Pachatel atentátu na Jana Pavla II. propuštěn

Ankara Mehmet Ali Ağca, který v roce 1981 vážně postřelil tehdejšího papeže Jana Pavla II., byl propuštěn na svobodu z turecké věznice. Za pokus o vraždu papeže si v Itálii odseděl 19 let, dalších deset let byl vězněn v Turecku pro vraždu novináře. Po propuštění se Ağca, trpící zřejmě duševními problémy, prohlásil za věčného Krista a prorokoval blízký konec světa.

Náboženské nepokoje v Nigérii

Abuja (KAP) Po několika letech propuklo v Nigérii na hranici mezi muslimským severem a křesťanským jihem země nábožensky odůvodňované násilí. Podle jedné verze boje začaly poté, co mladí muslimové podpálili křesťanský kostel ve středonigérijském městě Jos, podle jiné verze naopak za počátek považují spor o stavbu muslimského domu v převážně křesťanské čtvrti. V důsledku čtyřdenních nepokojů přišlo o život asi 200 lidí a byly zničeny četné budovy včetně modliteben obou náboženství.

Náboženská motivace nepokojů byla ovšem zpochybněna. Přední islámský představitel Lateef Adegbite prohlásil, že náboženství s nimi nemá „nic společného". Ministr policie Ibrahim Yakubu Lame řekl, že neznámí lidé využívají „neznalost a chudobu obyvatelstva, aby ve jménu náboženství a etnické příslušnosti šířili chaos". Také římskokatolický arcibiskup Josu, Ignatius Ayau Kaigama, řekl, že se „zde náboženství instrumentalizuje, aby bylo možno snáze prosadit etnické a politické zájmy". Nejvyšší křesťanští a muslimští představitelé také společně v televizi vyzvali občany k ukončení násilí.

Mediální práce Vatikánu potřebuje zlepšit

Freiburg (KAP) Bývalý dlouholetý vedoucí německé redakce vatikánského rozhlasu, Eberhard von Gemmingen, se v časopise Herder Korrespondenz vyjádřil k mediální práci ve Vatikánu. Podle jeho názoru jsou papežští novináři přetížení, chybí profesionalita a efektivita a bylo by potřeba vybudovat novou centrálu, která by převzala odpovědnost za mediální práci Vatikánu. „Vatikán by měl začít dělat skutečnou mediální politiku, která tam podle mého názoru ještě neexistuje."

Jezuitský kněz Eberhard von Gemmingen, nyní žijící v Mnichově, kritizoval, že veřejný obraz církve často definuje zpravodajství z „vedlejších bojišť". Skutečně klíčová snaha papeže však se netýká lefebvristů, latinské mše nebo AIDS a kondomů, ale spíše současného chápání Boha, vztahu náboženství a státu, mezináboženského dialogu, spravedlnosti a zachování stvoření. Vatikán podle Eberharda von Gemmingen neví, jak tato témata dostat na první stránky zpravodajství.

Gemmingen zároveň médiím obecně vytkl rostoucí povrchnost a zaujatost. Mnohé žurnalisty řídí především „potěšení z povrchní zábavy a z peněz, které si tak vydělají".

Zemětřesení na Haiti

Port-au-Prince Silné zemětřesení postihlo hlavní město Haiti Port-au-Prince. Počet obětí může být až kolem 200 tisíc, propukla humanitární katastrofa a vznikly rovněž obrovské materiální škody. Mezi jiným se zřítila i místní katolická katedrála, arcibiskupský úřad i nunciatura a byl zabit arcibiskup Joseph Serge Miot i jeho generální vikář Charles Benoit.

Novým srbským patriarchou je Irinej z Niše

Bělehrad (KAP) Novým srbským pravo­slavným patriarchou se stal dosavadní bis­kup nišský Irinej, zvolený na místo loni zesnulého patriarchy Pavleho. Irinej se narodil jako Miroslav Gavrilović 28. srpna 1930 ve Vidově poblíž Čačaku, studoval pravoslavnou teologii v Prizrenu a Bělehradě, roku 1959 vstoupil do kláštera a přijal mnišské jméno Irinej (Ireneus). Postgraduálně studoval v Athénách a vyučoval teologii. Biskupem se stal roku 1974 a nišskou eparchii vedl 35 let od roku 1975. 45. patriarchou srbské církve byl zvolen 22. ledna 2010, když získal více hlasů než ostatní dva kandidáti. Intronizován byl v katedrále sv. Michaela v Bělehradu 23. ledna.

Irinej je považován za umírněného kon­zer­vativce, který se nestaví proti ekumenickému dialogu. Papež Benedikt XVI. mu ihned po zvo­lení poslal blahopřejnou zdravici a vyjádřil přání pokračovat v rozhovorech a rozvíjet „bratrské vztahy" k srbské církvi. Novému 79letému patriarchovi papež popřál „vnitřní sílu, aby upevňoval jednotu a duchovní růst srbské pravoslavné církve, ale i budoval bratrské vztahy s jinými církvemi a církevními společenstvími".

Další žena ve vatikánské vedoucí funkci

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. jmenoval další ženu na vedoucí místo ve své kurii. Římská politoložka Flaminia Giovanelliová (61) se stala podtajemnicí papežské Rady pro spravedlnost a mír, což je pozice srovnatelná s místem ministerského tajemníka. Flaminia Giovanelliová pracuje pro papežskou radu Iustitia et Pax od roku 1974, profilovala se tam jako odbornice na rozvojovou politiku. Jde o druhou ženu ve vatikánské vedoucí funkci této úrovně vedle Enrici Rosannaové, která působí na kongregaci pro řehole, a zároveň první laickou katoličku na podobné pozici za současného papeže. První ženou, která dosáhla tohoto postavení, byla Australanka Rosemary Goldieová, laikyně, která v letech 1966 až 1976 byla podtajemnicí papežské Rady pro laiky.

Kritici komunistického režimu odsouzeni

Hanoj (KAP) Soud v Ho Či Minově městě (Saigonu) odsoudil k pěti letům vězení právníka Paula Le Cong Dinh (41) za údajnou přípravu svržení tamního komunistického režimu. Křesťansky věřící advokát totiž hájil před soudem vietnamské bojovníky za lidská práva. Tři další disidenti byli ve stejném procesu potrestáni až 16 roky vězení. Proti rozsudku protestují lidskoprávní organizace jako Amnesty International.

