Mgr. Petr Kozlík se narodil 8. 7. 1971 v Litoměřicích. Do Prahy přišel z Děčína počátkem devadesátých let. Chtěl studovat psychologii, přijat ke studiu byl však až po roce, když mezitím pracoval v domově důchodců. Studium na Filosofické fakultě UK dokončil v r. 1996. Současně studoval Dálkový kurs teologie a navštěvoval vybrané přednášky na ETF. V roce 1995 vstoupil do ekumenického manželství. Ač sám katolík si vzal evangeličku. Vzápětí zakusil absurditu rozdělení křesťanů, když dostal z katolického farního úřadu dopis, který označil manželství za neplatné!, neboť chyběl podpis na prohlášení o katolické výchově dítek.

Nyní Petr vykonával civilní službu v saleziánské provincii Praha, byl členem nadací pro podporu postižených dětí a angažoval se v Institutu ekumenických studií v Praze od počátku jeho vzniku. Podílel se na výuce předmětu Úvod do psychologie a sociologie náboženství, a byl ročníkovým učitelem současného 2. ročníku.

Petr zemřel 6. 3. 1998, když se zřítil, spolu se svým kolegou, při horolezeckém sestupu na Kežmarské stěně v Tatrách.

Katolický pohřeb v evangelickém kostele u Martina ve zdi se konal 14. 3. 1998 za velké účasti lidu. Mezi těmi, kteří se přišli rozloučit, byli členové ekumenického fóra IES, řada katolických i evangelických služebníků, profesoři ETF.

Petr se staral o věci, které nebylo příliš vidět. Jako učitel IES jezdil do Plzně na Bory učit teologii vězně, vraha Václava Klímu. Ten na Petrovu smrt reagoval: „Píši jen zcela krátce, protože jsem stále otřesen sdělením o Petrově skonu. Byl mi velice blízký a moc jsme se těšili, že bude opět jezdit na konzultace. Říkal, že to bude otázka asi třech měsíců. Nedovedu svou lítost vyjádřit slovy."

Přátelé, dovolte mi dnes dialog s Biblí. Je tu dnes mnoho k vysvětlování a člověk se musí ptát.

Mladý muž, se kterým se v dnešním životním tempu přichází rozloučit tolik lidí, ten vskutku nežil nadarmo. Třebaže bylo jeho zralosti darováno jen několik málo let, stihl mnoho. Petr do posledních okamžiků zůstal plně zaměstnán odpovědností za bližního, kterého potřeboval stejně jako sebe dostat bezpečně dolů. Petr ani tentokrát neselhal, Petr byl přemožen.  Petrova osobnost bude citelně chybět. Jeho charisma se projevovalo na mnoha frontách. Všichni, ač přátelé, známe každý jen něco střípků, známe různé špičky ledovců Petrova společenského i personálního angažmá. V Institutu ekumenických studií a na Arcibiskupském gymnasiu učil, pracoval současně v redakčním kruhu Portálu a v nadacích. Bude chybět v mnoha interpersonálních vztazích, kde jeho charisma pomáhalo oživovat společenství katolíků i evangelíků, aktivistů i sportovců. Nic z toho však není ztrátou srovnatelnou s tou, kterou zakoušejí jeho Abigail a obě rodiny, protože Petr dokázal získávat a udržovat lásku obou stran.  A tak my všichni tedy přicházíme dnes nejen se rozloučit s Petrem, ale také nést s jeho rodinami břímě té ztráty. Právě k tomu také míří vybrané biblické úryvky.

Nebudeme se ptát, proč odchází zrovna on - víme, že přiměřené odpovědi chybí a musí chybět. Každý, kdo odchází milován a sám dokázal milovat, každý je absolutně nenahraditelný a nezastupitelný. Rád bych naopak všem smutným připomněl s Izajášem prorokem, že Hospodinova setba - i kdyby šlo o setbu tak zdánlivě nepatrnou, jakou jsou kapky deště nebo vločky sněhu - Hospodinova setba nepřijde nazmar. Taková setba se stává plodnou, třebaže to vůbec tak nevypadá. Dokonce i poušť se může zazelenat, i smrt může ztratit svůj osten.

„Mé úmysly nejsou úmysly vaše a vaše cesty nejsou cesty moje, je výrok Hospodinův. Jako jsou nebesa vyšší než země, tak převyšují cesty mé cesty vaše a úmysly mé úmysly vaše. Spustí-li se lijavec nebo padá-li sníh z nebe, nevrací se zpátky, nýbrž zavlažuje zemi a činí ji plodnou a úrodnou, takže vydává símě tomu, kdo rozsívá, a chléb tomu, kdo jí. Tak tomu bude s mým slovem, které vychází z mých úst: Nenavrátí se ke mně s prázdnou, nýbrž vykoná, co chci, vykoná zdárně, k čemu jsem je poslal." (Iz 55, 8-11)

Jen lidé sebestřední se ptají: Proč zrovna já musím platit? Nebo: Proč odchází zrovna ten, kterého přece tolik potřebuji? Ale i ti v Krista věřící se někdy ptají výčitkou - spolu s Marií evangelia o Lazarovi: .Pane, kdybys tu býval byl, můj bratr by žil. . ." Vyznávám, že moje víra v Ježíšovo známé logion: .. . . i kdyby zemřel, bude živ" není pro mne milosrdný opiát pro nejtěžší chvíle, ale že je to pro mne pravda, která se nejen stala, ale děje se a dodnes funguje. Nemíním vychvalovat bolest; i já dávám spolu s Ježíšem přednost životu a zdaru.  Ale musím se vší pokorou vyznat, že za zralost jistého typu vděčí člověk právě bolesti, kterou se podařilo jeho víře a naději nějak zvládnout. Zralost patří ke spáse člověka a jeho světa, tak to vyznáváme.  Ale . . . Je tu přece jen vážné .ale" a jistě jej cítíte.

Láska je ohromné tajemství a všichni my zmlklí přejeme Abigail i všem těm zraněným láskám rodičů a sourozenců, aby dokázali aspoň po nějakém čase zjistit, že tahle fatální krize je nakonec přece jen neokradla o všechno. Že krize přináší vedle slz i světlo, pokoj, zralejší šance.

Zdá se mi, že své poselství mají pro nás i tyto prostory. Toto loučení přece probíhá ve stejných prostorách, kde před necelými třemi lety spolu nahlas a s odvahou vyslovili Abigail i Petr jeden druhému závazně něco, co se dotýká nebes: že jejich láska není jen krásné vzplanutí mládí, ale cosi dobrovolně neodvolatelného, věčného. Tak tedy: Je možné, že náš milý Bůh nechal takovou šanci ladem?

Takové výkřiky se potlačovat nemají, naopak musí znít. Těsně totiž souvisejí se vtíravou otázkou: Kam to, Bože náš, vlastně směřujeme?  Mělo smysl vysvobodit lidi z Egypta, když umírají v poušti? Má to všechno nějaký smysl? Ztotožnil se s nimi i křižovaný Ježíš, jsou to nesporně legitimní otázky: Člověk pak bývá pokoušen uvěřit nesmyslnosti své existence.  Tak i náš žalm podobně uvažuje.

Rozumím takovému nářku. Většina z nás už sama nějak ochutnala, že i Bůh křesťanů někdy mlčí, jako kdyby ani on odpověď neznal. A mnozí jsme ochutnali trpkost naléhání kdesi v hlubinách srdce: co tedy potom vůbec dělá takový prý milující Bůh?!

Ten Bůh, jak věřím a jak jsem zakusil, zůstává s námi. Neopouští.  Jen lidé dosud životem nezvrásnění dost si pomyslí, že je to málo. Tak to přece dělá i ta nejspolehlivější lidská láska, třeba láska matky, když musí čelit beznadějné přesile: neopouští.

Neznám žádné universálně nosné vysvětlení lidského utrpení. Ale vím, že čelit velké bolesti znamená nad troskami svého štěstí donutit sebe sama napřed k naději a pak i k uzdravující víře, že ani moje budoucnost není z principu nepřátelská ani temná, že nabízí šance i po tom všem, co se událo a děje. K tomu hodně pomůže víra, že boží dlaň zůstává věrná a z ní nás nikdo nevyrve, jak říká evangelista Jan. Život je o tom, že s úspěchem větším nebo menším čelíme novým a novým podezřením o nesmyslnosti lidského údělu, lidských lásek, lidských nadějí. Bojujeme tak o přijatelný smysl toho, co musíme prožívat dnes a pozítří a co budou tak či onak prožívat i ti, které milujeme.

Proto jsem si dovolil připomenout dnes z Janova evangelia ještě oddíl o vzkříšení jedné těžce zraněné lásky, lásky Marie z Magdaly. I ta si patrně myslela, že pátkem před Paschou přišla nejen o všechno, ale i o samu schopnost ještě někdy něco krásného vytvořit nebo prožít. A nám je dodnes ten její drastický příběh evangeliem, dobrou a výbornou zprávou.  Tohle čtu za tím příběhem Marie smutné až k smrti: Pták s přeraženými křídly nežije, ten živoří a hyne. Přesto smysl té zdevastované lásky není ztracen, je nalezen a vzkříšen, funguje dál, křídla lidské duše nejsou ve skutečnosti přeražená. Všechno se zamotalo bolestně jinak než její ještě nedávné představy o štěstí. Ale kupodivu i pak je schopna ještě velkého štěstí rozhodujícího setkání.

Marie stála venku před hrobem a plakala. Přitom se naklonila do hrobu a spatřila dva anděly v bílém rouchu, sedící na místě, kde předtím leželo Ježíšovo tělo, jednoho u hlavy a druhého u nohou. Otázali se Marie: „Proč pláčeš?" Odpověděla jim: „Odnesli mého Pána a nevím, kam ho položili." Po těch slovech se obrátila a spatřila za sebou Ježíše; ale nepoznala, že je to on. Ježíš jí řekl: „Proč pláčeš? Koho hledáš?" V domnění, že je to zahradník, mu odpověděla: „Jestliže tys jej, pane, odnesl, řekni mi, kam jsi ho položil, a já pro něj půjdu." Ježíš jí řekl: „Marie!" Obrátila se a zvolala hebrejsky „Rabbuni", to znamená ,Mistře‚. Ježíš jí řekl: .Nedotýkej se mne, dosud jsem nevystoupil k Otci. Ale jdi k mým bratřím a pověz jim, že vystupuji k Otci svému i Otci vašemu a k Bohu svému i Bohu vašemu." Marie Magdalská šla k učedníkům a oznámila jim: „Viděla jsem Pána a toto mi řekl." (J 20, 11-18)

Ježíš byl tenkrát podobně jako náš Petr násilně vyřazen z díla i ze života právě na prahu svých dospělých sil. Také Ježíšova smrt byla kdysi jakoby tím posledním slovem, tečkou za jeho životem. Přesto je tenhle Ježíš dodnes stále ještě plnohodnotně a osobně k dispozici všem, kdo mu chtějí důvěřovat jako živému, kdo jej potřebují do dialogu, do životní nepohody, do svých pokusů o vzpoury i do svých kapitulací. A doufám v tutéž schopnost i u těch, kdo byli na téhož Ježíše naroubováni, abych užil obrazu apoštola Pavla. V tom kmeni i v naroubovaných ratolestech pak proudí táž míza, v tom je základ naší divné naděje: To je jádro velikonoční víry křesťanů.

