Dokument Kairos 98 č. 3/1999

Iniciativa Kairos 98 ve svém programovém dokumentu slíbila, že bude uveřejňovat rozličné dokumenty, zvláště k tématům, která jsou aktuální. Kairos 98 se nechce vyhýbat ani takovým z nich, která jsou poměrně komplikovaná a pro mnohé bolestivá. Návrh zákona o tzv. registrovaném partnerství (podle současného návrhu jde o partnerské soužití osob téhož pohlaví) probudil i v římskokatolickém prostředí nové diskuse o homosexualitě, o jejích příčinách, o tom, zda a kdy je homosexuální chování možné považovat za hříšné, o vztahu bible, křesťanské tradice a současných křesťanů k tomuto jevu. Iniciativa Kairos 98 přispívá do diskuse touto úvahou, která odráží názory nejen podepsaných signatářů, ale také hlediska některých našich homosexuálních bratří a sester.

Svědectví Písma

Některá místa v bibli mohou na první pohled podporovat domněnku, kterou sdílí mnozí křesťané, že se tyto pro křesťany směrodatné texty vyslovují jednoznačně proti homosexualitě a homosexuálům. Jde o místa starozákonní (např. Gn 9, 1-11; Lv 18, 22; 20, 13) i novozákonní (např. Ř 1, 26-27; 1K 6, 10). Podstatné ovšem je to, že se „v bibli nikde výslovně nemluví o pohlavním životě dvou osob stejného pohlaví, který je výrazem lásky mezi nimi".[1] Jde v nich o homosexuální jednání „volbou" a o odsouzení sobeckého zneužívání sexuality, znevažování lidské důstojnosti, násilí nebo prostituce. U často uváděného citátu z Listu Římanům se jedná zcela evidentně o „rozmary heterosexuálů, kteří zanechali přirozeného styku se ženami".[2]

U těch, kteří využívají tato biblická místa jako důkaz proti homosexualitě jako takové nebo homosexuálně orientovaným lidem, se často jedná o nedorozumění nebo nepochopení biblického poselství. Lze navíc tvrdit, že při výkladu Písma, který bývá používán proti homosexualitě, se jedná o čtení bible, jež je v mnoha případech možno označit za jednostranné, ba za fundamentalistické. Rádi bychom v této souvislosti připomněli dokument Papežské biblické komise Výklad bible v církvi z roku 1993, který doporučuje rozličné metody výkladu, ale naprosto odmítá fundamentalistický přístup. Ten charakterizuje takto: .Fundamentalistický přístup (. . .) nabízí zbožné, ale iluzorní výklady (. . .) Fundamentalismus, aniž by to řekl, vyzývá k určitému druhu sebevraždy myšlení. Vzbuzuje klamnou jistotu, neboť nevědomky zaměňuje lidské hranice biblického poselství s jeho božskou. podstatou."[3] Domníváme se, že právě používání a zneužívání zmíněných textů proti homosexuálně orientovaným lidem zřejmě vyplývá z fundamentalistické četby bible, která rezignuje na odpovědnou a namáhavou práci s textem.

Současné vědecké poznání

V současné vědecké literatuře[4] se homosexualitou většinou rozumí trvalá citová a erotická preference osob stejného pohlaví. Jde o celoživotní nezvolený stav; s biologickou predispozicí k homosexualitě se člověk s největší pravděpodobností již rodí. Vedle genetických vlivů je tato predispozice vytvářena hormonální nerovnováhou, toxickými či jinými vlivy, například stresem v těhotenství. Lékaři a psychologové dnes rozlišují mezi sexuální orientací a sexuálním chováním a sebeprožíváním (např. někteří homosexuálové vstupují pod tlakem společenských norem nebo z touhy po dítěti do manželství, což většinou neznamená, že jsou v takovém manželství šťastni). Nelze samozřejmě podceňovat i psychosociální vlivy, zvláště během raného dětství, především však u disponovaných jedinců. Homosexualitu nelze v podstatě „získat" špatným výchovným a sociálním působením. Homosexualita byla navíc vyřazena z Mezinárodní klasifikace nemocí, která v naší zemi vstoupila v platnost v roce 1994. Seriózní sexuologická bádání prokazují, že sexuální orientace je lékařskými prostředky v podstatě nezměnitelná. Často se vyskytující „lidové" názory (např. „homosexualita je nemoc, která se dá spolehlivě léčit, např. vstupem do manželství nebo léky") tedy nejen nerespektují základní uvedená rozlišení, ale prokazují neznalost ohledně základních lékařských a psychologických poznatků a informací, běžně dostupných.

Je nám známa činnost křesťanských skupin, především zahraničních, které nerezignovaly na možnost změny sexuální orientace z homosexuální na heterosexuální a snaží se své „klienty" „léčit" psychologickými a psychoterapeutickými metodami. Mezi používanými metodami těchto skupin nechybí ani modlitby za uzdravení a charismatické projevy. I když cítíme velký respekt k božímu působení, na nějž se tyto skupiny rády odvolávají, přece jen nemůžeme považovat tuto cestu za bezproblémovou. Zdá se nám, že činnost těchto skupin někdy může být pouhým pokusem o neúspěšné a často poněkud násilné, byť dobře míněné spojování současných církevních směrnic s velmi komplikovanými životními osudy.

Současný postoj římskokatolické církve k homosexualitě a potřeba změny

Katechismus katolické církve v 6. článku o šestém přikázání hovoří o čistotě a homosexualitě. Nejdříve (can. 2357) mluví o tradici, která „představuje homosexuální vztahy jako velkou mravní spoušť" a která „vždy prohlašovala, že homosexuální úkony jsou vnitřně nezřízené" a „odporují přirozenému zákonu". První odstavec o homosexualitě hovoří jasně a jednoznačně: „(Homosexuální úkony) v žádném případě nemohou být schvalovány."[5] Ve druhém odstavci (can. 2358) Katechismus však přece jen poněkud zmírňuje velmi tvrdé stanovisko, když uvádí, že „nezanedbatelný počet mužů a žen má vrozené homosexuální sklony. Ti si nevolí svůj homosexuální stav; pro většinu z nich je to zkouška. Proto mají být přijímáni s úctou, soucitem a jemnocitem. Vůči nim je třeba se vyhnout jakémukoliv náznaku nespravedlivé diskriminace. Takové osoby jsou povolány naplnit boží vůli ve svém životě. . ."[6] Co to znamená „naplnit boží vůli", vysvětluje Katechismus dále: homosexuální osoby jsou podle jeho nauky povolány k čistotě, tj. mají se blížit křesťanské dokonalosti prostřednictvím sebeovládání. Nauku Katechismu jen doplňují a potvrzují i jiné oficiální dokumenty, např. prohlášení Persona humana, vydaná Kongregací pro nauku víry.

Jakkoli oceňujeme to, že tyto dokumenty do značné míry rozlišují homosexuální orientaci od jiných homosexuálních projevů a jakkoli obsahují pozitivní výzvy k citlivému přijímání homosexuálních osob (pro homosexuály může být však urážlivé i použití výrazu „soucit"), přece jen se nám současný výklad nezdá zcela uspokojující. Jako problematické vidíme odvolávání na starou, byť v jiných směrech úctyhodnou tradici, jejíž představitelé přece jen nemohli znát současné lékařské poznatky a moderní výklady biblického textu - jako problematické tedy vidíme i užití výrazů „vnitřně nezřízené" a „odporující přirozenému zákonu" aplikované na homosexuální orientaci. Ze zkušenosti též víme, že požadavek na úplnou sexuální abstinenci je velmi náročný a v mnoha případech nesplnitelný. To jsou tedy oblasti, v nichž by se měli angažovat odborníci z katolických kruhů a pokusit se znovu formulovat určité principy s respektem k tradici i současným poznatkům.

Úkoly křesťanů vzhledem k homosexualitě a homosexuálně orientovaným lidem

Zdá se nám, že v českém katolickém prostředí převládají postoje a názory blízké fundamentalistickému vidění. K významné změně mohou přispět takové studijní a osvětové programy, které by kněžím i laikům umožnily lepší orientaci v dané problematice. Myslíme si proto, že by bylo dobré začít pracovat na zásadních materiálech, které by nejen informovaly kněze, zejména zpovědníky, které by ale také poskytovaly solidní pastorační základ, na němž by mohla stavět nejedna kněžská nebo občanská iniciativa, která by se ráda věnovala homosexuálně orientovaným skupinám. Nemůže být pochyb o tom, že tyto materiály musí vznikat v úzké spolupráci s těmi, jichž se bytostně týkají. Cílem by však neměla být práce s homosexuály jako určitou zvláštní minoritou, ale jejich integrace do křesťanského společenství. Vybízíme a prosíme jednotlivé kněze, především ty, kteří se věnují náročné zpovědní praxi, aby přistupovali k lidem s homosexuální orientací s maximální možnou tolerancí a ohleduplností. Pokud jim jejich svědomí nedovoluje tolerovat určité sexuální chování, pak je namístě vědět o těch spolubratřích, kteří mají s homosexualitou zkušenosti a problematiku znají natolik, že jim nedělá potíže se orientovat v nejrozličnějších případech a dovedou poskytnout svou radu či pomoc. Biskupům i kněžím si dovolujeme připomenout zásadu, že hlásání morálky není v prvé řadě upozorňováním na to, co je hříšné a zakázané, nýbrž v prvé řadě zvěstováním evangelia. Jak to vyjadřuje přední rakouský moralista Hans Rotter: „Nejprve musíme zvěstovat, že Bůh miluje člověka, že se nad ním slitovává, že také odpouští jeho hříchy, . . . že Bůh není Bohem soudícím, nýbrž Bohem, který pomáhá a uzdravuje. Pouze tam, kde je toto pozitivní poselství skutečně chápáno, pochopí věřící člověk, jakou nepravostí je odpovídat na boží lásku jednáním bez lásky."[7]

Vybízíme a prosíme všechny věřící, aby se pokusili změnit své smýšlení podle evangelní výzvy, aby neodsuzovali jinak sexuálně orientované spoluobčany a spoluvěřící. Je zde zapotřebí trpělivé studium a seznámení se s problematikou. Ježíšova výzva: „Nesuďte, abyste nebyli souzeni" je v těchto případech zcela na místě. Jako politováníhodné musíme označit takové výroky našich předních politiků hlásících se ke křesťanství, kteří neváhají urážet své bližní, a nenaplňují tedy ani nauku Katechismu. Dále prosíme věřící, kněze nevyjímaje, aby se za vhodných okolností nebránili sdělit svou sexuální orientaci, protože toto důstojné a čestné sdělení může napomoci žádoucímu procesu přijetí a smíření. V křesťanském prostředí, kde je velmi silně vyvinuta mentalita, která je výrazně proti odlišné sexuální orientaci, dochází často k nedůstojnému zamlčování a potlačování homosexuálních tendencí. To nevede a ani nemůže vést k tomu, aby jednotlivci přijali sami sebe a církev jako svůj opravdový domov.

Podpora zákona o tzv. registrovaném partnerství (partnerském soužití osob téhož pohlaví)

Na závěr bychom rádi sdělili, že po seznámení s návrhem zákona o registovaném partnerství (partnerském soužití)[8] nevidíme jediný důvod, proč by tento zákon neměl být - samozřejmě po určitých zpřesněních a zdokonaleních - Parlamentem České republiky přijat. Domníváme se, že tento návrh neohrožuje zákony o rodině a rodinu jako společenskou instituci. Zákon o registrovaném partnerství (partnerském soužití) není možné pokládat za něco, co by napadalo základy naší společnosti, co by podkopávalo hodnoty, na nichž tato společnost stojí. Naopak, domníváme se, že tento zákon může přispět ke stabilitě partnerských vztahů homosexuálů, k řešení jejich ekonomických problémů, a může též snížit rizika přenosu HIV/AIDS a snížit psychiatrickou nemocnost v těchto skupinách osob. Je navíc možné, že tento zákon stabilitu rodinných vazeb posílí, neboť ubude nešťastných svazků „rádobyheterosexuálů". Těm, kteří pociťují vážnou obavu z ohrožení rodinných hodnot založených na početí a výchově dětí, připomínáme, že návrh obsahuje následující pasáž: „Osobám, které uzavřely smlouvu o partnerském soužití, nemůže být nezletilé dítě svěřeno do společné výchovy ani do společné pěstounské péče. Rovněž je vyloučeno osvojení dítěte jako společného a ustanovení obou osob, které uzavřely smlouvu o partnerském soužití do funkce poručníků."[9] Zákon o registrovaném partnerství pouze umožňuje homosexuálně orientovaným lidem, aby žili důstojněji svůj život. To zaslouží nikoli křesťanské odmítnutí, ale křesťanskou podporu, kterou tímto jednoznačně vyjadřujeme.

Jiří Hanuš, Hana Holcnerová, Ivan O. Štampach, Dagmar Křížková

---

[1] Křesťané a homosexualita. L+G Logos, Praha 1995, s. 10

[2] tamtéž

[3] Výklad bible v církvi. Dokument Papežské biblické komise z 15. dubna 1993. Český překlad Praha 1996, s. 60.

[4] Viz. Zvěřina J.: Lékařská sexuologie, Praha 1994; Brzek A. - Pondělíčková-Mašlová, J.: Třetí pohlaví? Praha 1992; Freund, K.: Homosexualita u muže, Praha 1962; Stehlíková, D. - Procházka, I. - Hromada, J.: Homosexualita, společnost a AIDS v ČR, Praha 1995. Ze zahraniční literatury je doporučeníhodná kniha Gramick, J. - Furey, P.: The Vatican and Homosexuality (Reactions to the Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Pastoral Care of Homosexual Person), New York 1988.

[5] Katechismus katolické církve. Zvon, Praha 1995, 6. článek, II. kapitola, odstav5 ec nazvaný Čistota a homosexualita, s. 574.

[6] Tamtéž.

[7]Hans Rotter: Proč tak mnohé už není hříchem. In: Dialog-Evropa XXI, č. 4/ 1994, s. 33 Sněmovní tisk 124/0:

[8] Návrh zákona o partnerském soužití osob téhož pohlaví a o změně a doplnění některých zákonů.

[9] Tamtéž, s. 3.

O jakém antijudaismu je řeč

Pro vývoj křesťanského antijudaismu je třeba sledovat polemiky prvních církevních myslitelů. Ve 2. stol. n. l. se v církvi rozhojnil literární druh, zvaný Adversus Iudaeos, dlouhá pojednání, zaměřená na vyvracení názorů a praxe židovství. Někdy mají tyto traktáty formu dialogu mezi Židem a křesťanem; ten je ovšem pouhou fikcí, protože se zde dočteme nikoli o tom, co říkali sami Židé, ale co jim křesťané kladli do úst.

Křesťané také užívali seznamy textů, které dokazovaly správnost křesťanského čtení Písma. Nejstarší dochovaný soupis pochází od biskupa Cypriana z Kartága z r. 250. Má 24 nadpisů a každý článek detailně podává diskusi z křesťanského pohledu. Zde jsou některé příklady:

Židé upadli pod hněv boží, neboť opustili Pána a uctívali modly (1. článek); nevěřili prorokům a zabíjeli je (2. článek); bylo předpověděno, že nepoznají Pána, nepochopí jej, nepřijmou jej (3. článek); nechápou svatá Písma, která se jim stanou srozumitelnými teprve na konci časů, po příchodu Krista (4. článek); nepochopí nic z Písem, dokud nejprve neuvěří v Krista (5. článek); ztratí světlo Páně (7. článek); zrušena je obřízka těla a nahrazena příslibem obřízky ducha (8. článek); zákon, daný skrze Mojžíše, je zrušen (9. článek); starý křest pomine a nový začne (12. článek); byly předpovězeny dva národy, větší a menší, starý lid Židů a nový lid, který se bude skládat z nás (19. článek); církev, která byla neplodná, bude mít více dětí z pohanů, než měla předtím synagoga (20. článek); Židé ztratí chléb a kalich Kristův a všechnu jeho milost, zatímco my je přijmeme a jméno křesťanů bude požehnáno na zemi (22. článek); pohané, nikoli Židé, dosáhnou království nebeského (23. článek); Židé mohou obdržet odpuštění za své hříchy pouze tehdy, očistíli se křtem od krve zabitého Krista, přestoupí do církve a budou poslušni Kristova učení (24. článek).

Tyto seznamy nebyly určeny pouze k vyvrácení židovských názorů, ale také k tomu, aby o zbytečnosti židovství a neslučitelnosti s křesťanstvím přesvědčily křesťany z pohanů, kteří se cítili i Židy (právě s takovými polemizuje často apoštol Pavel). Ve druhém a třetím století najdeme ještě další body „žaloby", např. exil Izraele je důkazem zavržení Židů, zničení chrámu je činem božího soudu, zachovávání obřízky a šabatu nikdy nemělo být bráno doslova, uctívání zlatého býčka bylo příčinou jejich zavržení a vedlo k tomu, že dostali soubor rituálních přikázání za (boží) trest.

Ani exegetické diskuse ani textová kritika nedokázaly rozřešit spory obou stran. Křesťané se nakonec uchýlili k prostému tvrzení, že Židé jakožto zavržený boží lid jsou slepí ke smyslu jejich vlastního Písma. Pokusy o diskusi byly ty tam, začalo se s invektivami.

O radikální rozchod s judaismem se pokusil Markion a křesťanští gnostikové. Markion vyřadil z biblického kánonu hebrejské Písmo a s ním i otázku, zda je křesťanství legitimním dědicem starozákonních zaslíbení Izraeli. Také systematicky odstranil všechna místa v evangeliích a Pavlových dopisech, která zviditelňovala kontinuitu s Izraelem a odůvodnil svůj zásah tím, že tyto pasáže byly zkaženy vsuvkami, psanými judaizujícími křesťany.

Toto řešení bylo tvrdě zamítnuto. Vývoj tím byl postrčen dál - paradoxně ovšem ve směru antijudaistickém: Písmo je podřízeno Novému zákonu, neboť je to zákon Starý. Za zachování židovské bible zaplatila církev velkou cenu. Židovský Bůh byl zachráněn jen za cenu protižidovského mýtu. Nejvýrazněji to vyplývá z Tertullianova spisu Proti Markiónovi. Nejvíc jej rozpálila teologie dvou bohů. Starozákonního Boha obhájil tvrzením, že tvrdost Mojžíšových zákonů nebyla zapříčiněná tvrdým, zákonickým Bohem, nýbrž neposlušností lidu. Zákon měl kontrolovat tento vzpurný a odbojný nevěřící lid. Zrušení těchto zákonů neznamená uctívat nového Boha, ale nahradit tyto odpadlíky v poslušné víře. Bůh je antijudaista!

Základní články antijudaismu církevních Otců:

1. Židovské dějiny jako stezka dlážděná zločiny.

Mojžíšův zákon slouží jako uzda židovské zkaženosti, aby nepropadli ještě většímu modlářství. Eusebius: „Všechno, co jim Mojžíš zakázal, dělali předtím bez omezení". Zlaté tele je modelem židovské mánie po modlách. Katalog zločinů vrcholí tím, že Židé zabili božího Mesiáše. Většina Otců zdůrazňuje, že až do tohoto okamžiku měli naději na odpuštění, nyní jsou nezvratitelně zavrženi a nahradí je jiný lid boží, pohanská církev.

2. Dvojí lid ve Starém zákoně

Prorocká dialektika soudu a zaslíbení ve Starém zákoně je vztažena na dvojí lid, dva národy: Židy a budoucí církev. Všechny výroky proroků o božím hněvu a soudu jsou čteny schizofrenicky. Každý negativní soud či hrozba se bez ohledu na kontext týká prostě „Židů". Pozitivní stránka prorocké zvěsti, víra, pokání, budoucí zaslíbení, to vše se týká nikoli Židů, nýbrž budoucí církve. Ze židovské bible, která ve skutečnosti obsahuje židovskou sebekritiku, se tak stává záznam nelítostné obžaloby Židů, zatímco církev je představována jako zcela dokonalá a ztrácí tak prorockou tradici sebekritiky. Hrdinové Starého zákona jsou součástí rodokmenu církve, zatímco Židé jsou jenom ti, kteří proroky nepřijali. Jak tento dokument o židovské Zvrhlosti, ale mohli zachovávat a předávat si lidé, kteří nikdy proroky neslyšeli a nikdy jim nerozuměli?

3. Vyvolení pohanů

Snad přímo smyslem antijudaistické tradice je důkaz o vyvolenosti církve z pohanů, která je dědicem vyvolení zavržených Židů. Jedná se o vztah nahrazení - substituce. Ovšem pro patristickou tradici je charakteristické i to, že pohanskou církev vidí implicitně obsaženou již ve Starém zákoně. Pohanská církev byla vždy smyslem existence Izraele. Proroci předpověděli, že vyvolení Židů je dočasné a provizorní, a že Židé budou nakonec zavrženi. Existuje jen jedna smlouva, zaslíbená Abrahamovi, předpovězená proroky a naplněná v církvi z pohanů, která přijala Mesiáše.

Základní hermeneutickou metodou, která k takovému porozumění textů Písma vede, je všem textům, které pojednávají o Izraeli jako o „světle národům", rozumět jako o proroctví, týkající se pohanské církve. Není již jiné místo pro synagogu, nežli místo v oslovské lavici, které zviditelňuje darebáky a dokládá převahu (vyvolenost) silnějšího.

