Výraz participatio actuosa fidelium (činná účast věřících) je výraz, který je v Konstituci o liturgii užíván tak hojně, že je charakterizován jako „refrén" celého dokumentu. Výrazy participatio (účast) a participare (účastnit se) se zde objevují 25 ×, jsou spojeny s blíže určujícími výrazy (účast vědomá, plná, zbožná, plodná, dokonalejší, vnitřní i vnější), kde však převládá adjektivum actuosa (činná), které se v tomto spojení objevuje 15 ×.  Jaký význam má výraz participatio actuosa - činná účast? Chce vyjádřit skutečnost, že každý věřící má při liturgii něco konat, být aktivní? Pojem je třeba vysvětlit.

Koinónia - účast

Víme, že v liturgických úkonech je celé shromáždění jednajícím spolusubjektem.  Ve své hierarchické strukturovanosti jedná společně, kon-celebruje (syn-leitourgein = spolu-slavit). Co však znamená participatio (účast), čím je umožněna?

Musíme vyjít z řeckého pojmu koinónia (společenství, účast). Helénistická řečtina jej v sakrální oblasti užívá o spojení člověka s božstvem. Oběť pokrmu umožňuje hostinu, kde člověk je spolustolovníkem s božstvem, a dosahuje tak spojení s ním. Koinónia - communio tedy původně neznamená společenství, ale účastenství (participatio) na darech spásy od Boha.  V Novém zákoně je pojem nejvíce užíván apoštolem Pavlem. Ten jím vyjadřuje spojení křesťana s Kristem a také věřících mezi sebou. Koinónia s Kristem činí křesťana účastným na jednotlivých fázích Kristova velikonočního tajemství. Účast (koinónia) na fázi ponížení a utrpení dává jistotu účasti i na fázi slávy.

"Jsem ukřižován spolu s Kristem." (Ga 2, 19)

"S Kristem jste byli ve křtu pohřbeni a spolu s ním také vzkříšeni." (Ko 2, 12) .Jestliže jsme spolu s Kristem zemřeli, věříme, že s ním budeme také žít." (Ř 6, 8)

"Beru na sebe podobu jeho smrti, abych tak dosáhl zmrtvýchvstání." (Fp 3, 10) Janovské spisy vyjadřují mystickou koinónii s Kristem výrazem menein (zůstávat), einai (být) (J 14, 20.23; 15, 4nn; 17, 21).

Koinónia s Kristem je nosným prvkem koinónie mezi věřícími. "Co jsme viděli a slyšeli zvěstujeme i vám, abyste se podíleli na společenství (koinónian echéte), které máme s Otcem a jeho Synem." (1 J 1, 3) "Jestliže chodíme ve světle, . . .máme společenství mezi sebou." (v. 7)

Výraz koinóneó znamená „mít účast" i „podílet se". Je zde vyjádřena vzájemnost, polarita. Církevní obec ve Filipách měla účast na duchovních darech, které jí apoštol zprostředkoval (koinónia eis to euangelion - Fp 1, 5), jsou spoluúčastníky (syn-koinénoi) milosti (v. 7) a takto obohaceni dávají Pavlovi účast na svých materiálních dobrech, podílejí se (ek-kóinónein) na jeho podpoře (4, 15).

Koinónia znamená účast na Duchu svatém, na lásce, na evangeliu, na eucharistii (Kasper). O koinónii Večeře Páně píše Pavel: „Kalich požehnání, nad kterým (Bohu) žehnáme (eulogein!), což to není účast (koinónia) na krvi Kristově? Chléb, který lámeme, což to není účast (koinónia) na těle Kristově?" (1 K 10, 16). Jedení z jednoho chleba a pití z jednoho kalicha vytváří jedno tělo - koinónii církve. Konkrétní účast na liturgii chleba a kalicha je společenstvím se vzkříšeným Pánem a vytváří pneumatickou jednotu církve: jeden chléb - jedno tělo.

Eucharistické modlitby zmiňují naši účast na slavené anamnézi Krista. Římský kánon mluví o participatio altaris (účast na oltáři), ve II. eucharistické modlitbě říkáme: "Nás všechny, kdo máme účast na těle a krvi Kristově (Corporis et Sanguinis Christi participes. . .)" Konstituce Lumen gentium připomíná: „Při lámání eucharistického chleba máme skutečnou účast (realiter participantes) na těle Páně a jsme povznášeni ke spojení s ním a mezi sebou." (čl. 7)

Pokud tedy máme na mysli účast věřících na liturgických úkonech, musíme vyjít z účasti (koinónia), která je účastí darovanou. Je to Boží čin v Kristu, je to vylití Ducha, které umožňuje koinónii. Účast na Kristově mystérion je povolání, dar. My všichni jsme z moci svého křtu primárně účastníci (Teilhaber) na mystérion Kristovy paschy a proto i účastníci (Teilnehmer; němčina rozlišuje Teilhabe - Teilnahme) na společném slavení liturgického mystérion. Participatio je především participatio Dei - účast na Božích tajemstvích.

Z darované účasti na Kristově velikonočním tajemství, kdy jsme se ve křtu stali kněžským lidem, vyrůstá účast věřících na liturgických úkonech (srov.  kap. 11). "Mají mít uvědomělou, zbožnou a aktivní účast na posvátném úkonu, aby se poučili Božím slovem a posilnili hostinou těla Páně a aby vzdávali díky Bohu. Mají přinášet neposkvrněný obětní dar nejen rukama kněze, ale i spolu s ním, a tím se mají učit obětovat sami sebe. Tomuto tajemství víry nemají být přítomni jako stranou stojící (extranei - cizinci!) nebo jako němí diváci (muti spectatores)." (SC 48)

Participatio actuosa se tedy projevuje ve dvojím směru: neustálé prohlubování dimenze mystérion při slavení liturgie pochopení a přijetí povolání k účasti na liturgické službě