Papež v římské synagoze

Řím (KAP) Papež Benedikt XVI. navštívil Velkou synagogu v Římě, nejstarší židovskou obec Západu. Během návštěvy odsoudil antisemitismus a omluvil se za provinění křesťanů vůči židům. Na židy i křesťany apeloval, aby pokračovali dál po cestě smíření a dialogu. Zdůraznil to, co mají obě náboženství společné a jejich věřící vyzval, aby přes trvající rozdíly společně pracovali pro lepší svět.

Papež připomněl památku holokaustu a zejména římských židů, zavražděných nacisty, a uvedl, že přes lhostejnost mnoha lidí se našli i tací, kteří židům pomáhali přežít, včetně některých italských katolíků a svatého stolce. Jménem však svého tehdejšího předchůdce Pia XII. neuvedl; jeho plánované svatořečení totiž nedávno vneslo do katolicko-židovských vztahů napětí.

Představený římské židovské obce Riccardo Pacifici poděkoval papeži za návštěvu a mimo jiné vyzval k solidaritě s umírněnými muslimy, kteří chápou korán jako knihu sbratření a váží si života. Ohledně období fašistického pronásledování židů vyjádřil vděčnost vůči křesťanům, kteří pronásledované pomohli skrývat, kritizoval však Pia XII. za jeho veřejné mlčení k vyvražďování židů a vyzval k úplnému otevření vatikánských archivů.

Debata o islámu připomíná kritiku katolíků v 19. stol.

Hamburk (KAP) Americký sociolog náboženství Jose Casanova vidí zřetelné paralely mezi současnou debatou o islámu a diskusí o katolicismu v USA 19. století. Tehdy lidé považovali katolicismus za fundamentalistické náboženství, neslučitelné s demokracií, řekl washingtonský profesor v Hamburku. Ve Spojených státech tehdy bylo zpochybňováno právo katolických přistěhovalců získat občanství, pokračoval. Společnost musí pochopit, že i islám se před jejíma očima mění a jde různými cestami. Katolicismus se jako celek inovoval druhým vatikánským koncilem a otevřel se světu. V islámu naopak chybí ústřední autorita, a proto zde jsou vedle sebe pacifisté i teroristé, muslimské feministky i fundamentalisté, kteří bojují proti právům žen.

Doufal jsem, že nejpozději v tomto čísle budeme moci uvítat nového pražského arcibiskupa. Ne ze zvědavosti a touhy po změně, ale kvůli tomu, že česká katolická církev nepotřebuje provizorium a nejistotu, ale schopného pastýře. Šeptanda zní, že neschopný se prý už našel, ale že naštěstí vedení církve vyhovělo hlasu rozumu přicházejícímu zdola a volbu změní. Proto prý ty průtahy. Tak jako tak celá záležitost nepůsobí dobrým dojmem a hlavně se neví, zda povede k dobrému konci. Je nebezpečí, že hora porodí myš a po všech jednáních, rozhodnutích, odvoláních, kompromisech a tajnůstkaření dostaneme pastýře, v jehož důstojné tváři přečteme stejné charakteristiky jako u mnoha jeho dnešních kolegů v úřadě: bezbarvost, konzervativnost, schopnost sledovat pokyny z Říma a neschopnost sledovat znamení času.

„Mají to být lidé bezúhonní, jen jednou ženatí, mají mít věřící děti, kterým se nedá vytknout nevázanost a neposlušnost. Neboť biskup má být bezúhonný jako správce Božího domu. Nemá být nadutý, zlostný, pijan, rváč, ziskuchtivý. Má být pohostinný, dobrý, rozvážný, spravedlivý, zbožný, zdrženlivý, pevný ve slovech pravé nauky, aby byl schopen jak povzbuzovat ve zdravém učení, tak usvědčovat odpůrce," říká list Titovi o kvalifikačních předpokladech biskupů. Nejsou to úplně malé požadavky - ale že by se mezi námi Čechy nenašel aspoň jeden katolík, který je splňuje?

Toto číslo Getseman obsahuje kromě dokončení textu Barbory Mráčkové o dokumentu Universa Laus především dva příspěvky dotýkající se základů náboženství, otázky Boha a postoje věřícího člověka k němu.

První z nich napsala Šárka Grauová a zabývá se „vírou bez náboženství" v podání českého myslitele Otakara A. Fundy. Je vcelku kritická; zdá se, že takto vyhraněné pojetí skutečně již není přínosné. Samo téma demytologizace a civilní interpretace náboženství však je stále otevřeno: „Jdeme vstříc období po všech stránkách nenáboženskému. Lidé, jací teď jsou, již prostě nemohou být religiózní. (...) Celé naše 1900 let trvající hlásání křesťanství a teologie se zakládá na ,religiózním a priori‘ člověka. Ukáže-li se však jednoho dne, že ,a priori‘ vůbec neexistuje, nýbrž že to byl historicky podmíněný a pomíjivý výrazový modus člověka, a stanou-li se lidé skutečně v jádru nenáboženskými - a já si myslím, že už k tomu víceméně došlo (co je například příčinou toho, že tato válka, na rozdíl od všech předchozích válek, nevyvolává žádnou ,náboženskou‘ reakci?) - co to pak bude znamenat pro křesťanství?" zeptal se v jednom ze svých listů z vězení Dietrich Bonhoeffer již roku 1944. A jakkoli snad „religiózní a priori" nevymizelo zdaleka tak rychle ani úplně, jak se obával, přesto právě v Evropě potkáváme stále více lidí, kteří jsou buď religiózně hluchoslepí, anebo je jejich religiozita velmi odlišná od té tradičně křesťanské.

Druhý příspěvek na fundamentální téma je bilanční rozhovor s Hansem Küngem, který připravil Arno Luik. Starý teolog se nejen pobaveně zamýšlí nad tím, koho by chtěl potkat v nebi, ale řeší i otázky typu proč věřit v Boha a jak se tato víra vyrovná s utrpením lidí. Není to vysoká teologie Küngových tlustospisů, ale populárně pojaté povídání. Třeba však někoho přiměje otevřít i autorovy knihy; už jich pár je i česky.