Nejde o to nalhávat si, že mrtvý Petr nebude chybět, anebo že se zase vrátí zpět. Nikoli. Přesto však Petr zůstane přítomen, kde jej bude potřebovat vaše víra, naděje a láska. Že tohle funguje, to zakusilo mnoho rodin dlouhá léta rozdělených třeba válkou nebo mnohaletým vězněním. Láska lidí nesená nadějí a vírou opravdu dokáže i takové zázraky, že touha se stane činem.

Nakonec mám k přítomným ještě jednu prosbu: Bolest zraňuje, bolest dokáže zmrzačit. Lidské srdce bývá utrpením nějaký čas uvězněno v pocitu nespravedlnosti, a možná pak i víc nebo méně nevědomky zbrojí na odvetu.  Takové srdce nadlouho onemocní a je ještě zranitelnější než jindy.  Nejde jen o to odpustit mrtvému, co se mu snad z jeho chybných kroků už nepovedlo napravit. Je třeba odpustit a smířit se s tím Otcem v nebesích, který nezasáhl, aby Petr přežil. Takové veskrze smířené srdce je teprve svobodné, znovu získá potřebnou imunitu. Žije v pokoji a s očima otevřenýma.

Věřím a doufám, že ty, Petře, odpočíváš v pokoji a světle, smířen s Bohem své víry, smířen i s církví, jejíž některé signály tě tak znepokojovaly, a smířen už konečně i sám se sebou. Doufám, že už také ty na Krista naroubovaný chutnáš pokoj, o kterém vzkříšený Ježíš svědčil každému z přátel na potkání. Amen, kéž to tak je.

Američan Raymund E. Brown, S.S., patří k předním novozákonním teologům současnosti. Jeho instruktivně psaný úvod do novozákonní christologie, který připravuje k vydání nakladatelství Vyšehrad, obsahuje na velikonoční téma úvahu, kterou ve zkráceném znění přinášíme v překladu V. a J.  Roskovcových.

Ježíšovo zmrtvýchvstání se liší ode všech ostatních případů návratu k životu, které bible zmiňuje. V Novém zákoně je popsána resuscitace či znovuoživení Lazara, Jairovy dcery a syna naimské vdovy, kteří se navrátili do běžné lidské existence; avšak není ani zmínky o tom, že by byli oslaveni nebo že by už nemuseli znovu zemřít. Ježíš je naopak líčen jako vítěz nad smrtí, který povstal k odlišné formě života (životu věčnému) a navrací se nesmrtelný ve slávě a moci. Ježíšovo vzkříšení tedy bylo svrchovaným Božím zásahem do lidské existence, svrchovaným zázrakem. Není divu, že se vzkříšení na jedné straně stalo hlavním apologetickým argumentem pro pravdu křesťanství a že na druhé straně byla jeho skutečnost zpochybňována.

Nový zákon netvrdí, že by kdokoliv vzkříšení viděl, a nepokouší se je popsat, jak to činí apokryfní evangelium Petrovo (10, 39-42) z 2. století. Oporou pro skutečnost tělesného vzkříšení je tudíž chybějící tělo či prázdný hrob, a především hodnota zážitku těch, kdo prohlašovali, že vzkříšeného Ježíše viděli.  Proti jednomu nebo oběma těmto důvodům byly vznášeny námitky jednak na obecné rovině (vzkříšení z mrtvých nenastává, je z vědeckého hlediska nemožné atd.), jednak na základě nesrovnalostí v biblických zprávách.

Obecné námitky proti skutečnosti vzkříšení

Racionalistická či liberální kritika minulého století se snažila zpochybnit zprávy o vzkříšení jakožto projev buď lstivosti apoštolů (apoštolové si příběhy vymysleli; ukradli tělo, čímž podvodně vytvořili prázdný hrob), nebo důvěřivosti apoštolů (Ježíš nebyl mrtev, nýbrž jen v kómatu; spletli si hrob; zaměnili halucinace za skutečné zjevení). Křesťanští apologeté docela správně poukazovali na to, že v Novém zákoně není nic, co by takováto vykonstruovaná obvinění podporovalo. Není bez zajímavosti zde připomenout, že některé z těchto útoků se objevovaly již v 1. století a zanechaly stopy v pozdějších vrstvách novozákonních zpráv o vzkříšení, které se snažily se s nimi vyrovnat. Tvrzení, že apoštolové lžou, když prohlašují, že viděli vzkříšeného Ježíše, ačkoli ostatní ho neviděli, skrytě čelí Petrův výklad ve Sk 10,41. Obvinění, že apoštolové tělo ukradli, je v Mt 28,13 (srv. 27,62) připsáno velekněžím a farizeům a Matouš je odmítá příběhem o strážích u hrobu. Ačkoli prázdný hrob tvoří pozadí příběhů o velikonočním ránu, zdá se, že jeho přímá role v novozákonní apologetice byla malá; podle Jana (20,2) přivedla holá skutečnost prázdného hrobu Marii Magdalskou pouze na myšlenku, že tělo bylo ukradeno. Představa, že prázdný hrob si apoštolové podvodně vytvořili pro apologetické účely, tedy není příliš přesvědčivá. Dále je třeba říci, že tvrzení o pozdním vzniku vyprávění soustředěných okolo prázdného hrobu dostatečně nerozlišuje mezi skutečností prázdného hrobu a jejím využitím v příbězích jako prostředku k vystižení zjevení. Ona skutečnost byla nejspíše přijímána od počátku. Ani Židé, kteří se snažili prokázat omyl Ježíšových následovníků, nikdy nepřišli s tím, že by hrob nebyl prázdný; a myšlenka prázdného hrobu podle určitých náznaků zřejmě byla obsažena v prvotním kázání, např. ve zmínce o pohřbu v 1K 15,4 a ve srovnání, na něž se naráží ve Sk 2,29-32. Domněnka o přehnané důvěřivosti apoštolů pravděpodobně vedla k neustálému připomínání, že nejprve nevěřili, že Ježíš byl opravdu vzkříšen (Mt 28,17; L 24, 11.37; Mk 16, 11.14; J 20,25). Apologetický důraz na tělesné a hmatatelné vlastnosti vzkříšeného Ježíše je v pozadí výslovných zmínek o tom, že jedl (L 24, 41-43; Sk 10,41) a že apoštolové si mohli ověřit jeho rány (L 24,39; J 20, 24-28).  Nový útok na skutečnost vzkříšení byl podniknut počátkem 20. století ze strany srovnávací vědy náboženské. Byl vysloven názor, že první Ježíšovi stoupenci, buď vědomě, nebo nevědomě, přizpůsobili Ježíšův příběh pohanským legendám a mysterijním kultům soustředěným kolem umírajících a znovu povstávajích bohů (Attis, Adonis, Osiris, Dionýsos) - což byli obvykle přírodní bohové, jejichž smrt přicházela se zimou a jejich povstání s jarem a obnovou rostlinného života. Křesťanští apologeté však obratem poukázali na to, že Ježíš sice snad byl vzkříšen na jaře, avšak jeho smrt, kterou zakrátko následovaly projevy vzkříšení, naprosto neodpovídá ročnímu přírodnímu cyklu zimního spánku a jarního rozkvětu.

V jádru dalšího pokusu vysvětlit vzkříšení jinak než jako skutečnou tělesnou obnovu stojí teorie, že původní víru židovských křesťanů v Ježíšovo vítězství nad smrtí bylo v hebrejském myšlení možno vyjádřit pouze jako tělesné vzkříšení, jelikož vzkříšení těla bylo jedinou formou nesmrtelnosti, kterou učedníci znali. Ježíš byl vskutku oslaven; ale protože duchovní blaženost si nikdo neuměl představit bez svého těla, bylo Ježíšovo oslavení popsáno jako vzkříšení. Tak se vzkříšení těla stává symbolem duchovní pravdy. Ve skutečnosti ovšem vzkříšení těla nebylo v judaismu jediným způsobem, jak vyjádřit vítězství nad smrtí; existovaly tam i představy o přežití duchovního principu a věčném životě, které vzkříšení nevyžadovaly. Proti čistě symbolickému přístupu ke vzkříšení navíc mluví značná myšlenková vytříbenost, která se předpokládá u učedníků, i to, jak těžko se tato teorie slučuje s velmi brzkým přesvědčením, že lidé viděli vzkříšeného Ježíše.  Ještě jiná námitka proti Ježíšovu vzkříšení se vyvozuje z fyzikální skutečnosti známé z lékařské vědy, že bezprostředně po smrti začínají nevratné rozkladné procesy. Tento argument by mohl zpochybnit znovuoživení nebo resuscitaci mrtvého těla, avšak nelze ho použít proti Ježíšovu vzkříšení, je-li správně pochopeno. Je třeba si uvědomit, že novozákonní chápání Ježíšova vzkříšení má dva prvky.

a)  Různí novozákonní autoři jasně mluví o tělesném vzkříšení Ježíše. Oba zdůrazněné prvky jsou důležité. Ten, kdo je vzkříšen a viděn při zjeveních jmenovitými očitými svědky (např. 1K 15, 5-7), je Ježíš, který chodil s mnoha z těchto lidí během svého veřejného působení a který byl ukřižován a pohřben. Vzkříšení se výslovně týká Ježíšova těla, které už není v hrobě; to podporuje tradice o prázdném hrobě, Pavlova terminologie zahrnující vzkříšené tělo (1K 15,44) i skutečnost, že žádný pochybovač se nikdy nedovolává možnosti prokázat, že Ježíšovo tělo je ještě v hrobě. Tento aspekt vzkříšení by mohl být zaměňován za znovuoživení.