Společné a služebné kněžství

Obojí aspekt participationis - účast na Kristově tajemství a účast na liturgickém dění - vyrůstá ze skutečnosti křtu. Vždyť křtem dostáváme účast na Kristově kněžském poslání, stáváme se „svatým, královským kněžstvem, abychom přinášeli duchovní oběti a hlásali mocné Boží skutky" (1 P 2, 5.9). Nový zákon nikde neužívá výraz „kněz" a „kněžství" o nositelích úřadu v církvi. Užívá jej však o církvi jako celku. Proto ve staré církvi byl křest chápán jako „kněžské svěcení". Výraz laik neměl žádný negativní podtext.  Označoval člověka, který se křtem začlenil do kněžského Božího lidu (laos theou). V obřadech křesťanské iniciace se děje consecratio sacerdotalis - Bůh posvěcuje a sobě zasvěcuje svůj kněžský lid. On si nás zasvěcuje pro sebe, on je naším „dědičným podílem" (kléros) (Ž 16, 4).  Pomazáním Ducha, jeho energií, jsme uschopněni slavit liturgii, být spolujednajícími s Kristem. Vždyť Duch svatý, který spočívá jako kněžské a královské „pomazání" na lidství Kristově, na Hlavě církve, spočívá na každém údu jeho těla a vytváří tak mnohé „pomazané Páně". Podle Otcova věčného plánu se „Boží Syn stal lidským synem, nositelem těla (sarkoforos), aby se lidé stali Božími syny, nositeli Ducha (pneumatoforoi)." (Atanáš) Jaký je však vztah mezi křestním kněžstvím, vlastním všem pokřtěným (proto sacerdotium commune - společné kněžství) a mezi kněžstvím služebným (sacerdotium ministeriale), udělovaným obřadem kněžské ordinace?  Obojí se totiž při liturgii uplatňuje.

Čeština užívá stejného slova (kněz, kněžství) pro označení různých aspektů účasti na jediném kněžství Kristově. Latina však rozlišuje mezi sacerdos (odpovídá řec. hiereus) a mezi presbyter (z řec. presbyteros - starší). Liturgická kniha pro kněžské svěcení nese název De ordinatione presbyterorum, nikoliv De consecratione sacerdotum.

Je tedy třeba rozlišovat mezi sacerdotálním povoláním celého Božího lidu a presbyterální službou ordinovaného služebníka. Ten není více sacerdos než ostatní věřící, ale je jím jiným, specifickým způsobem. Konstituce Lumen gentium to vyjadřuje formulací klasické teologie: "Společné kněžství věřících (sacerdotium commune) a kněžství služebné neboli hierarchické (sacerdotium ministeriale seu hierarchicum) se od sebe liší ne pouze stupněm (gradu), ale podstatně (essentia), přesto však jsou ve vzájemném vztahu, neboť jedno i druhé - každé svým vlastním způsobem - je účastí na jediném kněžství Kristově (sacerdotium Christi)." (LG 10) Služebné kněžství není tedy vystupňováním kněžství křestního - to by tito služebníci byli jakýmisi „super-křesťany", ale kněžskou ordinací je pokřtěný ustanoven pro zvláštní úkoly při službě Božímu lidu, získává zvláštní „služebné" postavení v koinónii církevní obce.

Ordinaci ke služebnému kněžství a křesťanské iniciaci je společné to, že obě svátosti působí začlenění do eucharistického společenství, jsou to akty, které jej budují.

Jaké poslání a úkol má nositel služebného kněžství při liturgických úkonech?  Jeho služba nespočívá v tom, aby zastupoval Boží lid v jeho přístupu k Bohu - byl by tedy jakýmsi dalším prostředníkem mezi Bohem a lidmi.  Je totiž jen jeden Prostředník - Kristus Ježíš (1 Tm 2, 5). Boží lid v jednotě Ducha stojí spolu s Kristem bezprostředně před Otcem (Ef 2, 18; Ř 5, 2). Ordinovaný služebník však také nezastupuje lid v liturgických úkonech, protože ten z „moci křtu (vi Baptismalis)" má k nim "právo a povinnost (ius et officium)" (SC 14). Nositel služebného kněžství je povolán, aby byl služebníkem společného kněžského povolání všech pokřtěných. Pro oblast liturgie to znamená řídit bohoslužebné shromáždění a předsedat mu, aby se tak sacerdotium přítomných mohlo uplatnit v liturgických úkonech.  Koordinuje různá charismata církevní obce - a to platí i o rozmanitých službách při liturgii. Důstojnost kněze je v jeho podílení se na budování církevní obce jako svatého, královského kněžstva. Tento úkol vůbec není nějakou podřadnou službou. Je velmi závažný, a proto vyžaduje ve zvláštní míře lidské a křesťanské kvality, odbornost a schopnost vést, to vše ovšem nerozlučně spojené s připraveností sloužit (Mk 9, 35; 10, 43nn).

Alba - bílé roucho všech pokřtěných

Služebné kněžství musíme chápat na pozadí kněžství křestního. Obojí je koinónií (účastí) na jediném kněžství Nové smlouvy, na kněžství Krista.  Služba v církvi vyrůstá z kmene církve, není na něj naroubována zvenčí.

Můžeme to přiblížit na příkladu liturgického oděvu. Liturgickým oděvem, společným všem služebníkům kteréhokoliv stupně, je alba (IGMR 298). Ve starověku a raném středověku to bylo označení pro tuniku bílé barvy (albus = bílý), kterou křesťan oblékal při křtu. Alba není specificky kněžským oblečením (tím je štóla a ornát), ale slavnostním oděvem „královského kněžství", společného od křtu všem věřícím. Připomíná fundamentální skutečnost, o kterou ve křtu jde - a sice „obléci Krista" (Gal 3, 24). Jestliže tedy všichni služebníci užívají albu, nejde o žádnou „klerikalizaci" laiků, ale je to vyjádřením důstojnosti společného kněžství, které vyvěrá ze svátosti křtu a biřmování. A teprve na bílé křestní roucho - albu - obléká nositel služebného kněžství štólu a ornát resp. dalmatiku, aby si připomněl, že nejprve je spolu s ostatními „laik", člen Božího kněžského lidu, a v tomto lidu, uprostřed něho a pro něj mu byla kněžskou ordinací darována ještě jiná účast na kněžství Kristově.

