmála sto třicet hostů.

Bratři benediktini měli pro nás připraven zajímavý program. Kromě pozvání k účasti na liturgii hodin a liturgii velikonočního třídení jsme se mohli zapojit do práce v několika skupinkách, případně využít volného času odpoledne k duchovnímu rozhovoru s některým z mnichů. Pracovní skupinek bylo několik - liturgický tanec, jóga, výtvarno, příprava křížové cesty,...  Všemu našemu konání přitom vládla atmosféra plná pohody a svobody, která byla umocněna nápaditou prostou výzdobou, využívající přírodních materiálů a rostlin.

Asi největším zážitkem pro nás byla liturgie na Bílou sobotu. Paprsky ohně, který byl zažehnut před chrámem, procházely skrze otevřená chrámová vrata temnotou a promítaly kříž visící nad oltářem na zeď apsidy. Bohoslužba slova byla jen při rozžehnutých svících, a k tomu gregoriánský chorál. Těžko to lze vyjádřit slovy, to se musí prožít.

Benediktinský klášter v německém Meschede je poměrně mladý, byl založen teprve roku 1928. Nyní je v opatství 70 Benediktinů a 4 novicové, z toho 60 % je mladší 40 let. Komunitu tvoří lidé různých profesí, např. hrnčíř, zámečník, řezník, zahradník, pekař, knihař, mniši, kteří mají na starosti finance, učitelé, studující a další. „První léta v klášteře nejsou ani tak o spiritualitě, jako spíše o hledání vlastního místa v komunitě. Jsou hledáním toho, co zvláště já mohu přinést ostatním, a rozvíjením smyslu pro to, co ostatní potřebují ode mne," říká jeden z mnichů, bratr Eliáš.  Na závěr našeho pobytu v Meschede jsme se setkali s opatem Stephenem.

Zeptali jsme se ho, jak chápe poslušnost. Odpověď byla netradiční.  Nemyslí si, že by měl jednotlivcům říkat, co mají dělat, ale měl by je podporovat, aby našli sami sebe. Opat není v klášteře od toho, aby bděl nad disciplinou. Poslušnost se i v němčině odvozuje od slova slyšet a opat Stephen vidí svou úlohu v naslouchání lidem, kteří jsou mu svěřeni. Je pro něj důležité pečlivě vnímat, jací mniši jsou, jaké mají dary a jak je nejlépe podpořit, aby svá obdarování rozvíjeli. Úkolem každého mnicha je rozvíjet svoji osobnost. Opat je ten, kdo sjednocuje různé osobnosti s různými dary v jeden celek To není vždy lehké. Stephen si ale nemyslí, že problémy jsou něčím nepatřičným. Kde nejsou žádné problémy, nemůže být život. V přístupu k lidem v komunitě je pan opat toho mínění, že není tolik důležité, aby každý mnich dokázal vynikajícím způsobem řečnit, ale aby dobře a s radostí dělal svou práci tam, kde je.

Chtěli jsme také vědět, jak by si počínal, kdyby se setkával s lidmi, kteří mají v církvi vlivnou pozici a kteří nesouhlasí s jeho dílem a veřejně ho odsuzují.  Opat Stephen radí, že je třeba dělat svoji práci dobře bez ohledu na překážky, které jsou kladeny do cesty; při konfliktech je třeba říkat pravdu, ale nevstupovat do konfrontace, neboť není dobré používat stejnou metodu jako „útočník" ; není třeba na sebe upozorňovat a snažit se o popularitu - to by šlo na úkor vlastní práce. Protivník si nezaslouží, abychom mu prokazovali tolik cti tím, že budeme věnovat příliš pozornosti jeho námitkám a nesouhlasům.

Když jsme z Meschede odjížděli, shodli jsme se na tom, že to byly jedny z nejhezčích velikonoc, které jsme prožili, a že bychom se sem rádi ještě někdy vrátili. Chtěli bychom poděkovat všem, kdo nám umožnili tento zážitek, panu opatu Stephenovi za pohostinství i za jeho moudrá a laskavá slova, a hlavně bratrovi Eliášovi za jeho starostlivost a ochotné tlumočení z angličtiny do němčiny.

Marek Bárta, Daniela Nová, Pavla Schreyerová

Na stole mi leží několik knih, většinou „redakci zaslaných", které vesměs stojí za zmínku.

Jan Sokol: Čtení z bible (Česká biblická společnost) je „obyčejná" antologie biblických textů s poučeným a čtivým komentářem Jana Sokola. Její obzvláštní hodnota a jedinečnost však spočívá v ilustracích autorova bratra Václava Sokola. Jsou jednoduché a prosté, a právě tím prozrazují velkou hloubku vcítění. Tolik let nám už scházela „obrázková bible", jejíž ilustrace by snesly přísnější měřítko!

Systematická teologie 1 - Římskokatolická perspektiva (Centrum pro studium demokracie a kultury) obsahuje rozsáhlý a podnětný esej o úkolu a metodách systematické teologie (také .dogmatika" se této disciplíně říkává) z pera F. Schüssler Fiorenzy; a dále příspěvky o víře a zjevení (A. Dulles), Bohu (D. Tracy, C. Mowry LaCugna) a stvoření (A. M. Clifford). Jde o první ze tří svazků přehledu katolické věrouky, který vznikl v USA počátkem devadesátých let jako moderní, ekumenicky přístupná pomůcka pro úvod do studia disci- plíny. Neměl by scházet v knihovně nikoho, kdo chce katolickou víru poznat hlouběji než na úrovni katechismů. 

Peter Pawlowsky: Křesťanství v proměnách dvou tisíciletí (Vyšehrad) je .ekumenicky orientovaný přehled základních informaci o křesťanství a hlavních etapách jeho vývoje", píše se na obálce. Dodejme, že stručně, přehledně a inteligentně napsaný.

Miloš Sládek: Malý svět jest člověk aneb Výbor z české barokní prózy (H & H). Dobře udělaná a dobře vypravená antologie z textů 17. a 18.  věku včetně pohádek a kuchařek. Nic víc, nic míň. Ale říká se, že český katolicismus je ve svých základech především barokní. Není to sice tak docela pravda, ale baroka s sebou stále neseme hodně v dobrém i ve zlém.  Sládkova antologie nám do těchto základů umožňuje nahlédnout; po stránce náboženské jsou velice zajímavá kázání a zejména vyprávění o poutních místech. A nezatajuji, že jsem se nad některými stránkami knihy dobře pobavil.

Jacob Kremer: Budoucnost zemřelých (Vyšehrad). Co nás čeká po smrti, je zásadní otázka každého náboženství a filozofie a zároveň otázka, ve které jakoby křesťané v naší době nejvíce ztráceli jistotu, jak alespoň dosvědčují sociologické výzkumy. Možnost ověření je zde zkrátka pramalá a konkurence ateistických či naopak reinkarnačních modelů silná. Kniha Jacoba Kremera sestává ze dvou částí: po výkladu biblických pojetí smrti a posmrtné existence (množné číslo užívám záměrně) následuje výlet do dějin výtvarného umění: autor komentuje na sérii výtvarných děl s motivem Lazarova vzkříšení, jak se během dvou tisíciletí vyvíjelo pojetí tohoto biblického tématu.