„Učenci se už téměř po dvě staletí snaží odstranit z křesťanské tradice mýtické prvky jako „pohanské zbytky". Snaží se marně: museli by odstranit samu látku, do níž je vetkán křesťanský vzor." (Zdeněk Neubauer, Křesťanský mýtus¹)

Otázka „víry bez náboženství" je jisté větvi českého protestantismu 20. století velmi blízká. Je spojena zejména se skupinou tzv. Nové orientace (M. Balabán, J. S. Trojan, L. Hejdánek, J. Šimsa, J. Dus, A. Kocáb aj.) a s tzv. civilní, resp. nenáboženskou interpretací evangelia.² Otakar A. Funda je ovšem radikálnější než zmínění autoři a od křesťanského existencialismu postupně dospívá ke „kritickému racionalismu" a „kvalitativnímu pozitivismu", od demytologizující teologie k ateismu. Diskuse v současném evangelickém prostředí (např. nad rozhovorem s J. S. Trojanem v Křesťanské revui 2005, č. 3, nebo nad Trojanovou knihou Ježíšův příběh - výzva pro nás na setkání Spolku přátel Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze v listopadu 2006, přetištěno v Křesťanské revui 2007, č. 1) však nasvědčuje tomu, že linie teologického civilismu, i tam, kde se drží na půdě křesťanství, v prostředí dnešních protestantských církví, zejména v prostředí Českobratrské církve evangelické (ČCE), odkud Funda vyšel, pomalu ztrácí živost a vitalitu. Otázkou tedy nejspíše zůstává, jak Fundova „víra bez náboženství" vstupuje na dnešní „spirituální trh" a jaké nové důrazy tam může vnášet.

1. Metodologické východisko Víry bez náboženství

Funda ve své Víře bez náboženství vychází ze dvou poněkud rozdílných, možná dokonce neslučitelných východisek. Tím prvním je snaha o „nezaujatou informaci" (21), „vědeckost" (21-2), a tedy co největší „přiměřenost" tématu, byť při vědomí, že „absolutně objektivní informace je iluze" (22), neboť do jakéhokoli pojednání se vždy promítá předporozumění pojednávajícího. Protože „být práv tématu" podle Fundy v daném případě explicitně znamená „pojednat o křesťanství s maximálním úsilím být práv tomu, jak křesťanství samo sobě rozumí" (22), očekávali bychom, že autorovi půjde o co nejpřesnější popis sebepochopení křesťanství, a to navzdory skutečnosti, že „křesťanství" představuje značně širokou a vnitřně rozrůzněnou platformu rozumění. Toto očekávání se ovšem nenaplňuje. V následujícím výkladu Funda podává popis křesťanského sebepochopení jen okrajově, a pokud tak činí, jeho deskripce je prostoupena hodnotícími soudy.³ Postupně se například vyjevuje, že při řeči o „křesťanství" Fundovi půjde o „nejčistší motivy a intence křesťanství" (23-4) - a vše, co se tomuto značně nejasnému, ba subjektivnímu výměru vymyká, je rychlým odsudkem smeteno se stolu: takto je (namátkou) orthodoxie popsána jako snaha „uzavřít výdobytky reformace do strnulých formulací konfesí" (107), o pietistických a charismatických proudech křesťanství se dovídáme, že postrádají „jakékoli střízlivé a věcné řešení složitosti problémů" (95), atd.

Základem autorovy perspektivy a jeho hodnotících soudů je přitom docela jiné pojetí vědeckosti, než je „přiměřenost tématu", a sice vědeckost, která tkví v „možnosti pozitivního poznání" (126), „pozitivním přezkoušení" (127), „exaktním měřítku" (127) - tedy v podrobení tématu jasně stanoveným zákonům a ideálně myšlenému časoprostoru moderní vědy, která je bezvýhradným nástrojem k rozlišení pravdy a iluze: „Je jen jedna, celá, celistvá skutečnost života a světa, skutečnost přírody a dějin a žádná jiná." (127) Vědeckost „přiměřenosti", směřující k popisu křesťanského sebepochopení, a vědeckost „pozitivního zkoumání", směřující k poměřování tématu moderním rozumem, resp. „vědeckým způsobem nazírání" (127), se přitom neustále přelévají jedna v druhou, a to mnohdy i v rámci jediného odstavce (srov. celý oddíl Vědeckost znamená přiměřenost, s. 126-128). Výsledkem je značně nekonzistentní pokus o hledání křesťanství pro „moderního člověka", jímž se míní člověk „vědeckého poznání", který nemůže „přijmout církevní dogmata, zázraky a supranaturální představy" (126).

Víra bez náboženství tedy není religionisticky nezaujatým pokusem o obraz křesťanství, ačkoli se tu koncept „religionistiky" příležitostně a nesystematicky objevuje (např. 76-7, 98, 154-5). Funda sám přitom části této práce převzal do skript Husitské teologické fakulty nazvaných Křesťanství jev lidských dějin a kultury. Dílčí informace o křesťanství v religionistickém pohledu - zároveň ji ale zpětně klade do svého „teologického období" (7).

2. Adresát Víry bez náboženství

Víra bez náboženství je očividně plodem snahy oslovit křesťanskou zvěstí moderního člověka. Podobně jako tomu bylo u Fundovy „vědeckosti", je jeho koncept „současného člověka" (vytvořený spíše intuitivně a postrádající jakékoli pevné teoretické uchopení, ať už sociologické, filosofické či antropologické) podle mého soudu vnitřně rozporný.

„Člověk je bytost náboženská," říká Funda, a svou transcendenci může prožívat dvojím způsobem: nábožensky, nebo eticky (27). Jakožto antropologická konstanta (Funda říká „průvodič lidské existence" /23/) je náboženství „podobou člověkova sebepřesahu" (27), rodí se z „lidské otázky", již „můžeme nazvat třeba otázkou po smyslu" (26) - a „vždy znovu se [s ním] budeme u člověka setkávat" (27; kurzíva ŠG). „Současný člověk" se však, jak tvrdí Funda, starým antropologickým schématům vymyká: „život bez potřeby posledních otázek a jistot [ho] neděsí" ani „není svírán mučivou otázkou po smyslu života" (117). Podle Fundy je to člověk, který „žije přítomné chvíli", jde mu „o prosté prožívání lidských radostí, příhod, práce, úkolů, tužeb, starostí" a přitom „odhaluje závažnost a neopakovatelnou jedinečnost každého okamžiku života bez potřeby metafysického uvažování o posledním smyslu" (113).