Konstituce Lumen gentium vyjadřuje skutečnost fundamentální jednoty Božího lidu takto: „Z křestního vyvolení plyne společná důstojnost údů, která vzniká z jejich znovuzrození v Kristu, společná je milost synovství, společné je povolání k dokonalosti, jedna spása, jedna naděje a nerozdělená láska. Ačkoliv někteří jsou z Kristovy vůle ustanoveni pro jiné jako učitelé, správci tajemství a pastýři, přece je mezi nimi opravdová rovnost v důstojnosti a v činnosti společné všem věřícím při budování Kristova těla." (LG 32)

Pro vyjádření vztahu mezi křestním a služebným kněžstvím zůstává nepřekonatelnou Augustinova formulace: Vobis enim sum episcopus, vobiscum sum christianus (Jsem sice váš biskup, ale s vámi jsem křesťan).  Když Jan Pavel II. cituje tato slova ve své knize Překročit práh naděje, dodává k nim: „Když se nad tím důkladně zamyslíme, být křesťanem znamená mnohem víc než být biskupem, třebaže římským."

Uvedená část přednášky doc. ThDr. Františka Kunetky, proděkana CMBF PU v Olomouci, pronesená během podzimního setkání zájemců o teologii v Jaboku, je zároveň jednou z kapitol příručky liturgické teologie, kterou pod názvem Slavnost našeho vykoupení připravuje v tomto roce k vydání Karmelitánské nakladatelství v Kostelním Vydří.

Musím říci, že jsem se zájmem očekával, jaká se na stránkách Getseman rozvine diskuse o článku Ivany Dolejšové Problém fundamentalismu v exegezi, otištěném v Getsemanech 1/1997. Reakce vcelku odpovídaly mému očekávání. Intelektuálové, což nemyslím ironicky, nasadili své intelektuální kapacity, celou věc poměřili a zanalyzovali a. . . nepochopili vůbec nic.  Pracuji v Psychiatrické léčebně Bohnice již řadu let. Jako pastorační terapeut mám dvakrát až třikrát týdně možnost prožívat v biblických terapeutických skupinách přesně to, o čem mluví Ivana Dolejšová jako o „porozumění (biblickému textu) prožitím". Scházíme se pravidelně s klienty oddělení závislostí, s ženami i muži, z nichž většina jsou lidé nevěřící. Setkáváme se nad biblí a pomocí meditativní psychotechniky, inspirované duchovními tradicemi Otců pouště, usilujeme během dvou hodin dojít právě k onomu druhu porozumění biblickému textu, o němž autorka hovoří. Tedy nikoliv k pravdě, redukované na slova, ale k pravdě, která se děje a je prožívána.  Nikoliv k poznání toho, co měl na mysli biblický autor, který inspirovaný text zapisoval (což je relevantní rovina biblické exegeze), ani k poznání toho, co do textu vkládal Bůh možná bez vědomí lidského autora (což je také relevantní), ale k poznání toho, co je aktuálním poselstvím Boha zde a nyní pro jednoho každého z nás.

Podle Origena je cílem takové kontemplace setkání s Ježíšem Kristem. Origenes užívá hojně alegorii (my zase prožitkové techniky modelování, přehrávání situací), která vidí za slovy a příběhy obrazy situací, v nichž se aktuálně nacházíme. Patrističtí Otcové vždy zastávali názor, že Bible je kniha Boží a tedy nevyčerpatelná a že Bůh se obrací na křesťanský lid s aktuálním poselstvím. Jakmile si člověk dovolí vstoupit prožitkem do biblického textu, s překvapením pozoruje, jak bohatost jeho alternativ rezonuje s jeho předporozuměním. Jak se začíná rozehrávat rozhovor mezi ním a Božím slovem.  Riziko věroučné dezorientace není zdaleka tak velké, jak by se mohlo na první pohled zdát. Dogmatika ani vědecká exegeze není totiž v centru zájmu. Ve středu zájmu je „oslovení" Bohem, odehrávající se na neverbální a zhusta nevědomé rovině.

Uvědomuji si, že se snažím hovořit o něčem, co lze obtížně sdělit slovy.  Jeden muž mi v souvislosti s příběhem o obrácení apoštola Pavla položil otázku: „Co byste udělal vy, kdyby se vám nyní zjevil Ježíš a řekl vám, že Bohem pověřeným prorokem pro dnešní dobu je Joe Smith, zakladatel mormonů. Stal byste se mormonem i vy?" Zde samozřejmě nešlo o Joe Smitha ani o mormony. V tom pro mě existuje zcela jasno. Zde šlo o to, zda jsem schopen a ochoten vstoupit do příběhu apoštola Pavla naprosto bez obran a zažít moc Ducha svatého tak, jak to prožil on. Na plný plyn a v emoční bouři, v níž se vyjevuje síla, která dokáže „tříštit kámen" (Jer 23, 29).

Chápu, že nemohu nikoho přesvědčit. Mohu pouze svědčit. Ivana Dolejšová má pravdu v tom, že ideologizovaná křesťanská vysvětlení stavějí zhusta hradbu kolem srdcí křesťanů, která ve skutečnosti chrání před příliš razantními nároky Božího slova. Ale což v dnešní době už opravdu neplatí Jeremiášovo "Není mé slovo jako oheň, je výrok Hospodinův, jako kladivo tříštící skálu?" Zatuhnutí, anebo uchování významu v exegezi (fundamentalistické?)