V období po „zestátnění" církve jako náboženství římské říše dostává tento argument nový, politický tón. Křesťanská říše začíná být ztotožňována s tisíciletým královstvím Kristovým na zemi. Všechny národy se shromáždí v tomto království, pouze Židé jsou v exilu mezi svými nepřátely. Všechny národy jsou vykoupeny, kromě Židů!

Chrysostom zvlášť pěstuje tento triumfalistický tón, který dělá rovnítko mezi církví a Kristovou vládou nad celým světem. V tom se odráží vysoce ideologické čtení církevních úspěchů. Výsledkem je směs mesiášského a říšského univerzalismu. Ale již před Nicejským koncilem můžeme najít „důkazy" o tom, že Bůh je na naší straně (neboť misie církve je úspěšná, Jeruzalém padl). Nutně dochází i zde k schizofrenickému čtení: perzekuce církve je svatým mučednictvím, zatímco perzekuce Židů je projevem božího hněvu.

4. Věčné zavržení Židů

Zavržení je nezvratitelné, konečné a věčné. Znamením zavržení je zrušení Tóry Bohem, oni jsou však tak zvrácení, že ji stále dodržují. Jejich kultické centrum je v troskách. Na židovská záda musí stále dopadat rány v odplatě za bití Krista. Pokud jde o pokračující naděje Židů v očekávání Mesiáše, to je marnost a zvrácenost. Podle většiny Otců Židé ve skutečnosti vědí, že Mesiáš přišel. Nechtějí se však kát za své zlé cesty. Mesiáš, kterého vyhlížejí, je tedy vlastně Antikrist. Židé, kteří zabili Krista, stojí na straně démonů, které přišel Kristus porazit.

5. Podřadnost a zbytečnost zákona

Židovské chápání zákona je tělesné, povrchní, vnější. Zákon je sám o sobě nedobrý, jeho účelem není zachránit, nýbrž pouze trestat. Je nejen morálně podřadný, ale též Bohem limitovaný v čase (od Mojžíše po Krista, protože v době před Mojžíšem byli všichni lidé více či méně ctnostní), místě (Palestina) a v užití (pouze pro Židy). Naproti tomu duchovní zákon Kristův je univerzální časově, prostorově i určením. Křesťané na rozdíl od Židů pochopili vnitřní smysl zákona, nezachovávají tedy vnější formu, a přece jsou jeho pravými posluchači.

6. Christologické naplnění Písem

Církev nenachází v hebrejské bibli pouze zaslíbení ježíšovského mesiáše, ale také každý detail jeho života, utrpení, smrti a vzkříšení; světlo kristovské zkušenosti tyto momenty zpětně zjevuje. Tato interpretační metoda popírá schopnost Židů porozumět svému vlastnímu Písmu. Pohybujeme se tak v hermeneutickém kruhu: protože nejsou ochotni přijmout boží zjevení v Kristu, nemohou ani nahlédnout vnitřní smysl jejich Písem, který je christologický. Kristus je inkarnací božího Slova, a jestliže jej Židé nepřijímají, prozrazují na sebe, že nikdy boží Slovo nepřijali.

2. Zákony, týkající se Židů

Stručný výběr z židovské politiky Říma před Konstantinem:

Caracalla (211-217) vydal Constitutio Antoniniane (212), Židé říše se stali římskými občany.

Alexandr Severus (222-235): Tak vstřícný k Židům, že synagoga v Římě dostala po něm jméno; sám měl přezdívku „archisynagogus".

Dioklecián (284-305) Zarputilý nepřítel křesťanů, manichejců a Samařanů, naopak byl přátelský k Židům (tak praví Talmud).

Spory církve a synagogy mohly být pouhou vzrušenou debatou, strkanicí, verbálním urážením, kdyby křesťanství a judaismus zůstaly minoritními náboženstvími v pohanském státě. Ve 4. stol. se však křesťanství stalo oficiálním náboženstvím římské říše. To, co bylo do té doby pouze teologií a biblickou hermeneutikou, stalo se nyní zákonem a sociální politikou. Ne však hned.

Edikt milánský (červen 313) vyjadřoval všeobecnou toleranci a soužití různých náboženství. Deklarovaným záměrem bylo zaručit et Christianis et omnibus svobodu vyznání každé osobě dle její volby. Dle definice božství se to týkalo jak monoteistických náboženství, tak i osvíceného pohanství (božství je Summa Divinitas či Divinitas in sede caelesti). Výslovně se tu prohlašuje, že tím nesmí být dotčeno ničí postavení ani náboženství.

Pokojná koexistence ale neměla dlouhého trvání. Konstantius II. 339 - zakázal sňatek mezi Židy a křesťany. (Sněm v Elvíře kolem r. 314 zakázal společenský styk křesťanů a Židů.) Židé nesměli vlastnit křesťanské otroky. Tady vůbec nešlo o odmítnutí otroctví jako instituce. Šlo o zastavení vlivu Židů na křesťany. Teologicky bylo totiž nepřijatelné, aby zavržený lid držel v poddanosti lid, který byl Kristem osvobozen. Vyplývalo z toho, že otrok mohl dosáhnout propuštění konverzí, což se velmi brzy začalo dít. Bez otroků ale nebylo možno hospodářsky konkurovat, resp. přežít. Židé začali ekonomicky ztrácet. Projevilo se to především v oblasti zemědělství. Zákon nasměroval Židy na cestu obchodu.

Zákony také výslovně zakazovaly křesťanům, aby sloužili o sabatu v synagogách. Další zákaz se týkal proselytismu. Konvertovat k judaismu nebo ke konverzi napomáhat se stalo zločinem, majetek takového člověka byl konfiskován, ztratil právo na závěť. Některé zákony určovaly trest smrti za proselytismus.

Za Juliána Odpadlíka (361-3) obnovení náboženské svobody; císař chtěl znovu postavit Chrám a vybudovat Jeruzalém. Motivací ovšem nebylo židomilství, ale truc proti křesťanství.

Po restauraci křesťanství řádně přituhlo. Církev reagovala na vzmach pohanství a privilegia pro židovství utažením šroubů.

Za vlády Theodosia I. (378-95) byla náboženství pohanů a heretiků postavena mimo zákon. Jejich chrámy a svatyně byly zničeny nebo zabaveny.

Židovství bylo jediné nekřesťanské vyznání, které zůstalo v křesťanském světě legální. Mělo jedinečné postavení tolerované a omezované menšiny. Vyplývalo to z někdejšího postavení judaismu v pohanském římském zákoně a také ze vztahu křesťanství a židovství v teologii. Ekonomicky zaujímali Židé ještě různorodá postavení.

V r. 393 zákon zakázal Židům polygamii. I když to sice na tehdejší praxi už nic neměnilo, přece to představovalo intervenci do soukromého života náboženské komunity. Císař se ale důrazně stavěl proti ničení synagog.

Nejznámější incident se odehrál v r. 388, kdy byla davem na podnět biskupa zničena synagoga v městě Kallinicum. Císař nařídil biskupovi, aby se postaral o opravení synagogy. Sv. Ambrož milánský za to císaře napomenul. Argumentoval i božím hněvem za stranění božím nepřátelům (viz Juliánův osud). Císař se zalekl hněvu církve a nařídil, aby alespoň vrátili ukradené věci s tím, že o znovupostavení synagogy se postará stát. Ani to nebylo pro Ambrože přijatelné. Trval na tom, že viníci nesmí být potrestáni. Využil pak jednou přítomnosti císaře v milánské katedrále, sestoupil k němu od oltáře a vyhlásil, že nebude pokračovat, dokud císař neposlechne. Císař se podvolil.

Sem také patří osm Chrysostomových kázání proti Židům, jejich synagogám, proti křesťanským přátelům židovství (v Antiochii [386-7]).

Teologie sice vyhlásila zavrženost Židů před Bohem, ale nepřála si jejich zmizení či zničení. Naopak, judaismus měl trvat až do konce času, ale jako vyprázdněné náboženství, které ztratilo status vyvolení a vnitřní duchovní sílu. Rozptýlený a zubožený Izrael se měl stát svědectvím o současném vyvolení a konečném triumfu církve. Augustin tento motiv teologicky zpracoval ve spise O obci boží. .Kdyby proti Němu nezhřešili. . . a neodpadli tím, že se klaněli modlám a nakonec zavraždili Krista, zůstali by v tom samém království, a pokud by nenabývali na velikosti, nabývali by na blaženosti. A pokud jde o jejich současné rozptýlení po všech zemích a národech, je to dílem prozřetelnosti pravého Boha proto, aby se vyjevilo, že až budou zničeny všechny modly, oltáře, chrámy falešných bohů, stalo se tak na základě proroctví židovských Písem. Vylučuje se tak možnost, že kdybychom to četli jen v našich knihách, mohla by se proroctví pokládat za náš výmysl."

Theodosius II. (408-50) vydal první úřední sbírku císařských nařízení, která shrnovala období od Konstantina až po rok 438. Tento Theodosiův zákoník byl přijat i Valentiniánem III. na Západě. Prudce se tak zhoršilo právní postavení Židů. Od té doby bude trendem stálé zhoršování. Práva, která Židé ztratili, již nikdy neměli získat zpět. Teprve v osvícenství se tento vývoj zvrátil.

O Židech se pojednává v kapitolách 8 a 9 knihy 16. „De Judaeis, Caelicolis, et Samaritanis". Theod. první zákon z roku 408 je namířen proti slavení svátku Purim, jelikož se mělo za to, že Židé při něm pálí obrazy a symboly kříže.

V roce 415 byl zrušen úřad židovského patriarchy jako veřejně uznávaného hodnostáře. Tím byla rozrušena komunikace Židů v diaspoře.

Roku 423 bylo zakázáno stavět nové synagogy či opravovat staré.

Roku 423 bylo židovství prohlášeno za tolerovaný kult za předpokladu, že nepohoršuje křesťanské náboženství.

V roce bylo 425 nařízeno zachovávat křesťanskou dobu půstu a křesťanské svátky.

Avšak r. 438 bylo vydáno významné nařízení, které označuje Židy za .nepřátele římských zákonů a svrchovaného majestátu". To drasticky ovlivnilo sociální postavení Židů. Byli vyloučeni z veřejné občanské a vojenské služby, nesměli vykonávat právní a soudní praxi, jejich právo svědčit u soudu bylo postupně omezováno. Princip teologický - Žid nemá právo stát, byť ve svěřené funkci, nad křesťanem (jako nadřízený, soudce, velitel. . .). Politicky a sociálně byli Židé degradováni a tlačeni ke dnu společnosti. Možnost ekonomické prosperity se rovněž snižovala.

V 5. stol. rovněž začali být Židé nuceni navštěvovat křesťanská kázání, zaměřená na jejich konverzi. Katechumenát, který byl původně kratší než u pohanů (Židé jako monoteisté na poloviční cestě ke křesťanství), se v této době prodlužuje, neboť Židé jsou démonštější a vůči křesťanské pravdě méně otevření.

Justinián I. (527-65) vydal Corpus Iuris Civilis a jeho novely; obsahovaly legislativní úpravu vztahů k Židům, která pozměňovala zákoník Theodosiův.

Novela 37 (535) zakazuje Židům a heretikům v nově dobytých oblastech severní Afriky praktikovat své náboženství. Synagogy a prostory heretiků měly být konfiskovány a po příslušném vysvěcení předány k užívání církve. Změna oproti dosavadnímu přístupu - Židé jako heretici. Tato novela nebyla uvedena do praxe, precedens to ale byl nebezpečný.

Novela 45 (537) zakazuje Židům, Samařanům a heretikům možnost vyvázat se ze služby v státních (obecních) orgánech jako dekurioni. Předtím nemuseli s ohledem na to, že slouží ve své vlastní komunitě. Výhody dekurionů (imunita před tělesným trestem a vyhnanstvím) jim ale nebyly přiznány. „Židé nesmí nikdy okoušet ovoce úřadu, pouze trpět jeho břímě." Křesťané, aby se službě vyhnuli, se stali kněžími či mnichy. Židovští rabíni osvobozeni nebyli.

Novela 131 (545) Synagogy, postavené na půdě, která pak připadne církvi, podléhají konfiskaci.

Novela 146 (553) Patrně v reakci na žádost Židů zakazuje trvat na tom, aby čtení z Pentateuchu se konalo pouze v hebrejštině ze svitků Tóry. Lze číst i latinsky, řecky či v jiném jazyce. Dále zakázáno užití deuterosis, tj. Mišny, jakožto exegeze. Justin tvrdil, že to není božsky inspirovaný text a může jenom zavádět. Rabínské výklady přece šíří bludy. Jakmile pomine toto rabínské oslepování, Židé uslyší přímo křesťanský smysl jejich Písma. Byzantský císař je tu rozhodčím nejen křesťanské praxe, ale i jediného povoleného náboženství na jeho území. Pokus regulovat, vnutit Židům křesťanskou interpretaci svatých textů a samého židovství.

Vedle těchto novel Justinián zakázal slavení Paschy, pokud by to připadalo na dobu před Velikonocemi.

Židé jsou stále římskými občany, ale za Justiniána ztrácí judaismus právní postavení. Nyní bylo vždy na císaři samém, zda se rozhodne přiznat židovství status legality. Svátostná dimenze křesťanství vedla k závěru, že Židé stojí vně tohoto řádu společnosti a ve skutečnosti tak patří k jakémusi paralelnímu, antisakramentálnímu řádu - k synagoze Satanově. To se projevuje i v označení, jaká nacházíme v zákonech: v Theodosiově zákoníku pro synagogu slangové označení bordelu, židovství obdařeno přívlastky „feralis secta" a „Synagoga Satanae".

Křesťanští císařové nebyli sekulárními vládci, ani jen nástroji církve, i když je občas církev postrkovala víc, než by si přáli. Spíše vystupují jako exponenti teologického pohledu na Židy. Křesťanský teologický koncept přesazený do veřejné sociální politiky - jako zrcadlo. I společensky mají být Židé stálým důkazem božího zavržení, svědectvím pro křesťanství a pro Židy samotné.

Západ - papež Řehoř Veliký formuloval židovskou politiku papežství. V kázáních si hořce stěžoval na zatvrzelost Židů, jejich kamenná srdce, dbal na přísné dodržování kanonických omezení. 28 z jeho dochovaných dopisů se zabývá židovskou otázkou. I když schvaloval první vizigótská opatření proti Židům, trval na lidském zacházení s nimi a na potvrzení jejich práv. Italští Židé se opakovaně domáhali u Řehoře ochrany. Byl proti boření synagog, zavrhoval násilné křty, ale podporoval materiální zvýhodňování nadějných konvertitů. „Jsou sice ve své víře neupřímní, ale jejich děti vyrostou už jako křesťané."

Vizigótské Španělsko za katolického Rekkareda: násilné konverze Židů ke křesťanství se staly integrální součástí politiky vizigótského státu. Všechna církevní protižidovská nařízení proměnili v zákon. Judaismus byl jako zákonné náboženství zrušen. Byly povoleny všechny metody k vyslídění Židů. Církev se od těchto extrémních postupů distancovala.

Diametrálně jiné zacházení v muslimských zemích. Rozpínáním Islámu nastala pro Židy zcela nová světová situace, neboť „celý svět" se stal monoteistickým; polyteismus i se svou relativní náboženskou tolerancí byl nahrazen monoteismem muslimským a křesťanským. Více než 90 % židovské populace se ocitlo v muslimy ovládaných zemích.

Svědectví o trvajících židovsko-křesťanských vztazích z pera arcibiskupa Agobarda z Lyonu (od 814): „Věci se dostaly tak daleko, že nevzdělaní křesťané tvrdí, že Židé káží lépe než křesťané. Někteří křesťané dokonce slaví šabat se Židy, a porušují tak svatý odpočinek nedělní. Rolníci se nechávají zavádět množstvím bludů, když pokládají Židy za jediný lid boží a tvrdí, že mají pravdivější víru a čisté náboženství zachovávají lépe než my."

Pro křesťanství nebyl antijudaismus pouze obranou proti útoku, nýbrž vnitřní potřebou sebepotvrzení. Antijudaismus se stal součástí křesťanské exegeze, křesťanské nauky vůbec. „Antijudaismus je funkcí křesťanského triumfalismu" (D. J. Hall). Pokud se chceme vyhnout tomu, abychom se vymezovali proti židovství, musíme se vyvarovat „sedmi horších duchů", kteří by si rádi v prázdném domě zařádili.

Současné židovsko-křesťanské vztahy mohou reflektovat spíše dějinnou situaci. Mohly by být pouze snahou distancovat se od starých prohřešení, překonat nedůvěru a navázat spolupráci. V tom by byly podobné vztahům, které máme jako křesťané s jinými náboženstvími. Z našeho hlediska je ale tento vztah privilegovaný. Čekáme od něj více. Jako křesťané vnímáme období prvotní smlouvy jako společný úsek dějin. Hlásíme se společně se Židy (a ovšem také s muslimy) k Abrahámovi jako ke svému praotci. Z textu židovské bible slyšíme boží slovo stejně jako ze spisů Nové smlouvy. A nejvíce ze všeho činí náš vztah odlišným to, že se považujeme stejně jako Židé za boží lid.

Nutno realisticky uznat, že Židům se křesťansko-židovské vztahy obvykle nejeví jako privilegované. S nelibostí či resignací berou fakt, že v souvislosti s vystoupením Ježíše z Nazaretu se část Židů k němu přiklonila jako Mesiáši. Dnešní křesťanstvo již s původním božím lidem nemá z jejich hlediska nic společného. Je to jiné náboženství mezi jinými náboženstvími. Jejich nadějí jsou noemovské přísliby a jejich cestou plnění noemovské smlouvy. Z tohoto hlediska je tedy pro nás křesťany vztah k Židům důležitý zevnitř naší víry. Pro Židy je to spíše vnější, okrajová otázka. Pro křesťany je vztah k Židům prvkem jejich identity, zatímco na židovské náboženské identitě oddělení křesťanů nic nemění.

Vnější dluhy křesťanů vůči Židům, tedy jejich vyřazování, izolace, omezování, ba i pronásledování souvisí s teologickou reflexí místa Židů. I poté, co se díky osvícenství zlepšila občanská pozice Židů, i po dramatické zkušenosti nacistické genocidy zůstaly po jistou dobu věroučné a teologické teze křesťanských církví nedotčeny. Teprve uvažování posledních desítiletí vyvozuje pozvolna důsledky uvnitř křesťanství. Tím teprve pevněji zakotvuje nový vztah k Židům. Není to už věc pouhé dobré vůle nebo dokonce jen diplomacie. Nový vztah k židovskému národnímu a náboženskému společenství je založen v nově pochopené křesťanské víře.

Stačí pozorné čtení bible, abychom odmítli odvěké schéma o pouze spravedlivém a přísném Hospodinu Starého zákona a o milujícím a odpouštějícím Bohu křesťanství. V obou částech bible a v obou náboženstvích si ponechávají platnost obě pojetí. Židé i křesťané vědí, že boží dobrotivost bez nároku na posvěcený život a bez spravedlivého božího soudu by byla měkká a mělká. A že spravedlnost bez odpuštění a smíření by byla krutostí.

Podrobněji je třeba se podívat na aplikaci tohoto starého schématu na mravní život. Je to tak, že Jahve od nás požaduje pouhou spravedlnost, kdežto Ježíš lásku? Nemůže být novinkou takzvané poosvětimské teologie, že Ježíšovo „největší přikázání" cituje či parafrázuje starozákonní texty. Netýká se to jen lásky k Bohu, jež jako Šema je každodenní židovskou modlitbou, ale i přikázání milovat bližního jako sama sebe. I k tomu stačí pozorná četba bible.

Židovský teolog Pinchas Lapide ve svém spisu Sermon on the Mount: Utopia or Program for Action, který vyšel v samizdatovém českém překladu, bohužel dosud nikoli knižně, upozorňuje na obvyklé tendenční překlady Ježíšových výroků z Matoušova Horského kázání. To, na co Lapide upozorňuje u anglických překladů, lze ilustrovat i na českých verzích. Katolický liturgický překlad Nového zákona od Bognerovy překladatelské skupiny říká: Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům, . . . ale já vám říkám. . . (Mt 5, 21-22 a obdobně u dalších tzv. antitezí). Stejně postupuje Žilka, obdobně již dříve např. kraličtí. Poněkud zmírněnou verzi . . . já však vám říkám a podobně nabízí Col, Petrů a ekumenický překlad. Lapide je přesvědčen, že řecké není antitetické. Nejvhodnějším překladem by prý je toto: . . . bylo řečeno . . . a já vám říkám. Jde to prý spíše o výklad či rozvinutí uvedené teze. Zvlášť pak ještě týž židovský interpret evangelia upozorňuje na Matoušovo nedorozumění v Mt 5, 43. Tam Ježíš klade svůj požadavek milovat i nepřátele vedle údajné původního pokynu: Milovati budeš bližního svého a nenávidět nepřítele svého. Jde-li ve všech ostatních případech o citace či parafráze Mojžíšova zákona, pro tento výrok nelze najít biblický základ. Pak ovšem Ježíš v Matoušově pojetí diskutuje spíše se soudobými rabínskými výklady než s Mojžíšem. Lapidemu připadá tato diskuse podobná diskusím mezi Šamajem a Hilelem v Mišně.