Kdyby tomu však opravdu tak bylo a moderní člověk žil spokojeně a ničím nezneklidněn na tváři země, těžko by mohly dojít ohlasu existencialistické koncepty „nevolnosti" a „odcizení", Viktor E. Frankl by neměl na kom pozorovat noogenní neurózu a ani Otakar A. Funda by neměl komu adresovat svou nabídku „víry bez náboženství".⁴ Funda proto (opět v rámci jednoho oddílu, tentokrát nazvaného Klasické výpovědi křesťanské víry jsou pro současného člověka nepřijatelné, s. 111-118) přece jen „současného člověka" nahlíží také dosti odlišně: „tento člověk již není tak poplatný nekriticky optimistickému opojení vědou"(!), „propadá ,civilizační únavě‘, inklinuje „ke sférám tajuplna, tajemství a mystiky" (111),⁵ „tíhne k povrchnímu konzumentství požitků, k netvůrčí spotřebě materiálních a kulturních hodnot" (112). V závěrečné části textu z roku 1977 je dokonce obsažena jakási „malá apokalypsa" současného člověka, deptaného válkami, hladem, ekologickou katastrofou, pocitem bezmoci, popíráním lidské důstojnosti, mravní laxností atd. (s. 152-3).

Současného člověka, který vědecky pohrdl „klasickými obsahy" křesťanské víry, je proto třeba nějak napravit a v jeho bídě povzbudit - a v křesťanské tradici mohou být „obsaženy rozměry a hodnoty, které by v nové - rozumějme v radikálně nové, nenáboženské interpretaci mohly znovu přispět k plnosti a integritě lidského života" (112; kurzíva ŠG). Od svého výchozího tvrzení, že mu jde o to, podat informaci bez snahy „získat duši" (20) se tu ovšem autor dostal věru daleko.

3. Jádro Víry bez náboženství

Rozpory ve Fundově argumentaci, na které jsme poukázali, jsou však pouhé výkladové nedůslednosti, a jistě jdou zčásti na vrub době, v níž text vznikl, a jejím informačním (ne)možnostem (ačkoli je autor bohužel v nesčíslných variacích opakuje i v době polistopadové). Moderní sekulární člověk, který přivykl novodobé racionalitě a „počítá jen s jednou, jedinou a nedílnou skutečností" (113), ovšem prokazatelně existuje - a razantně vstupuje na evropskou společenskou scénu právě v období 50. a 60. let, období, z nějž Fundova koncepce - vezmeme-li v potaz pozastavený čas, který v Československu po roce 1968 panoval - vcelku právoplatně vychází. Souzní v tom s jinými dobovými pokusy, například Machovcovou snahou zprostředkovat ateistům Ježíše, Gardovského úvahami o křesťanském teismu a marxistickém ateismu či rozhovory křesťanů s ateisty, které se konaly v pražských Jirchářích.

Křesťanství může být podle Fundy pro moderního člověka důležité ze dvou důvodů: 1) je nositelem tradice kulturní oblasti, do níž jsme se narodili, a proto je třeba nějak se s ním vyrovnat, nemáme-li se zcela vzdálit východiskům naší vlastní civilizace; 2) obsahuje - a to je pro autora důležitější - významné vnitřní podněty, které mohou být pro moderního člověka přínosem při hledání autentického rozměru jeho lidství. Aby však křesťanství mohlo tuto úlohu plnit, je nutno ho zbavit vrstvy náboženství a mýtů. Dereligionizace a demytologizace je podle Fundy již rysem vlastní křesťanské tradice: Starý zákon zbavuje božského rozměru přírodu, chrání před zpředmětněním představu Boha a nese v sobě kritiku náboženského kultu; pokud jde o Nový zákon, skoro se zdá, jako by v něm Funda větší význam přikládal apoštolu Pavlovi a jeho „skutečně geniální interpretaci evangelia" (84) než Ježíši samému, který nejen že nevstal z mrtvých, ale zbytečně „rozvířil vizi - která stejně byla jeho omylem - že boží království přijde bezprostředně hned".⁶

Největší problém Fundovy práce nicméně vidím v tom, že po jeho radikální očistě křesťanské zvěsti toho mnoho k nabídnutí nezbývá: svědčí o tom neustálé opakování dosti nekonkrétních hodnot, které nadto nezřídkakdy vysvětlují jedna druhou. Stručně shrnuto: Tématem Bible není „Bůh sám o sobě, ale člověk před Bohem" (36) - jinými slovy, Bůh je tu „abstraktní pojem a zápas o obsah tohoto pojmu byl zápasem o pojetí života" (137), přičemž „život jako takový je nejvyšší hodnotou" (135). „Nejhlubší skutečností lidského života je láska, která se člověka neodřekne, když se provinil" (116). Tuto lásku člověk „v životě potkává a zakouší jako výzvu, jako podmaňující moc, jako proměnu, jako milost, odpuštění a smíření" (131). Otázky, „kým" je člověk vyzván a „kdo" je subjektem odpouštějící lásky, jsou však odmítnuty jako typické otázky náboženského věku: „,Kým je vyzván,‘ zeptá se člověk náboženský. Nenáboženský člověk řekne: ,Je vyzván.‘" (117) Moderní člověk je tak vposledu vybízen k jakémusi „bláznovství bez kříže", které se nazývá „pozitivní nadějnost": „Není pak tato pozitivní nadějnost, osvědčená v činu, navzdory vší absurditě a bez záruky posledního smyslu a bez zodpovězení otázky po poslední garanci a jistotě, více vírou - ano, veskrze vírou, vírou bez záruk, vírou jako vydaností, vírou jako vykročením ze všech zajištění, záruk a jistot - než víra náboženská? Je to víra bez náboženství." (117)

Fundův „současný člověk" neprožívá svou transcendenci ani nábožensky, ani eticky (etické prožívání je tomuto člověku sice srozumitelné, jenže humanismus je pro Fundu jakožto „sebevědomé uskutečňování mravních zásad a mravních ctností" (130) nedostatečný a neuspokojivý, neboť sleduje „potvrzení vlastní ušlechtilosti" (141) a připomíná tak zákonické pojetí zbožnosti). Tento člověk je dědicem kierkegaardovské paradoxní víry, jenže neodhazuje rozum a neodvažuje se skoku víry s nadějí, že v „absolutním paradoxu" nalezne Boha, nýbrž si ponechává rozum a skáče do prázdna s nadějí, že to přežije. „Víra není projev lidské mravnosti, víra je lidská nemožnost, ale boží možnost při člověku. Je to víra boží [takto Funda překládá řecké „pistis theou" z Mk 11, 22], je to boží kvalita, je to rozměr života kvalifikovaný jako boží, jako člověkův přesah." (132) Slovo „Bůh" je ovšem jenom „symbol, pomocí kterého vyjadřujeme určitý rozměr lidské existence" (25), „nepodmíněná dimenze života jako podmaňující výzvy" (137). Jako síla, z jejíž moci lze žít (133) a která „je zdrojem skutečné pomoci, proměny a obnovy" (116), mi to připadá málo.