Titíž novozákonní autoři nicméně dávají jasně najevo, že mají na mysli proměnu, která je zcela odlišná od znovuoživení. Pavel, který vede těsnou analogii mezi vzkříšením Ježíšovým a budoucím vzkříšením mrtvých (1K 15,12), charakterizuje nastávající proměnu takto: to, co zemřelo, je pomíjitelné, slabé a smrtelné; to, co vstává, je nepomíjitelné, slavné a nesmrtelné (15, 42-43.52-54). Krátce: „Zasévá se tělo přirozené [psychikos], vstává tělo duchovní." (15,44) Evangelisté naznačují skutečnost a povahu této proměny tím, že u nich Ježíše nepoznávají lidé, kteří jej dobře znali (L 24,16; J 20,14; 21,4; Mk 16,12 [„zjevil se v jiné podobě"]), a líčením Ježíše, který nemusí dbát fyzikálních zákonů (prochází zamčenými dveřmi, náhle se objevuje a mizí). Význačný luterský teologW. Pannenberg píše: Událo se cosi, při čem se učedníci v těchto zjeveních střetli se skutečností, kterou ani naším jazykem nedokážeme vyjádřit jinak, než oním symbolickým a metaforickým výrazem naděje přesahující smrt, jímž je vzkříšení z mrtvých.  Rozumějte mi prosím správně: symbolické a metaforické je pouze pojmenování, které této události dáváme, nikoli skutečnost události samé. Ona událost je tak absolutně jedinečná, že pro ni nemáme jiné pojmenování, než metaforický výraz apokalyptického očekávání. V tomto smyslu je Ježíšovo vzkříšení historickou událostí, událostí, která se skutečně tehdy stala. Musíme přenechat teologům, aby zhodnotili, co je na těchto obecných pojmech „života" po smrti a vzkříšení těla analogickou, a co doslovnou řečí.

Nesrovnalosti vyplývající z biblických zpráv o vzkříšení

Citoval jsem to, co skutečně říkají biblické zprávy, abych ukázal, že většina výše uvedených námitek se nezakládá na biblických textech, nýbrž na jejich obcházení či nedbání toho, co z nich plyne. Je však rovněž třeba uvést, že některé nesnáze se vzkříšením vyplývají z toho, co je obsaženo v samotných novozákonních zprávách. Hlavní nesnáze lze rozdělit do dvou skupin: rozdíly mezi zprávami o zjeveních Vzkříšeného a rozdíly mezi zprávami o prázdném hrobu.

Rozdíly mezi zprávami o zjeveních

Všechna evangelia předkládají souvislý pašijový příběh, jehož obecný průběh je ve všech čtyřech neobvykle shodný. (Z tohoto důvodu se předpokládá, že pašijový příběh je jednou z nejdříve zformovaných částí evangelijní tradice.) Tradici o vzkříšení však tvoří izolovaná zjevení a mezi jednotlivými evangelii jen máloco z jejich okolností i podrobností souhlasí. Podrobné zkoumání zpráv v jednotlivých evangeliích ukazuje, jak četné tyto odchylky jsou. Komu se zjevil? Mt 28, 9-10; J 20, 14-18 a Mk 16, 9-11 podávají zprávu o zjevení za časného nedělního rána Marii Magdalské, někdy s dalšími ženami, v okolí hrobu. U Mk 16, 1-8 a L 24, 1-11.22-23 toto vyprávění není a je pro něj ponecháno malé nebo vůbec žádné místo. Zprávy se mnohem více, explicitně nebo implicitně, shodují v tom, že se vzkříšený Ježíš zjevil Petrovi a dalším z Dvanácti. Kde? Soustředíme-li se na zjevení (jedno nebo více) Dvanácti, tradice se pojí ke dvěma různým lokalitám. Zjevení v Jeruzalémě dosvědčují Lukáš, Jan 20 a Markův dodatek; zjevení v Galileji dosvědčují Matouš, Jan 21 a nepřímo Marek. Ani jedna z obou tradic nenaznačuje jakékoli povědomí o tradici zjevení na druhém místě. Jeruzalémské zprávy ponechávají malý nebo žádný prostor pro zjevení v Galileji.  L 24, 50-51 líčí Ježíšův odchod od učedníků na nebesa v Betanii, blízko Jeruzaléma, v noci po Velikonocích; z markovského dodatku vyplývá téměř stejný obraz. Zkoumáme-li, jak L 24,6 mění smysl Mk 16,7, vypadá to, že Lukáš se snaží zmínkám o zjeveních v Galileji vyhnout. Ve Sk 1,3 je ovšem doloženo, že Lukáš věděl o delším období, kdy se Ježíš po vzkříšení zjevoval; avšak o Galileji není ani zmínka a nanebevstoupení se odehrává v oblasti Jeruzaléma (1,12). U Jana probíhají zjevení po vzkříšení v období osmi dnů (20, 19.26), a pak evangelium končí (20, 30-31). Na druhé straně se zdá, že galilejské zprávy vylučují předchozí jeruzalémská zjevení Dvanácti.  Andělský pokyn v Mk 16,7 a Mt 28,7 nabádá učedníky, aby šli do Galileje, kde spatří Ježíše - takový příkaz by neměl velký smysl, kdyby ho měli nejprve vidět v Jeruzalémě. Když se Ježíš učedníkům skutečně ukáže na hoře v Galileji (Mt 28, 16-17), vyjadřují učedníci pochybnosti; pro pochybnosti by nebyl příliš důvod, pokud ho již viděli v Jeruzalémě. Redaktor, který připojil J 21, vytvořil dojem, že galilejská zjevení následovala po jeruzalémských, vložením veršů, které obě zprávy spojují dohromady (21, 1.14).  Avšak ze samotného příběhu o zjevení v Galileji (21,4.7) je zcela zřejmé, že učedníci vidí Ježíše poprvé.

Autoři harmonizujících spisů o Ježíšově životě vytvořili vlastní pořadí evangelijní látky: Ježíš se nejprve týden zjevoval Dvanácti v Jeruzalémě; ti pak z nějakého nevysvětlitelného důvodu odešli do Galileje, kde se jim Ježíš zjevil na břehu jezera a na hoře; nakonec se vrátili do Jeruzaléma, kde se jim Ježíš zjevil před nanebevstoupením. Takovéto pořadí činí evangelijní látce násilí. Když už bychom se museli odvážit zajít za to, co je doloženo, a vytvářet nějaké pořadí, pak bychom (po objevení prázdného hrobu v Jeruzalémě a snad po Ježíšově zjevení ženám v Jeruzalémě a „menším" učedníkům na cestě do Emauz) mohli umístit zjevení Dvanácti v Galileji před zjevení Dvanácti v Jeruzalémě - což je pořadí, které galilejské zprávy nevylučují. Lukášovský a janovský pokus umístit hlavní zjevení Dvanácti do velikonočního týdne je pravděpodobně konstrukce, kterou diktovaly spíše teologické než historické zájmy. Biblicky věrnější však je uznat, že doklady nám nedovolují s jistotou určit žádné pořadí. Všechny evangelijní tradice se soustřeďují na nejvýznamnější zjevení Dvanácti, kteří jsou při něm zmocněni ke svému budoucímu poslání. Všechny tradice působí dojmem, že se Ježíš Dvanácti zjevuje poprvé, proto pochybnosti i opětovné ujištění. V jistém smyslu tedy, pokud jde o podstatu věci, vyprávějí všechna evangelia o tomtéž zjevení Dvanácti.

Jak došlo k tomu, že některý evangelista zaznamenal zjevení pouze v Jeruzalémě nebo v Galileji a že nebyl učiněn pokus uspořádat všechna Ježíšova zjevení v době po vzkříšení? Zajímavé řešení navrhl V. Taylor. Při zvěstování vzkříšení bylo podstatné svědectví, že známý apoštolský svědek viděl Ježíše. Ke vzkříšení nepatří řetězec navzájem souvisejících událostí jako k pašijím. V Pavlově prvotním kérygmatu o vzkříšení (1 K 15, 5-7) jsou proto pouze uvedena jména těch, kterým se Ježíš zjevil, a není zmíněno žádné místní určení. Každé společenství zřejmě uchovávalo vzpomínku na zjevení té osobě, kterou toto společenství znalo. Významné palestinské křesťanské obce v Jeruzalémě a v Galileji podržely v paměti zjevení související s daným místem, nebo snad místním podmínkám přizpůsobily tradici základního zjevení Dvanácti. Jednotliví evangelisté vycházeli z té či oné místní tradice, kterou měli k dispozici, aniž možná věděli o existenci tradic jiných. Porozumíme-li funkci podání o zjeveních, rozmanitost těchto zpráv o zjevení nebude argumentem proti jejich historicitě.

Rozdíly mezi zprávami o prázdném hrobu

Zde musíme rozlišovat mezi vlastní událostí (faktem, že v hrobě nebylo Ježíšovo tělo) a podávanou interpretací této události. Všechna evangelijní svědectví, která zmiňují hrob, se shodují v tom, že když skončil šabat, šla Marie Magdalská (zmiňovaná jako jediná u Jana 20 a v markovském dodatku; spolu s jinými ženami v Mk 16,1-8; Mt a L) buď v pozdní sobotní noci nebo velmi brzy v neděli ráno ke hrobu, a Ježíšovo tělo tam nenašla.  Shodují se rovněž v tom, že tělo tam nebylo proto, že Ježíš byl vzkříšen z mrtvých. Všechna svědectví souhlasí i v tom, že toto vysvětlení prázdného hrobu pochází ze zjevení.