Je též třeba se jasně a zřetelně vyrovnat s tezí známou v lidové podobě: Zabili nám Krista Pána, tedy s přesvědčením o odpovědnosti Židů za prolití Ježíšovy krve. Toto křesťanské přesvědčení vyvolalo mnoho touhy odplatit se přísně a spravedlivě těmto božím nepřátelům za jejich kardinální zločin. Jaký trest si zaslouží ti, na nichž leží vina za bohovraždu? Při bližším zkoumání nenajdeme pro toto běžné křesťanské přesvědčení biblický podklad. Nanejvýš by mohlo jít o přetěžující interpretaci zprávy vyskytující se ojediněle v Matoušových pašijích, kde „všechen lid" volá na Piláta váhajícího s odsouzením: Krev jeho na nás a na naše děti (27, 25). Nikde v Novém zákoně se ale vina za Ježíšovo ukřižování nesvaluje na všechny Židy. Dějinnou odpovědnost lze připsat jen těm Židům a těm pohanům, kteří o jeho ukřižováni skutečně rozhodli a uskutečnili je. Nakolik jednali bona fide, ví jen Bůh. A pokud přece má někdo odpovědnost za Kristovo ukřižování v teologickém smyslu, jsou to podle epištoly Židům (6, 5-6) ti, kdo byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, stali se účastníky Ducha svatého, zakusili pravdivost božího slova i moc budoucího věku a pak odpadli. Ti totiž podle něj znovu křižují božího syna. A to se zjevně týká křesťanů bez ohledu na náboženský původ a bez ohledu na to, k čemu odpadají.

Nové a důkladné promyšlení si bude vyžadovat též Pavlova teologická interpretace vztahu Zákona a milosti. Přesvědčení, že milostí spaseni jsme skrze víru, že spasení není z nás, že je to boží dar a že není z našich skutků (srov. Ef 2, 8-9) se jeví jako nezbytný základ cesty víry. V křesťanských dějinách se svedl zápas o to, že milost je zdarma daný dar, že spása není výsledkem našich výkonů nebo mzdou za naše zbožné a mravné činy. Trvalo několik staletí, než jsme se na tom shodli. Je teď toto základní přesvědčení zpochybněno? Zdá se, že budeme muset setrvat u náboženství svobody a odmítnout náboženství strachu. Je jen otázkou, smíme-li první zjednodušeně spojit s křesťanstvím a druhé s judaismem. Judaismus také ví své o Bohu milosrdném a dobrotivém, o odpuštění a smíření. Židům velmi záleží na tom, aby žili podle božího zákona. Je to ale nutně v rozporu s řádem milosti? Vždyť v téže pasáži z epištoly Efesanům, kde se mluví o spáse jako o božím daru, je také řečeno, že jsme . . . v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil. (2, 10) Ano, rozhodující je víra, jak výslovně říká Pavel v epištole Galaťanům (4, 6), ovšem víra, která se uplatňuje láskou. Jinými slovy, a jen zdánlivě rozporně, říká Jakub ve své epištole, která snad přece jen není slaměná, že víra bez skutků je mrtvá. Má na mysli, jak je zřejmé z kontextu, skutky lásky k bližním. Pouze živá víra ospravedlňuje, ne mrtvá víra, která je pouhým náboženským přesvědčením. Říká: ukaž mi tu svou víru bez skutků a já ti ukážu svou víru na skutcích. Židovskému náboženství bývá někdy vyčítáno zákonictví. Odvážil by se ale někdo takto označit Ježíše, který říká: Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky. Nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit. Amen, pravím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ani jediná čárka ze Zákona, dokud se všechno nestane (Mt 5, 17-18)?

Je mnoho křesťanů, kteří si chtějí vysloužit spásu plněním požadavků Zákona a zapomínají na milost. A jsou jiní, jejichž víra je neplodná. Neotvírá dveře pro lásku a nepřispívá k ospravedlnění. Naštěstí někteří přijímáme živou vírou milost a snažíme se naplnit Zákon dobrými skutky. Jsou, v Ježíšových dobách stejně jako dnes, Židé střežící každý detail rituálních předpisů, podezíraví a úzkoprsí a jsou jiní, pro něž je sám Zákon milostí a život v souladu s ním radostí. Zdá se tedy, že spor Zákon versus milost je poněkud složitější a že jde spíše o osobní postoje než o náboženskou příslušnost.

Jeden z křesťanských dluhů vůči Židům je po staletí tradovaná interpretace Pavlovy metafory o vylomených a nově naroubovaných větvích olivy (Ř 11, 17-24). Vylomenými větvemi jsou Židé, kteří nepřijali Ježíše jako Mesiáše, naroubovanými větvemi křesťané z pohanství. Patristické texty označují Kristovu církev jako nový Izrael, kdežto Židy za starý Izrael, nebo podle 1 K 10,18 za Izrael podle těla. Původní boží lid je proklet a odmítnut. boží přísliby jsou odvolány, resp. podmíněny vírou v Ježíše jako Krista. Tato substituční teorie se prosazovala přes svůj přímý rozpor s Pavlovou podrobnou úvahou na toto téma v epištole Římanům. Ve 2. verši téže kapitoly, v níž je řeč o ušlechtilé a plané olivě, je řečeno: Bůh nezavrhl svůj lid, který si předem vyhlédl. Tento a další výroky a celá souvislost umožňuje interpretaci, podle níž ušlechtilou olivou je (a zůstává) Izrael. Vyťatými větvemi jsou nevěrní Izraelité. Větve plané olivy, bývalí pohané jsou naroubováni na kořen či kmen Izraele. Tento kořen je nese, nikoli oni jej. Podle současné interpretace je tedy boží lid uvnitř rozlišen na lid prvotní smlouvy a lid smlouvy nové. Pro původní lid platí nadále vyvolení, přísliby a požehnání. Je na cestě k Bohu. Cestu mu otevírá víra, zahrnující také naději na příchod Mesiáše. Křesťanům nic nebrání věřit, že to bude je Ježíšův příchod ve slávě na konci věků.

Je třeba si zároveň uvědomit, že Židé očekávali překonání substituční teorie, protože byla teologickým základem praktického útisku Židů. Současné pojetí jediného, vnitřně rozlišeného božího lidu se jim jeví jako přátelštější, ale z hlediska židovské víry je sotva přijatelné. Zůstává tedy vnitřní věc křesťanů. Nelze Židům zazlívat, že pro ně zůstáváme cizím náboženským společenstvím. Ba dokonce, že nové pojetí může vzbuzovat nové obavy. Židé si kladou otázku, neznamená-li inkluzívní pojetí vypracované současnou teologií tendenci pohlcovat. Jsou rádi, že je již nevylučujeme ze společné cesty k Bohu. Bude jim ale nějakou dobu trvat, než se ujistí, že je nechceme v bratrské náruči tentokrát pro změnu rozdrtit.

Uvedená témata se jeví jako významná pro navázání skutečně dialogického vztahu s judaismem. Nejsou ovšem tématy jedinými. Revizi si mimo jiné vyžaduje např. trinitární teologie, jež by neměla budit dojem, že křesťanství je triteistické. Hans Küng v kapitole knihy věnované islámu a Raimon Panikkar v knize věnované Trojici (obě nedávno v češtině) otevírají možnosti takového rozvoje. Kontakt s judaismem a především s jeho kořeny ovlivňuje též teologickou antropologii. Již neobstojí dualistické pojetí kladoucí proti sobě duši a tělo jako dvě akcidentálně spojené substance. Z něho vyplývající asketická spiritualita a morální angelismus vzdalují křesťanství od judaismu. Jejich překonání přispívá k lepšímu porozumění. Nenápadnou, leč úvahy hodnou oblastí je evangelizace, mimo jiné otázka jejích adresátů (patří-li k nim principiálně také Židé) a cílů, k nimž směřuje. Především je třeba teologicky odůvodněně odmítnout záměnu misie s proselytismem.

Na druhé straně je třeba říci, že vyrovnávání křesťanských dluhů vůči judaismu nemusí mít podobu judaizace křesťanství. Víme již, že smyslem mezináboženského dialogu není pohlcovat jiné. Není ale také třeba se nechat kvůli špatnému svědomí pohltit. Je možné být v dialogu a zachovat si identitu. Je možné jít vedle sebe a respektovat se v odlišnosti. Křesťanské přesvědčení o tom, že Ježíš je Mesiášem a že v jeho slovech a činech, v celém jeho životním příběhu promlouvá a jedná s námi Bůh, není třeba v zájmu dobrých vztahů odmítat. Náboženskou pluralitu nemusíme vnímat jako újmu, nýbrž jako vzájemné obohacení. Můžeme se připojit k přesvědčení současného pražského rabína Karola Sidona, že smyslem vztahů křesťanů a Židů není sbratření. Nejdeme především vstříc jedni druhým. Důležité je, že kráčíme stejným směrem. Naše cesty jsou tedy spíše rovnoběžné. Je důležité, že se od sebe nevzdalujeme. Rovnoběžky se jak známo nesbíhají. Leda v nekonečnu. A to stačí.

Několik poznámek ke vztahu křesťanů a Židů

Současná reflexe judaismu

Chtěl bych se nyní společně s Vámi zamyslet nad některými okolnostmi a důsledky dialogu křesťanů a Židů, přesněji řečeno velmi silného vědomí židovských kořenů křesťanské víry, jak je patrné především ve druhé polovině tohoto století nejen mezi teology, ale i v široké církevní veřejnosti, čehož je ostatně svědectvím i tento seminář. Přelom zde jistě znamenala 2. světová válka a cílené masové vyvražďování Židů. Oněch několik hrůzných let války mělo svá staletí zrání, bezpočet předeher a tu a tam i reakcí obrácených. Právě až poválečná doba umožnila reflexi toho, co vyvrcholilo v Osvětimi a jinde, dovolila pojmenovat a utřídit přístupy v různé míře ignorující existenci židovské vyznávající (či lépe: praktikující) obce[1]. Až tehdy zaznělo z nejoficiálnějších církevních míst, že židovství není záležitostí minulosti, ale současnosti, že s příchodem křesťanství neztratilo židovství svůj smysl. Znovu tehdy byla zdůrazněna kontinuita SZ a dnešního židovství. Právě poválečná doba také obrátila nové světlo na zasazení Ježíše i rané církve do rámce židovství začátku letopočtu[2] a v mnoha ohledech ukázala, jak zkreslující pro obraz Ježíše a rané církve - a tedy zavádějící - byl pozdější výlučně helénistický či byzantinský rámec, v němž se křesťanství traktovalo. Nechám nyní stranou otázku, jak dalece je tento poválečný pohyb záležitostí celé církve a nakolik jde o jev velkoměstský a spíše teologicko-elitní. Osobně doufám spíše v to prvé, jakkoli občas narážíme na projevy křesťanských postojů, které jsou ve svých důsledcích antijudaistické. Zde v tomto kruhu ale budu předpokládat, že alespoň většina přítomných nesdílí takový model vztahu církve a synagogy, který by znehodnocoval židovskou pozici (substituce, integrace [uvěřivších Židů], odstrašující ilustrace, znesvéprávňující reprezentace), ale že se chceme blížit modelu, který počítá s kontinuitou SZ a židovství, s Ježíšovými židovskými východisky a ve víře nějakým způsobem přijímá boží vyvolení Izraele. Poválečný teologický pohyb popsaným směrem lze charakterizovat heslem „upozornit na židovství", přiznat mu nezastupitelnou roli v dějinách spásy, formulovat oprávněnost jejich existence bez Krista apod. Chtěl bych se ale teď zastavit u několika aspektů tohoto pohybu, jak jsou - nebo by podle mého měly být - patrné na křesťanské straně.

Pavlův výklad rozdělení

Jakýsi locus classicus NZ tematizace vztahu k židovství je Ř 9-11. Pavel tam řeší pro sebe bolestnou otázku toho, že Židé ve své většině odmítají Krista. Příčiny tohoto odmítnutí vysvětluje Pavel dobře midrašickým způsobem pomocí koláže prorockých výroků tak, že jde o boží záměr. Pavel teleologizuje odmítnutí: má - samo o sobě jaksi provizorně - umožnit pohanům přístup k víře v Krista. I přes tento dočasný stav, jakoby na hlubší rovině, ale zůstává v platnosti boží vyvolení: „Chci tím snad říci, že Bůh zavrhl svůj lid? Naprosto ne! (11, 1). . . Vždyť boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelná" (11, 29). Křesťany v tomto schématu vidí jako planou olivu, naroubovanou na kmen starozákonního židovství. Křesťané tak vzhledem k židovství dostávají do vínku jakési ústrojné „druháctví", které mají vydržet. Jakkoli se tedy někdy bývá Pavel považován za toho, jenž vyhodil výhybku směrem ke křesťanskému antijudaismu (a dějiny působení jeho listů tomuto názoru někdy vskutku dávají za pravdu - listy Barnabášovy, Luther), pozorujeme u něj (i právě ve zmíněných kapitolách listu Římanům) spíše jakousi nekonzistenci lásky, jež chce otázku vztahu k Židům odmítajícím Krista udržet otevřenou. Tato otevřenost vzala velmi brzy za své. Za dnešní situace ale paradoxně zmíněné tři kapitoly naopak umožňují, aby člověk po té, co vezme vážně neblahý vývoj dějin církve a po právu odmítne všechny více či méně násilné varianty vyvlastnění Židů, ještě vůbec zůstal křesťanem. Ono „druháctví" bude ovšem napořád charakteristické některými asymetriemi ve vztahu k židovství. Chtěl bych se u nich nyní zastavit; je možné, že nejde o asymetrie sourodé, které by zde byly jedna vedle druhé, ale spíše o aspekty jednoho jevu. Souhledem těchto aspektů se ocitáme v poloze, která je vším jiným než triumfálním pochodem vpřed (a to souhlasí se včerejší Michalovou poznámkou o tom, že antijudaismus je funkcí křesťanského triumfalismu).

Asymetrie výkladu písma

První asymetrie se týká Písma, které je východiskem všech polemik se Židy, počínaje Pavlem, evangelii s jejich reflexními citáty („to se stalo, aby se naplnilo Písmo. . .") přes Justina Martyra, patristickou a středověkou argumentaci až po nedávnou minulost. Zde všude jde o to, že se ze strany křesťanů dokazuje pomocí SZ „pravdivost" křesťanské zvěsti. Židé ovšem správnost svého postoje dokazují stejným způsobem a často i pomocí týchž veršů[3]. Můžeme potřásat hlavami nad přitažeností za vlasy exegeze rabínů i Pavla, faktem ale zůstává, že v obou případech jde o konstitutivní texty té které skupiny, k nimž se i my dnes hlásíme a s kritikou musíme proto pomalu. Na naši vlastní křesťanskou adresu nutno říci naplno: ani jeden SZ text, které NZ i pozdější křesťanská literatura používá k christologickým argumentacím - podíváme-li se na něj historicko- či redakčně-kriticky - neukazuje nezbytně nutně k Ježíši jako ke Kristu. Tento nález nás zbavuje vnější opory pokud jde o víru v Ježíše jako Mesiáše. Není ale sám o sobě ani důkazem „nepravdivosti" křesťanství. Pod dojmem tohoto nálezu musí být náš cíl mnohem skromnější: nalézt linie růstu a plausibility mezi SZ a NZ, tedy vyvrátit námitku nesourodosti a základní protikladnosti SZ a NZ. Právě kritický přístup ke SZ, který si uvědomuje jeho mnohá vnitřní napětí a polyfonii, zde myslím poskytnou službu tím, že ukáže, že - stručně řečeno - krajní důrazy (tradice) SZ mají k sobě navzájem dál než k některým důrazům NZ.

Zde si ovšem musíme uvědomit, že biblí NZ je Septuaginta (LXX), řecký překlad hebrejské bible ze staletí těsně předcházejících našemu letopočtu, který je doma v helénistické Alexandrii. Křesťanská víra, jak je formulována v prvních staletích n.l., rozvrhuje sebe samu na celku řeckého SZ a NZ, na kánonu křesťanské bible. Tento celek představuje systém vnitřních napětí, ale i souvislostí. Celek, který „uvnitř funguje", ale jeho otázky a odpovědi nelze bez dalšího klást židovství, jež se samo rozvrhuje na celku hebrejské bible, která se liší nejen jazykem, ale především svou trojstupňovou skladbou Tóry, Proroků a Spisů. Pravdu křesťanství nelze dokazovat na celku hebrejské bible a jako naprostá bláhovost se dnes jeví pokusy dokázat ji na textech pobiblického židovství, jmenovitě z Talmudu, jak se o to snažili ve středověku někteří především ze židovství obrácení konvertité[4].

Hebrejská bible (Tenach) a křesťanská bible SZ a NZ jsou tedy dva celky, „systémy", které se nepotvrzují ani nevyvracejí. To, který systém přijímám jako bibli, je dogmatické rozhodnutí, hermeneutický předpoklad, který jsem přijal dříve, než jsem začal číst a jehož vnější nezdůvodnitelnosti se říká Zjevení.

Ona první asymetrie spočívá v tom, že mezi celkem křesťanského kánonu a celkem hebrejského kánonu sice dochází k částečnému průniku, ale na židovské straně se křesťanský celek v plnosti svého pojetí bude jen marně dovolávat ospravedlnění. To je ovšem příčina onoho křesťanského „mindráku" který vede k skrytému či otevřenému antijudaismu.

Asymetrie kánonu

Tato neospravedlněnost křesťanského kánonu ze strany Židů problematizuje křesťanský nárok na universalitu Kristovy cesty a jeho oběti - to je druhá asymetrie, u niž se chci zastavit. Dalo by se sice s poukazem na dva odlišné systémy zcela zavřít oči před skutečností Židů dnes, ale zavřené oči chystají cestu novým Osvětimím. Pavlovy tři kapitoly z listu Římanům, posazené na stůl s novým důrazem v druhé polovině tohoto století (viz 1.a 2.), ukazují na obtížnější cestu: odkazují nás, kteří vyznáváme, že jsme v Kristu byli s Bohem usmířeni (2 K 5, 19) a nazváni jeho dětmi (1 J 3, 1), do ne právě pohodlné, protože nijak triumfální pozice uctívačů Hospodina, Boha praotců Izraele. Myslím že právě v této otázce se neubráníme jisté nekonzistentnosti: na jedné straně Ježíš jako Bohem poslaný mesiáš - v první řadě pro Izrael, mesiáš, o němž vyznáváme soupodstatnost s Bohem, na druhé straně Židé, kteří víru v Ježíše jako mesiáše odmítají - a stěžejní místa našeho křesťanského kánonu i dlouhá doba církevních dějin nám přikazují, abychom před jejich odmítnutím vzhledem k faktu jejich vyvolení sklapli mlčky podpatky. Neboť, jak poznamenává Američan Paul van Buren[5], představa Boha, který zavrhuje svůj lid, jak kvetla v době patristiky a středověku, představuje nekonzistenci (vůči převážné většině biblického materiálu) mnohem závažnější. Nevyřešený rozpor universality Kristovy oběti a židovského odmítnutí nás ovšem staví právě po bok Židů jako těch, kteří teprve čekají, až Hospodin vykoupí svět.

Eklesiologická asymetrie

Další asymetrii ve vztahu k Židům bych pracovně nazval eklesiologickou. Jde o pojem Hospodinova lidu: kdo jím je, kdo ne, kdo také. Z hlediska SZ je vyvolenost Izraele mnohokrát stvrzenou skutečností. Pronárody se spíše mihnou na eschatologickém horizontu (Iz 2, 2-5) jakožto zástupy těch, kteří proudí na Sion, aby se tam učili Hospodinově Tóře - to je ovšem vskutku eschatologie. V době Druhého chrámu se sice židovství stalo v helénistickém světě populární kombinovanou snahou helénizovaných židovských filosofů (Filón) i farizejů, po porážce bar Kochbova povstání se ale židovství misie ve velkém vzdává. Projevem tohoto ústupu je koncept 7 noemovských přikázání[6]. Ta jakoby sankcionovala status quo tím, že teoreticky stanoví podmínky spásy pro pronárody, aniž by se tyto musely přidávat k židovství. Naopak křesťanství si poté, kdy si kladně zodpoví otázku misie pohanů, kteří se předtím nemuseli stát Židy, stává principiálně misijním. Souvisí to s tím, jak se křesťané dobírají celosvětového, ba vesmírného dopadu Kristovy zvěsti. Církev si přitom rozumí jako boží lid a v pohledu některých míst NZ tak bezmála padá rozdíl mezi Izraelem a pohany, kteří se stali křesťany[7]. Odsud je jen krůček k představě církve jako nového Izraele; je ale významné, že právě tento krůček na stránkách NZ učiněn není. Asymetrie tedy spočívá v tom, že zatímco Izrael odsouvá otázku společenství víry až ke konci světa a přítomnost „ošetřuje" noemovskými zákony, křesťané chápou, že díky Kristu vytvářejí také oni již nyní společenství boží volby. A není jim přitom ovšem jasné, jakou nadále v „dějinách spásy" zde hraje Izrael, ze svého vlastního kánonu ale vědí, že nějakou roli hraje.

Asymetrie společenství

To ovšem souvisí se čtvrtou asymetrií, kterou chci zmínit a jež se týká role či úkolu obou společenství. V sebepojetí rabínského židovství po pádu Chrámu je Tóra, Hospodinův Zákon, jakoby prostředím, terénem, v němž se Židé setkávají s Hospodinem, je privilegiem darovaným právě jen Izraeli. V pojetí apoštola Pavla je zákon falešnou cestou lidské samospasitelnosti. Toto pojetí jistě vychází z jiného obsahu slova Zákon, než jak mu rozumí pozdější rabínské židovství. Mluví se o tom, že Pavel a raná církev internalizovali konkrétní zákonná ustanovení do universálního přikázání lásky k Bohu a bližnímu. Krajní bod tohoto postoje, který aktivizuje momentální etickou vynalézavost, vyjadřuje A. Augustin svým „miluj a dělej co chceš".