Byl jsem požádán, abych se zaměřil na lingvistický aspekt diskuse o fundamentalismu.  Vyjdu tedy ze svého dopisu (G 3/97), jehož otištěná úvodní část říká myšlenku v podstatě triviální: že Pán Ježíš musel užívat dobové pojmy. Snad má smysl i to občas si připomenout. Zejména vykladač by měl hledět vykládat, a nikoli vkládat. Jeho úkolem je analýza textu, Exegeze, nikoli syntéza názorů (jakoby ,EISegeze‚). I když preferuje .příběhy a vztahy" spíše než ideje, i tehdy musí začít u jazyka. Ani psychologický nebo sociologický přístup, nechce-li plavat na vodě, se při analýze textu neobejde bez aspoň minimálního lingvistického fundamentu.  Proto jsem v dopise dále popisoval, jak se vykladač zastaví např. u klíčového slova víra a táže se, co Ježíš tímto výrazem míní. Lingvista si je dobře vědom, že ,víra‚ není předmět, ať hmotný nebo nehmotný, přestože jde v tomto případě o substantivum. Ví, že označuje děj nebo úkon anebo vlastnost či stav, . . . tedy to, co se v základní podobě vyjadřuje slovesem. ,Věřit‚ je ale neúplná formulace. Celá doplňovačka, ze které teprve můžeme usuzovat na dílčí význam, je ,věřit KOMU CO‚ nebo ,KOMU V ČEM‚ - podle kontextu.  To je její logická predikace. A vykladač, chce-li nalézt potřebné vazebné prvky, aby pojem náležitě objasnil z daného textu, musí jít už v této fázi do příběhu - hledat odpovědi, komu věřit a v čem. Katechismus může klidně odložit. Ptá se totiž, co se míní vírou právě v tomto případě. Anebo, při té spíše psychologické orientaci: co těm učedníkům vlastně chybělo? Říci: To znám, taky jsem to prožil - to je v této fázi předčasné. Zatím nejde o to, zdali je zkušenost vykladače opravdová, nebo ne - v této fázi se totiž ještě nezabývá svým vlastním prožitkem. Nejprve musí zjistit, co příběh nebo vztah opravdu říká. A pak může s pochopeným významem konfrontovat sebe sama. Slovo se děje; co se ale děje, když místo slova zakládáme na svých Písmem nepodložených domněnkách? Slovo se děje spolehlivě tehdy, když mu porozumíme, uvěříme mu a necháme Pána Boha, aby ho sám uskutečňoval. Duchovní pastýř bude právem zdůrazňovat ono ,věřit‚ a ,nechat Pána Boha jednat‚. Jako lingvista se zase zaměřím na to pochopení.  Často je pochopení dílem okamžiku, takže si leckdy ani neuvědomíme, kolik lingvistické práce náš mozek ve zlomku vteřiny vykonal. Někdy ovšem takový rozbor může trvat dost dlouho. Vykladač bere v úvahu významy jednotlivých slov, které jsou nezřídka mnohočetné, a snaží se vystihnout jejich interakci: významy se totiž v kontextu navzájem podmiňují a vymezují, takže už jen vylučovací metodou lze dosáhnout překvapivě věrohodných výsledků.  Takto rozhodnout se musí i u našeho příkladu, „víry". Navíc může pátrat v originálních jazycích po možnostech, jak toto dnes dosti abstraktně znějící sloveso zkonkretizovat. Může třeba hledat příklady typického nebo názorného užití (zároveň si tím prověří logickou vazebnost onoho pojmu).  Tyto věci bere vykladač v úvahu nikoli proto, že je snad fundamentalista, ale proto, že jsou součástí jazyka, a dobrý profesionál musí odtud začít.  Úvodní analytická fáze ještě nepatří do náboženství. To přichází, až když se jazykem vyjádřené „příběhy a vztahy" pochopí a prožijí. Ale jazyk nelze přeskočit. Mnohdy opravdu stačí dodat jen vysvětlení, a příběh se stává jasnějším. Také u pojmů řada problémů skutečně mizí, když neadekvátní definice nahradíme adekvátnějšími. Přirozeně, nabízená vysvětlení musejí být správná a obsah pojmů lingvisticky a sémanticky oprávněný. Nikoli tedy definice vytvořené proto, aby reprezentovaly nějaké vyznání, anebo pojmy vyjadřující spíše vlastní nebo kolektivní náboženskou zkušenost. Takto jen vkládáme do textu vlastní myšlenky, které mohou smysl textu spolehlivě překrýt. Co nového se pak ale dozvíme? (I když někdy a někomu, uznávám, nejde ani tak o to, aby se objevilo cosi nového, jako spíše o to, aby se potvrdilo staré.)

Úkol vykladače však nekončí u pojmů. Věta a promluva je totiž víc než obecný pojem. Ano i Boží slovo je poselství, nikoli sbírka pojmů. Pro fázi jazykové a textové analýzy to znamená, že další vazby hledáme i uvnitř věty, mezi větami, uvnitř textu, ano i mezi texty. Svatopisci, stejně jako i jiní pisatelé, mají totiž svou strategii textové výstavby a svou celkovou koncepci. Naivnímu „pojmovému" vykladači se může stát, že uvízne na slovech či větách, a unikne mu celkový smysl. Dělení na verše tomu napomáhá.  Některé bible dělí stránku raději na příběhy a dodávají nadpisy a odstavce.  Jenže i vykladač příběhů může také podlehnout sugesci redakčního členění textu, takže mu unikne širší souvislost: vazby mezi oddíly, narážky, celková koncepce. Může pak dojít ke zkreslení obdobně nešťastnému, jako když se uvízne na slovíčkách. Příkladem za mnohé budiž konec 7. kapitoly Římanům.  Jakou troskou se musí jevit apoštol Pavel, když se vykladač zastaví u konce kapitoly (a redakčního oddílu). Je jedno, že vykladač s Pavlem soucítí a sám to dobře zná. Jde totiž o obecně lidskou zkušenost. Pavel však neskončil veršem 7,25. Jazykově je přechod do 8. kapitoly naprosto plynulý.  Teprve v tomto spojení nutno hledat zvěst evangelia; je hluboká a velmi důležitá. Ale unikla by nám, kdybychom se omezili na redakční dělení anebo na vlastní prožitek (či na obojí). Nejenom sousední kontext dlužno brát v úvahu, ale i místa paralelní a širší kontext jednotlivých knih, ba i celkový biblický. Paralela diskutovaného místa je (oproti názoru autorky) spíše L 9,37nn. Ukazuje to právě sousední kontext zřetelněji než jednotlivé charakteristické formulace, které se přece mohou opakovat. L 9 uvádí příběh prakticky ve stejném rozsahu. Protože diskutovaný pojem je pouze naznačen („nevěřící"), vykladač musí vzít v úvahu obě místa a nevynechat ani Mk 9,17nn, který tento příběh uvádí nejpodrobněji. Žádné z těchto podání ale nevysvětluje, co je „víra", jak také autorka poznamenává. To je totiž otázka kontextu ještě širšího: celkového kontextu biblické zvěsti. Ježíš promlouval ve společnosti, jejíž myšlení bylo utvářeno Starým zákonem. Ten má k dispozici i dnešní vykladač a o biblickém významu mnoha elementárních pojmů se může (a má) poučit právě v něm. Kontext beroucí v úvahu společný rezervoár znalostí mluvčího a posluchačů (tj. v tomto případě dobové předpoklady) - i to patří k profesionální lingvistické analýze, nikoli k náboženství.