Evangelijní svědectví se široce rozcházejí v popisu okolností tohoto zjevení.  Například: setkala se Marie Magdalská (sama nebo s jinými ženami) s jedním andělem či andělským mužem (Mk 16, 5-7; Mt), nebo se dvěma (L; J 20,12)? Seděl anděl (či andělé) (Mk 16,5; Mt; J 20,12), nebo stál (L)? Byl (byli) venku (Mt) nebo uvnitř (Mk 16,5; L; J)? Znění andělského poselství se rovněž liší. Nejprostší vysvětlení je to, že podle nejstarší tradice samotný objev prázdného hrobu nevnukl těm, kteří to zjistili, poznání, že se jedná o vzkříšení. Teprve později, když se vzkříšený Ježíš zjevil, se objasnilo, proč byl hrob prázdný. Když se objev prázdného hrobu stal součástí podání, bylo do něj začleněno také zjevené vysvětlení, aby čtenář porozuměl významu hrobu. Anděl Páně podávající výklad byl standardním starozákonním způsobem, jak popsat zjevení, a synoptikové tohoto způsobu použili, přičemž J 20,14 a Mk 16,9 podrželi, ať už úmyslně nebo ne, původní pojetí, že zjevení přišlo od Ježíše samého. Rozdíly mezi zprávami o hrobu, pokud je správně pochopíme, tedy nezpochybňují fakticitu prázdného hrobu ani jeho význam pro tělesnou povahu vzkříšení.

Historická vzpomínka na konzervatismus a liberalismus v římské církvi

Situace po druhém vatikánském koncilu bývá někdy charakterizována jako spor dvou církevních „stran", konzervativní a progresivní. Některými bývá ovšem tato dichotomie popírána či bagatelizována[1] , jiní se domnívají, že je to poněkud chudý a zjednodušující popis mnohem složitější skutečnosti.  Mají pravdu tehdy, když upozorňují na rozmanitost osobností a různost pozic, které je možné v té či oné teologické či církevní záležitosti zastávat, a také tehdy, když uvádějí fakt, že uvedená dichotomie nevyjadřuje pouze situaci pokoncilní, ale že byla přítomna na koncilu a dokonce již před ním.

Nechci se v tomto krátkém článku zabývat rozborem současných rozporů, jež se v církvi projevují, nicméně se domnívám, že póly „konzervativní - progresivní" nejsou pro popis stavu římskokatolické církve tak nesmyslné a zjednodušující, jak se na první pohled může zdát. Je to mimo jiné proto, že tento rozpor, byť pod jinými jmény a označeními, se v této církvi, zvláště její evropské části, projevuje nikoli čtyři či pět desetiletí, ale spíše dvě staletí. Úkolem tohoto textu je upozornit na určitou paralelu k současné situaci, paralelu starou více než jedno století. Dějiny se zcela jistě neopakují, nicméně je možné sledovat při veškeré rozdílnosti podobné jevy.  „Následujme Pia IX. a přejděme k barbarům!" Tak vyjádřil na konci 40. let minulého století Francouz Antoine-Fréderic Ozanam († 1853) naděje a perspektivy liberálních a sociálně naladěných katolíků. Barbary byly pro něho nové „mocnosti" - demokracie, proletářské masy a nová křesťanská kultura.

Pius IX. byl ještě tehdy vnímán jako vůdce těchto liberálů-progresistů, zejména v Německu, Francii a Itálii.[2] Tyto nové perspektivy byly vyjádřeny patetickým heslem .katolicismus a svoboda". Revoluční rok neznamenal ovšem podle mínění historiků pouze projevení těchto nových tendencí, ale ve svých důsledcích upevnění protiliberálních a ultramontánních tendencí, které kulminovaly na prvním vatikánském koncilu (1869-70). Na druhé straně je třeba dodat, že rok 1848 znamenal skutečně konec restaurační epochy v tom smyslu, že se církev musela (ráda-nerada) spojovat od této doby s různými novými silami počínající demokratické epochy - rozličnými svazy, tiskem, vzniklými politickými stranami.[3]  Pro restaurační (ultamontánní) představitele církve, především severně od Alp, bylo po roce 1848 také typické, že se obrátili na „prostý" lid - v protikladu ke vzdělanému měšťanstvu, které bylo spíše nositelem politické, kulturní a hospodářské „moderny".[4]  Dalším výrazným rysem těchto sil byla averze vůči tehdy panujícímu „duchu doby", který se projevoval v pozitivismu a sekularizovaném pojetí pokroku. Velice posílila tendence chápat církev jako obleženou pevnost, která musí být uzavřená proti rozkladným tendencím za každou cenu. Tento postoj nalezl svůj pregnantní výraz v papežském dokumentu zvaném Syllabus z roku 1864, což byl soupis 80 moderních bludů, a v přiložené encyklice Quanta cura.[5]  Celý jeden paragraf (články 77-80) je věnován odsouzení „liberalistických bludů".[6] Již před uveřejněním Syllabu se začala též projevovat velmi silná papalistická nálada (či spíše teorie), která se projevovala v církevním právu i teologii. Někdy se hovoří též o „papežské zbožnosti" (Papstdevotion). Řím a jeho reprezentant byl považován mnoha místními církvemi za garanta církevní svobody, za centrum křesťanské jednoty, které ukazuje na plnost celku církve jako „pramen" a původ všeho katolického. Římská teologie byla vnímána jako „teologie z první ruky", římská praxe jako to pravé „katolické". Tyto představy nebyly v žádném případě zcela nové, nicméně se od padesátých let prosazovaly stále silněji.[7] K nim patřila zřejmě potřeba víry v nadpřirozenou nauku, pociťovaná potřeba neomylně učícího papeže, který by svým učením prolomil nebeskou bránu a vnikl do tohoto přirozeného nedokonalého světa. Tuto potřebu vyjadřovali biskupové i teologové.[8]

Další analogii k současným konzervativním církevním směrům můžeme vidět ve skutečnosti, že ultramontánní a propapežské tendence v padesátých a šedesátých letech minulého století nebyly pouze defenzívní a obranářské.  Naopak, byla pro ně charakteristická jistá dynamičnost a misijní zaměření až nadšení. Není také možné nedat za pravdu těm, kteří upozorňují na to, že znamenaly jisté osvobození z provinčně pojatého státního katolicismu.  Příznačný je v této souvislosti postulát kardinála Riaria Sforzy z Neapole, který požadoval, aby byl každý nový biskup svěcený v Římě a zde také dostával svoji jurisdikci. Kardinál poukazoval vcelku prakticky na to, že biskupové, kteří se dostanou tímto způsobem do Říma a zahájí tak svoji kariéru, získají širší horizont pohledu a začnou dýchat „světovým" dechem katolicismu.

Nástup propapežských, konzervativně laděných sil znamenal ústup a izolaci „liberálních" katolíků, a to i v oblastech, kde byl tento druh katolicimu velmi rozšířený (především ve Francii, ale též v Německu, Anglii a Itálii).  Co bylo typické pro tento liberální postoj?

a)  Principiální Ano k občanským svobodám, především ke svobodě náboženské. Svoboda pro církev neměla být speciálním privilegiem, ale měla být vyžadována v rámci svobod pro všechny. Pro tento postoj je typický pohled holandského publicisty Le Sage den Broeka, který sice pochází již z dvacátých let, byl ovšem hojně citován i po polovině 19. století: „Pravda nevděčí svému triumfu jen sama sobě, proto musí být omyl právě tak svobodný. Potlačení omylu je stejně škodlivé jako potlačení pravdy samé, nebo možná ještě škodlivější. Když budou pravda i blud stejně svobodné, pak nebude dlouho pochybné, která z obou veličin je pravda. Proto nežádáme pouze dokonalou a úplnou svobodu katolicismu, ale také druhých, aby mohla triumfovat pravda skrze Boha a svobodu."[9]

b)  Liberální katolíci vystupovali také pro větší svobodu uvnitř své církve.

To se týkalo vědy (proti výhradnímu používání scholastické metody a naopak pro používání historických metod a historického myšlení, pro otevřené diskuse ve sporných otázkách), ale také praxe (např. proti reglementaci ve výchově kněží).

c)  Byl ve své většině proti papežskému absolutismu, zvláště v šedesátých letech a zejména po Syllabu Pia IX. Liberální katolíci stáli na prvním Vatikánu na straně menšiny a byli proti vyhlášení papežské neomylnosti. U francouzských liberálních katolíků byl tento postoj vnímán v souvislosti se znovu obnovenými gallikánskými idejemi.[10]  (Jako poslední .gallikánec" byl označován na prvním vatikánském koncilu Henri-Louis Charles Maret, biskup a děkan sorbonnské teologické fakulty.)

Liberální postoj byl ovšem velmi různorodý podle jednotlivých zemí a osobností (Montalembert, Geissel a další). Pokud bychom chtěli vyzdvihnout alespoň jednoho představitele, byl by to mnichovský církevní historik Ignác von Dollinger, který může být považován za reprezentanta tendencí, k nimž patřila otevřenost pro dialog s modernou/modernitou, pro dialog s protestantskou vědou, a preference kritické funkce teologie, eventuálně též preference historizujícího pohledu, který relativizoval neudržitelné církevní postoje (např. ve věci církevního státu).[11] Své názory, které se týkaly církevního státu, Dollinger vyjádřil v cyklu mnichovských přednášek v roce 1861, v nichž sice odmítl piemontskou politiku jako politiku násilnou, neviděl ale to, co se s církevním státem stalo, jako nějaké neštěstí pro církev, ba právě naopak. Své názory na postavení katolické teologie Dollinger vyjádřil pregnantně ve své přednášce „Minulost a přítomnost katolické teologie" na mnichovském kongresu německých katolických učenců. Zdůrazňoval u teologie její „prorockou" kritickou funkci, která se má projevovat také uvnitř církve, např. proti hierarchii, a má mít také cit pro historickou dimenzi skutečnosti (Dollinger mluvil o dvou „očích" teologie - historickém a filozofickém). Znovuobnovení scholastiky nevede podle Dollingera k využití historické šance.[12] Právě tato promluva (mezi jinými ovšem) vedla později k papežovu přesvědčení, že je zapotřebí vystoupit proti dobovým omylům, tedy k Syllabu a k encyklice Quanta cura. Oba dokumenty dokonaly rozdělení katolíků na .liberální" a „intrasigentní" (byly v podstatě překonány a přeorintovány dekretem II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě Dignitatis humanae). Rozdělení a spory pak dovršily a ještě dále přeorientovaly diskuse prvního vatikánského koncilu.