Rád bych naznačil ještě jeden motiv, který lze vyčíst za Pavlovým odmítáním Zákona: mám za to, že právě příkré odmítnutí toho, aby se křesťané z pohanů nechávali obřezat (Ga) a i jinak na sebe brali „jho Zákona", prakticky přispělo k tomu, že se zachovaly kontury Izraele vedle církve. Jakoby Pavlovo zúžené pochopení Zákona, s nímž se snaží odradit pohany od obřízky, představovalo paralelu pozdější rabínské zdrženlivosti vůči konverzím. Tóra jako náročná cesta, jež je zároveň znamením boží první volby, prostě není pro každého - ale právě jen pro lid oné první volby. Zde tedy také naplno zní naše křesťanské „druháctví", jehož břemenem i privilegiem je svoboda následování Krista. Troufl bych si dovolávat se tohoto druháctví právě v polemice s některými fundamentalistickými bratry a sestrami, kteří zavádějí slavení soboty namísto neděle, více či méně důsledně se začínají stravovat košer, na židovské svátky putují do Jeruzaléma nebo si na zahradě opékají pesachového beránka.

Důsledky

Jen v bodech zmíním důsledky oněch čtyř asymetrií pro nás jako křesťany: ·

Pokud jde o biblickou evidenci, ukázalo se, že vymezení kánonu předchází tomu, že začnu bibli číst jako bibli. Vymezení kánonu je dogmatickým počinem církve. Především my evangelíci si proto musíme znovu promyslet námi propagovanou prioritu Písma a podřadnost tradice. ·

Pokud jde o universální pravdu křesťanské zvěsti, neexistuje pro ni vnější evidence. Takovou očekáváme po boku Židů na konci časů. ·

Pokud jde o společenství církve, je toto z povahy řečeného jakýmsi „taky-společenstvím". Toto uložené druháctví zásadně zpochybňuje příliš zbytnělé či soběstředné církevní struktury. ·

Pokud jde o „náplň života" či směr cesty církve a synagogy, odpovídá jedinečnosti povolání Izraele jedinečnost Tóry. Vyzobávání hrozinek židovského Zákona, poněkud módní v některých křesťanských charismatických skupinách, vede přesně opačným směrem: snaží se vysmeknout zmíněnému druháctví a setřít výše popsaný rozdíl. Mnohé bych si naopak sliboval od myšlenky křesťanské halachy jako jakési konkrétního, Písmem inspirovaného vzorce chování, pro nějž se určité společenství v určité době rozhodne a podle něhož je pak toto společenství i zvenčí rozeznatelné.

---

[1] viz. M.Prudký in: Dialog křesťanů a Židů

[2] Především židovští autoři jako David Flusser, Géza Vermes zabývající se obdobím Nového zákona

[3] Příklad nad jiné zřetelný poskytuje použití veršů Dt 30, 11-14 na obou stranách. V BT Bava m'cija 59b jde o zákonný spor R. Eliezera ben Hyrkána z 1. a zač. 2. stol se zbytkem rabínů. Talmud souhlasí s tím, že pravdu má R. Eleizer, nakonec to potvrdí i bat kol. Právě na tuto přímou boží intervenci ale R. J'hóšua vykřikne vůči nebesům: .Není v nebi" (Dt 30, 12) a spor je rozhodnut v Eliezerův neprospěch. Jak to? R. Jirmeja (1. pol 4. stol.) pak příběh komentuje: .Je to proto,`že když byla dána Tóra z hory Sinaj, nenasloucháme už nebeskému hlasu'„. Rabínský kolektiv je nadán autoritou k výkladu a ta má přednost před individuální exegetickou akribií. Pavel v Ř 10 vztahuje slova Dt ke spravedlnosti, založené na víře (Ř 10, 6-10).

[4] Ve 13. století Španěl Mikuláš Donin, v 17. století Johannes Pfefferkorn.

[5] Paul van Buren, Discerning the Way, New York 1980, str. 51.

[6] Sanhedrin 56a: 7 noemovských přikázání - (1) ustanovit soudy, (2) nedopouštět se rouhání Hospodinu a (3) modloslužby, (4) smilstva, (5) vražd, (6) krádeží a (7) porcování zvířat zaživa.

[7] Ef 2, 19: .Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci, máte právo božího lidu a patříte k boží rodině".

Úvodní poznámky

V jakém vztahu je vůbec politika k náboženství, jak se má židovství a křesťanství ke správě obce?

Židovství a polis

Od prvního exilu s malými epizodními přestávkami až po vydání Herzlova manifestu Židovský stát se židovství nezabývalo tématem židovské státnosti. Základním postojem v diaspoře byla jeremjášovská loajalita k místní obci - „hledejte pokoje města toho, kamž jsem zavedl vás, abyste v jeho pokoji měli svůj pokoj. . ." (Jer 29, 7). Exil byl kontextem života, o plnoprávné účasti na exilové polis Židé ani neuvažovali. V rámci římské říše mělo židovství cejch partikulárního subverzivního kultu. Židovské komunitě v Judsku/Izraeli/Palestině šlo také často o makkabejsko-zélótskou obranu čistoty země a kultu.

Křesťanství a polis

Křesťanství (naroubované na židovský proselytismus) dovedlo universalistické tóny prorockého judaismu na jedné straně k pojetí církve jako zduchovnělého římského impéria a na druhé straně k ideji i praxi křesťanského státu!

Historický exkurs

Hovořit v minulosti o žido-křesťanských „vztazích" je eufemismem, šlo povýtce o utlačování.

Židé měli v diaspoře postavení menšiny uprostřed pohanské, islámské a křesťanské většiny. To je onen prorocký zbytek, zůstatek v rozptýlení (Sf 2, 9)

Historicky jsou doloženy různé modely soužití od pronásledování k toleranci. Z židovského pohledu je zřejmá existence „židovské otázky" i před křesťanstvím (razie r. 19 v Římě, pogrom v r. 38 v Alexandrii, vyhnání Židů v r. 49 za Claudia (přehled viz: Židovská menšina v dějinách. české vyd. 1997). Tvrzení, že „křesťané se naučili od pohanského Říma nenávidět Židy" (F. Urbánek - „Věčný Žid a Židé", 1903) může znít na konci 20. století alibisticky. Avšak křesťanským antijudaismem, který byl tak trochu náboženským „mindrákem", dostala .židovská otázka" nové ostří. Ostatně i Lutherův antisemitismus byl důsledkem zklamání nad tím, že Židé nepřijali myšlenky reformace.

Osvícenství (toleranční patent 1781, berlínský edikt 1812, v Rusku 1917) přineslo Židům emancipaci, jejímiž dětmi byl židovský nacionalismus - sionismus i socialismus. Četní kritikové socialismu rádi užívali protižidovského tónu („proti rase, která všude pronikne a všechno otráví" - tak Proudhon v polemice s Marxem, ovšem i Marx se vyjádřil velmi ostře proti „burzovním Židům"). Měli k tomu záminku, neboť na straně socialismu a komunismu byli mnozí Židé. Svůdnost komunistického internacionalismu byla reakcí na pogromy v Rusku i později na hrůzy nacionálního socialismu. K tématu vztahu antisemitismu a křesťanství v této době odkazuji k základnímu přehledu, který zpracoval M. Prudký (Záhuba Židů a postoje křesťanů, SR ČCE 1995)

Izrael a diaspora

Poznámka: Naše téma lze prakticky vymezit také třemi vrcholy - Izraelem, USA a americká židovskou diasporou. (viz E. B. Glick, Triangular Connectivity America, Israel, American Jews, 1982)

Perspektiva Izraele

Izrael je židovský stát ve smyslu národním a náboženském (o důsledky toho se vede politický a právní spor).

Kdo je židem? Případ bratra Daniele je notoricky známý: Daniel Rufeisen během války konvertoval a vstoupil do karmelitánského řádu. V r. 1962 rozhodl nejvyšší soudce Silberg takto: přestože podle Sanh. 44a .Žid byť zhřeší, zůstává židem", nelze konvertitu pokládat za Žida a přiznat mu izraelské občanství.

Kým jsou pro ostatní křesťany arabští křesťané, jimž je Spasitelovo židovství kamenem úrazu (propagandistické heslo: Ježíš první Palestinec!)?

Perspektiva diaspory

USA - stát osídlený a dobytý otci poutníky, hledajícími také náboženskou svobodu, v dějinách USA je překvapivě mnoho styčných momentů (osídlení, dobývání, náboženský ethos, putování za svobodou, atd.)

Poznámka - Několik příkladů afinity:

biblické inspirace při tvorbě místních názvů,

znalost hebrejštiny jako požadavek na Harvardu, Columbii i Yale,

prezident John Adams vyjádřil v r. 1819 podporu návratu Židů do Judeje v naději, že se tam stanou jakýmisi liberálními unitáři (dopis Mordechaji Manuelu Noahovi),

ministr zahraničí John Hay psal hebrejsky v odpovědi na dopis r. 1902: „Prosím Pána, našeho Boha, aby požehnal lid Vaší smlouvy",

prezident W. Wilson se považoval za sionistu, sionisté se obraceli na křesťany o podporu s argumentací uspíšení druhého příchodu restaurací Izraele.

Americké židovstvo - nejpočetnější světová židovská diaspora (více než obyvatel Státu Izrael), jejíž vliv je velmi přeceňován, má menší vliv, než se některým jejím členům daří vzbuzovat dojem, židovská diaspora je v různé míře asimilována (např. M. Albrightová), nejpočetnější je reformní proud, což přináší konflikt s uznáváním konverzí v Izraeli, kde uznána jen ortodoxie.

Poznámka - Hlavní židovské střechové organizace:

National Jewish Community Advisory Council (Amer. Jew. Committee, Amer. Jew. Congress, Bnei B'rith Anti-Defamation League, Union of Amer. Hebr. Congregations)

Conference of the Presidents of the Major American Jewish Organizations (Central Conference of Amer. Rabbis)

America Israel Public Affairs Committee (AIPAC)

Prosazují politické zájmy i finanční podporu Izraele (prostřednictvím sbírek pro United Jewish Appeal, prodeje dluhopisů Israel Bonds, apod.) a také finanční podporu obětem holocaustu - odškodnění týkající se bankovních depozit, životních pojistek, arizace majetku.

Diaspora evropská je po holocaustu velmi malá. V poslední době roste imigrací Židů z bývalého SSSR diaspora německá (např. v Berlíně)

Mezinárodní politika a mírový proces na Blízkém Východě

Dovolte mi otevřít nesnadnou tematiku v lehčím tónu - Warren Austin, někdejší velvyslanec USA v OSN, kdysi prohlásil: „Proč si nemohou Židé a Arabové sednout za jeden stůl a jako dobří křesťané vyříkat své rozdílné názory?" Citovaný výrok předznamenává, že při formulaci tématu své přednášky jsem měl na mysli dopady zejména na poli mezinárodní politiky:

Jak se odrážejí židovsko-křesťanské vztahy v praktické politice států křesťanské civilizace vůči Státu Izrael?

Evropským státům Izrael vyčítá pokrytecký moralismus (kvůli holocaustu nemají právo Izrael kritizovat a svůj komplex bývalých kolonizátorů si léčí podporou utlačovaných Palestinců).

Jaký má vliv pojetí Izraele v různých křesťanských kruzích na pochopení izraelsko-arabských vztahů, tzv. mírovému procesu?

Prazvláštní je koalice křesťanských sionistů (Mezinárodní křesťanské vyslanectví Jeruzalém - ICEJ) a izraelských „jestřábů".

Některé radikální názory:

„Sionistické pojetí židovského státu je pozůstatkem rasistického (sic!) pojetí nacionalismu 19. století" (Rosemary Radford Ruether - americká feministická theoložka)

„Odvezte si „svatá místa"!" (Amoz Oz - izraelský spisovatel).

"Pokusy vynutit čistě sekulární řešení palestinsko-izraelského konfliktu ve jménu údajně vyšší morálky nedopadnou jinak než jako forma západního kulturního imperialismu." (John T. Pawlikowski - Univ. of Chicago, poradce biskupské konference)

Theologická předporozumění (a předsudky)

Křesťanská:

Křesťanskou pozici vymezuje

na jedné straně křesťanský pocit viny za .šoa" a vědomí židovských kořenů křesťanství,

na druhé straně pak imperativ osvobození utlačených (tedy Palestinců) - (Gregory Baum - The Church, Israel and the Palestinians, Ecumenist 1988).

Svobodně kritický pohled na státní politiku Izraele podvazuje obava, že kritikové Izraele budou v jedné řadě s antisemity,

křesťanské chápání územního nároku (W. D. Davies) splývá s eschatologickým pojetím izraelské státnosti zejména v kruzích křesťanských sionistů (ICEJ),

pohled křesťanů na muslimskou obec, na islám (Ignaz Maybaum, Trialogue between Jew, Christian and Moslim, 1973).

Židovská:

židovství se nepotřebuje zajímat o křesťanství (občas u K. Sidona), často nemluví křesťané s židy, ale „jen" mezi sebou,

reakce na holocaust - etika solidarity s utlačovanými nebo etický imperativ přežití „dalšího holocaustu"? (Marc H. Ellis),

etika moci po 19 stoletích etiky nenásilí, která ukazuje morální nadřazenost nad utlačovatelským křesťanstvem - (R. Irving Greenberg): Izrael nikdy neovládal a nechce ovládat jiné národy (Šimon Peres),

prorocký hlas proti zneužití moci, proti klerikalizaci izraelského. státu (Ješajahu Leibowicz),

etika podmanění země (Svatost země - duchovní v pojetí křesťanském, pozemská v pojetí islámském, universální v pojetí židovském: .plná jest země Tvé slávy. . ." - Iz 6, 3; viz též Maybaum, cit.d.).

Česká historie a aktuální perspektiva Masarykové a Židé

T. G. Masaryk - aktivita v Hilsnerově aféře mu vysloužila přízeň amerického židovstva, jež mu pomohla při uznání československého státu Spojenými státy, jak připomněl v průběhu své návštěvy v Palestině r. 1927.

Jan Masaryk - od antisemitských vyjádření („Smutné faktum je, že židé začínají držet N.Y. . . . Jsem den ode dne větší antisemita, poněvadž vidím, že jediná zbraň proti židům je zašlápnout je. Žid totiž, jakmile se cejtí, je nejsurovější a nejdrzejší utlačovatel." - viz P. Kosatík, M. Kolář - Jan Masaryk, Praha 1998) až po upřímně míněná slova i skutky pomoci: .je třeba Židům pomáhat, i když si před válkou zaněmčili" (rozhlasový projev v BBC z Londýna 29. 9. 1943)

Další mezníky: antisemitismus v procesu se Slánským, „kafkovská" konference - 1964, sjezd spisovatelů 1967 (protest proti přerušení diplomatických styků po šestidenní válce v červnu 1967)

O jaká jde dnes u nás témata?

Minulost (holocaust a jeho důsledky - archívy, majetkové otázky, vyučování historie) - Konference pod názvem Fenomén holocaust se uskuteční na podzim 1999 v Praze. Zájemci o židovsko-křesťanský dialog by se měli zajímat i o tuto problematiku.

Současnost - vztah k mírovému procesu. Aantisemitismus vůči .nepřítomným" Židům, romská otázka - je tu souvislost, podobnost v tom, že ten odlišný, jiný je „obětním beránkem"? Reflexe židovsko-křesťanských vztahů nás tak vede k problému xenofobie, vztahu k Romům, cizincům, uprchlíkům, atd.

Židé a křesťané, mezináboženský dialog proti politice založené na střetu civilizací.

Po pádu bipolární rovnováhy sil supervelmocí, po skončení studené války se vede spor o paradigma současnosti - Samuel Huntington přišel s temnou vizí střetu civilizací („The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, 1993), která vymezuje geopolitický prostor křesťanské civilizace proti dalším civilizačním okruhům. Ve svém důsledku to zejména v Evropě nahrává démonizaci islámu.

Proti tomuto pohledu může působit genuinní mezináboženský dialog, jehož počátkem pro Středoevropana musí být dialog křesťansko-židovský. Je pochopitelné, že jestliže Židé byli téměř vyvražděni a my, co jsme tu zůstali, jsem to nemohli veřejně reflektovat, jedná se v první řadě o dialog křesťansko-křesťanský (viz ohlas na Dopis židovským obcím - Balabán, Bláha, Tydlitátová).

Vzhledem na demografický vývoj v Evropě je však nevyhnutelné, abychom co nejdříve přistoupili k abrahámovskému rozhovoru s islámem. Zajímavým podnětem k tomu může být nedávno vydaná kniha K. J. Kuschela - Spor o Abraháma. Co židy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje. (Vyšehrad 1997). Jeho výzva - proměnit jeruzalémskou chrámovou horu a hebronské hrobky v místo smíření - je pravým opakem hořce žertovného návrhu Amose Oze tato neuralgická místa opustit, přehlédnout. Znamená postavit se k nim čelem a pokusit se o katarzi.

Zveřejňujeme návrh Ústavy katolické církve, ačkoli jsme to původně neměli v úmyslu (již vyšel v českém překladu v Teologickém sborníku 2/99). Podnětem nám byla příloha Katolického týdeníku Perspektivy 4/99, kde je návrh ústavy ostře odsouzen spolu s iniciativou Kairos 98 a jejími signatáři. Samotný text dokumentů iniciativy Kairos 98 ani návrhu Ústavy katolické církve zde však zveřejněn není. Čtenáři dnešního oficiálního katolického tisku se tak trochu ocitají v pozici čtenářů oficiálních deníků roku 1977, kteří se o tehdejší Chartě 77 směli dozvědět kdeco, jenom ne samotný její text. Proto návrh Ústavy přetiskujeme v plném znění, aby byla dostupná i dalším zájemcům. Současně připojujeme krátké zhodnocení některých nejčastějších námitek, které se v souvislosti s ní objevují.

Nejčastější námitky proti ústavě

Ústavou dochází k vyprázdnění „duchovního rozměru" církve, je nebezpečí, že se stane pouhým charitativním spolkem.

Ústava katolické církve není, ani nechce být nějakým zajímavým a podnětným programovým čtením. Pouze vytváří rámec, aby církev mohla plnit své základní poslání svěřené Kristem - hlásat evangelium v této době.

Ústava je zbytečná.

Pokud vše v církvi funguje, pak jistě ano. Bohužel tomu často tak není, pod „boží vůli" se dá schovat všelijaká lidská svévole.

Církev není svojí podstatou demokratická.

V tom je část pravdy. Není skutečně vytvořena vůlí lidí, ale Ježíšem Kristem. Ovšem její struktury jsou dobově podmíněné a demokracie je dnes nejpříhodnější s ohledem na její poslání v současném světě.

Ústava je proti autoritám.

Naopak ústava autority předpokládá a vyžaduje jejich určitou kvalitu. Možná některé požadavky, např. příslušné vzdělání, budí u nás nevoli, protože většina biskupů těmto požadavkům nevyhovuje.

O pravdách víry nelze hlasovat.

Lze a děje se to. Hlasování (např. na koncilu) je mnohem přiměřenější prostředek než nechat rozhodovat úředníky kongregací.

Kdy bude pociťována potřeba ústavy?

Až dojde k pravděpodobnému rozčarování z výsledků „sněmu katolické církve". Mnozí lidé se nyní poctivě účastní diskuse sněmovních kroužků. Jakmile zjistí, že z jejich úsilí mnohahodinových diskusí díky sněmovnímu řádu nic nezbude, buď budou mlčet, nebo zatrpknou a již nebudou chtít mít nic s takovou institucí společného. Nebo ti zodpovědnější budou hledat cesty, jak nové myšlenky prosadit. V tom jim může pomoci právě koncept tohoto návrhu ústavy. Obdobná byla v minulých letech situace v řadě zemí.

Jakmile se lidé setkají s postfeudálními mocenskými praktikami, jako je např. bezdůvodné přeložení faráře a zjistí, že jejich názor není respektován.

Jakmile budou lidé nuceni platit megalomanské projekty (např. pastorační centrum v Hradci Králové, biskupské sídlo v Ostravě) a budou hledat cesty, jak podobným akcím předejít.

Když lidé pocítí důsledky neřešení vleklých problémů, za které je odpovědná autorita, budou hledat cesty jak autoritu „povzbudit" či vyměnit. Např. nízká úroveň absolventů pražské teologické fakulty je způsobena ze značné části neschopností autority zjednat nápravu (absence koncepce, vnitřní nejistota, chybějící mezilidská komunikace).

Efekt ústavy si nelze idealizovat. Některé jiné církve v naší zemi demokratické zřízení mají, a přesto se jeho efekt nejeví být příliš velký (jako např. CČSH). V jiných se demokratické zřízení osvědčilo (např. ČCE). Do čela se tak dostávají osobnosti lidsky zralé, všeobecně respektované a k dané službě způsobilé. Očekávat se dá růst zodpovědnosti jak báze církve, tak hiearchie.