V článku, na který reaguji (G 1/97, 5-6), je na reprezentaci fundamentalismu uveden výklad, který ale představuje jen jeden typ možného zjednodušení.  I „prožitkovou" metodu výkladu si lze představit podobně zdegenerovanou.  Vlastní nebo prefabrikované prožitky mohou být pro posluchače stejně irelevantní (nebo zavádějící) jako vlastní nebo prefabrikované pojmy.  Vykladači by ovšem mělo jít o to, aby se dobral smyslu zkoumaného písma. Spatřuji tu tedy dvojí rozdíl: Na jedné straně mezi amatérským mudrováním a profesionální prací s textem. Na druhé straně mezi dvěma typy vykládání: Nazývám to rozdílem mezi exegezí a interpretací. Exegeze se zabývá hledáním autorova zamýšleného významu tak, jak se obráží ve významu daného textu. Interpretace se zabývá tím, jak vykladač chápe význam a významnost daného textu ve své vlastní situaci. Exegeze tedy hledá významy zamýšlené autorem a významy dostupné, zjistitelné z textu (ex-). Interpretace se zaobírá významy aktuálně chápanými (inter-). Obojí druh výkladu je potřeba, každý má své místo. Vykladač může dokonce začít exegezí a postoupit pak k interpretaci. Nebývá to tak ale vždy. Z vlastní zkušenosti vím, že už při exegezi se objeví mnoho zajímavého a výmluvného, takže interpretace je leckdy zřejmá a stačí ji jen naznačit, anebo si ji posluchači aplikují sami. Jindy naopak exegetická část nevyžaduje zvláštního úsilí, zato aktualizace je hodna zvýšené pozornosti. Tak trochu protějškem k tomu jsou i dva typy lidských povah, jedni angažují více hlavu, druzí spíše srdce, jedni milují spíše slovníky, zatímco druzí se zabývají raději lidmi. Pro někoho je přirozenější exegeze, pro jiného spíš interpretace. Obě povahy se potřebují navzájem, a když spolu vycházejí, mohou se i výtečně doplňovat.  (Ideálně se oba sklony potkávají v jednom člověku.) Není-li tomu tak, ať se aspoň respektují a neprosazují jeden přístup na úkor druhého. Kazatelé a vykladači by měli být lidé zralí (aby byli schopni tolerance) a s rozhledem (aby věděli, že nevědí všechno); současně by to ovšem měli být profesionálové, kteří při práci s textem znají dobře své řemeslo. Profesionalita se dá naučit, a to i praxí. Jenže mnoho problémů vzniká tím, že se této práce chápou lidé v nějakém důležitém směru nezralí či dokonce omezení.  Vykladač musí usilovat o chápání Písma, poněvadž biblický text není jeho vlastní výpovědí, nýbrž Boží. A ta platí, ať ji sám prožívá, nebo ne. Písmo ukazuje nejen to, kde právě jsme, ale také, kudy vede cesta. Nemá být kazateli jen záminkou hovořit o sobě samém. Prvním krokem je pochopit autora, druhým pochopit sebe. Při analýze výpovědi autora, jestliže vykladač postupuje od slovního významu, řídí se jen podle známých a osvědčených hermeneutických zásad. A doslovnost při hledání smyslu textu není žádné zatuhnutí, nýbrž běžný výchozí předpoklad. Zdravý rozum (rač nám ho Pán Bůh uchovati) a trochu hermeneutiky nám napoví, kdy ji podržet, a kdy hledat významy jiné.

Braňme se? Ano, ale spíše než proti -ismům se zaměřme na jejich konkrétní negativní projevy: na diletantské naivní koncepce, schematické vzorce, předstírání. . . Lépe se vymezují, jistěji se zasahují. A možná se takové výzvy nedají tak snadno zneužít k bratrovražedným šarvátkám.

To slovo zní na první pohled nepřívětivě a pro nejednoho i hanlivě. Vyhlíží sice jednoznačně, skrývá však různorodé pozadí. Nemá zde ovšem nyní smysl hovořit o „islámském fundamentalismu", i když ten se leckomu vybaví nejprve. Pojem je svým domovem jinde. A z tohoto pohledu za důležitější považuji hermeneutický fundamentalismus, fundamentalismus jako způsob výkladu biblického textu. Plus jeho podloží a jeho konsekvence.  Co tento fundamentalismus znamená? Jedná se v první řadě o severoamerický jev - snad proto jako problém nepoutá v Evropě tolik pozornosti teologů (soudě podle literatury). A v Americe si také dodnes podržuje nemalý vliv (reprezentován New Moral Maiority, organizací, kterou u nás nyní proslavil poslední film M. Formana).