Dnešní situace v katolické církvi může vykazovat leckterou podobnost s tím, co se odehrávalo v polovině minulého století, i když bychom spíše použili výrazy neokonzervatismus - liberalismus (progresismus). Na druhé straně je třeba uvést zásadní rozdíly: římskokatolická církev se oficiálně přihlásila na druhém vatikánském koncilu k hodnotám, které tak razantně odsoudili papežové devatenáctého století - k náboženské svobodě a k lidským právům.  Neokonzervatismus dnešní doby není již tolik nepřátelský ke "světu", který obklopuje církev. Dnes již také nikdo nevydává církevní stát za podmínku sine qua non křesťanského bytí či nebytí. Pro současný neokonzervatismus však platí, že se obává „práv omylu či bludu", že podobu církevního státu na sebe může brát ten či onen „majetek", bez kterého by církev nemohla „evangelizovat"[13]  a že stále je ještě představa o demokracii v církvi, která má přece tak autenticky historický výraz v životě křesťanských komunit v minulosti, nebezpečnou úchylkou, proti níž se je zapotřebí opevnit. Bohužel, vatikánské dokumenty z poslední doby a zásahy Kongregace pro nauku víry dávají tušit, že jakkoli nelze poměřovat dnešní konzervatismus s jeho starším bratrem z 19. století, přece jen vykazují určité společné rysy.

[1] Tak například Josef Ratzinger, prefekt Kongregace pro nauku víry, se při své 1 přednášce v Praze v roce 1992 vyjádřil v tom smyslu, že tento rozpor už nehraje v současnosti důležitou roli... Rozhodující údajně je to, co je pravdivé. Protože toto své kriterium dále nespecifikoval (také díky aplausu, jehož se mu za tuto odpověď dostalo), je možné se jen dohadovat, CO je vlastně „pravdivé".

[2] Pius IX. (1846-1878), vlastním jménem Giovanni Maria Mastai-Ferreti (Pio Nono).  S jeho jménem jsou spojeny naděje „liberálů" v roce 1948, obnovení hierarchie v Anglii a Holandsku, propapežské tendence světového episkopátu, vyhlášení dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie (1854), zabrání církevního státu, ale především první vatikánský koncil, jehož svolání papež vypsal v roce 1868 a který definoval nauku o papežské neomylnosti (biskupové se na něm rozdělili na stranu „infalibilistů" a „antiinfalibilistů" ti se obávali, že definování neomylnosti posílí nepřátelskou agitaci, ztíží konverze a vyvolá odpady.

[3] Uvádí se většinou případ Německa po roce 1848 s církevními shromážděními (Katholikentag)

a svazy (Piusvereinen).

[4] Kdo by si nevzpomněl na analogický trend v současnosti, ono obrácení se na „prostý" lid u dnešních reprezentantů konzervativních trendů v církvi. Tento lid je v údajném nebezpečí, že se nezodpovědnými teology „pokazí" jeho pevná víra. Není možné nezmínit také v této souvislosti apoštolské cesty Jana Pavla II., který (i když ne výhradně) má také v oblibě oslovovat tisícihlavý dav „prostého" lidu. Jeho „ovečky" ze Svatého Kopečka u Olomouce i z jiných míst na světě jsou dnešními garanty „pravé", nezkažené víry.

[5] Syllabus Pia IX. z 8. prosince 1864 vyšel česky pod názvem Syllabus čili věrný 5 souhrn bludů novověkých, zavržených a prokletých papežem Piem IX. v okružním listu „Quanta cura", roku 1864, a dodnes každého římského katolíka ve svědomí zavazující.  Tiskové a nakladatelské družstvo církve československé, Praha 1925. Existuje však i překlad dřívější - Lenzův - který vyšel v Praze pod pseudonymem Jan Brázda.

[6] Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 77. V našem věku není více prospěšno, aby náboženství katolické pokládalo se za jediné náboženství státní s vyloučením ostatních kterýchkoli vyznání. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 78. Chvályhodně tedy v některých krajích katolického vyznání jest postaráno zákonem, aby bylo dovoleno přistěhovalcům veřejně vykonávati své vlastní náboženství. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 79. Jest naprosto falešné, že občanská svoboda každého kultu a celá volnost jakékoliv názory a myšlenky otevřeně a veřejně projevovati, přispívá ke snažšímu porušení mravů a smýšlení lidu a k šíření moru lhostejnosti. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 80. Římský papež může a má se smířiti s pokrokem, svobodomyslností a s moderní vzdělaností. Syllabus, c.d., s. 30-31.

[7] V učebnicích církevních dějin bývá např. uváděn případ irského ultramontánního myslitele Georga Warda, který údajně vyjádřil přání dostat každé ráno ke snídani Times a neomylnou papežskou encykliku. Pravděpodobně nehovořil pouze za sebe, ale za mnoho dalších.

[8] To se projevilo velmi silně na prvním vatikánském koncilu, např. v promluvě biskupa D‚Avanzo von Calviho 20.6. 1870 v koncilní aule. Řekl, že .papež je inkarnace nadpři rozeného řádu", a že .národy vidí v učícím papeži nadpřirozený řád a v něm Krista, který je (. . .) pro všechny v papeži, s papežem a skrze papeže". In: Mansi 52, 767.

[9] Citováno z: Schatz, K.: Kirchengeschichte der Neuzeit II, Patmos, Dusseldorf 1989, s. 78.

[10] Výrazem gallikanismus se především rozumí souhrn tzv. gallikánských svobod, tj. 10 královských práv a výsad, zvláště v obsazování církevních míst, zdaňování církevního majetku a výsad francouzského kléru. Tyto výsady byly obsaženy již v pragmatické sankci z Bourges (1438), dávaly častěji podnět k církevněprávním sporům mezi francouzskou vládou a papeži. . V pozdějších dobách byly tyto články podloženy také dogmaticky a nabyly významu i mimo hranice Francie. Papeži podle tohoto učení nepřísluší pravomoc v „časných" věcech, jeho primát v záležitostech církevních je omezen pravomocemi obecného sněmu a jeho věroučná rozhodnutí závisejí na souhlasu celé církve. Takto byl gallikanismus „klasicky" formulován za Ludvíka XIV. r. 1682, jeho projevy a dozvuky je možné sledovat až do počátku 20. století, do tzv. modernistické krize.

[11] Jak byla otázka církevního státu a jeho redukce v letech 1859-1861 živá, ukazuje např. reakce 300 biskupů, přítomných v roce 1962 v Římě svatořečení japonských mučedníků.  Podle jejich prohlášení, které podepsalo ještě dalších 400 nepřítomných biskupů, je papežský stát velmi důležitý pro svobodu církve i papežství (celkový počet světového episkopátu byl kolem tisíce). Mnozí z těchto biskupů šli však ještě dále a dovozovali, že církevní stát je bezpodmínečnou a pro všechny doby platnou církevní formou.

[12] Srov. Finsterholzl, J.: Ignaz von Dollinger, Graz1969.

[13] Srov. text veřejného dopisu Bonaventury Boušeho z 30. 11. 1997, adresovaný kardinálovi Miloslavu Vlkovi, který vyjadřuje svůj nesouhlas s postojem, že by církev potřebovala majetek k evangelizaci: „Váš názor na tento problém samozřejmě souhlasí s výrokem Jeho Svatosti Jana Pavla II. během audience prezidenta Václava Havla ve Vatikánu, že totiž naše církev potřebuje majetek k evangelizaci. Dovoluji si Vás upozornit, že jak důvod a obsah Vašeho včerejšího výroku (tj. 29.11. 1997: pozn. jh), tak onen papežský výrok je v naprostém rozporu s evangeliem našeho Pána, ukřižovaného Ježíše, který neměl, kde by hlavu složil." Otevřený dopis Fr. Bonaventury Boušeho O.F.M., archív autora.

Louis-Joseph Lebret (1897-1966)

Před nedávnem jsme si mohli připomenout 100 let od narození L. J. Lebreta, který proslul svým přínosem ke křesťanskému přístupu k lidským právům, k boji za sociální spravedlnost a k lidsky solidárnímu řešení problémů rozvojových států.

Narodil se v Bretani, nadchlo jej moře, stal se námořním důstojníkem a ve 25 letech měl před sebou skvělou kariéru. V roce 1923 ale změnil náhle směr své plavby a vstoupil k dominikánům, kde začal teologická studia.  Po těžké nemoci byl nucen odpočívat v Saint Malo, kde došlo k jeho další opravdové konverzi. Při dlouhých procházkách po pobřeží rozmlouval, ale již ne s admirály a kapitány, nýbrž s prostými námořníky, s jejich ženami a dětmi a objevil náhle celou nahotu obrovského utrpení a strádání chudáků, kteří čerpají své bídné živobytí z toho, co získají z moře. Nepovažoval však za dostatečné konat skutky milosrdenství pro chudé rybáře, ale chtěl poznat příčiny jejich utrpení a s těmi bojovat. Hledání jej posléze přivádí ke slovu „angažovanost", které se stalo klíčovým pojmem v jeho díle. V jeho pohledu může být spoluúčast na lidském utrpení pouze aktivní a nutně se musí projevovat i v ekonomice, odborovém hnutí a v politice.

Poválečná rekonstrukce Francie jej přivedla k dalším oblastem působení.  Zakládá revue „Ekonomie a humanismus" a od roku 1947 se začíná angažovat v problémech zemí třetího světa. V roce 1958 zakládá Institut pro výzkumy a formaci harmonického rozvoje (IRFED) a osobně se účastní na zpracovávání rozvojových plánů pro Senegal, Libanon, Benin, Vietnam a pro Rwandu. Jeho dílo bylo korunováno - dalo-li by se to tak říci - papežskou encyklikou „Populorum progressio" (1967), jejíž pracovní znění připomínkoval a jež vzešla z jeho dlouhých rozhovorů s papežem Pavlem VI.

Základem myšlenek L. J. Lebrata byla etika založená na následujících stupních:

• Osobní etika sloužící korientaci každého člověka ke stále lidštějšímu životu, ke stále širšímu rozhledu, směřující kpřekonání vlastního komfortu ve prospěch potřebných
• Etika zodpovědných a solidárních skupin prostřednictvím jejich formace a animací, držící se osvědčených hodnot a otevírající se novým pohledům stále větší solidarity.
• Etika moci, překračující stranictví a demagogii, zabývající se vládou a administrativou schopnou řídit rozdělování hodnot a zvětšující roli účasti obyvatelstva na společném národním blahu spřihlédnutím ksousedním zemím
• Mezinárodní etika, vybízející rozvojové země překročit etapu pasivního přijímání materiální pomoci a směřující kvyužívání vlastního potenciálu, ksolidárnímu a rozumnému využívání světových zdrojů, vytvářející nové praktické možnosti ekonomické a kulturní výměny L. J. Lebret byl velkou postavou křesťanského humanismu, který ve svých vizích světového rozvoje dalece předstihl dobu, vníž tvořil. Ačkoli některé jeho vize jsou dnes již překonané, můžeme jen litovat, že nemáme možnost se snimi seznámit včeské verzi.