Sestavte ústavu pro katolickou církev, tak zněly pokyny, který v době druhého vatikánského koncilu (1962-1965) vydal papež Pavel VI. Ve skutečnosti jsou ovšem nespočetné prvky takové ústavy obsaženy v různých církevních dokumentech vydávaných po dlouhá staletí. Navíc už dnes máme v rukou nikoli nevýznamné části psané ústavy, jež jsou součástí Kodexu kanonického práva z roku 1983. Tato „částečná ústava" však netvoří celek a není v ní ani zmínky o demokratickém sdílení zodpovědnosti v té míře, jak se to už v minulosti praktikovalo v mnoha správních a řídících strukturách katolické církve. Druhý vatikánský koncil vyjádřil vizi a uvolnil tak energie, které formují stále se rozšiřující hnutí usilující o sepsání, přijetí a prožívání skutečné Ústavy katolické církve. Tato ústava by měla být naplněna duchem Ježíšova evangelia osvobození a lásky a současně by měla být přizpůsobitelná nejzralejším správním zásadám, jež máme na prahu třetího tisíciletí k dispozici. Následující stránky obsahují „Návrh Ústavy katolické církve". Tento návrh byl vypracován na základě evangelijních hodnot, církevních dějin a teologie, kanonického práva, dokumentů druhého vatikánského koncilu, „Základního církevního práva" (Lex Ecclesiae Fundamentalis), jehož vypracování inicioval roku 1965 papež Pavel VI., Kodexu kanonického práva z roku 1983 a zkušeností z oblasti občanského ústavního práva posledních dvou staletí. Ústava obsahuje rovněž seznam práv a zodpovědností, který pochází z „Charty práv katolíků v církvi", jež vznikla po celosvětových konzultacích na půdě „Společenství za práva katolíků v církvi" (Association for the Rights of Catholics in the Church, ARCC). Tato charta je zase z části založena na „Všeobecné deklaraci lidských práv", kterou v roce 1948 přijala Organizace spojených národů. Ústava, jež je zde předkládána, byla po rozsáhlých zkoumáních a zevrubném promyšlení sepsána Společenstvím za práva katolíků v církvi (ARCC). Byla předložena mnoha jedincům i organizacím včetně Evropské sítě pro práva v církvi (European Network of Rights in the Church) - a nyní Mezinárodního hnutí My jsme církev (International Movement We are Church, IMWAC) - a následně mnohokrát přepsána a upravena. Nicméně nelze pochybovat o tom, že cílem navrženého znění ústavy je rozpoutat diskusi, která nepochybně potrvá dlouho a bude hluboká a všeobecná. Teprve potom bude možné, aby ústava začala být přijímána jako užitečný nástroj podpírající správu a vedení katolické církve. Bude třeba, aby tato diskuse mohla těžit ze zkušenosti a moudrosti takových profesních i jiných skupin, jako jsou ústavní právníci, odborní politologové, znalci kanonického práva, teologové, církevní historici, faráři, biskupové, papežové, obchodníci, sociologové, psychologové, učitelé, apod., stejně jako rodiče, mládež, senioři, ženy, muži, zkrátka a dobře příslušníci katolické církve všech kategorií. Rádi bychom se také poučili ze zkušeností příslušníků jiných církví, které v rámci své vlastní správy vyvinuly rozmanité formy sdílení zodpovědnosti a demokratických struktur. Rádi bychom se poučili z jejich pozitivních i negativních zkušeností. Snad nejdůležitější změnou, která se musí uskutečnit, aby se katolická ústava stala skutečností, je však změna vědomí či mentality katolíků, laiků stejně jako kleriků. Katolickou tradici a katolické společenství je třeba vidět a zažívat jako živoucí zdroj smysluplnosti, celosti a svatosti života, jako něco osvobozujícího, zač vyspělí křesťané pociťují patřičnou zodpovědnost. To zahrnuje vyspělé sdílení nárokovaných práv a přijímaných zodpovědností, anebo krátce řečeno, podíl na demokracii v rámci ústavy. Proto ARCC a IMWAC vyzývají: a) Aby pozornost všech katolíků, organizací i skupin byla zaměřena k hluboké a všeobecné rozvaze, důkladné diskusi a posléze k činnosti založené na ideách, principech a konkrétních formách katolického sdílení zodpovědnosti, demokratického katolicismu a jeho ústavy. b) Aby všechny konstruktivní návrhy, jak tuto ústavu vylepšit, byly předkládány písemnou formou (viz adresa níže). Mějme však přitom na paměti, že nám jde o ústavu, a nikoli o kompendium veškeré teologie nebo žádoucích zákonů. Proto musí její text zůstat stručný a omezit se jen na zásadní principy, struktury a procedury. c) Aby všichni katolíci, organizace i skupiny využili všech kreativních možností, kterými by mohla být dále šířena a zveřejňována idea, principy a konkrétní formy demokratického katolicismu a ústavy. Může se tak dít prostřednictvím článků či dopisů čtenářů uveřejňovaných v denním tisku, v časopisech a v bulletinech, na přednáškách a v učebnicích, v kázáních, v učebnách, na vlnách rozhlasu a televize, anebo elektronickou poštou či s využitím internetové sítě World Wide Web. d) Aby všichni katolíci vybízeli své faráře, ať nečekají, až dojde k akci shora či zdola, a místo toho raději sami okamžitě zahájí proces, do něhož se zapojí všechny části jejich farnosti za účelem sepsání „farní ústavy", podle níž pak bude farnost spravována. Kodex kanonického práva z roku 1983 nic takového žádným způsobem neomezuje. Vše má v rukou farář, který k iniciování celého procesu nepotřebuje žádná povolení. Je sice pravda, že nově příchozí farář by nemusel ústavu svého předchůdce respektovat, avšak věci by už byly uvedeny do pohybu a bylo by těžké tento pohyb zcela zastavit. To by platilo zvláště v tom případě, kdyby farní ústavy přijalo a úspěšně uvedlo do praxe více farářů. Není pochyb, že úspěšně sepsaná farní ústava by měla velmi kladný vliv také na jiné farnosti a na celou diecézi. e) Aby všichni katolíci vybízeli své biskupy, ať nečekají, až dojde k akci shora či zdola, a místo toho raději sami okamžitě zahájí proces, do něhož se zapojí všechny části jejich diecéze za účelem sepsání „diecézní ústavy", podle níž pak bude diecéze spravována. Kodex kanonického práva z roku 1983 nic takového žádným způsobem neomezuje. Vše má v rukou místní biskup, který k iniciování celého procesu nepotřebuje žádná povolení. Navíc je zde zářivý příklad „Diecézní ústavy" biskupa Johna Englanda z Charlestonu v Severní Karolíně (1820-1842), o němž se dá prohlásit, že byl vůbec nejvýznačnějším biskupem v dějinách amerického katolicismu. Je sice pravda, že nově nastolený biskup by nemusel ústavu svého předchůdce respektovat, avšak věci by už byly uvedeny do pohybu a bylo by těžké tento pohyb zcela zastavit. To by platilo zvláště v tom případě, kdyby diecézní ústavy přijalo a úspěšně uvedlo do praxe více místních biskupů. Není pochyb, že úspěšně sepsaná diecézní ústava by měla velmi kladný vliv na farnosti diecéze i na ostatní diecéze. f) Aby všichni „řeholníci a řeholnice" využili svého zvláštního charismatu, který mají z dlouhé a intenzivní zkušenosti se stanovami, s ústavou, s demokratickými strukturami, s dialogem a se subsidiaritou jakož i se strukturní obnovou všech řeholních společenství, která proběhla během několika roků po druhém vatikánském koncilu, a aby použili toho charismatu tam, kde Všeobecná církev potřebuje pomoc a podporu, aby rozuměla tomu, že takovéto demokratické zásady rozvíjejí a prohlubují křesťanství. Každé řeholní společenství ať svědomitě uváží, jak může ve všeobecné církvi dále zprostředkovat tyto své zkušenosti a vědomosti o demokratických strukturách a jejich duchu ve svém apoštolátě. A dále, každé řeholní společenství by mělo vytvořit pracovní skupiny s jinými řeholními společenstvími, jakož i se skupinami laiků a kněží. Cesta k psané a přijaté „Ústavě katolické církve" bude bezpochyby dlouhá, svízelná a pravděpodobně plná prudkých zatáček. Stále rostoucí počet katolíků je však toho názoru, že právě tudy je třeba se brát. Ti z nás, kdo toto přesvědčení sdílejí, mají nyní nejen výsadu, ale i zodpovědnost pospíchat po této cestě dál, třebaže my sami už k jejímu cíli dojít nemusíme. Profesor Leonard Swidler, katedra religionistiky, Temple University, Philadelphia, PA 19122, USA. Tel. 215-204-7251, fax 215-204-4569, e-mail dialogue@vm.temple.edu, web http://astro.temple.edu/~arcc.

Tato ústava představuje rámec, v němž katolická církev spravuje sebe samu. Ústavou se vyhlašují základní práva a jim přináležející zodpovědnosti příslušníků katolické církve, jakož její základní vnitřní struktury pro rozhodování a činnost v ní. Všechny zákony, předpisy a zvyklosti katolické církve budou prováděny a udržovány v rámci a v duchu této Ústavy.

I. Preambule

1. My, lid katolické církve, jsme přesvědčeni, že všichni muži a ženy jsou stvořeni k božímu obrazu a podobě, a že božské učení o tom, jak mají žít, je stejně vepsáno do každého lidského srdce, a proto se má ke všem lidem přistupovat důstojně a rovnoprávně, přičemž každá osoba má mít tatáž základní práva a zodpovědnosti. 2. Jsme přesvědčeni, že naší vírou v Boha skrze Ježíše a naším křtem vodou a Duchem svatým se všichni křesťané stávají „údy těla Kristova", tedy všeobecné církve, a jsou zavázáni žít podle evangelia, které hlásal a žil Ježíš. Dále jsme přesvědčeni, že všichni křesťané uznávající úřad jednoty historicky vykonávaný biskupem římským, jsou příslušníky katolické církve (v dalším prostě církve). 3. Jsme přesvědčeni, že posláním církve založeným v evangeliu je hlásat Ježíšovu dobrou zvěst o tom, jak žít plně lidským životem jako obrazy boží v individuální i společenské spravedlnosti a lásce, a veřejně to dosvědčovat. Jsme přesvědčeni, že církve toto poslání uskutečňuje v kontextu zákonů, které ustanovuje, aby jimi zabezpečila ducha evangelia a jej uchovávala a aby pomáhala svým příslušníkům v jejich úsilí žít v lásce k Bohu i bližnímu. Pro poslání církve jsou zásadní jistá práva a zodpovědnosti, které se týkají všech jejích příslušníků.

II. Práva a zodpovědnosti

Zde následují základní práva příslušníků církve plynoucí buď z jejich základních lidských práv, anebo z jejich základních práv křestních. Každé právo je spojeno se zodpovědností jemu příslušnou, se strany držitelů tohoto práva. Některé z těchto zodpovědností jsou přitom tak samozřejmé, že se není třeba o nich zvlášť zmiňovat. Ve všech případech se tato práva a zodpovědnosti týkají všech katolíků stejně, bez ohledu na jejich rasu, věk, národnost, pohlaví, sexuální orientaci, stav a společenskou či ekonomickou situaci.

A. Základní lidská práva a zodpovědnosti

1. Všichni katolíci mají základní lidská práva, např.

(a) svobodu být činní,

(b) svobodu svědomí,

(c) svobodu názoru a jeho vyjadřování,

(d) právo přijímat a šířit informace,

(e) svobodu sdružování,

(f) právo na řádný soudní proces,

(g) právo účasti na samosprávě,

(h) právo na to, aby jim zvolení vedoucí představitelé skládali účty,

(i) právo na ochranu dobré pověsti a soukromí,

(j) právo vstoupit do svazku manželského a

(k) právo na vzdělání, jakož i jim odpovídající povinnost uplatňovat je zodpovědně.

2. Jako důsledek základního lidského práva na svobodu konání mají všichni katolíci právo účastnit se jakékoli činnosti, která nezpůsobuje škodu jiným ani nezasahuje do jejich práv.

3. Jako důsledek základního lidského práva na svobodu svědomí mají všichni katolíci právo a zároveň zodpovědnost postupovat ve všech záležitostech v souladu se svým vlastním informovaným svědomím.

4. Jako důsledek základního lidského práva přijímat a šířit informace mají všichni katolíci právo přístupu ke všem informacím, které jsou známy církevním autoritám a týkají se jejich duchovního i časného blaha, za předpokladu, že tento přístup nezasahuje do práv jiných.

5. Jako důsledek základního lidského práva na svobodu názoru a jeho vyjadřování mají všichni katolíci právo vyjadřovat veřejně a zodpovědným způsobem svůj souhlas či nesouhlas ve věci rozhodnutí církevních autorit.

a) Laici mají právo a zodpovědnost své názory zodpovědným způsobem zveřejňovat, obzvláště mají-li bezprostřední zkušenost se záležitostí, o niž se jedná.

b) Katoličtí učitelé a teologičtí badatelé mají právo na akademickou svobodu, jakož i zodpovědnost za ni. Přijatelnost jejich učení má být posuzována v dialogu s jejich spolupracovníky a tam, kde je to vhodné, s církevními autoritami. Tito učenci a učitelé budou brát ohled na to, že hledat pravdu a ji vyjadřovat znamená ji následovat, kamkoli svědectví povedou, a že zodpovědný nesouhlas a pluralismus myšlení a jeho vyjadřování je tudíž zcela legitimní.

6. Jako důsledek základního lidského práva na svobodu sdružování mají všichni katolíci právo utvářet dobrovolná sdružení, jejichž cílem je prosazovat katolické cíle. Tato sdružení mají právo rozhodovat o svých vlastních stanovách a zásadách řízení.

7. Jako důsledek základního lidského práva na řádný soudní proces mají všichni katolíci právo, aby s nimi bylo nakládáno v souladu s obecně přijímanými normami spravedlivých správních a soudních postupů bez zbytečného prodlení a aby byly jejich stížnosti vyřizovány řádnými právními postupy.

8. Jako důsledek základního lidského práva účastnit se na samosprávě mají všichni katolíci právo uplatnit svůj hlas v rozhodování, která se jich dotýkají, včetně výběru svých vedoucích představitelů, a povinnost užívat těchto práv zodpovědně.

9. Jako důsledek základního lidského práva na skládání účtů od zvolených vedoucích představitelů mají všichni katolíci právo, aby jim jejich vedoucí představitelé podávali zprávy o své činnosti.

10. Jako důsledek základního lidského práva na ochranu pověsti a soukromí mají všichni katolíci právo na to, aby nebyla poškozována jejich dobrá pověst ani narušováno jejich soukromí.

11. Jako důsledek základního lidského práva vstoupit do svazku manželského mají všichni katolíci právo zvolit si svůj stav. To zahrnuje právo jak laiků, tak i kleriků uzavřít sňatek, zůstat svobodný, anebo se zavázat k celibátu.

12. Jako důsledek základního lidského práva vstoupit do stavu manželského, přičemž si v manželství oba partneři zachovávají plná a rovná práva, mají dále všichni katolíci právo opustit takové manželství, které nenapravitelně ztroskotalo.

a) Všichni takoví katolíci mají právo uzavřít nový manželský svazek; a

b) všichni rozvedení a znovu sezdaní katolíci, kteří jsou ve svém svědomí smířeni s církví, si zachovávají právo na tytéž služby, včetně všech svátostí, na něž mají právo ostatní katolíci.

13. Jako důsledek základního lidského práva vstoupit do svazku manželského a práva na vzdělání mají všichni katoličtí rodiče právo a zodpovědnost a) podle svého svědomí určovat velikost svých rodin, b) zvolit si vhodnou metodu plánovaného rodičovství a c) dohlížet na vzdělávání svých dětí.

B. Základní křestní práva a zodpovědnosti

1. Jako důsledek svého křtu mají všichni katolíci právo přijímat v církvi ty služby, které jsou k úplnému křesťanskému životu zapotřebí; k tomu náleží:

a) bohoslužby, jež odráží radosti i starosti shromážděného společenství, poučuje je a oduševňuje;

b) vyučování v křesťanské tradici a úvod do spirituality a morálního učení takovým způsobem, který propaguje užitečnost a význam křesťanských hodnot pro současný život,

c) duchovní péče, která starostlivě a účinně uplatňuje křesťanské dědictví pro potřeby osob v konkrétních situacích.

2. Jako důsledek svého křtu mají všichni katolíci právo

a) přijímat všechny svátosti, k jejichž přijetí jsou dostatečně připraveni,

b) vykonávat v církvi všechny druhy služby, k jejichž vykonávání jsou dostatečně připraveni, a to podle potřeb společenství a s jeho svolením či pověřením.

3. Jako důsledek svého křtu mají všichni katolíci právo očekávat, že zdroje církve vynakládané uvnitř církve budou spravedlivě rozdělovány v jejich prospěch. Kromě jiného to znamená, že

a) všechny katolické ženy mají s muži rovné právo na zdroje církve a na vykonávání všech plnomocných úkonů v církvi,

b) všichni katoličtí rodiče mají ve věci náboženské výchovy svých dětí právo očekávat od vedoucích církevních představitelů spravedlivou materiální i jinou pomoc,

c) všechny nevdané katoličky a všichni neženatí katolíci mají právo očekávat, že zdroje církve budou spravedlivě vynakládány i v jejich prospěch.

4. Jako důsledek svého křtu, stejně jako důsledek společenské povahy člověka, mají všichni katolíci příslušnou zodpovědnost podporovat své církevní společenství tím, že mu věnují svůj čas, své schopnosti i finanční prostředky.

III. Správní struktury

A. Základní náhledy

Církev po staletí zápasila s konkrétními problémy vykonávání moci a uplatňování práva, bez něhož nemůže žádná společnost přežít, natož se dále lidsky rozvíjet. Během tohoto dlouhého období v prostředí nejrůznějších kultur podnikla církev v oblasti moci a práva mnohé experimenty, které jí přinesly jak prospěch, tak i škodu. Tím, že církev tyto experimenty uskutečnila, nashromáždila vědomosti ve smyslu pozitivním i negativním, tj. naučila se mnohému o tom, co funguje dobře, a co nikoli. Dva klíčové náhledy, za které těmto zkušenostem vděčí, mají pro správu a řízení církve ve třetím tisíciletí zásadní význam. Tím prvním je, že sdílení zodpovědnosti a tomu odpovídající svoboda leží u samých kořenů toho, co to lidská existence je, jak individuální tak i společenská. Druhý je, že nejúčinnější způsob, jak dosahovat stále plnějšího porozumění skutečnosti, tkví v dialogu, který by měl být veden nejen uvnitř církve, ale i s těmi, kteří stojí mimo ni. Právě této dlouhými lety nabyté zkušenosti a těchto vědomostí církve a zvláště zmíněných dvou náhledů užívá tato ústava a staví na nich své struktury řízení a správy.

B. Zásady

1. Pro církev je podstatné, že se jedná o společenství. Základní jednotka takového církevního společenství je tam, kde jeho příslušníci každodenně žijí svůj život, počínaje v rodině a v dalších bezprostředních sdruženích. Kromě toho je základní jednotkou církve místní společenství, nejčastěji, avšak nikoli výlučně zeměpisně definovaná farnost.

2. Z podstaty církve však také plyne, že je sjednoceným společenstvím mnoha společenství, takže místní společenství jsou rovněž sjednocena ve společenství na střední úrovni, nejčastěji, avšak nikoli výlučně v zeměpisně definované diecézi, tato společenství pak opět ve společenství národní a nakonec v globální společenství všeobecné katolické církve. Navíc mohou být vytvářena i další sjednocená společenství církevních společenství, jako jsou například společenství regionální či nadnárodní, je-li to vhodné na základě zeměpisných, jazykových či jiných faktorů.

3. V souladu s duchem evangelia, rozvíjením lidské zkušenosti a dynamickou křesťanskou tradicí, zejména s jejími dvěma klíčovými náhledy sdílení zodpovědnosti a tomu odpovídající svobody a dialogu, budou řídící a správní struktury a stanovy církve určovány následujícími základními principy.

a) V celé církvi platí princip subsidiarity, tedy všechna rozhodovací práva a zodpovědnosti zůstanou na úrovni menšího společenství, pokud dobro širšího společenství konkrétně nevyžaduje, aby se tato práva a zodpovědnosti přesunuly na jeho úroveň.

b) V celé církvi se způsoby vyjádření a konkrétního užívání tradice hledají a stanoví v procesu láskyplného a respektujícího dialogu.

c) V celé církvi si každé společenství vytváří svůj vlastní soubor správních předpisů.

d) V celé církvi jsou vedoucí představitelé voleni do svých úřadů příslušnými společenstvími, přičemž každý, kdo je jimi zastupován, má možnost se k tomu vyjádřit.

e) Vedoucí představitelé vykonávají úřad po určené a časově omezené funkční období.

f) Je zachováváno oddělení zákonodárných, výkonných a soudních pravomocí spolu se systémem kontrol a vyrovnání. Odtud plyne nutnost ustavení reprezentativně volených rad a vedoucích představitelů, jakož i zřízení soudních systémů na všech úrovních. Všechny správní orgány sdílejí zodpovědnost takovými způsoby, které jsou v souladu s duchem evangelia a této ústavy.

g) Všichni vedoucí představitelé a rady pravidelně skládají svým volitelům účty ze své práce, a to včetně účtů finančních, které jsou tam, kde to je vhodné, kontrolovány vnějším auditorem.

h) Všechna seskupení věřících, včetně žen a menšin, mají spravedlivé zastoupení na všech vedoucích a rozhodovacích místech.