Za druhé: fundamentalismus je plodem amerického probuzeneckého hnutí, jehož počátek se datuje do 2. poloviny 18. století, přičemž o fundamentalismu je nejlépe hovořit až v souvislosti s prvními desetiletími tohoto století.  V letech 1910 1915 byla v Americe vydávána řada spisů .The Fundamentals", reprezentujících vůdce evangelikalistického hnutí spolu s teology v Princetonu, kteří se o vzmach fundamentalismu nemalou měrou zasloužili.  Roku 1919 získává fundamentalismus svou instituční oporu ve World‚s Christian Fundamentalist Assotiation. Podle jednoho příspěvku C. L. Lawse z baptistického časopisu Watchman-Examiner (1920) jsou fundamentalisty „those who mean to do battle royal for the fundamentals". Jedná se sice o nadkonfesijní hnutí, charakteristické je však pro určité protestantské denominace (zejména sem patří: evangelikálové, presbyteriáni, baptisté, metodisté). A dále: ačkoli má fundamentalismus podporu laické veřejnosti, je především záležitostí bohoslovců.

Nyní od dobového pozadí fundamentalismu k jeho věcným příznakům, které budou nastíněny v jistém vyhrocení: jedním z hlavních jeho rysů je nekritický racionalismus a nekritické pojetí skutečnosti. To znamená: fundamentalismus chápe (biblické) texty jako zprávy o historických skutečnostech, jako zprávy deskriptivního rázu. Nerozlišuje mezi popisem a mezi metaforou, nerozumí pluralitě rozumění a tvorby v bibli. A proto za jeden z charakteristických příkladů fundamentalistického výkladu může sloužit kreslení map světa z časů, kdy „existovala" zahrada Eden, a jejich srovnávání s poměry po potopě.

S tím souvisí zřetelně defenzívní ráz fundamentalismu: Prvním významným vrcholem fundamentalismu byla 20. léta, která přinesla boj s modernismem a tehdejšími průraznými teoriemi, zejména teorií evoluce a descendenční teorií, podezřívanými z popírání biblické pravdy. Nový vzestup tento zápas doznal v 60. a 70. letech, kdy proti evoluční teorii vznikl tzv. vědecký kreacionismus - podle této teorie je svět výsledkem jednorázového nadpřirozeného aktu.

Vědecký kreacionalismus se obejde bez výslovných zmínek Boha, ale to nic nemění na skutečnosti, že usiluje o potvrzování „bezchybnosti" biblických výpovědí. A tím jsme u další význačné charakteristiky fundamentalismu, jímž je přesvědčení o neomylnosti bible. Někteří fundamentalisté sice připouštějí, že v bibli jsou dosud neobjasněné výpovědi, ale to znamená jen zmírnění uvedeného přesvědčení. I v tomto bodě je patrný defenzivní ráz: obrana proti evropskému historicko-kritickému bádání, v Americe považovanému za popírání pravdivosti bible.

Jak bible přišla ke své neomylnosti? Na to odpovídá učení o verbální inspiraci, odvolávající se na 2 Tm 3, 16 a mající původ ve staroprotestantské ortodoxii. Kdybychom vzali pojem verbální inspirace doslova, nemuseli bychom na něm najít nic špatného (boží vedení člověka, které jej ponouká k verbálnímu svědectví o božím slovu), avšak vyhraněný fundamentalista nedokáže pamatovat - alespoň ne dostatečně - na to, že rozlišování mezi lidským a božím patří i k práci nad biblickým textem. Trvá se zvláštním důrazem na tom, že biblický text je bezchybný, protože Bůh je dokonalý.  Tento hermeneutický fundamentalismus zcela samozřejmě přesahuje hranice hermeneutiky: má svou podporu ve zbožnosti, ale chce mít vliv i na vědu (viz výše) a politiku (americký prezident R. Reagan se kupříkladu těšil zvláštní přízni fundamentalisticky smýšlejících křesťanů.  Při bližším nahlédnutí by bylo možné u fundamentalismu rozpoznat ještě jemnější nuance a různé přechodové stupně, a rovněž rozmanité obdoby u náboženských sekt. A ač je vyhraněný fundamentalismus novodobým jevem, je možné také sledovat jeho historické kořeny od helénistického židovství přes scholastiku, protestantskou ortodoxii po pietismus (a nakonec tedy k probuzeneckému hnutí). Tím vším by bylo velmi dobře možné pohled na fundamentalismus ještě značně rozšířit a diferencovat. A ukázalo by se, že nemusí být vždy a ve všem scestný.

Na základě předešlého líčení se mi zdá pochopitelné, že vznikly jisté rozpaky nad příspěvkem I. Dolejšové z 1. čísla letošních Getseman. Co autorka konkrétně myslí vztahem mezi slovem a jeho smyslem? Vyřeší problém fundamentalismu vítězství příběhu nad pojmem? V druhém momentě sympatizuji s reakcí J. Hedánka z 3. čísla Getseman. Vedle toho pozici JUDr. L. Salveta sice chápu, nicméně jeho prohlášení, že k herezím vede „skryté či otevřené popírání základních věroučných pravd," svědčí o jistém nepochopení výchozího problému. Necítím se být kompetentní k tomu, abych porovnával fundamentalismus, který je především problémem protestantským, se situací v římskokatolické teologii. Nicméně soudím, že to, čím nastolená otázka fundamentalismu na stránkách Getseman provokuje, úzce souvisí s historickými souvislostmi a na ně vázanými charakteristikami, které jsem se výše pokusil naznačit: zdá se mi, že formulování problému fundamentalistického výkladu na římskokatolické půdě není zcela obvyklým jevem. Rozhodně však koncilní a pokoncilní přístup jeví známky ohrazení se vůči fundamentalismu. Ale nakolik je to vše zdání anebo v čem se mi daří cosi postihnout - to je otázka, na kterou bych si přál slyšet odpověď.

Asi bych měl nejdřív vysvětlit slůvko allotria. Dnes to obvykle znamená asi tolik jako uličnictví, něco, co dělám, ačkoli bych neměl. Důstojný Ottův slovník naučný (I,928) říká: Allotria (z řeckého allotrios - cizí) znamená všeliké k určitému účelu nepříslušné snahy a činy, a tedy vůbec věci k podstatě něčeho nenáležité. Tropiti allotria - úmyslně něčím jiným se zabývati, než náleží, konati věci nemístné.