Podle COTMEC INFO 12/97 zprac. Pavel Kouba

„Ti, kdo planou láskou, mohou zemi učinit lidštější a dát jí novou krásu, nepopsatelnou nádheru života, prostoupit ji božským pokojem a učinit z ní rovněž dar pro Boha tím, že z ní učiní nejkrásnější zemi prostřednictvím nejlepší humanity."

L. J. Lebret, Dimensions de la Charité, 1958

„Hřích je ve své podstatě odmítnutím Boha, pohrdáním jeho láskou, urážkou jeho osoby. Ale stejně tak je i více či méně vědomou volbou proti tomu, co se staví proti lidskému rozvoji, svému vlastnímu i druhých, a sice nějakým konkrétním způsobem. Hřích je vždy odmítnutím lidského dobra a odmítnutím Božího plánu. Hřích ničí člověka, mrzačí jej a bere mu jeho lidství."

L. J. Lebret, Civilisation, 1953

Boj za spravedlnost je „opakovaným skokem do neznáma, putováním za hvězdou; je to naděje, která je živena pouhou vírou, je to podnik, který začíná každou další etapou s prostředky štěstěny, protože Kristus řekl, že je třeba se vydat na cestu a že s ním lze přenášet hory. Jak je možné spolu s vědomím vlastní slabosti otevírat stále nová staveniště, zabývat se lidmi na jejich dobrodružných cestách, zvyknout si, že se budeme vždy snažit žít tím, co bude nerealizovatelné a nemožné? V nejhlubších hlubinách srdce hoří malý plamének, který často skomírá, ale který nikdy nezhasne, lehký dech, který nikdy nepřestává vanout, boží tlak vůči tomu, co je nemožné vykonat člověku, neboť co není možné vykonat člověku, zůstává možným pro Boha."

L. J. Lebret, Action, marche vers Dieu, 1949

Lze jistě jen stěží zavádět do českého jazyka řecké výrazy, abychom jimi označili důležité aspekty bohoslužby. Zdá se, že se to do jisté míry povedlo se slovem eucharistie, ale sotva lze počeštit pojem mysterium, ačkoliv má zcela jiný význam než latinský překlad sacramentum nebo české slovo tajemství (nebo německé Geheimnis). To samé platí pro pojem mystagogie.  U mystagogie šlo původně o další uvedení zasvěcence (mystés) do prožitku slavení mysteria. Ve druhé polovině 4. století se pak tento pojem používal také pro neofyty, nově pokřtěné, kteří byli skrze křest, biřmování a první eucharistii začleněni do společenství, ale následně byli uváděni ještě dále do křesťanského života. Protože křest se obyčejně uděloval o Velikonocích, dělo se to hlavně při liturgických oslavách velikonočního týdne. K tomuto poučení docházelo mystagogickou katechezí a homiliemi (kázáními).  Tento pojem byl znovu zaveden v liturgickém hnutí tohoto století a bylo pod ním chápáno především liturgické vzdělání. V pokoncilních dokumentech se tento pojem vyskytuje jen zřídka. V liturgické knize „[1]Die Feier der Eingliederung Erwachsener in die Kirche" je chápáno slovo mystagogie jako doba zácviku a prohloubení, která zahrnuje celou dobu velikonoční. Jde přitom o „plné a srdečné přijetí do společenství věřících", které zahrnuje všechny oblasti, nejenom liturgii. V římské instrukci o liturgickém vzdělávání kandidátů kněžství (1979) se říká: Pravé uvedení nebo mystagogie musí hlavně vysvětlovat základy, na nichž spočívá celý liturgický život: dějiny spásy, velikonoční Kristovo mysterium, pravou přirozenost církve, Kristovu přítomnost v liturgických úkonech, poslouchání slova Božího, ducha modlitby, chválu a díky, očekávání Kristova druhého příchodu." Jedná se přitom vlastně o víc než o poučení, jde o správné liturgické slavení samotné. I když je dnes tento pojem i nadále různě používán, bude pod ním častěji chápána homilie, která je výkladem mešních textů nebo liturgických úkonů a která může nahradit kázání na úryvek z Písma (srv. Všeobecné pokyny k římskému misálu 41). A to samozřejmě platí také pro další liturgické slavnosti, jako např. křest nebo sňatek. Mystagogickou liturgií bude ale ta, která zprostředkuje liturgickou výchovu skrze správně slavenou liturgii. Za tím stojí správná myšlenka, že z osobní zkušenosti s bohoslužbou, která přesvědčivě vyjadřuje víru a je pro ni posilou a která zprostředkuje zdařilé spojení bohoslužby obce s křesťanským životem, vzniká uvedení do liturgie a cesta k jejímu pochopení. To ovšem znamená plné uskutečnění všeho, co chce liturgie vyjádřit.

Uveďme pro to jen několik příkladů: Pak musí být skutečně prožívána přítomnost zmrtvýchvstalého Pána, bohoslužba se musí stát prožitkem zmrtvýchvstání; z této zkušenosti musí vyrůstat radost, která také musí být v liturgii vidět. Slavnost musí být slavností a ne chladnou řadou textů a ritů, musí jí být uchvácen skutečně celý člověk; bohoslužba musí být hodnověrnou sama o sobě, její děj musí odpovídat životu obce.

Mystagogickou liturgii zná ten, kdo takto prožil liturgii. Úsilí o tento prožitek by mělo být vlastně samozřejmostí. Na mnoha katolických sjezdech (Katholikentag) nebo i v Taizé je skoro hmatatelné. To není přehnané: Natrvalo je nosná jen takováto mystagogická liturgie obce a jednotlivce. Při všem úsilí o liturgické vzdělání - poučení je jistě vždy potřebné - se „naučíme" liturgii ne studiem, ale spoluúčastí na slavení důstojné bohoslužby. 

[1]

Vážená redakce, naplňuje mne údivem, do jakých oblastí se dostalo smýšlení pro mnohé kdysi tak nadějného a dynamického teologa Hanse Künga. Domnívám se, že tento muž téměř ztratil souvislosti toho, co se dnes děje v církvi. Z rozhovorů s mnoha svými vrstevníky (je mi 27 let) jsem pochopil, že alespoň mladší generace očekává od církve osobní zvěstování Krista v plnosti pravdy a lásky včetně mravní opravdovosti a náročnosti. Plnost pravdy o Bohu, bez „přenesených smyslů slova", „obrazných vyjádření". Nedovede pochopit duchovní schizofrenii teologie, která považuje bibli za sbírku .literárních druhů", která křesťanství „civilně interpretuje" a pod. Sám jsem zažil na vysokoškolských kolejích, že nejvíce konverzí bylo díky charismatickým skupinám, letničním evangelíkům, poutím do Medžugorje a rozhovorům s „tradičními" kněžími a teology. Tím nechci říci, že dnešní generaci nezajímají otázky jako svěcení žen, celibát nebo volba biskupů, jsou však zcela na konci žebříčku našich zájmů. Myslím si, že skutečnou příčinu dnešní krize církve nelze hledat v osobě papeže (který i mezi mnoha nevěřícími bližními je považován za jednoho z největších morálních autorit 20. století a pouhá jeho přítomnost na stolci Petrově zvyšuje důvěryhodnost katolické církve jako instituce), ani v osobách biskupů, alespoň některých. Většina mých vrstevníků chápe, že „reformy" požadované H. Küngem by církvi nepřinesly ani větší evangelizační elán, ani nové konverze, ani „lidštější vztahy" uvnitř církve.

Getsemany č.3/98 uvádějí několik svérázných glos tohoto teologa. Vzbudily mezi „lidem křesťanským studentským a poststudentským" bujaré veselí a uštěpačné komentáře typu „teolog se stylem vyjadřování kojzarovského Rudého práva" a jiné. Co může tento muž, který ve své teologii toleruje právo na eutanázii (čímž stojí za hranicemi i „přirozeného zákona") říci dnešní generaci, drcené absencí mravního řádu a totální sekularizací a desakralizací téměř všeho, nevím. Zahořklý myslitel, v jehož vyjadřujícím aparátu není snad ani náznak k evangelijní mírnosti, úctě k učitelskému úřadu církve. Je toto ještě „hlásání osvobozující radostné zvěsti"? Nepřipomíná to spíše voltairovské (a později nacistické a bolševické) volání „zničte tu nestoudnici" tj. římskokatolickou církev, především hierarchii a ještě více „Řím"? Nebo je to záchvěv bicmarkovského „los nach Rom"? Je opravdu třeba se postavit rozhodně na odpor proti „římské aroganci moci"? Je to výzva k novému schizmatu? Je toto opravdu odpověď na to .co dnes Duch Svatý praví církvím"? Neřekl náhodou 2. vatikánský koncil něco o pokladu víry, který má být věrně a s autoritou vykládán papežem coby nástupcem sv. Petra a biskupy s ním spojenými? Kdo ponese před Pánem dějin odpovědnost za možný rozkol a těžké pohoršení z něho vyplývající? Otázek by bylo víc než dost. Neberte prosím tento dopis jako projev odporu vůči H.  Küngovi, ale jako příspěvek k diskusi o směřování křesťanů u nás na konci 20. století. Je to názor „laika" (nemám ten výraz rád), člena křesťanského společenství „Bartošovice v Orl. horách".

Chvála Kristu.

ing. Jan Plechatý, Praha 6

Vatikán vydal dlouho očekávaný dokument Vzpomínáme - reflexe Šhoah. Uvádíme pracovní překlad částí dokumentu uvedených ve zprávě Vatican Information Service.

Dokument začíná dopisem z I2. března adresovaným papežem kardinálovi Edwardu I. Cassidymu. Papež mj. píše: "Během svého pontifikátu všem při četných příležitostech s hlubokým zármutkem připomínal utrpení židovského lidu během druhé světové války. Zločin známý jako Shoa zůstává nesmazatelnou skvrnou na historii končícího století.

Během příprav na počátek třetího tisíciletí křesťanství si je církev vědoma, že radost z jubilea je především radostí založenou na odpuštěni hříchů a smíření s Bohem a bližním. Proto církev povzbuzuje své syny a dcery, aby očistili svá .srdce skrze lítost nad minulými chybami a nevěrnostmi. Volá je, aby pokorně stanuli před Pánem a zkoumali sami sebe a svou zodpovědnost, kterou i oni nesou za zlo naší doby.