C. Rady

1. Na každé z úrovní církevních společenství - místní, diecézní, národní a všeobecné, anebo jiné podle potřeby - jsou ustaveny reprezentativní rady, které plní funkci prvořadých rozhodovacích orgánů. Každá rada přitom dodržuje následující zásady. Rokování a rozhodování každé rady je charakterizováno principy subsidiarity a dialogu. Členové rad jsou voleni tak reprezentativním způsobem, jak je to jen možné, a tam, kde je to vhodné, jsou mezi nimi také představitelé různých organizací fungujících v rámci dotyčné církve. Členové rad své funkce vykonávají po určené funkční období. Rady na každé úrovni formulují svůj vlastní soubor řídících a správních předpisů, přičemž berou ohled na příslušné předpisy širších společenství. Řídící a správní předpisy každé rady upřesňují počet jejích členů, způsob volby a délku funkčního období, způsob volby jejího předsedy a způsob, kterým jsou v ní rozdělovány rozhodovací zodpovědnosti. Jsou zde rovněž upřesněny další církevní procedury, přičemž jsou zachovány zásady vyjádřené v této ústavě. Zásada „jedna osoba - jeden hlas" je ve všech radách pravidlem. Na národní, nadnárodní a všeobecné úrovni rady zahrnují přinejmenším 30 % ordinovaných služebníků církve a 30 % ostatních věřících. Nikdo nemá právo veta.

a) Místní církev

2. Příslušníci každé farnosti (nebo jejího ekvivalentu) volí radu, která je prvořadým rozhodovacím orgánem farnosti. Farář je členem rady ex officio.

3. Tam, kde dosud neexistují farní stanovy, farní rada je zformuluje a předloží ke schválení farnosti, přičemž bude brán ohled na příslušné předpisy regionálních či širších společenství.

4. Farní rada nese buď přímo, anebo prostřednictvím svých výborů konečnou zodpovědnost za postup diecéze ve věcech bohoslužby, vzdělávání, sociální práce, správy, financí a dalších aktivit, které se jménem diecéze konají.

b) Diecézní církev

5. Každá diecéze volí diecézní radu, která je prvořadým rozhodovacím orgánem diecéze. Biskup diecéze je členem rady ex officio. Rada zahrnuje přinejmenším 30 % ordinovaných služebníků církve a 30 % ostatních věřících.

6. Tam, kde dosud neexistuje diecézní ústava a/nebo soustava správních předpisů, diecézní rada ji zformuluje a předloží ke schválení dvěma třetinami farních rad diecéze, přičemž bude brán ohled na příslušné předpisy národních či mezinárodních společenství.

7. Diecézní rada nese buď přímo, anebo prostřednictvím svých výborů či orgánů konečnou zodpovědnost za postup diecéze ve věcech bohoslužby, vzdělávání, sociální práce, správy, financí a dalších aktivit, které se jménem diecéze konají.

c) Národní církev

8. Za normálních okolností ustaví diecézní rady jednoho státu národní radu. Pokud se z důvodů velikosti či jiných omezení některé diecézní rady rozhodnou, že ustavení národní rady by pro ně nebylo vhodné, požádají Všeobecnou radu o povolení ustavit vhodnou alternativní vyšší radu, anebo se připojit k některé již existující. Národní rada, popřípadě její alternativa, je prvořadým rozhodovacím orgánem národní církve. Spolupředsedy národní rady jsou jeden biskup a jeden laik zvolení národní radou, která zahrnuje alespoň 30 % ordinovaných služebníků církve a 30 % ostatních věřících.

9. Tam, kde dosud neexistuje národní ústava a/nebo soustava správních předpisů, národní rada ji zformuluje a předloží ke schválení dvěma třetinami diecézních rad v zemi, přičemž bude brán ohled na příslušné předpisy všeobecné církve a této ústavy.

10. Národní rada nese buď přímo, anebo prostřednictvím svých výborů či orgánů konečnou zodpovědnost za postupy a předpisy ve věcech bohoslužby, vzdělávání, sociální práce, správy, financí a dalších aktivit na území státu, které se jménem národní rady konají.

d) Nadnárodní církev

11. Pokud se několik národních rad (např. jednoho světadílu nebo určité zeměpisné oblasti apod.) rozhodne, že by bylo užitečné sdružit se formálním způsobem, zformulují nadnárodní soustavu předpisů, kterými se budou nadále spravovat, a tu pak předloží ke schválení dvoutřetinovou většinou příslušných národních rad, přičemž bude brán ohled na odpovídající předpisy všeobecné církve a této ústavy.

e) Všeobecná církev

12. Národní rady volí každých deset let Všeobecnou radu, která funguje jako prvořadý rozhodovací orgán všeobecné církve. Všeobecná rada nese konečnou zodpovědnost za formulování zákonů a předpisů, jimiž se všeobecná církev řídí a spravuje, stejně jako za formulaci postupů a předpisů ve věcech nauky, mravů, bohoslužby, vzdělávání, sociální práce, správy, financí a dalších aktivit prováděných jménem všeobecné církve, přičemž je brán ohled zvláště na princip subsidiarity. Spolupředsedy Všeobecné rady jsou papež a jeden laik zvolený Všeobecnou radou, která zahrnuje alespoň 30 % ordinovaných služebníků církve a 30 % ostatních věřících.

13. Členové všeobecné rady, kterých je celkem 500, jsou voleni na desetileté funkční období takovým způsobem, že se pokaždé obmění jen část členů. Všeobecná rada se schází alespoň jednou ročně.

14. Všeobecná rada se skládá z 500 zástupců vybraných národními radami v poměru k počtu katolíků registrovaných v příslušných zemích. Země s menším počtem katolíků, než je požadováno ke zvolení jednoho zástupce, se spojí dohromady ve větší jednotky.

15. Pokud zatím neexistuje Ústava Všeobecné rady a/nebo soustava správních předpisů, první Všeobecná rada ji zformuluje a předloží ke schválení dvěma třetinami národních rad, přičemž budou zachovány základní principy správy vyjádřené v této ústavě.

16. Ústava Všeobecné rady a její správní předpisy mají spolu se správními předpisy všech úřadů, které rada zřídí, tentýž právní statut jako tato ústava. Jakékoli dodatky k těmto dokumentům jsou přijímány v souladu s Oddílem V - Dodatky této ústavy.

17. Všeobecná rada ustaví během prvního roku Komisi pro volbu papeže, včetně jejích stanov a správních předpisů. Jakékoli dodatky k Ústavě Komise pro volbu papeže jsou přijímány v souladu s Oddílem V - Dodatky této ústavy. Komise pro volbu papeže je na Všeobecné radě nezávislá.

18. Všeobecná rada nese skrze své výbory či orgány konečnou zodpovědnost za provádění zákonů, předpisů a postupů všeobecné církve.

D. Vedoucí představitelé

a) Obecně

1. Všichni vedoucí představitelé, včetně ordinovaných služebníků církve, musí mít příslušné vzdělání a zkušenosti.

2. Ordinovaní služebníci církve jsou církevní představitelé, kteří normálně pracují na plný úvazek pro církev a jsou vybráni příslušným církevním společenstvím, aby jednali jeho jménem.

3. Všichni ordinovaní služebníci církve jsou vybíráni takovým způsobem, který umožní reprezentativní vyjádření všem, kteří jsou jimi vedeni. Platí to zejména v případě místního faráře, diecézního biskupa a papeže.

4. Všichni ordinovaní služebníci církve zastávají svá místa po určená funkční období. Diecézní ústava určí délku funkčního období farářů a možnost jejich opětovného návratu do funkce. Délku funkčního období diecézních biskupů a možnost jejich opětovného návratu do funkce určí národní ústava.

5. Všichni ordinovaní služebníci církve mohou být z úřadu odstraněni pouze z vážného důvodu a v souladu s procedurou řádného procesu na základě principů vyjádřených v této ústavě.

6. Všichni ordinovaní služebníci církve mají zodpovědnosti a příslušná práva, která jsou upřesněna příslušnými stanovami. V dalším jsou zvláště vyjmenovány zodpovědnosti a práva farářů, biskupů a papeže.

b) Farář

7. Farář je vybírán farností (nebo jejím ekvivalentem) a schvalován biskupem a diecézní radou v souladu s procedurami uvedenými v diecézní ústavě.

8. Farář slouží jako vedoucí farní pastorační skupiny. V rámci postupů zformulovaných farní radou nese hlavní zodpovědnost za bohoslužbu, duchovní a mravní vedení a duchovní péči ve farnosti. Tato zodpovědnost zahrnuje:

a) bohoslužbu, jež odráží radosti a starosti shromážděného společenství, poučuje je a oduševňuje,

b) vyučování v křesťanské tradici a úvod do spirituality a mravního učení takovým způsobem, který podporuje prospěšnost a závažnost křesťanských hodnot pro současný život,

c) duchovní péči, která láskyplně a účinně uplatňuje křesťanské dědictví pro potřeby osob v konkrétních situacích.

9. Faráři mají právo na náležitou přípravu a pokračující vzdělávání po celé své funkční období a zároveň i zodpovědnost za ně.

10. Faráři mají právo na spravedlivou finanční podporu, aby svůj úřad mohli vykonávat, jakož i na potřebnou svobodu, která je pro vykonávání jejich úřadu zapotřebí.

c) Biskup

11. Biskup je vybírán diecézní radou v souladu s diecézní ústavou, přičemž je brán ohled na příslušné předpisy národních a mezinárodních společenství včetně konzultace s příslušnými komisemi národní rady a Všeobecné rady a jejich následného potvrzení.

12. Biskup slouží jako vedoucí diecézní pastorační skupiny. V rámci direktiv zformulovaných diecézní radou nese hlavní zodpovědnost za bohoslužbu, duchovní a mravní vedení a pastýřskou péči v diecézi, přičemž bere ohled na princip subsidiarity.

d) Papež

13. Papež všeobecné církve je volen na jediné desetileté funkční období zástupci vybranými národními radami.

a) Počet zástupců národních rad na Sjezdu pro volbu papeže je v poměru k počtu katolíků registrovaných v určitém státě. Přesný počet je určen Komisí pro volbu papeže.

b) Zástupci jsou vybíráni tak reprezentativním způsobem, jak je to jen možné, a jednu třetinu z nich tvoří biskupové. 14. Papež spolu se Všeobecnou radou a jejími orgány a komisemi nese hlavní zodpovědnost za uskutečňování postupů vytyčených Všeobecnou radou, zvláště ve věcech bohoslužby, doktrinálního, morálního a duchovního vyučování a pastorace ve všeobecné církvi, přičemž bere ohled na princip subsidiarity.

IV. Soudní systém

A. Principy

1. Katolická církev je církví putující a vždy je jí zapotřebí reformy a nápravy. K rozepřím, sporům a přestupkům proti právům jejích členů bude bohužel vždy docházet. Měly by být řešeny postupy smíření a arbitráže, avšak tam, kde se to ukáže nemožným, mohou katolíci takové případy předložit k rozsouzení církevním soudům. Všichni katolíci mají právo na spravedlivý a řádný soudní proces v souladu s církevním právem. Všichni, kdo se podílejí na práci církevního soudního systému, musí být patřičně vzdělaní a kvalifikovaní.

2. Bude ustaven systém diecézních, provinčních, národních a mezinárodních tribunálů, které budou sloužit jako soudy první instance, přičemž každý bude mít přidělen svůj odvolací soud. Tyto tribunály budou řízeny ústavou a dalšími zákony, které s ní budou v souladu.

B. Tribunály

a) Místní a regionální

1. Každá diecéze zřídí tribunál anebo ustaví jiné zařízení sloužící k soudnímu projednávání sporů a přestupků, jež před něj lid diecéze předkládá.

a) Diecézní tribunály mají pravomoc zahrnující všechny záležitosti, které se týkají vnitřního řádu místní a regionální církve. Mezi ně náležejí všechny skutky, jež obecné církevní právo definuje jako administrativní akty, přestupky, pravomocné spory a otázky rovnoprávnosti a odškodnění.

b) Diecézní tribunály ve své činnosti postupují podle procedurálních zákonů vyhlášených všeobecnou církví.

c) Odvolání proti rozsudkům diecézního tribunálu projednává tribunál příslušné církevní provincie.

2. Všechny případy, v nichž vystupuje diecézní biskup, projedná národní tribunál.

b) Národní

1. Národní rada ustaví tam, kde je to vhodné, provinční odvolací tribunály, jakož i odvolací tribunál, který slouží jako soud druhé instance pro všechny soudní i administrativní případy, které mu provinčními tribunály předkládají. 2. Odvolání proti rozhodnutím tohoto tribunálu projednává Nejvyšší tribunál. c) Mezinárodní 1. Tam, kde neexistují žádné národní tribunály, ustaví Všeobecná rada nadnárodní odvolací tribunály, které budou sloužit jako soudy druhé instance.

2. Všeobecná rada ustaví Nejvyšší tribunál, který slouží jako soud poslední instance pro všechny případy, které mu předloží nižší soudy nebo Všeobecná rada.

3. Nejvyšší tribunál projednává případy obvinění papeže z protiprávních či protiústavních činů.

4. Proti rozsudkům Nejvyššího tribunálu není žádného soudního odvolání.

C. Pokračující způsobilost vedoucích představitelů zastávat úřad

Vedoucí církevní představitelé působí ve svých úřadech po celé funkční období, nejsou-li formálně a v souladu s ústavně stanovenými normami vzneseny pochyby o jejich kvalifikaci a pokračující způsobilosti zastávat úřad. Ověření kvalifikace a pokračující způsobilosti zastávat úřad může provést církevní nadřízený držitele úřadu, anebo příslušná rada, přičemž je zachováván náležitý postup. V případě papeže provede takové ověření Všeobecná rada na svém pravidelném či mimořádném zasedání.

V. Dodatky

Tato ústava může být opatřena dodatky, které nejprve tříčtvrtinovou většinou schválí Všeobecná rada a následně jsou do pěti let po schválení Všeobecnou radou ratifikovány třemi čtvrtinami národních rad.

VI. Platnost

Tato ústava nabude právní moci po svém schválení řádně pověřeným Ústavodárným shromážděním. 19. září 1998

Český překlad Tomáš Suchomel, závěrečná redakce J. Georg Kohl.

1. Kněží na Židlochovicku mají stejný cíl: socialismus!

„Už zrána se stmívalo. . ." Jan Zahradníček

Dochované archivní materiály krajských národních výborů umožňují nahlédnout do zákulisí vztahu mezi církví a státem v 50. letech, a to na tzv. nižší úrovni, tj. na úrovni vztahů mezi jednotlivými církevními představiteli - faráři, farnostmi, děkanáty, ev. i biskupstvími na straně jedné - a krajským výborem a dalšími státními úředníky na straně druhé. Mezi zajímavá období, pro církve zvláště obtížná, patří bezesporu rok 1950, a to od jeho počátku, který se nesl ve znamení tzv. slibu věrnosti republice, k němuž byli nuceni všichni duchovní všech konfesí bez výjimky, a též ve znamení doprovodných akcí, které byly organizovány většinou okresními národními výbory a měly za cíl přesvědčovací kampaň, jež by a) přinutila duchovní k vyjádření loajality státu, b) k vyjádření souhlasu se společenským, tj. socialistickým zřízením. V brněnském kraji se na počátku roku (tj. v lednu a v únoru) tyto kampaně odehrály např. v Hustopečích, Mikulově, Moravském Krumlově, Rosicích nebo Židlochovicích. Dochované materiály[1] svědčí o tom, že přes velkou snahu se v některých okresech rozhovory s duchovními nekonaly, někdy s dochovanou lakonickou poznámkou, „že by se duchovní nezúčastnili". Připomeňme si jednu z těchto akcí citačním výběrem ze zprávy pramenů KNV v Brně, která se týká uskutečněné besedy s duchovními na Židlochovicku[2], kterou zpracoval Josef Svoboda, pracovník Okresního národního výboru v Židlochovicích:

„Besedu zahájil církevní referent ONV soudruh Beránek za účasti zástupců závodů, masových organizací a kněží všech církví na okrese. . . Podnět k rozhovorům dal okresní osvětový inpektor soudruh Sekený, který ve svém projevu nanesl několik živých projevů a otázek. Na adresu přítomných duchovních mimo jiné řekl: „Vy, duchovní pánové, máte přetěžký úkol: máte vštěpovat lidem lásku k Bohu a lásku k bližnímu. My pracující lid, vám chceme pomoci plnit druhou část vašeho úkolu. . ." Poukázal na krásný příklad přítomného faráře z Vranovic, který z kazatelny vyzval věřící, aby se účastnili nedělní brigády pro zvelebení obce. Po jeho výzvě se dostavilo 226 občanů a 23 potahů a udělalo se ve prospěch obce práce za 42.000 Kčs. . . Dále porovnal s. Sekený dřívější a dnešní životní úroveň pracujících, a to na skutečných příkladech. Tak dělník, který měl 3 děti a nemocnou ženu, vydělal měsíčně 340 Kčs. Aby neochudil rodinu o 12 Kčs, dojížděl tento dělník denně do práce z Vranovic do Brna na kole. . .

Po tomto projevu byla družná debata, v níž se osvětlovaly otázky nového provádění sňatků, otázka vyučování náboženství na školách, platů kněží, církevních pozemků aj. Živější debatu roznítil soudruh Sekený, který položil kněžím přímou otázku, jak se dívají na JZD. . . Katolický farář z Přínostic poukázal na to, že před dvaceti lety by JZD byla rychleji vytvořena než dnes. Sedlák má dnes nedůvěru a obává se, že jeho děti budou připraveny o půdu, kterou zhospodařil: Se stanoviska dělnické třídy tuto věc osvětlil zástupce zaměstnanců židlochovického cukrovaru s. Svoboda, takže s několika předchozími výhradami byl postup vůči vesnickým boháčům uznán všemi přítomnými za správný. Katolický farář z Židlochovic uvedl: „My nejsme proti socialismu. My chceme udělat lepšího člověka, se kterým vy pak snáze uskutečníte své plány. Dejte nám klid k naší práci a my pomůžeme vytvářet člověka, který uskuteční socialismus."[3] Katolický farář z Vranovic odpověděl okresnímu osvětovému inspektoru i zástupcům dělníků: „To, co vy zde říkáte, je programem také naším, programem křesťanským. Ale sobectví lidí je překážkou na cestě k dosažení tohoto cíle. U nás není rodin bídných. Žije se velice dobře. Já jsem to říkal včera v kostele: ve školách se povaluje chléb namazaný sádlem. Lidé nešetrně zacházejí s tím, čeho mají nadbytek. A tak mohu opravdu potvrdil: všechno, co jste tu řekli, to my také chceme a my to také děláme. Ale z vaší strany čekáme trochu lásky a pochopení. . ."

Pak se pokračovalo v družné besedě, naplněné přátelstvím a vzájemným pochopením. Když z debaty vyplynulo, že všem jde o tutéž věc: o uskutečnění socialismu, prolomila se počáteční nedůvěra, hovory byly družnější a veselejší, staří páni faráři vyprávěli veselé příběhy ze svých mladých let a sálem se šířilo veselí a smích."

Touto obsáhlejší citací se můžeme, byť nedostatečně, přenést do „jiné doby", do její atmosféry, kterou snad nejvýstižněji předjal Jan Zahradníček, když ve své básni La Saletta napsal prorockou větu „Už zrána se stmívalo". Na základě jedné zapsané besedy není samozřejmě možné tvořit dalekosáhlé závěry. Je ale možné si uvědomit následující fakta: K důkladnému otevření minulosti a vyrovnání se s ní patří sestup na úroveň jednotlivých osudů, činů (a gest). . . Znamená to navíc sestoupit do oblastí, do kterých se nám dvakrát nechce. K našemu vidění patří přece touha po jednostranném hodnocení událostí: v tomto konkrétním případě to většinou znamená, že v padesátých letech chceme vidět na jedné straně tmu (a o tom, že tam také byla, se nedá v žádném případě pochybovat!) a na druhé straně - té naší, křesťanské - jen samé světlo. To, že bychom se museli přihlásit přinejmenším k takových věcem, jako jsou strach, naivita, ztráta solidarity s bližními, v některých případech zcela ztráta soudnosti, nám činí povětšinou značné potíže. Na první pohled působí tento zápis soudruha Svobody jako veselý „zážitek z natáčení filmu Miloše Formana", nebýt toho, že už se v této době zavíralo, mučilo a vraždilo. Smyslem otištění citátu je tedy otázka pro přítomnost: Jak jednají křesťané ve chvílích zkoušek?

(J. Svoboda ke své zprávě ještě přidal výstižnou fotografii: kolem velkého stolu je v družné zábavě skupina asi dvaceti lidí, pracovníků úřadu a duchovních. Před sebou mají sklenky vína, v popředí fotografie jsou dva státní prapory, československý a sovětský, a nechybí v té době již všudypřítomný portrét Klementa Gottwalda.)

2. Slib duchovenské věrnosti Československé republice

Slibuji na svou čest a svědomí, že budu věren Československé republice a jejímu lidově demokratickému zřízení, a že nepodniknu nic, co by bylo proti jejím zájmům, bezpečnosti a celistvosti. Budu jako občan lidově demokratického státu plnit svědomitě povinnosti, jež vyplývají z mého postavení a vynasnažím se podle svých sil podporovat budovatelské úsilí směřující k blahu lidu.