4. Závěr

Fundova výchozí stať o „víře bez náboženství" pochází z roku 1977, tedy z doby před třiceti lety. V té době Funda působil jako farář ČCE, a protože jeho studie vyšla samizdatem, nedočkala se podstatnější reakce teologů ani jiných členů církve (v církevním tisku 70. a 80. let lze sice najít občasné odpovědi na jeho časopisecky tištěné články, ty mají ovšem daleko k systematickému uvažování o Fundových tezích a jejich přijatelnosti v rámci ČCE). Nelze tedy dost dobře říct, s jakým ohlasem se jeho racionalizace křesťanské zvěsti pro moderního člověka, v níž nalézáme zúročené podněty Bultmannovy, Bonhoefferovy i Tillichovy, mohla setkat v době svého vzniku. V dnešní době, jak sám autor v dovětku z roku 1993 poznamenává, mají některé kapitoly jeho práce spíše „povahu dokumentu" (122-3), protože „tak jako se ukázala fikcí vidina socialismu s lidskou tváří, tak se ukázala fikcí i nenáboženská interpretace křesťanské víry" (190).⁷ Dnes religionista Pavel Hošek v diskusi nad tzv. civilní interpretací křesťanství podotýká: „Máme-li promýšlet zvěstování s ohledem na necírkevního člověka, těžko můžeme argumentovat tím, že už nerozumí a nechce rozumět symbolu, mýtu, rituálu. Podle všech statistik je naopak zřejmé (...), že je po nich rostoucí poptávka (a to i v Evropě, o zbytku světa nemluvě)."⁸

Přesto se mi zdá, že základní problém Fundovy práce netkví v tom, že by snad byla historicky docela překonaná. Sociologické i religionistické výzkumy se obecně zdají nasvědčovat tomu, že dnešní člověk se o náboženství zajímá, byť se jeho spiritualita obvykle nevázala na církevní instituce⁹ a Jaspersův spis Filosofická víra (který se obrací na sekulárního, nenáboženského čtenáře), jehož český překlad vydalo roku 1994 nakladatelství Oikumené, byl vbrzku beznadějně rozebrán. Pokus zprostředkovat křesťanské tradice tomuto necírkevnímu člověku by se mi proto jevil jako stále smysluplný. Funda však (na rozdíl od např. Milana Machovce) nepředkládá ani přejný pohled zvenčí,¹⁰ ani (na rozdíl od např. Jana Sokola) vstřícně a otevřeně formulovaný pohled zevnitř. Za největší nedostatek jeho rozpracování „víry bez náboženství" tak pokládám to, že není vnitřně konzistentní: východiska předložených úvah jsou teologicko-religionistická, závěry pak jsou filosoficko-antropologické. Ve své mlhavosti však mají i tak k přesvědčivosti Jaspersovy „filosofické víry" hodně daleko.

Použitá literatura

Diskuse - polemika: Křesťanská revue, 2005, s. 81-84 (obs. stati Pavla Černého: Stará orientace a odpověď Jakuba S. Trojana: Odpověď s odkladem, Pavla Říčana: Od jakých základů se obrodí křesťanství a odpověď Jakuba S. Trojana: Bez čeho se víra neobejde)

Dolejšová, Ivana: „Nezávislá religionistika" a otázka pomezí mezi filozofií a teologií. Religio, 1994, č. 2, s. 155-158

Funda, Otakar A.: Křesťanství jev lidských dějin a kultury. Dílčí informace o křesťanství

v religionistickém pohledu.Praha: Karolinum 1992

-: Rozdíl mezi teologem a religionistou. Religio, 1993, č. 2, s. 177-179

-: Víra a mezní pochybnost. Křesťanská revue, 1996, č. 4, s. 90-92

-: Co mne ještě váže ke křesťanství. Křesťanská revue, 1996, č. 5, s. 116-118

-: „Kvalitativní pozitivismus" (Poděkování a odpověď B. Hájkovi a L. Pokornému). Křesťanská revue, 2003, č. 7, s. 177-182

-: Mezi vírou a racionalitou. Brno: L. Marek, 2002

Hájek, Blahoslav: Fundova apostasie. Křesťanská revue, 2003, č. 6, s. 158-161

-: K pohledu L. Pokorného na O. A. Fundu. Křesťanská revue, 2003, č. 7, s. 183

Hošek, Pavel: Máme o čem přemýšlet. Křesťanská revue, 2007, č. 1, s. 13-17

Nešpor, Zdeněk R.: Jaká víra. Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav, 2004

Neubauer, Zdeněk: Křesťanský mýtus. Křesťanská revue, 1995, č. 2 a 3, s. 43-47 a 63-67.

Pokorný, Ladislav: Křesťanství by nemělo být náboženstvím (Zamyšlení nad knížkou Otakara A. Fundy „Víra bez náboženství"). Křesťanská revue 1995, č. 4, s. 96-102

-: Otakar A. Funda - apostata či svědek Ježíše Krista? Křesťanská revue, 2003, č. 6, s. 162-163

1 Křesťanská revue, 1995, č. 2., s. 46.

2 Srov. Pfann, Miroslav: Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky: Zdeněk Susa, 1998

3 Na stejný problém, zakládající problematičnost Fundovy „nezávislé religionistiky", v níž se mísí popisná stanoviska s hodnotícími soudy, poukazuje v analýze pozdějšího Fundova textu (viz Funda, 1993) Ivana Dolejšová (Noble), 1993.

4 Mimochodem, takto Funda skutečně sám sobě podrazí nohy v kuriózním exkurzu o postmoderně z roku 1993 (Postmoderní člověk a křesťanská tradice, 209-21), v němž ukazuje, že postmoderní člověk radostnou zvěst o osvobození nikterak nepotřebuje, protože už se osvobodil sám. („Postmoderní žena již neskáče do řeky jako Káťa Kabanová.")