Je mou horoucí nadějí, že dokument vzpomínáme. Reflexe Shoa... pomůže uzdravit zranění dřívějších neporozumění a nespravedlnosti. "

I. Tragedie Shoa a povinnost vzpomínat

... Toto století se stalo svědkem nevýslovné tragédie, která nesmí být nikdy zapomenuta: pokusu nacistického režimu vyhladit židovský národ a s tím spojené vyvraždění milionu Židů. Muži a ženy, staří a mladí, děti a nemluvňata pouze pro svůj židovský původ byli pronásledováni a deportováni. Někteří byli zabiti bezprostředně, zatímco ostatní byli degradováni, podrobeni špatnému zacházení, mučení a zcela obraní o svou lidskou důstojnost a pak zabiti... To byl Shoa.

Tváří v tvář této genocidě... nikdo nemůže zůstat nevšímavý a už vůbec ne církev, kvůli svým velmi těsným poutům duchovního příbuzenství s židovským národem a kvůli své paměti minulých nespravedlností...

Společná budoucnost Židů a křesťanů vyžaduje, abychom vzpomínali, protože "není budoucnosti bez paměti". Dějiny samy o sobě je "memoria futuri".

II. Co si musíme pamatovat.

Zatímco židovský národ nesl své jedinečné svědectví Jedinému Svatému Israele a Toře mnohé vytrpěl na různých místech a v různých dobách.

Ovšem byl určitě nejhorším utrpením ze všech.

Samotná velikost zločinu vyvolává četné otázky... Ale takovou událost nelze hodnotit výhradně běžnými kriterii historického výzkumu. Volá k "morální a náboženské paměti" a, zvláště mezi křesťany, k velmi závažnému zamyšlení co jej vyvolalo.

Skutečnost že se Shoa odehrál v Evropě, tj. v zemích s dlouhodobou křesťanskou civilizací vyvolává otázku o vztahu mezi nacistickým pronásledováním a přístupem křesťanů k Židům během staletí.

III. Vztahy mezi Židy a křesťany.

Dějiny vztahů mezi Židy a křesťany jsou bolestné...

Výsledkem je, že poměr těchto vztahů během dvou tisíciletí je docela negativní.

V křesťanském světě- nemluvím ted' o církvi jako takové- příliš dlouho obíhaly pomýlené a nespraveďlivé interpretace Nového zákona ve vztahu k židovskému národu a jeho údajné vině vyvolávající pocity nepřátelství vůči tomuto národu (papež Jan Pavel II. 31. října 1997). Takové interepretace byly naprosto a jednou provždy odmítnuty druhým vatikánským koncilem.

Na sklonku 18. a počátkem 19. století dosáhli Židé obecně stejného postavení s ostatními občany ve většině států, a v jistém množství z nich i vlivných postavení ve společnosti. Ale v témže historickém kontextu, zejména v 19. století povstal i falešný a zjitřený nacionalismus. V prostředí živé sociální změny byli Židé často obviňováni z toho, že jejich vliv je vyšší, než odpovídá jejich počtu.

V téže době se začaly objevovat teorie popírající jednotu lidské rasy, potvrzující původní různost ras. Nacionální socialismus v Německu použil ve 20. století tyto ideje jako pseudo-vědeckou základnu pro rozlišování mezi tak zvanou nordicko-árijskou rasou a ostatními předpokládaně nižšími rasami.

Církev v Německu odpověděla odsouzením rasismu. Již v únoru a březnu 1931 byly vydány pastýřské listy odsuzující národní socialismus jakožto modloslužebné uctívání rasy a státu.

I papež Pius XI. nacistický režim slavnostně odsoudil v encyklice 'Mít brennender Sorge', která byla v německých kostelích čtena na Bílou sobotu v roce 1937, což mělo za následek útoky a postihy vůči členům kléru.

6. září 1938 zdůraznil Pius XI. skupině belgických poutníků: Antisemitismus je nepřijatelný. Duchovně jsme všichni semité. Pius XII. ve své úplně první encyklice Summi Pontificatus z 20. října 1939 varoval před teoriemi popírajícími jednotu lidské rasy a zbožšťováním státu, v čemž viděl cestu vedoucí ke skutečné "temné hodině".

IV. Nacistický antisemtismus a Shoa.

Nemůžeme proto přehlížet rozdíl mezi antisemitismem založeným na teoriích odporujících trvalému učení církve o jednotě lidské rasy a rovné důstojnosti všech ras a národů a dlouhodobým sentimentem nedůvěry a nepřátelství, kterému říkáme antijudaismus, jímž- žel- byli vinni i křesťané.

Ideologie národního socialismu šla ještě dále. ... Na úrovni theologické reflexe nemůžeme přehlížet, že ne málo lidí v nacistické straně nejen dávalo najevo aversi vůči ideji božské Prozřetelnosti jednající v lidských záležitostech, ale podalo důkazy konečné nenávisti vůči samotnému Bohu.

Shoa byl dílem veskrze moderního neopohanského režimu. Jeho antisemitismus měl kořeny vně křesťanství a při sledování svých cílů neváhal postavit se církvi a také pronásledovat její členy.

Může ovšem padnout otázka, zda nebylo nacistické pronásledování Židů učiněno snazším protižidovskými předsudky pevně usazených v některých křesťanských myslích a srdcích.

Každá odpověď na tuto otázku musí vzít v potaz, že se zabýváme s dějinami dějinami lidských postojů a způsobů myšlení, které podléhají mnohým vlivům. Vedoucí představitelé Třetí říše zprvu chtěli Židy vypovědět. Žel, vlády některých západních zemí s křesťanskou tradicí, včetně Severní a Jižní Ameriky, s otevřením svých hranic pronásledovaným Židům  více než váhaly.

Poskytli křesťané v zemích, kde nacisté podnikli masové deportace veškerou možnou pomoc pronásledovaným a zvláště pronásledovaným Židům?

Mnozí ano, ale jiní ne. Ti, kteří pomohli zachránit Židům život nakolik to bylo v jejich silách a to včetně nasazení svého života, nesmějí být zapomenuti. Během války a po ní vyjádřili židovské komunity a židovští vůdcové své díky za vše co pro ně bylo učiněno, včetně toho co papež Pius XII. učinil osobně nebo skrze své představitele pro záchranu statisíců židovských životů. Mnozí katoličtí biskupové, kněží, řeholníci a laici byli z tohoto důvodu ocenění státem Izrael.

Nicméně, jak uznal i papež Jan Pavel IL, vedle takových statečných mužů a žen, duchovní odpor a konkrétní skutky dalších křesťanů nebyly takové, jaké by se daly očekávat od Kristových následovníků.

Hluboce litujeme omylů a selhání těchto synů a dcer církve.

Vzpomínáme a držíme se slov papeže Jana Pavla II. adresovaných vůdcům židovské komunity ve Strasburku v roce 1988: "Spolu s vámi znovu opakuji nejsilnější odmítnutí antisemitismu a rasismu, jakožto odporující principům křesťanství." Katolická církev proto odmítá každé pronásledování národů nebo skupin lidí kdekoli a kdykoli.

Absolutně odsuzuje všechny formy genocidy, stejně jako rasistické ideologie, které je vyvolávají.

V. Společný výhled ke společné budoucnosti.

Pohlížeje na budoucnost vztahu mezi Židy a křesťany na prvním miste apelujeme na naše katolické bratry a sestry, aby obnovili vědomí hebrejských kořenů své víry. Žádáme je, aby měli na mysli, že Ježíš byl z rodu Davidova, že Panna Maria a apoštolové náleželi k židovskému národu...."

Na sklonku tohoto tisíciletí touží katolická církev vyjádřit svou hlubokou lítost nad selháními svých synů a dcer v každé době. Je to akt pokání (tesuva), neboť, jako členové církve jsme spojeni stejně s hříchy jako se zásluhami jejích dětí. Církev přistupuje s velkým respektem a hlubokým soucítěním zkušenosti vyhlazování, Shoa, který utrpěl židovský národ za druhé světové války.

Modlíme se, aby náš smutek nad tragedií, kterou utrpěli Židé v našem století mohl vést k novým vztahům s židovským národem. Přejeme si obrátit vědomí minulých hříchů v pevné rozhodnutí budovat novou budoucnost v níž nebude mezi křesťany antijudaismu ani protikřesťanských sentimentů mezi Židy. Závěrem zveme všechny muže a ženy dobré vůle k hluboké reflexi významu Shoa... Otrávené setbě antijudaismu a antisemtismu již nesmí být znovu dovoleno zapustit kořeny v lidských srdcích.

Koncem tohoto roku má být podepsáno Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění mezi luterány a katolíky. (K tématu též „Panika mezi reformovanými" G 12/79 a „Opravdu panika" G 1/98.)

Dokument společně vypracovali Světový luterský svaz a Kongregace pro jednotu křesťanů. Společné prohlášení odsouhlasila generální synoda Sjednocené evangelicko luterské církve Německa pod vedením biskupa Horst Hirschlera a mnohé církve patřící k Světovému luterskému svazu.  Věroučná nauka o ospravedlnění podle Martina Luthera v jádru zní, že „člověk může být ospravedlněn jedině milostí", a že tímto věroučným článkem „církev stojí nebo padá". Ve společném prohlášení protestantská strana udělala ústupky od tohoto rigorózního stanoviska a přiznala určitou váhu i vlastnímu přičinění člověka.

Švýcarský evangelický svaz potřásá nad společným prohlášením jenom hlavou.  Švýcaři se vyjádřili, že toto společné prohlášení má jen minimální praktický význam pro ekumenizmus i když uznávají, že je to povzbuzující krok vpřed. Kritizují, že společné prohlášení je naprosto odtrženo od dnešní doby. Jedná se o vysoce abstraktní teologii patřící do 16. století, ne do našeho. Ani stopy po svědectví evangelia v dnešním světě! Ale o to přece musí jít!

Řada evangelických profesorů teologie z Německa podepsala votum k „Společnému prohlášení k věroučné nauce o ospravedlnění člověka", ve kterém doporučují tento dokument rozhodně odmítnout. Podle prohlášení otištěného ve Frankfurter Allgemeine Zeitung teologové postrádají v dokumentu jak praktické, tak nějaké eklesiologické konsekvence. Dokument nevede k uznání Luterské církve jako církve Kristovy. Dokument nevede ani ke společenství večeře Páně, nýbrž je součástí plánu evangelické duchovní nakonec integrovat do katolické církve.