Nuže, říkají někteří přátelé, když ty, biblista, se na fakultě jednou obíráš Buberem, pak čteš se studenty Gilgameše a dokonce vykládáš Tao-te-ťing, tak to jsou allotria. Měl bys se držet svého kopyta - Bible! Ale ono je to těžké.  Kluci rádi tlápnou do louže, lezou na vysoké stromy a skáčí přes potoky.  I ve mně je kus dobrodružného podnikavce, kterého to táhne do nebezpečí, třeba až do .končin země" (afse-erec), kde pevná půda pod nohama spadá prudce přímo do rozbouřených hlubin Chaosu, tedy mýtického Moře, sídla tajemných netvorů, tánínů a livjátánů.

Nejsem první. Nejeden z těch, kdo psal Starý zákon, zápasil na ztracených vartách s přízraky a démony, s pochybnostmi a pověrami. Či jinak řečeno s náboženskými představami, proudy a systémy svého okolí. Bývali svůdné a mocné, objímaly a pohlcovaly. Takže religionistika, srovnávací věda náboženská je - ovšemže svého druhu a sit venia verbo - jakási zamlžená zoologická zahrada, plná divných a ne vždy krotkých jevů. Utkávat se s nimi, ba vlastně často už i jen zabývat se s nimi je napínavé dobrodružství.  Čím pak jsou tyto jevy mohutnější, vznešenější a úctyhodnější, tím je to dobrodružnější a nebezpečnější. Dokud zůstaneme jen u systémů teistických, jako je třeba islám nebo mazdaismus, jsme stále ještě více méně na známé půdě. Ta se nám však začne hýbat pod nohama, když se vydáme do jižní a východní Asie, tedy do domény systémů neteistických, nepřesně panteistických, přesněji karmánových. Bůh je v nich nahražen neosobním a všeobsáhlým kosmickým řádem, kterému se v sanskrtu říká karmán, a proto systémy karmánové.

Je jich samozřejmě víc. V Indii jsou to především různé podoby hinduismu a z něho odvozený džinismus a buddhismus, v Číně pak konfucianismus a taoismus. Nejhlubší z nich jsou zřejmě buddhismus a taoismus, které oba budou v budoucnu také nejzávažnějšími intelektuálními protivníky či rozhovorovými partnery systémů teistických.

Oč v těchto dvou proudech jde? Není snadné vyjádřit to stručně, ale pokusme se o to i za cenu nezbytného zjednodušení. V buddhismu jde v podstatě o sebezřeknutí. K němu nepotřebuji žádné .Ty" - na rozdíl od křesťanství.  Jádrem křesťanství je sebeodevzdání, ovšem nejdříve Boží člověku, a pak teprve naše Bohu. A k tomu je ovšem nějaké „Ty" nutně zapotřebí.

Taoismus je sice buddhismu v lecčem podobný, ale v lecčem i jiný. Je nepochybně nejdynamičtější ze všech karmánových systémů. A jeho podstata zase velice zjednodušeně řečeno - je sebeztotožnění s vnitřní spontáností dění, které se nazývá tao. Vše, co tuto spontánost, toto plynutí jsoucna ruší, je neblahé „zasahování", znásilňování, které plodí destrukci a zánik. Proto je podstatou taoistické etiky nezasahování čili vu-vei, blízké myšlence nenásilí. A hle, už je na obzoru náš Chelčický, stará Jednota, pacifisté, Ghándí, Martin Luther King a mnoho naléhavých a svrchovaně aktuálních otázek dneška. Samozřejmě jsou tu závažné rozdíly, vtaoismu se myslí i mluví vjiných souřadnicích nežli u nás. Ale když pozorný čtenář začne srovnávat krystalický hymnus na nenásilí vTao-te-ťingu sněkterými drsnými příběhy Starého zákona, najednou ho napadne, zdali neplatí, že synové světa jsou možná i zde prozíravější nežli synové světla. Povydechne pak až nad známým hexametrem Komenského „Omnia sponte fluant, absit violentia rebus" čili všecko volně ať plyne, buď násilí vzdáleno věcem. Takže - shrnuto a spočteno - stojí-li za to, dát se sněkým ztěch cizinců, kterým staří Řekové říkali allotrioi, přece jen do rozhovoru, pak je to mezi karmánovými systémy právě Lao-c‚,vpřekladu .Starý mistr", údajný autor Tao-te-ťingu. A to právě proto, že obhájit křesťanské stanovisko zde nebude zdaleka tak snadné, jako když si vybereme za partnera krozhovoru nějaký pokleslý východní proud, halící nutkavou touhu po náboženské seberealizaci do pestrého sárí či dýmu vonných tyčinek.

Takže na závěr - jak je to vlastně s tím religionistickým allotriem? Prostě jsem si vybral, když teď čtu na fakultě se studenty Tao-te-ťing, za protivníka na religionistickém turnaji toho nejsilnějšího, koho jsem našel na druhé straně kolbiště.

Kritici mi možná řeknou: Na takové kolbiště nemáš vůbec co lézt. Třeba kousek pravdy mají. Ale už jsem tam vlezl. Tak mi teď nezbývá, než se chopit dřevce a před náročnými diváky, svými studenty, podstoupit souboj.

Z rozhovoru basilejského biskupa K. Kocha pro Salzburger Nachrichten

SN: Pane biskupe, roku 1991 jste uveřejnil knihu s titulem „Ochromená ekuména". Po pěti letech jsou k sobě křesťanské církve laskavé, ale nedějí se žádné kvalitativní kroky.

Koch: Souhlasím s tímto hodnocením. Vědomí, oč v ekumenismu skutečně jde, se ještě stále dostatečně nerozvinulo: totiž, že církevní rozkol je hluboce nenormální situace křesťanstva, již je nutno naléhavě překonat.  Pro současného papeže je ekumenismus ústředním záměrem. S rokem 2000 by rád spojil ekumenické impulsy, které jsou podle mého názoru málo akceptovány. 

SN: Konkrétně papež navrhl jen rozhovor o svém úřadě. 