V lednu 1950 skládali duchovní všech církví slib věrnosti republice a jejímu zřízení do rukou předsedů okresních a krajských národních výborů. Tento slib předepsal zákon O hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem, který byl přijat Národním shromážděním 14. října 1949. Biskupové a jejich sekretáři skládali slib přímo do rukou předsedy vlády. Slibu prostých duchovních předcházelo vyplácení mzdy, jakési kriterion přijetí tohoto nového zákona prostými kněžími (1. listopadu 1949). Aktu samotnému se samozřejmě věnoval tehdejší tisk, který se pokoušel celou záležitost vylíčit v těch nejrůžovějších barvách. Popisy slibu v tisku měly např. tuto podobu:

„Od středy ráno přicházeli do slavnostně vyzdobených pracoven předsedů okresních národních výborů duchovní všech církví, aby složili do rukou představitelů lidové vlády slib. . . Přicházeli jednotlivě a setrvávali s předsedy v srdečných rozhovorech, které trvaly často déle než hodinu. Zdůrazňovali především, že podepsání slibu chápou jako svou samozřejmou povinnost a že je to pro ně akt velmi důležitý a vážný. Tato prohlášení doplňovali často výrazy uznání a obdivu k budovatelskému úsilí naší vlády a lidu. . . V okrese Moravská Třebová byl prvním knězem, který podepsal předepsaný slib, farář Kužela z Kunčiny, který již na sebe upozornil tím, že první v obci manifestačně podepsal dodávkovou smlouvu při rozpisu osevních plánů. Starší kněz Svoboda z Olší u Tišnova prohlásil, že v podpoře výstavby republiky vidí cenný příspěvek k míru a zavzpomínal na doby, kdy v Litomyšli studoval s nynějším ministrem prof. dr. Zd. Nejedlým. . . Velmi pěkným příkladem toho, jak se stavěli kněží k podpisování slibů, je případ hlášený z Moravského Krumlova: 77 letý kněz, který se k slibu dostavil pěšky z obce vzdálené 8 km, odmítal auto předsedy ONV, prohlašuje: „Slib věrnosti republice stojí za to, abych šel pěšky."[4]

Téměř ve všech novinách brněnského kraje se objevovaly po dobu dvou týdnů stále stejné případy: farář Kužela z Kunčiny, farář Svoboda z Olší a farář Ketner z Opatova, příklad „kajícníka", který projevil při skládání slibu lítost nad tím, že četl pastýřský list biskupů (V hodině těžké zkoušky), a že .dnes poznal cestu lidu. . ."

V Praze skládali duchovní druhého hodnostního stupně slib věrnosti do rukou primátora hl. města dra. Vacka. Jako první se dostavil v pátek 20. ledna 1950 P. Jan Mára, ředitel české katolické Charity. Atmosféru akce vystihuje Lidová obroda tímto způsobem:

„Krajský církevní tajemník dr. Richter přečetl formuli slibu, na níž odpověděl P. Mára pevným a radostným: „Slibuji." Tiskna ruku primátoru dru Vackovi pravil P. Mára: „Jsem velmi šťasten, že mohu do vašich rukou, do rukou prvního představitele pracujícího lidu, složit slib věrnosti republice a jejímu lidu. Z lidu jsem vyšel, s lidem chci jít a chci svou kněžskou působností přispívat k budování našeho socialistického státu."[5]

Rychlý průběh měl akt slibu věrnosti ve všech okresech plzeňského kraje. Mnozí římskokatoličtí, českoslovenští i řeckokatoličtí kněží podpisovali a v rozhovorech slibovali, že vyzvou zemědělce z kazatelen, aby správně odevzdávali dodávky. . . Zůstává nepopiratelnou skutečností, na kterou se odvolával veškerý tisk a komunistická propaganda, že např. v krajích České Budějovice, Karlovy Vary, Ústí nad Labem aj. složili slib všichni duchovní. V kraji Plzeň, Jihlava, Olomouc a Ostrava ze všech pozvaných duchovních odmítl složit slib vždy pouze jeden kněz.[6]

V Brně se skládal slib ve dnech 18.-23. ledna 1950, duchovní I. stupně do rukou předsedy ONV, duchovní II. stupně do rukou místopředsedy KNV. Ze 490 duchovních brněnského kraje jej složilo 469 lidí. Z nich bylo 20 duchovních českobratrských, 16 československých a všichni duchovní a kazatelé menších církví a náboženských společností ; 2 pravoslavní, 3 adventisté, 2 kazatelé Bratrské jednoty baptistů a 2 Jednoty českobratrské. Z římskokatolických kněží se k podpisu slibu dostavilo 421 (Lidové noviny z 27. ledna 1950 uváděly „pro jistotu" vyšší počet o padesát!): tři z nich měli výhrady, činící slib neplatným, 17 kněží nepodepsalo slib pro nemoc nebo nepřítomnost a byli voláni dodatečně. Pouze jeden duchovní nepřišel ke skládání slibu bez udání důvodu.

U skládání slibu se mimo jiné projevila schopnost komunistických úřadů využít tuto akci též k propagaci pravoslavné církve a jejich představitelů, což dokládá i následující pasáž:

„V sobotu skládal do rukou místopředsedy KNV inž. J. Životského slib pravoslavný farář a okružní protopresbyter K. Rosák. Farář K. Rosák mimo jiné řekl: „Pravoslavná církev u nás vyrostla převážně z práce drobných lidí. Její kněží vyšli z chaloupek a rodin drobných lidí a dělníků, prošli tvrdou školou života a dovedou si vážit kusu chleba. . . Proto také s lidem srostli, netoužili a netouží po hromadění majetku, ale přáli si alespoň slušnou životní úroveň. . . Z tohoto nábožensko-mravního základu vyrostlo i vlastenectví v naší církvi. . . Pravoslavná církev je dnes autonomním exarchátem moskevské patriarchie a svým rozhodnutím přijmouti moskevskou jurisdikci ukázala cestu celému národu, kde je jeho bezpečná budoucnost. Zkušenosti nám potvrzují, že jediná opora našeho národa je v sovětském lidu, s nímž nás pojí jedno pouto, pouto slovanské a úsilí o lepší společenský řád. . . Za kraj Brněnský a Jihlavský, v nichž konám svůj úřad okružního protopresbytera, i jako člen eparchální rady nové moravské eparchie olomouckobrněnské, děkuji jménem pravoslavných kněží presidentu republiky, naší vládě a zejména panu ministru Alexeji Čepičkovi, který s opravdovým pochopením a pozorností jednal se všemi zástupci církví o hmotné zabezpečení duchovních, aby se mohli věnovat klidné práci v církvi a vychovávali naší vlasti nové lidi pro šťastnou a pokojnou budoucnost."[7]

Škoda jen, že nepodepsaný redaktor tehdejší Rovnosti nedodal „Amen. . ."

---

[1] Spisy KNV, dochované v Moravském zemském archiv v Brně.

[2] MZA, B 124, č. 1220/I-II.

[3] kurzíva  JH

[4] Lidové noviny, 22. ledna 1950.

[5] Lidová obroda, 22. ledna 1950.

[6] Srov. Nová politika, 27. ledna 1950.

[7] Rovnost, 25. ledna 1950.

Vyšší sociálně pedagogická a teologická škol Jabok umožňuje svým studentům i vzdělání v oblasti teologie. Studují ji i zájemci bez církevní příslušnosti, a práce, kterou tito studující zpracovávali v předmětu Liturgika, se týkaly toho, jak se jim - jako vnějším pozorovatelům - jeví křesťanská liturgie. Mám před sebou čtyři takové práce z letošního roku (autorkami jsou S. Hausvaterová, V. Novosadová, I. Škodová a M. Vignerová). Nejde zde samozřejmě o pohledy zcela „laické" - všechny pisatelky absolvovaly poměrně podrobný výklad o smyslu a dějinách liturgie, takže v této oblasti možná předčí leckterého tradičního návštěvníka kostela. Jde však o pohledy „zvenčí" v tom smyslu, že zde píší lidé, kteří s církví a její bohoslužbou nejsou plně identifikováni, třebaže pro ni mají - větší či menší - pochopení, zajímají se o ni, dokonce svým způsobem v Boha věří a leckdy prošli obdobím, kdy ho hledali i v církvi.

Už proto, že jde o nadprůměrně poučené a vesměs sympatizující pozorovatelky, nemá smysl jejich názory zobecňovat a považovat je za věrný obraz názorů naší široké veřejnosti. Ty jsou totiž pravděpodobně mnohem mlhavější a cyničtější. Ale jako zrcadlo nastavené naší bohoslužebné praxi tyto práce použít lze. Proto stojí za to několik pasáží prací studentek Jaboku ocitovat. Seskupeny jsou tematicky tak, aby vynikly hlavní okruhy problémů a pocitů, které si tyto nečlenky církve s kostelem a bohoslužbou spojují. Za každým citátem jsou uvedeny iniciály autorky.

Co od návštěv kostela může „cizinec" očekávat? Na prvním místě zřejmě příjemnou, uklidňující a rozjímavou atmosféru. Člověk nemusí rozumět všemu, co se zde odehrává, ani s tím nemusí souhlasit, ale skutečný hluboký zážitek se přesto za jistých okolností dostaví. Je možné, že není „náboženský" v užším smyslu slova, ale přesto pozitivně působí na duchovní rovině.

Bohoslužeb jsem se zúčastnila několikrát. Bylo to v době, kdy jsem hledala boha a kostel se mi jevil jako přístav a ztělesnění církve. Šla jsem tam s docela naivní představou, že budu odcházet a „věřit". Musím sama sobě přiznat, že jsem sice slova vnímala polovičatě, ale celkový dojem byl pro mě úžasný. Atmosféra mě natolik zaujala, že jsem se rozhodla návštěvu bohoslužby zopakovat. Později jsem však začínala vedle atmosféry vnímat i slova. (MV)

Nejraději chodím na mše svaté během adventu a o Velikonocích. Těším se na sváteční atmosféru, která je v celém kostele i v lidech, a cítím, že jsme si všichni tak nějak bližší. Odcházím potom s pocitem radosti, lásky a pohody. (. . .) I když jsem nevěřící, bohoslužba je pro mě jakýmsi znamením a začátkem nového života. Vždycky si tam uvědomím svoje chyby a snažím se urovnat myšlenky. Je to pro mě taková vnitřní „zpověď" a cítím se poté uvolněná, plná energie a životního optimismu. (IŠ)

Několikrát se objevila zmínka o hudbě jako podstatné složce liturgického „gesamtkunstwerku". Ať už je to klasická hudba katolické liturgie nebo křesťanský bigbít na charismatickém shromáždění, hraje podstatnou roli při oslovení muzikálně vnímavých přítomných. - Samozřejmě je podstatné, že tato hudba se provozuje v jistém kontextu: jinak by pisatelky zřejmě mívaly podobné pocity vytržení také při poslechu walkmana.

Přemýšlela jsem, co mě vždycky oslovilo, co mě zaujalo, a vím, co to je. Hudba. (MV)

Při vystoupení další hudební kapely jsem se opět dostala někam mimo prostor a čas. Začala jsem přemýšlet o svém životě a v duchu jsem mluvila s Bohem. Mé pocity byly velmi silné, cítila jsem mrazení po celém těle a chtělo se mi křičet radostí. Najednou jsem si uvědomila, že pláču. Slzy mi tekly po tvářích a já jsem nevěděla proč. Snažila jsem si je rychle setřít, ale další a další slzy mi stékaly po tvářích. A tak jsem Chvály probrečela. Nevěděla jsem, zda jsou to slzy radosti nebo smutku, ale myslím, že ostatní přítomní měli podobné pocity. (. . .) Je možné, že jsem se na bohoslužbě Křesťanského společenství setkala s Bohem, nebo to byl jen silný požitek z hudby? (. . .) Napadlo mě, jestli to není způsob, jak skrze hudbu dostat věřící do krásných pocitů a zmanipulovat je. (SH)

Chrámová atmosféra může vyzařovat i po skončení bohoslužeb. dvě pisatelky referují o svých rozjímavých pobytech v kostele mimo dobu bohoslužeb. Chrám se stává jakousi oázou uprostřed všedního života, kde lze spočinout, „přeladit se" na jinou vlnu a rozjímat o sobě.

Večer po mši jsem dokázala hodiny sedět v kostele a bavit se s Bohem, a strašně jsem si myslela, jak mě poslouchá. (. . .) Kostel pro mě znamenal klid, Boha a dům splněných přání. (VN) Do kostela chodím celkem často, protože mě zdejší interiér a atmosféra dovedou příjemně uvolnit a mohu si zde v klidu přemýšlet o svých životních krocích, rozhodnutích, chybách i problémech. Bohoslužeb se účastním pouze zřídka. (IŠ)

Sousedé v kostelních lavicích jsou vnímáni většinou s pocitem odcizení, nepochopení a snad i trochu (mravní či intelektuální) nadřazenosti. Jindy mohou naopak mezilidské vztahy do církevního prostředí přitahovat, jak naznačuje pisatelka, kterou v jejích šestnácti letech pro kontakt s farností motivovala účast chlapeckých vrstevníků.

Při liturgii mi chybí sociální kontakt, pocit, že tam sedíme se stejnými nebo aspoň podobnými pocity. Sedím vedle lidí, kteří mi připadají strašně cizí a vzdálení. (MV)

Jako šestnáctiletou (. . .) mě to do společenství lákalo stále víc a víc, ale rozhodně ne kvůli Bohu, ale kvůli klukům, kterých tam chodilo dost. Náhle nastal obrat, a já zjistila, že prvotní je pro mě Bůh. (VN)

Celkové vnímání bohoslužby je - přes již zmíněnou příjemnou atmosféru některých liturgických slavností - spojeno s nudou a „pěknou otravou". Jakoby ono posvátné divadlo (jak liturgii charakterizoval Guardini) už nebylo schopno zprostředkovat svoji nadzemskou dramatičnost ani zasvěceným účastníkům, takže nedochází ani k emočnímu přenosu k účastníkům nezasvěceným.

Můj názor na mši, že je to pěkná otrava, přetrvával i nadále. Nedokázala jsem pochopit, jak někdo může mši prožívat a mluvit s Bohem a cítit jeho přítomnost. Nechápala jsem, jak někdo může pronést svoji soukromou modlitbu přede všemi. (VN)

Celé to na mě působí dosti jednotvárně a ne příliš poutavě. Přijde mi, že řada věřících modlitby stejně jenom automaticky odříkává, aniž by je prožívala. (IŠ)

Někdy mě zaráží formálnost a neprostupná „bariéra" mezi předsedajícím a zúčastněným lidem. Chybí mi zde větší verbální kontakt mezi oběma stranami. Někdy mám takový pocit, že všechno během bohoslužby je tak hrané, naplánované a neosobní. (IŠ)

Podstatnou složkou liturgie je osobnost předsedajícího. I „cizinec" dokáže ohodnotit kvality charismatického a oslovujícího duchovního (i když v popisu bohoslužby Křesťanského společenství zazněla i obava z manipulace). Na druhou stranu se ve dvou ze čtyř prací objevila zkušenost ztráty víry, na níž se podílel právě liturg: v jednom případě necitlivý zpovědník, ve druhém případě kazatel, který hlásání evangelia zaměnil za paušální kritiku mladé generace.

Velice záleží na knězi, který liturgii přednáší. Mluvím o charismatu, umění „oslovit", schopnosti vyjadřování. . . (MV)

 Jinak oceňuji předsedající, kteří dovedou během obřadu improvizovat. Není to potom každý den tak stereotypní. (IŠ)

 Často jsem byla účastna liturgie, kdy kněz nejenže nemluvil o textu, který byl přečten, ale úplně změnil téma. (MV) Všimla jsem si také, jak hodně záleží na předsedajícím. Já sama nemám zrovna dobrou zkušenost. Je to sice paradox, ale kdysi mě jeden kněz v našem kostele doslova odradil od celé víry. O nedělních kázáních si jenom stěžoval na „mladé", na jejich nechuť chodit do kostela, na nesprávné pokřižování se, sepnutí rukou během bohoslužby atd. (IŠ)

A jednoho dne přišel zlom v celém mém chápání Boha. Chtěla jsem jít ke svatému přijímání a nemohla jsem, protože jsem nikdy nebyla u zpovědi. Náš farář mě připravoval k mé první zpovědi asi týden, a pak mě vyzpovídal a já se cítila ještě hůř než předtím. Dodnes nechápu důvod zpovědi a rozhodně s ní nesouhlasím. Za svůj život jsem absolvovala pouze dvě zpovědi, ta druhá mě přesvědčila, že s církví nechci mít už nic společného. Když mi zpovědník hned na začátku řekl, že jestli se neobrátím, skončím v pekle, přešlo mě veškeré nadšení chodit do kostela. (VN)

(Mimochodem, současné velké obtíže konvertitů i ostatních věřících s katolickou zpovědí jsou známým faktem. Iroskotská klášterní forma ušní zpovědi, jaká se víceméně dodnes praktikuje, zřejmě od zpovědníka i penitenta vyžaduje víc, než kolik mnozí dnešní katolíci zvládnou. Ne že by snad byli horší a méně zbožní než jejich předchůdci; ale současná kultura prostě vyžaduje více, než přeříkat pár předem připravených položek zpovědního zrcadla. Obnova zpovědní teorie a liturgie je důležitým úkolem.)

Shrnutí: Také pro mnoho lidí mimo křesťanské prostředí má kostel a liturgie svoji důležitost. Je pro ně místem kontaktu: s vlastním životem ve chvíli rozjímání nad sebou samým, s neurčitým transcendentnem zprostředkovaným hudbou a atmosférou místa, se skutečným křesťanským Bohem, s církví. Tento kontakt může být přínosný a plodný, může však skončit i duchovní katastrofou. Aby tomu tak nebylo, je v první řadě odpovědností liturga. Ano, bohoslužba je v první řadě určena lidem již věřícím, je „soukromou" hostinou bratří a sester. Použiji-li Ježíšova podobenství, je však též hostinou náhodných kolemjdoucích, kteří byli hostitelem sehnáni, kde se dalo, když se přizvaní hosté nedostavili. Slovy jedné ze studentek (IŠ): myslím si, že by se bohoslužba mohla více zpřístupnit i těm, kteří teprve „hledají". Poněvadž podle víry křesťanů také sám Hostitel hledá je.

Mluví-li se o tom, že se církev musí neustále reformovat (ecclesia semper reformanda), pak se musí stále reformovat také liturgie, která slaví víru této církve (liturgia semper reformanda). Tím se stávají příslušné liturgické knihy výrazem chápání liturgie.

Pohled do dějin církve ukazuje, že v liturgii nebyl nikdy skutečný klid. Měnící se vědomí víry s sebou přinášelo změnu podob slavení této víry, tedy změnu liturgie. I samotné Missale Romanum z roku 1570, které bylo jako celek vystřídáno misálem Pavla VI. v roce 1970, doznalo za oněch 400 let, v této „periodě neměnné jednotné liturgie a rubricistiky" (Th. Klauser), jisté změny. To platí tím spíše pro další liturgické slavnosti, třeba pro svátosti, které byly až do tohoto století často v jednotlivých diecézích slaveny odlišně.

Dokud byla latina jediným liturgickým jazykem, bylo přizpůsobení jazykové oblasti přinejmenším sotva potřebné, protože jazyk se neměnil. Na vývoji překladů bible lze ale zjistit, že v určitých úsecích jsou přizpůsobení žádoucí. A již to mělo samozřejmě důsledky na liturgii: od zavedení liturgie v německém jazyce tak existuje již druhý mešní lekcionář, protože mezitím se stal rozhodujícím Jednotný překlad (Einheitsübersetzung). I to muselo přinést změny v liturgických knihách, protože mnohé liturgické texty spočívají na slovech Písma.

Nebo jiný moment: Nové církevní právo z roku 1983 s sebou také přineslo pro mnohé liturgické slavnosti změněná ustanovení, která byla pro německou jazykovou oblast shrnuta do .Variationes. Änderungen in den liturgischen Büchern" (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 58, vydala Německá biskupská konference). Nyní se pro německou jazykovou oblast překládají vzorové římské knihy, většinou bez většího přizpůsobení místním poměrům, které přece bylo koncilem rozhodně vyžadováno. Při jejich používání v posledním desetiletí se přitom v praxi vyskytla rozličná oprávněná přání, která vyžadují jisté smysluplné změny. Ale i na římské straně mezitím v důsledku dalekosáhlých teologických studií konečně vznikly pro některé slavnosti nové verze. Některé liturgické knihy kromě toho dosud nevznikly ani dvě desetiletí po koncilu, většinou kvůli chybějícím základním studiím - to platí především pro tzv. „Velký exorcismus", „Liturgii osvobození od Zlého", pro něž je třeba vysvětlit i otázky medicínské nebo psychoterapeutické povahy. Mnohé knihy se v německé jazykové oblasti objevily pouze v pracovní verzi, protože je za nezbytnou pokládána doba k jejich vyzkoušení před jejich definitivním zavedením, jako např. „Svátost smíření" nebo „Slavnost začlenění dospělých do církve". K zapracování do misálu existuje od roku 1975 na světové úrovni řada doplňků a změn. „Pohřební obřady" nedostačují již delší dobu dnešním požadavkům, protože ani neberou ohled na pohřeb partnerů rozdílného vyznání. Také pro „Svátost pomazání nemocných" vzešly především ze strany praktiků požadavky, které jsou v současné doby zpracovávány. To platí podobně i pro studijní vydání německého „Benedikcionálu" z roku 1977; mezitím ale již vyšlo celosvětové římské vydání, které povede ke změnám německého liturgického textu. Dlouhodobě tak bude docházet stále znovu k menším změnám v liturgii, která je výrazem proměnlivého chápání víry a liturgie.