V pondělí 2. 3. 98 zveřejnila konference opatů, konaná v klášteře Klosterneuburg v dolním Rakousku, prohlášení: „Konstatujeme rozštěpení, mnoho kněží resignuje. Masové protesty a manifestace proti biskupovi hodnotíme jako zoufalý pokus křesťanů dostat se aspoň tímto způsobem ke slovu, poněvadž jiná možnost je jim upírána." Proboštové a opatové dále kritizují způsob vizitování benediktinského kláštera v Goettweiger. Biskup ze St. Poelten zbavil Udo Fischera úřadu, aniž by to konzultoval s představeným řádu. To vrhá na klášter špatné světlo, jakoby kryl pochybení Udo Fischera.

Probošt Maximilian Fuernsinn z Herzogenburgu, president konference opatů řekl v televizi, že opatové sami jako „církevní představení" nemohou pochopit praktiky biskupa Kurta Krenna ze St. Poelten. Vyzval biskupa k „obrácení" jak sám často říká, neboť jeho vztah k druhým je naprosto neakceptovatelný.

Joachim Angerer, opat kláštera Geras, řekl v televizi, že Krenn se vydává za věrného „Římu", jakoby ti ostatní nebyli. Pro římské katolíky je přece věrnost papeži samozřejmostí, a nadto „my jsme papeži slíbili poslušnost", řekl Angerer.

Biskup Krenn se srovnával v televizi s Kristem, že zastává „věc Boží" a že „je sám" jako Kristus, který za to byl ukřižován.

Opat Joachim Angerer sdělil vídeňskému deníku „Kurier", že řeholníci z kláštera Geras budou bojkotovat plánovanou návštěvu papeže v St. Poelten 19. června 98, že nebudou přitomni na jeho mši. Bojkot není namířen proti papeži, ale proti biskupovi Krennovi, který pomocí veta proti rozhodnutí biskupské konference dosáhl toho, že blahořečení premonstrátského mnicha z kláštera Geras Jakoba Kerna se bude konat ve Vídni a ne v klášteře, kde působil. Papež dokonce ani klášter Geras nenavštíví a pojede místo toho do St. Poelten. Očekává se, že v St. Poelten papeže přivítají masové demonstrace proti biskupu Krennovi a kardinálovi Groerovi.  Biskup Krenn v interview pro „News" řekl, že považuje za vyloučené, že by jeho spolubratři mohli dosáhnout ve Vatikáně jeho přeložení, jak se to stalo švýcarskému biskupovi Wolfgangovi Hassovi z Churu. Krenn „vydá ze sebe všechno", „v žádném případě se nevzdá", „jeho není možno zastrašit nebo k něčemu donutit". Na otázku, jak by reagoval, kdyby mu jeho spolubratři radili k demisi, Krenn řekl, že si „každý musí udělat nejprve pořádek ve svém domě dříve, než by takové rady dával druhým", „jen papež mne může sesadit, to bych ale akceptoval s radostným srdcem". Na to, že se proslýchá, že bude jmenován arcibiskupem v San Marino, Krenn řekl, že to je „vyložená hloupost", ale že by tam „měl konečně klid". Také možnost, že by byl povolán do nějaké kurie označil jen za „spekulace".  Krenn se vyjádřil také proti prohlášení biskupů Schoenborna, Kapellari a Edera k „případu Groer", a vzal Groera v ochranu. Kardinál Groer totiž navzdory všem svědectvím popírá jakékoliv homosexualní zneužití kohokoliv a kdykoliv. Naproti tomu uvedení biskupové ve svém prohlášení píší, že mají „morální jistotu", že obvinění vznesená proti Groerovi se v základě zakládají na pravdě.

Rakouský „Kurier" provedl anketu, podle níž 76 % věří, že obvinění proti bývalému vídeňskému arcibiskupovi Groerovi jsou pravdivá (jeho nástupcem je dnes kardinál Schoenborn).

Z uvedené ankety dále plyne, že většina rakouských katolíků je proti biskupovi Kurtovi Krennovi: 58 % žádá jeho přeložení, jen 17 % je proto, aby zůstal nadále ordinářem diecéze St. Poelten.

Anketa také informuje o vztahu Rakušanů k církvi: 35 % katolíků se už vážně zabývalo úmyslem vystoupit z církve, a 25 % se těmito úmysly zabývalo právě v uplynulých dvanácti měsících.

"Národní církevní rada USA" vydala v New Yorku „Ročenku severoamerických církví", podle níž je katolíků 61.2 milionu, baptistů 15.7 milionu (Baptistický svazek jihu), metodistů 8.5 milionu, baptistů 8.2 milionu (Národní baptistický svazek), Boží církev v Kristu 5.5 milionu, luteránů 5.2 milionu, mormonů 4.8 milionu a presbyteriánů 3.6 milionu.

Z ročenky dále vyplývá, že v USA chce stále více žen do pastorace. Před 15 lety bylo v USA jen 10 % studentek teologie, dnes je to 34 %.

Prefekt Kongregace pro klérus, kardinál Dario Castrillon Hoyos na tiskové konferenci 10.3.98 řekl k dvěma nově vydaným směrnicím o výuce a životě stálých diakonů, že ženy tam jako diákonky zahrnuty nejsou, protože církev nehodlá měnit ani tradici, ani učení v otázce kněžských svěcení. To by ale bylo nutné v případě, kdyby ženy měly být svěceny na jáhenky, neboť jáhenské svěcení dnes je částí kněžského svěcení. Diakonát žen v ranné církvi nebyl částí kněžského svěcení, bylo to jenom pomocí vkládaní rukou udělování určitých úkolů v obci.

Nejednalo se o svátost, která uschopňuje zosobňovat Krista, poněvadž žena nemůže zosobňovat Krista, který byl mužem.

Uvedené dva dokumenty, "Základní normy pro výuku stálých diakonů" a "Direktorium úřadu a života stálých diakonů", nejsou žádná teologická pojednání, nýbrž pouze praktické směrnice, dávající řád před 301ety nově zavedenému úřadu stálých diakonů. Směrnice obsahují také přesné vymezení úkolů diakonů: kázání slova Božího v celém rozsahu, udělování křtu, podávání svatého přijímání, sezdávání a pohřbívání. Diakon nesmí být jmenován členem kněžské rady diecéze. Diakoni smějí vstoupit do politické strany, ale ne do takové, která odporuje církvi.

Prefekt Kongregace pro výuku, kardinál Pio Laghi řekl, že ve světové církvi je současně 22390 stálých diakonů. Víc než polovina z nich je v USA, třetina v Evropě a jen 3% jsou v Africe a Azii. Asi 90% stálých diakonů bylo posvěceno už jako ženatí, kdo však ženat nebyl, musel složit slib celibátu. 

Seminář o politické teologii

Proč se zabývat politickou teologií? Nemají církve a křesťané svých vlastních starostí dost? A když se „pouštějí do politiky" nedopadá to častěji špatně než dobře?

Seminář věnovaný tématu politické teologie se bude zabývat problémy spravedlnosti a solidarity vyplývajících z evangelijní zvěsti, náboženského i protináboženského násilí ve světě obývaném mnoha kulturami, i tím, proč křesťané mají sklony přistupovat k politice jako k něčemu, co se jich netýká, jakoby Boží království nebylo věcí veřejnou, ale jen záležitostí pro vybrané.  Díky našemu hostu ze Sri Lanky, S. J. Emmanuelovi, se budeme moci dozvědět, v jak odlišných souřadnicích působí církev, pro níž 2. vatikánský koncil znamenal asi tolik, co pro Evropu Trident ve své době. Dostaneme se do prostředí, kde rozdělení církví působí ještě o to absurdněji, že k němu v Asii nedošlo, ale bylo tam dovezeno od nás spolu s křesťanskou misií, kde křesťanství zahrnuje jen pár procent obyvatelstva a velké, ze Západu dovezené instituce. Přednáška se bude týkat otázek, jak křesťané v Asii potýkající se s podstatně větší chudobou chápou potřebu spravedlnosti a solidarity, co si slibují od spolupráce mezi jednotlivými náboženstvími, a kde vidí úskalí. Náš londýnský host, Michael Kirwan S.J., se zaměří na evropskou teologii, na to, jak se jí daří či nedaří zápasit s ideologiemi, nacionalismem, komplexem etnické nadřazenosti, atd. Pojetí politické teologie bude vycházet z J. B. Metze, a soustředí se na teologii po Osvětimi, přínos frankfurtské školy a na několik Girardových reflexí bosenského konfliktu.

Institut ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálně pedagogická a teologická škola Jabok pořádají 6. setkání teologů a zájemců o teologii s tématem Politická teologie 8. - 9. 5. 1998 v Jaboku, Praha 2, Salmovská 8

Pátek

13.00   oběd

14.00   přednáška Michaela Kirwana SJ z Londýnské Heythrop College Politické násilí a jeho výzvy pro teologii: evropská perspektiva

15.00   káva, čaj

15.30 koreferáty: Petr Macek (ETF UK): Apolitičnost církve jako teologické stanovisko Odilo Ivan Štampach (Jabok, IES) Jak náboženská ne/snášenlivost ovlivňuje politiku?

Petr Sláma (ETF UK, IES): „Náboženství národa" a problém nacionalismu

16.15 diskuse k přednášce a ke koreferátům

17.30 Eucharistická bohoslužba z Brazílie

18.30 večeře

Sobota

9.00 sejití, káva, čaj

9.30 ranní modlitba

10.00 přednáška E. S. Emmanuela, profesora teologie ze Sri Lanky Církev a politika v mnohonáboženské Asii

11.00 káva, čaj

11.30 panelová diskuse na téma: Možnosti a meze politické teologie spolu s E.S. Emmanuelem, M. Kirwanem, M. Ryškovou (Jabok), a D. Majerem (farářem CČSH) - moderuje Jiří Hanuš

13.00          oběd

14.00          seminární skupiny

a) Politické důsledky antijudaismu - vede Michal Plzák

b) Politický rozměr mezináboženského dialogu -vede Pavel Zach

c)  V čem je církev nezastupitelná (Jakub S. Trojan, 1976) vede Jiří Hanuš

16.00 podněty ze seminárních skupin, zhodnocení semináře

16.45 závěrečná modlitba