5 Všimněme si znovu příznačného hodnotícího soudu vztaženého na jev z oblasti religiozity. Podobně na s. 112 má „současný člověk" dokonce „touhu po kultu" a na s. 117 „ztracené křesťanské jistoty nahrazuje kdejakou náboženskou cetkou a pověrou".

6 Víra a mezní pochybnost, s. 91. Tamtéž autor vyslovuje pochybnost, zda Ježíšova smrt „nebyla zbytečná mučednicko-mesiánská křeč". (V knize Mezi vírou a racionalitou se tato pasáž objevuje v lehce pozměněné podobě na s. 308.)

7 Dodatek z roku 1992.

8 Hošek, s. 16.

9 Srov. např. Nešpor, zejm. s. 22-24.

10 Blahoslav Hájek je trefně označil za „kvalifikovaný ateismus" (Hájek, s. 158).

Rozhovor žurnalisty Arno Luika s teologem Hansem Küngem

Arno Luik (AL): Pane Küngu, moje 98letá teta má ohromný problém: je si sice jista, že přijde do nebe, že se tam setká se svým mužem, se svými dětmi a známými, ale sužuje ji otázka, v jakém stavu budou: jsou mladí, staří, nemocní nebo jsou úplně v pořádku?

Hans Küng (HK): Chápu, že si Vaše teta dělá starosti. Nikdo neví, co ho za branou smrti očekává. Já osobně si nebe nemohu a vůbec nechci představovat. Každý si může tvořit nějaké názorné představy, ale musí také vědět, že jsou to jen představy. Žijeme v době po Koperníkovi a po Darwinovi - a tak už není možné si nebe představovat tak, jak to dělal Michelangelo nebo středověcí a barokní umělci. Nevěřím na tato zjednodušená líčení, kde se sedí na zlatých židličkách a zpívá se „aleluja".

AL: Papež Benedikt ale zřejmě věří na to, že se tam na onom světě někde sedí. Nedávno se zmínil v tom smyslu, že jeho předchůdce, Jan Pavel II., na nás zhlíží shora, s Hospodinova domu opřen o balkon: mrtvý se tedy dívá shora dolů.

HK: To je ale podivně naivní představa. Papež se vyjadřuje občas zastarale a populisticky - asi to pochází z jeho bavorské venkovské víry. Samozřejmě také on ví, že nebem se nemyslí žádný pobyt nad oblaky v nebeských oknech. Uvědomělí křesťané chápou, že na onom světě žádný mrtvý člověk neobživne, nýbrž - jak je to vyjádřeno v liturgii - nastane úplná změna ve způsobu existence. Jsem zvědav, jaké to bude na onom světě.

AL: Pane Küngu, ale na tomto světě musí pro Vás být Váš život zklamáním.

HK: Jak to?

AL: Napsal jste sice více než 60 knih, přes 30.000 stran a ...

HK: Pracuji velmi rád. Ve vší skromnosti mohu říci, že jsem leccos vykonal proto, aby se křesťanství, náboženství a ethos staly dnešnímu člověku opět srozumitelné.

AL: Přes Vaši horlivost ...

HK: Nebyl jsem a nejsem žádný horlivec, žádný světec. Píšu pro lidi, kteří hledají, píšu pro hledající.

AL: Přes vaše úsilí ale obě velké církve ztratily v Německu více než sedm milionů členů. A středeční modlitbu v Římě navštěvuje ročně o 2,5 milionů lidí méně než ještě před pár lety za papeže Jana Pavla II. Odřel jste si při psaní pro Vaši víru prsty až do krve - nicméně nadarmo.

HK: Ale kdež, přece jenom to byl úspěch! Nepočítaně lidí mi denně píší, jakou pomocí jsem pro ně byl. Stal jsem se - proti své vůli - mluvčím loajalní opozice vůči Jeho Svatosti. Mluvčím, kterého berou vážně. I papež to dělá. Jsem přítomen v církvi i mimo ni. Bez mé činnosti by mnozí členství v církvi vzdali, říkají mi: „Dokud to vydržíte v církvi Vy, vydržím to také."

AL: Ale svůj zápas jste každopádně prohrál. Váš protihráč Ratzinger ...

HK: Není to můj protihráč a moje poslání není být kritikem papeže a papežství. Jsem přívržencem reformy, nejsem revolucionář. A nesnáším, abych byl stále označován za církevního buřiče nebo ...

AL: Váš protihráč se stal papežem, dostane se do dějin. Vy budete jenom nějakou malou poznámkou na okraji.

HK: To je ale značná neomalenost, co tady vykládáte. Přece nemůžete vidět do budoucnosti, Vy ...

AL: Ale tak to přece bude!

HK: Opravdu? Jakým způsobem se člověk zapíše do dějin, to rozhodnou dějiny samy. Úřad a funkce při tom nejsou tak důležité, ani mocenská pozice to není. Uvedu příklad dvou lidí: ten jeden, Tomáš Akvinský - nechci se ním stavět na stejnou úroveň - se všech důležitých úřadů v církvi dobrovolně vzdal. Ten druhý, papež Inocenc III., Tomášův vysoce vzdělaný současník, byl nejmocnějším ze všech papežů. Znáte Inocence III.? Ne, neznáte. Tento tak mocný papež je dnes pouhou poznámkou na okraji, nanejvýš pro historiky je ještě důležitý. Tomáš Akvinský je ale ještě dnes stále citovanou autoritou. Kdepak, vůbec se nepovažuji za toho, kdo prohrál.

AL: Je jasné, že to tak říkáte, že to tak musíte vidět.

HK: Je jasné, že to tak vidím! Ale něco jiného mě v mém životě velmi mrzí a rmoutí. A to, že Joseph Ratzinger, který z mého popudu přišel v roce 1966 na univerzitu v Tübingen, nepokračoval na stejné cestě církevní reformy, kterou jsem šel já. To by nyní pravděpodobně nebyla rozštěpena katolická církev na horní a dolní církev. Já teď reprezentuji dolní církev, on tu horní. Celé moje úsilí bylo zaměřeno na to, aby se autoritativní horní církev změnila. V tom jsem měl - to máte pravdu - jenom pramalý úspěch. Ale je známo: kdo vyhrál bitvu, ten nevyhrál ani zdaleka celé tažení. Jsem přesvědčen, že současná vatikánská politika skončí fiaskem. Tento pokus přinutit církev, aby se vrátila zase zpět do středověku, tento pokus církev a kostely vyprázdní. Staré časy není možno navrátit zpět!