Ale i forma liturgických knih je znamením pro měnící se tvářnost liturgie. V době, kdy byli za jediné nositele liturgie považování klerikové, nepotřebovala obec žádné liturgické knihy, nebyly potřeba ani pro jiné liturgické služby, protože platně se sloužila liturgie pouze tam, když všechno od začátku až do konce říkal kněz sám. Tak je Missale Romanum z roku 1570 tzv. „kompletním misálem", obsahujícím všechny texty, které se vyskytují při bohoslužbě, protože jsou všechny určeny k tomu, aby je četl celebrující kněz. Naproti tomu obsahuje pokoncilní misál z roku 1970 jen ty texty, které má vyslovit ten, kdo eucharistické slavnosti předsedá, tedy především orace a eucharistické modlitby. Biblická čtení se nyní nacházejí v lekcionáři, příručce lektora. I pro kantora existuje zvláštní kniha. A knihou pro obec je misál (v Německu zvaný Gotteslob). Kompletní misál je tak rozdělen pro jednotlivé „role". Tím je vyjádřeno, že nositelem liturgie je obec a všechny její služby, a ne pouze kněz.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 147-149, přeložil Ondřej Bastl.

Jistě jste si všimli, že dnešní čtení (1 K 1, 10-13) mluví o křesťanské obci, kde nebylo všechno tak docela v pořádku. Oč tehdy v Korintě šlo? Co vlastně mladou obec křesťanů rozdělovalo na skupinky navzájem se trumfující a nemilosrdně číhající na chybu druhých stran?

Když se apoštolové a jejich učedníci - ale i nikým nepověření nadšenci - rozcházeli kázat evangelium, neměli žádný strategický plán, žádné předem rozdělené sféry misijních zájmů. Kam se který dostal, tam se dostal. A tak v Korintě, přístavním velkoměstě, se postupně vystřídalo misionářů více.

Také je třeba uvážit, kdo vlastně byli tito Ježíšovi učedníci: Ježíš je přece nijak pečlivě nevybíral, mnohé z nich jistě ani osobně nikdy neviděl. Pokud je známe, byli to lidé venkovští i městští, rybáři zvyklí dřít na vlastním i poroučet najatým, celník živící se kolaborací s okupantskou mocí, partyzánští bojovníci, lidé vzdělaní i docela negramotní. Ježíš je přitáhl kouzlem své osobnosti a oni se rozhodli do věci vložit; samozřejmě s celou svou minulostí, se svým rozhledem, s životními ambicemi někdy i prapodivnými. Žili s Ježíšem pár let, někteří ani to ne. Viděli jeho samorostlé způsoby, slyšeli jej modlit se, hrozit, odpouštět, viděli jej pomáhat, divili se jeho moudrosti a jindy jeho bezradnosti. Všichni viděli v podstatě totéž, ale každý to uvnitř v srdci prožíval všechno podle svých dispozic, podle charakteru, podle svého vlastního životního stylu. A takto vybavené je Kristus poslal kázat evangelium.

Nedal jim žádnou sevřenou nauku, žádný teologický či filosofický systém. Nenapsal pro ně jedinou knibu, jediný řádek. Měli prostě svědčit, co zakusili. To nebylo zrovna jednoduché, vždyť sami Ježíšovi často nerozuměli, nechápali ani řeč ani činy. Ježíš je konečně sám upozorňoval, že mnohé pochopí až dodatečně, až po jeho smrti, až v osobním zápase o víru a její pravdivější vyjádření. A tak se jejich jednotlivá kázání v lecčems jistě shodovala - co viděli a slyšeli a zakusili; ale také se od počátku v lecčems i lišila. Ježíš se toho nebál: Vždyť jim slíbil, že bude s nimi až do konce světa a dal jim k tomu i svého Ducha. A Ježíš vždycky všechny sliby dodržel, třebaže neměl tehdy posvátné oficium ani svatou inkvizici.

Rozdíly byly v kazatelích, byly ale také v jejich posluchačích. A tak se jedněm líbilo více kázání Petrovo, jiným Apollovo, dalším Pavlovo či Timoteovo.

Pavel sám si ovšem byl správností a přesností svého podání naprosto jist. Přesto prosí obec, kterou i on s velkým úsilím dříve učil a kde měl své zasloužené jméno: Neříkejte o sobě, že jste Pavlovi. Vždyť jste Kristovi! Nezískával jsem vás pro sebe, ale pro Pána! Nebylo to tím, že by mu na směrování obce nezáleželo; máme dost zřetelné důkazy o opaku. Jenže Pavel si doopravdy cenil jednoty společenství, která byla v sázce. Pro její záchranu raději přechází mlčením rozdíly a zdůrazňuje společné - Pána.

Už devatenáct století čtou křesťané o tom, co se v Korintě událo. A přesto více než polovinu z těchto téměř dvaceti století už trvá roztržka mezi křesťany východními a západními a zhruba pět století trvá další roztržka mezi samotnými zápaďany; od té doby se západní křesťané drobí do dalších a dalších společenství a konfesí.

Všichni čtou i lis Korintským, toto boží slovo, ale jeden jen z bible Jeronýmovy, druhý z Luterovy, další z Jakubovy či z Kralické. Ve víře se liší často jen formálně, nicméně ztráta vzájemné lásky ve jménu litery, ztráta jakékoli možnosti navzájem se obohacovat hlubším pochopením společného dědictví kázání Petrova, Apollova, Pavlova a dalších je hotovou věcí: Už se navzájem ani neposlouchají, tím méně jsou schopni jeden druhého chápat.

A tak jsme všichni po krk ve skandální situaci: Ve jménu „čistoty víry", kterou chápe každý trochu jinak, propadl Ježíšův životní postoj i jeho výslovný odkaz. Co se Pavlovi tehdy v Korintě podařilo zažehnat, rozvinulo se v úplnou tragedii ve světovém měřítku; nejenže rány se nezacelují, ale nové a nové se bližním zasazují - prý ve jménu pravdy a jen pravdy.

Jako kdybychom nebyli všichni pokřtěni v témž Kristu, ale jeden v papeži, druhý v Lutherovi, třetí v Husovi, zdegenerovala naše společná víra v navzájem různé křesťanské ideologie. Ze společného života, v kterém chtěl Kristus mezi námi zůstávat, stalo se bojiště idejí. V těchto zarputilých bojích už ovšem nemá náš Pán Ježíš Kristus rozhodující slovo: mají ho bystří teologové a přesní filosofové. Jejich zaujetí „čistou pravdou" je takové, že její preparáty dle svého vlastního podání neváhají hájit po celý středověk válkami, hořícími hranicemi, existenčním znemožněním odpůrce, prostě čímkoli. . .

Nemyslete si, přátelé, že toto všechno jsme jen a jen zdědili, že vy ani já za nic nemůžeme, to že kdysi nějací pyšní preláti. . . Jsme -li my dnes nevinní, proč vlastně rozkol ještě existuje? Ať tedy hodí po nich kamenem ten z nás, který je sám bez hříchu, ten, kdo má pro svého souseda vždycky dostatek pochopení, trpělivosti i odpuštění. Což nepředchází každé trvalé roztržce oficiální nepřátelství uvnitř obce, ztráta vzájemné láskyplné vazby mezi těmi, kdo přijímají Krista u společného stolu? Přemýšlejte o tom; možná že i vy se ve svém všedním životě rádi tváříte jako největší znalci, majitelé pravdy, ve všem zásadoví a neoblomní. . .

Jestliže se naše církev na posledním sněmu rozhodla veřejně uznat svou vinu v tomto směru, jestliže opravdovost pokání chce doložit skromnou službou všem, nejen svým vlastním, pak se stalo něco velikého, ale zdaleka ne všechno, co jsme povinni. Protože ne všichni pochopili, že to tehdy nebylo žádné zbytečné nadbíhání, žádné unáhlené či taktizující gesto, ale snad poslední příležitost zastavit hrozivou ideologizaci katolické víry a zároveň jediná možnost společenství spoluzodpovědného za celá staletí náboženských válek, inkvisičních hranic a pogromů. Začala-li církev podle přání papeže Jana se sebepoznáním poctivě, musela na tuto svou povinnost dřív nebo později narazit a vyslovit se nahlas.

Pro církev je takové pokání životně důležité, má-li zůstat církví Kristovou, svátostí světa. Jak se jí podaří, záleží i na tom, jak se její jednotlivé obce, my sami dovedeme zbavit zděděného odporu k jinověrcům. Kristus od nás očekává nejen snášenlivost, ale laskavé pochopení různosti toho druhého, dokonce i ochotu skromně se u něho poučit, umí-li v tom či onom ohledu následovat Ježíše důsledněji nebo věrněji než my sami. Rozdíly ve vyznáních víry je věc jedna a soužití vpravdě lidské, společné úsilí všech v Krista doufajících je věc druhá. Před naším společným Pánem odpovídá každý z nás především za to druhé, za život ve vzájemné lásce, protože jen tehdy bude žít Pán uprostřed nás tak, jak si to přál.

A protože jde o tak důležitou věc, velice vás prosím: Toto poctivé rozhodnutí musí přerůstat v skutky. A nesmí ani po čase zdegenerovat v nějakou čistě vnější praktiku. A snažte se, pokud na vás je, aby pokání naší církve neznehodnocoval formalismem nebo taktickými manévry ani kdokoli jiný, ať má v církvi postavení sebevyšší. Musíme přesvědčit křesťany vně i uvnitř své církve, že chceme být jiní, než nás znali po staletí. Právem nás budou posuzovat podle ovoce, podle každodenního životního stylu, jak vycházíme se svými sousedy a spolupracovníky, do jaké míry se otevíráme jejich dobré vůli, výsledkům jejich snažení, nakolik stojíme o odpuštění druhých a sami odpouštíme.

Nelze vyloučit, že přes naprosto upřímnou snahu narazíte někdy u svých bratří jiné víry na nepochopení či nedůvěru. Ani pak nikomu nevyčítejte. Svatý Pavel tehdy v Korintě neváhal ustoupit, protože Kristovo dílo mu bylo dražší než jeho vlastní. Ustoupil. Není pochyb, že právě tím vyhověl Ježíšovu přání, jeho závěti, slovům na rozloučenou: Aby všichni jeho přátelé byli jedno, aby přes všechny různosti názorů zůstali přáteli i navzájem.

Následujícím dopisem, který nám zaslala iniciativa „Starost a naděje", je uvozen dokument „List pastýřům", který v plném znění otiskujeme na druhé a třetí straně obálky. Kontaktní adresy jsou uvedeny za textem dokumentu.

Vážená redakce!

Dovolujeme si Vám zaslat přiložený „List pastýřům", který je konkrétním výsledkem setkání iniciativy „Starost a naděje" ve Fryštáku 21.-23. 5. 1999. Tento list byl zaslán všem našim oficiálně ustanoveným biskupům a vybraným sdělovacím prostředkům. Zasíláme ho i vám a prosíme, pokud je to možné, o jeho uveřejnění (případně informaci o této iniciativě).

Vezměte prosím náš list jako hlas „prostého" lidu, nikoli odborníků a teologů (tím se lišíme např. od iniciativy Kairos 98). Chceme podporovat všechny formy dialogu v církvi tj. mezi hierarchií a laiky, mezi hierarchií a teology i mezi teology a prostými věřícími. Tento vícestranně vedený dialog založený na toleranci může pomoci k zlepšení stávající situace. Nepovažujeme se za jediné a plně vyhovující řešení a vnímáme složitost situace (často větší, než se může po přečtení tohoto listu zdát). Proto jsme také připraveni zúčastnit se dialogu a s tolerancí diskutovat o jiných stanoviscích a řešeních. Věříme, že námi nabídnutý dialog bude navázán a očekáváme reakci hierarchie i laiků, prostě těch, kterým není církev lhostejná.

Při případném uveřejnění prosíme o připojení poznámky, že veškeré reakce, připomínky, informace (i všichni, kteří se chtějí k této iniciativě připojit), se mohou hlásit na uvedených adresách. (. . .)

S přáním všeho dobrého za iniciativu „Starost a naděje"

Ve Fryštáku 27. května 1999, Marek Výborný, e-mail: vyborny@cmtfnw.upol.cz  

List pastýřům

Starost a naděje

Ježíš založil svou církev, aby byla pro lidi znamením a cestou do království jeho Otce a svěřil jí svého Ducha, aby ji oživoval a dovedl k naplnění. Tato církev je i naším domovem, v němž žijeme a jejž tvoříme. Proto nás nenechávají lhostejnými její starosti, proto trpíme, když vidíme, že často není tím, čím by být měla: společenstvím lásky a odpuštění, spojnicí člověka s Bohem a lidmi navzájem, jak si ji přál Ježíš. Chceme, aby církev při vší své lidské omezenosti nefalšovaně předávala radostnou zvěst o Božím zájmu o nás, aby ukazovala na naši společnou odpovědnost za osudy lidské rodiny na cestě do budoucnosti.

V poslední době sílí v katolické církvi tendence a iniciativy s cílem přispět k vybudování lidštějšího a pravdivějšího společenství, k překonání propasti a odcizení mezi duchovními a laiky, mezi rolí muže a ženy, mezi těmi, kdo v církvi učí a těmi, kdo je mají poslouchat. Protože sdílíme naděje, které do církve vkládají nejen ti, kdo se k ní hlásí, chtěli bychom v duchu těchto iniciativ i my vstoupit do sítě dialogu o tváři, poslání a službě církve příštího tisíciletí.

Naše skupina s názvem Starost a naděje se sešla už třikrát nad tématem církve a přijala svou vizi činnosti. Chceme se svými podněty také podílet na přípravě Plenárního sněmu katolické církve v ČR. Dále chceme každoročně o svatodušních svátcích uspořádat Letniční fórum, při němž se budeme spolu se všemi, kterým církev není lhostejná, zabývat zvolenou otázkou z jejího života. Materiály z těchto setkání budeme dávat k dispozici Vám, biskupům, dalším skupinám, kterým jde o obnovu církve, a vybraným sdělovacím prostředkům. Stálým místem našeho setkávání je Dům Ignáce Stuchlého ve Fryštáku.

K palčivým otázkám, které nám při zamyšlení vyvstávaly, patří vztahy uvnitř církve, koncepce její služby a náš podíl na ní, přístup církve ke světu i její celkový obraz vytvářený vzdělaností a formací laiků, kněží, řeholníků a řeholnic. Jako základní a nejdůležitější otázka, od níž se odvíjí veškerá další služba a život v církvi, se nám jeví právě problematika vztahů uvnitř církve. Proto bylo pro letošní Letniční fórum zvoleno téma Starosti a naděje vztahů v církvi.

Na tomto setkání, které se uskutečnilo ve dnech 21. až 23. 5. 1999, jsme se věnovali třem základním okruhům otázek:

pluralita názorů a stylů života v církvi

hierarchický model života církve a sdílení odpovědnosti

komunikace v církvi

Z analýzy stávající situace vyplynulo přesvědčení, že:

Hierarchická struktura církve, která představuje garanci ortodoxie, a tím zabraňuje extrémům, často vyhovuje křesťanům, kteří nechtějí přijmout osobní odpovědnost za svůj život i celkovou tvář církve.

Proto si myslíme, že zachování základní hierarchie je nutné, ale zároveň považujeme za nutné umožnit širší zastoupení laické veřejnosti a převzetí vlastní odpovědnosti při rozhodování. Konstatujeme obecnou nepřipravenost tuto odpovědnost přijmout ze strany „základny hierarchické pyramidy" (laici) a stejně tak nepřipravenost předat určitý díl odpovědnosti ze strany „vyšších pater hierarchické pyramidy" (klérus).

Z našeho dialogu vzešly některé konkrétní podněty, které Vám jako našim pastýřům předkládáme, a tímto zároveň otevíráme prostor k diskusi nad nimi.

Aktivní podíl na životě církve je možný pouze v atmosféře partnerství, jejímž základním projevem je svoboda, vzájemná úcta a otevřenost k diskusi o čemkoliv. Cílem diskuse nemusí být jednotný závěr, ale vyjasnění svých stanovisek a vzájemná tolerance a přijetí v odlišnostech. Obáváme se, že dialog o zásadních otázkách života církve se podobá spíše monologu vedenému na různých rovinách, které se však navzájem míjejí. Za dialog nepovažujeme způsob dosavadní komunikace pastýřů se svým stádem, která je vedena převážně jednostranným způsobem kladení otázek a jednoznačných odpovědí z pozice autority. Proto vidíme jako velmi důležité, aby biskupové naslouchali hlasu teologů, kněží i laiků a vedli s nimi obousměrný otevřený dialog (srov. LG 12, 37). Neočekáváme od vás předkládání jasných a hotových odpovědí a závěrů, které bývají na úkor skutečnému stavu věcí. Navrhujeme, aby byly postaveny všechny potřebné platformy dialogu, např. fungující pastorační rady na úrovni farností i diecézí. Také se domníváme, že kritické hlasy skupin, kterým jde o budoucnost církve (např. Kairos 98), nelze dále přehlížet a dialog s nimi považovat za ohrožení jednoty církve.

Považujeme za velmi důležité, aby byli řadoví věřící povzbuzováni k spolurozhodování a spoluvytváření budoucnosti naší církve. Dosáhnout toho lze zdůrazňováním důležitosti hlasů všech, kterým jde o dobro církve. Konkrétní motivací pak může být přenesení části odpovědnosti na zkušené a schopné laiky.

Domníváme se, že je nutné provést nejen kvantitativní, ale i kvalitativní analýzu a prognózu vnitrocírkevní i společenské situace a na jejím základě vytvořit nový model organizace diecézí a života farností. Takto máme šanci postavit se proti izolaci církve od společnosti.

V souvislosti s tím je třeba promýšlet možnost, jak správcům farností umožnit, aby se mohli plně věnovat svátostné službě a duchovnímu doprovázení věřících a nebyli přetěžováni nadměrnou administrativou. Řešení vidíme v převedení části pravomocí v této oblasti z kléru na laiky (např. správa farností bez kněze schopným laikem). Pro život jednotlivých církevních obcí je zásadní otázkou možnost slavení eucharistie, zvláště nedělní, neboť eucharistické shromáždění slouží k budování církve. Domníváme se, že nejsou využity všechny možnosti k tomu, aby věřícím byla účast na nedělní eucharistii umožněna. Toho však nelze dosáhnout pouze zvyšováním počtu mší sv. celebrovaných jedním knězem. Zdá se nám, že nejsou vyčerpány všechny možnosti řešení (vyřešení situace kněží skryté církve, ordinace osvědčených ženatých mužů). Prosíme Vás o citlivý přístup k těmto palčivým otázkám.

Věříme, že naše starosti a naděje jsou i Vašimi starostmi a nadějemi. Proto očekáváme, že naši iniciativu přijmete s pochopením a zaujmete k ní své stanovisko.

Mluvčí iniciativy:

Michael Martinek, Fryšták 26, 763 16

Eliška Pekárková, Velká Lhota 13, Valašské Meziříčí, 757 01

Marek Výborný, Barákova 716, Heřmanův Městec, 538 03

Adresa: Starost a naděje Dům Ignáce Stuchlého 763 16 Fryšták tel.: 067 / 79 11 065 fax: 067 / 79 12 537 e-mail: frystshm@czn.cz

 

Revue Souvislosti 1/39/1999 je věnována tématu Křesťané a Orient. Kromě užitečného - byť pochopitelně jen stručného - přehledu staroorientálních a pravoslavných reálií (statě M. C. Putny a V. Ventury) se jeho tematická část zaměřila především na minulost a současnou situaci křesťanství v Číně a Japonsku. Není to čtení vždy veselé, ale rozhodně velice poučné a užitečné. Pokud někdo považuje za vrchol vší hrůzy útisk českých církví za komunismu, měl by si zde přečíst, jak žili a dosud žijí křesťané v Číně.

Nakladatelství CDK v Brně vydalo dnes již klasickou studii P. Bergera a T. Luckmanna Sociální konstrukce reality - Pojednání o sociologii vědění (originál poprvé vydán r. 1966). Není to sice text přímo o náboženství (i když se ho na řadě míst dotýká), má však velkou důležitost pro pochopení náboženství jako sociálního jevu. Nikoli náhodou se oba autoři v mnoha pozdějších pracích sociologii náboženství věnovali. Bergerova Vzdálená sláva ostatně již u nás vyšla. - Sociální konstrukce reality je kniha věnovaná obecným otázkám lidského vnímání světa a vědění o něm. Jak je možné, že miliony lidí mají stejný jazyk, náboženství, politické přesvědčení nebo i stejnou techniku přecházení ulice (a považují to za víceméně samozřejmé, třebaže jiné miliony lidí se v těchto všech věcech radikálně liší)? Jak tyto své znalosti předávají dalším generacím? Jakou funkci tyto vědomosti mají a jak se mění v čase? To všechno jsou otázky, které se Berger s Luckmannem pokusili zodpovědět. Že proto má jejich analýza přímé důsledky pro „teoretickou" i praktickou teologii, je nabíledni.

Bratr Václav Klíma, vězeň a zároveň student IES, nás poprosil o zaslání přebytečných stolních her - třeba i nekompletních - pro své spoluvězně v Plzni na Borech.

Mohl by to být malý příspěvek k řešení situace odsouzených, z nichž mnozí jsou nezaměstnaní, a tedy 23 hodin denně v cele bez možnosti jakékoliv smysluplné činnosti. Doufáme, že by tato iniciativa mohla mít stejně příznivý ohlas jako předešlá sbírka knih pro obohacení vězeňské knihovny. Zároveň děkujeme těm, kteří už svými knihami přispěli. Stolní hry (šachy, dáma, člověče nezlob se a podobné) prosím zasílejte na adresu redakce.

-red-