Koch: Máte pravdu, ale za slůvkem „jen" bych udělal otazník. Toto papežovo pozvání jiným církvím, aby s ním vedly dialog o nové formě výkonu papežského úřadu, aby lépe odpovídal všem křesťanským církvím, považuji za revoluční.

SN: Jiné církve by chtěly raději mluvit o eucharistické pohostinnosti, vzájemném uznání katolické mešní slavnosti a protestantské večeře Páně. 

Koch: Ano, ale v otázce eucharistické pohostinnosti se nepostupuje vpřed proto, že není vyřešena otázka duchovenského úřadu. Podle katolického pojetí předpokládá eucharistie platně vysvěceného kněze. Platné svěcení však není z katolického pohledu uznáno u reformovaného faráře. 

SN: Vzájemné uznání by muselo být spojeno s uznáním, že vlastní tradice není jediná platná.

Koch: Ústředním bodem je, zda jsme ochotni uznat jako platný duchovenský úřad v jiných křesťanských církvích. Cílem musí být říci, že katolická a reformovaná verse mohou být legitimním výrazem společné křesťanské víry. Tohoto cíle však dnes ještě není dosaženo.

SN: Kdo si myslí, že hájí pravdu, má i mocenské nároky.

Koch: Samozřejmě. Toto hledisko však nesmí zajít tak daleko, abych řekl:

každý, kdo mluví o pravdě, tomu jde jen o moc. Všechny mocenské nároky musí být pročištěny v očistném ohni pravdy. Základní princip ekumenismu spočívá v tom, aby se otázka pravdy a schopnost žít v pokoji nestavěly proti sobě, ale udržely při sobě.

SN: Nedávno jste požadoval společenství v darech církvi, podle hesla: Kdo není ochoten sdílet franky, nebude ani sdílet víru.

Koch: Ekumenicky závazný život nemůže vyloučit ekonomický rozměr. To plyne již z Nového zákona, je to však dosud tabu. . . Není důvod, proč by se společenství církví nemělo vztahovat i na finance. Ve Švýcarsku jsou nejvyšší instancí rozhodující o financích farní obce, je třeba proto začít tam: aby se v téže vesnici katolická a reformovaná obec snažily o vyrovnání finančních rozdílů.

SN: Měla by se katolická církev oficiálně distancovat od anatématu nad Lutherem?

Koch: To by se mělo vyjádřit stejně oficiálně jako by reformační církve měly vzít zpět anatémata a odsouzení katolické církve. Ve vyznavačských spisech závazných pro evangelicko-reformované církve totiž stále ještě stojí, že papež je Antikrist a slavnost mše ohavné modlářství.  SN: Záleží vám na vzájemnosti.

Koch: Přesně tak. Hlavní problém vidím v tom, jak máme společně slavit eucharistii jakoby s nabitými pistolemi na stole. Odvolání by se muselo udát společně.

SN: To je patová situace stejně jako v rozhovorech o odzbrojení. Každý má strach učinit první krok.

Koch: Ano, ekumenismus je otázkou odzbrojení.

SN: Jako první musí táhnout ten silnější.

Koch: Ano, samozřejmě.

SN: Kdo je silnější?

Koch: Jako katolický biskup bych řekl, že katolická církev. Ale důvěřuji reformovaným, že jsou ještě silnější.

SN: Co pro vás osobně znamená Martin Luther?

Koch: Martina Luthera jsem vždy rád četl a studoval, protože mi pomohl prohloubit podstatné aspekty křesťanské víry. Podařilo se mu v jeho době vyložit křesťanskou víru a soustředit to rozhodující do jednoho ohniska.  Luther je ovšem také dítětem své doby, např. ve svém odporném antisemitismu.

SN: Co z Luthera je nepostradatelné pro katolickou církev?  Koch: Nepostradatelné je z reformační tradice učení o ospravedlnění, které stále odkazuje na to, že všechny formy církevního zprostředkování - svátosti, úřad, církevní právo - nemají jiný smysl než vést jednotlivého křesťana k bezprostřednímu vztahu ke Kristu.

Podstatným impulsem z Luthera je: mnohem důležitější než církev je Bůh.  Kardinál Ratzinger to nedávno formuloval takto: Církev není samoúčel, ale je tu jen pro to, aby byl viděn Bůh.

SN: Kde jsou rozhodující křižovatky v dnešní teologii? 

Koch: Největší výzvou je pluralistická teologie náboženství, která vede ke zcela novému pohledu v christologii a teologii zjevení. V multireligiózní společnosti jde o otázku, jak je možné zvěstovat víru v Krista otevřeně, dialogicky a současně závazně. To se dotýká fundamentů křesťanské víry a její teologie.

SN: Není nakonec nutno uznat rovnocennost Ježíše, Mohameda a Budhy? 

Koch: Nemyslím, že je možné zaujímat tuto pozici, je-li člověk přesvědčeným členem společenství víry. Mezináboženský dialog se daří tam, kde je veden mezi přesvědčenými. S hinduistou, který mi řekne, že by mohl již zítra být katolíkem, si rád vypiji kávu. Ale hinduista, který mi řekne, že jeho náboženství je to pravé náboženství - od toho se mohu něčemu naučit.

SN 23. 11. 1996 - Vybral a přeložil jv

Bývalý arcibiskup San Franciska Msgre John Quinn řekl v interview s „Il Regno" (Boloňa v Itálii), že papežský primát není problémem osoby papeže, ale jde o to, v jakém stylu a v jakém rámci římské kuriální struktury je uskutečňován. Jako bývalý předseda biskupské konference USA zdůraznil, že takto smýšlí mnoho předsedů biskupských konferencí, a že reformu kurie si přejí všichni, i když o tom nemluví veřejně jako on. Reakcí nuncia Msgre Cacciavillana bylo samozřejme .sacrum silentium".

Italský historik Vitaliano Mattioli ve své publikaci „Židé a církev, 1933 - 1945" vydané v Editions Mursia píše, že podle archivních pramenů měl Hitler v plánu r. 1943 deportovat Pia XII. do Lichtenštejnska a převzít kontrolu nad Vatikánem.