AL: Ale řekněte mi prosím, proč by měl člověk dnes, 200 let po osvícenství ještě věřit v Boha?

HK: Skutečně, právě jako osvícený, uvědomělý člověk vám mohu říci toto: opravdu, proti víře v Boha existuje tisíc důvodů.

AL: V tom máte pravdu.

HK: Tváří v tvář bídě a nouzi ve světě i ve vlastním životě nemůže člověk jinak než buď nad Bohem zoufat nebo se na Boha spolehnout. Pro Boha neexistuje žádný přísně vědecký důkaz, jeho existence se nedá doložit žádnými logicky jednoznačnými argumenty. Mohu jenom zcela podle Immanuela Kanta říci: pouhý teoretický rozum mimo prostor a čas není v této věci kompetentní. Boží existenci není možno dokázat logicky jednoznačnými argumenty.

AL: No tohle, to bych neřekl!

HK: Neposmívejte se! Zřejmě máte před očima pouze na jedné straně svoji dětskou víru, a potom - na druhé straně - to, že je váš rozum v otázkách víry nekompetentní. Existence Boha je ale záležitost důvěryhodného, rozumného spolehnutí.

AL: Důvěryhodné, rozumné spolehnutí? Mně se to zdá spíš nerozumné a myslím si, že Mark Twain měl pravdu, když řekl: „Víra, to znamená věřit na něco, o čem vím, že to tak není."

HK: To je velmi špatný vtip. Odpovím Vám na to ale velmi vážně jednou větou z listu Židům v Novém zákoně: „Víra je pevné setrvání v tom, v co doufáme, je to přesvědčení o věcech, které nevidíme." Tudíž: přes Vaše pochybnosti je tisíc důvodů, proč člověk - navzdory všem životním nesnázím - může v Boha věřit.

AL: Řekněte mi jeden.

HK: Právě jsem o tom napsal celou knihu s názvem „V co věřím" („Was ich glaube"). Víra je především otázka základní důvěry, životní důvěry. Rád bych Vám jako minimum nabídl, abyste to, že Bůh je, připustil jako pracovní hypotézu. Vezměme třeba základní filozofickou otázku, proč něco je něco a není to nic. Nebo nevysvětlitelný původ základních konstant v přírodě, nebo rychlost světla. Ale také matematický problém nekonečnosti, stopy transcendence v hudbě - to všechno mohou být pozvánky k víře v Boha.

AL: Vědec Richard Dawkins by vám na tato krásně znějící slova ...

HK: ... řekl bych: přesvědčivě znějící slova!

AL: Řekl by: všechna náboženství hlásají nesmysly a jsou pro lidstvo nebezpečná.

HK: Přece na mně nemůžete přijít s tímhletím novým ateistou! Dawkins je ideolog, který reaguje na překonanou představu o Bohu a argumentuje výrazně polemicky, aniž by však do polemiky přinesl nové poznatky. Je to přírodovědec, nemá žádný přístup k filozofickým otázkám. Zpracoval jsem a vypořádal jsem se s velkými klasickými ateisty, analyzoval jsem Feuerbacha, Marxe, Nietzscheho a Freuda. Ti jsou pro mně intelektuální výzvou, ale ne tenhle ...

AL: „Náboženství", říká Marx, „je povzdech utrápeného stvoření, je to myšlenka bezcitného světa, jakož i duch bezduchého stavu. Je to opium lidu. Zrušení náboženství jako iluzorního štěstí lidu je požadavek po jeho skutečném štěstí: požadavek odstranit iluze o jeho situaci je požadavek, odstranit takový stav, který iluze vyžaduje."

HK: Marx měl pravdu, náboženství může působit jako opium lidu. Náboženství může být nástrojem sociálního chlácholení a utěšování. Ale nemusí to tak být. Marxovy analýzy vyjadřují, možná proti jeho úmyslu, přece také něco pozitivního: totiž že náboženství může být něco víc - protest proti stávajícím poměrům, protestování proti situaci, která utrpení přináší.

AL: To je ale troufalá interpretace. „Kritika náboženství", cituji znova Marxe, „je v jádru kritika slzavého údolí, jehož odrazem a svatozáří je náboženství."

HK: Náboženství jenom odraz nebo odlesk? Na tomto místě se vyskytuje u Marxe - jako už i u Feuerbacha - jakési ‚krátké spojení‘. Náboženství je víc než projekce. Stejně jako víra, naděje a láska se ani náboženství nevyčerpává v tom, že by nechalo člověka snášet nevědomě nebo rezignovaně bídu a nouzi! Ne, náboženství může být mimořádně silným motivem, abychom - jak řekl Marx - svět nejenom různě vykládali, nýbrž abychom ho změnili.

AL: Panebože, co to je za svět, který váš Bůh stvořil. Zatím co my tady spolu mluvíme, rostou bez zábran hromady mrtvých, každých pět vteřin zemře jedno dítě do deseti let hladem nebo žízní. Povídáme si tady asi tak 30 minut, to je 360 mrtvých dětí!

HK: Proč Bůh nezabránil zlu? Již řecký filozof Epikuros kolem roku 300 před Kristem míří touto otázkou proti náboženství. Ale možná že bychom se měli nejdřív ptát: proč nezabránili lidé zlu? Kdokoliv, kdo věří v živého, dobrého Boha, je tváří v tvář utrpení v tomto světě konfrontován se záhadou, kterou ...

AL: Tak Vy nazýváte vyhladovění dětí záhadou?

HK: Ale kdepak. Záhadou je, proč Bůh nezabránil utrpení. Nezaviněné utrpení dětí není možno ospravedlnit žádným argumentem. „Proč trpím? To je skálopevný základ ateismu", praví se v dramatu Georga Büchnera Dantonova smrt. Ano, proč trpíme? To je prastará otázka lidstva. Vy, pane Luiku, znáte na to odpověď?

AL: Vy, pane Küngu, vy jste věřící křesťan. Jsem na Vaši odpověď zvědav.

HK: Jednoduchá odpověď zde neexistuje. K záhadnému také patří, proč lidé proti utrpení víc nedělají. Každopádně nelze všechnu vinu za utrpení svalovat na Boha. Lidstvo zažilo právě v „pokrokovém" 20. století zlo dosud zcela netušených rozměrů: státní vraždění, Osvětim, zindustrializované vraždění. Jak mohl Bůh něco takového dopustit? Záhadu utrpení není možno vysvětlit rozumnými prostředky.

AL: Vy si to ale děláte snadné.

HK: Ani trochu. Temnota utrpení se nedá přeměnit ve světlo ani psychologizováním, ani filozofováním, ani moralizováním. Bůh nám zůstane nepochopitelný.

AL: Pane Küngu, nechme stranou velká slova a řekněte mi jedno: byl Bůh v Osvětimi?

HK: Velká slova? Za hrůzy holocaustu (šoa) není Bůh zodpovědný. - Samozřejmě, když Bůh existuje - a v to věřím -, potom byl Bůh také v Osvětimi.

AL: Co je to za Boha, který v Osvětimi je - a Osvětimi nezabrání!

HK: To je zoufalý výkřik, tomu rozumím. A to je i moje přesvědčení: ani nejodvážnějšími spekulacemi o trpícím Bohu není možno zvládnout tuto obludnou skutečnost, Osvětim. Zde je na místě teologie mlčení. Ale i v Osvětimi bylo možno věřit: věřící lidé různých náboženství se i v této továrně na smrt modlili k Bohu, protože byli přesvědčeni: přes to všechno - Bůh žije. Ale také z Vašeho stanoviska si musíte klást otázku: vysvětlí snad ateismus něco takového jako holocaust? Vysvětlí Vaše ne-víra svět, je schopna utěšit lidi v nesmyslnému utrpení? Ne! Žádný z duchovních velikánů lidstva, které jsem prostudoval, tento pradávný problém utrpení a zla nevyřešil, nevysvětlil.

AL: Ale křesťanství také ne. Křesťanství, které mluví - a to je strašně absurdní - o milujícím, milosrdném a dobrotivém Bohu. O Bohu, který všechno ví a všechno řídí.

HK: To je přece středověká představa všemohoucího Boha, který řídí veškeré události celého kosmu.

AL: Tak jsem se to naučil v náboženství!

HK: Ale kdepak, Bůh je takový duch, který působí v lidech, s lidmi a mezi nimi, který ale respektuje jejich svobodu. A tato svoboda nevyhnutelně zahrnuje i zlo. Trpící člověk se nemůže dopátrat tajemství stvořitele a jeho záměru pro svět. Utrpení, obrovské, nesmyslné utrpení - individuální stejně jako kolektivní - není možno teoreticky pochopit, nýbrž při nejlepším prakticky zvládnout. Židé - a také křesťané - mají před očima postavu Jóba jako příklad nesmírného utrpení. Tento nevinný muž ztratí úplně všechno: své jmění, svou rodinu, své zdraví, stane se žebrákem, je postižen malomocenstvím, leprou. Stěžuje si na Boha a odmítá všechny argumenty mluvící v jeho prospěch. Tím se ale ukazuje, že člověk nemusí utrpení bez odporu přijímat. Smí se bránit, protestovat, vzbouřit se proti Bohu, který se mu zdá být krutý, podlý a lstivý - a Jób najde prostřednictvím těchto zkoušek k Bohu znovu cestu zpět!

AL: Ale prosím Vás, to je přece jenom taková pohádka.

HK: To je vysoce dramatická světová literatura. Ale ještě více než Jób je pro mne jako křesťana tento Ježíš, který byl vydán na pospas, zbičován, zesměšňován a urážen, který pomalu umírá na kříži a který již před tím prožil onu strašlivou zkušennost všech obětí holocaustu.

AL: Pro Vás jako pro křesťana je tato smrt jistě spasitelná smrt, která ...

HK: ... ukazuje dál, za a nad utrpení, bolest a smrt! Dokonce i pro skeptika, jakým byl marxista Horkheimer, bylo nesnesitelné věřit, že by smrt měla mít poslední slovo. Musí přece existovat nějaká konečná spravedlnost právě pro ubohé, zbídačené tohoto světa! A děti, které nevinně trpí, mohou být utěšeny tím, že tento život není všechno, nýbrž že mají před sebou ještě život bez utrpení.

AL: Teď to říkáte sám: víra je utěšování a opium.

HK: Ne, není to žádné utěšování, je to útěcha a naděje.

AL: Je Vám teď přes 80 a ...

HK: ... jsem si velmi dobře vědom, že můj pozemský konec se blíží. Dříve jsem si myslel - měl jsem dost namáhavý a únavný život - že se nedožiji padesátky. Teď ale už počítám s blízkou smrtí, každou chvíli to může skončit. Kdo vidí denně smrt před očima, tem má z ní méně strach. Jsem připraven. Žil jsem sedm životů. Nesmutním nad svým stářím, nedržím se křečovitě nějakého mládí. Občas se mně lidé ptají: „Kdybyste si mohl vybrat, jak byste rád umřel?" Na to s úsměvem odpovídám: „Na služební cestě!" A poslední dobou k tomu přidávám: „V žádném případě ve starobinci."

AL: Váš přítel, profesor rétoriky Walter Jens se zřítil do světa mimo myšlenky, ideje, mimo slova a výrazy, je dementní. Dříve byl obhájcem aktivní euthanasie, aktivní pomoci umřít. Jeho manželka Inge teď prohlásila: „Ten okamžik, kdy by byl býval mohl přejít ze života do smrti, neodvratně propásl."

HK: Pro mně je život Boží dar, za který jsem odpovědný. A sice do posledního dechu. Život je odevzdán do mé vlastní odpovědnosti a ne do odpovědnosti církve, nebo papeže, nebo kněze, nebo lékaře, nebo soudce. Je to výlučně moje odpovědnost a jsem vposledku odpovědný nejvyšší možné instanci, totiž Bohu. Říkám jenom, že nechci propást ten správný okamžik, chci umřít při vědomí.

AL: Co očekáváte, když to všechno skončí?

HK: Už jsem se zmínil o tom, že jsem zvědavý. Smrt je pro každého člověka premiéra. Mám ale odůvodněnou důvěru, že nezemřu do nějakého nic, že by po smrti už nic nebylo. „Bylo to všechno?" ptal se Kurt Tucholsky, který si v roce 1935 vzal život, a napsal: „Kdybych teď měl umřít, řekl bych: ‚Bylo to všechno?‘ - ‚Nějak jsem tomu správně nerozuměl.‘ ‚Bylo to trochu hlučné.‘" Ne, ne, takhle nepřemýšlím. To přece nebylo všechno. Věřím ve věčný život.

AL: Walter Jens mi jednou vyprávěl, že by se tam nahoře rád setkal Heinrichem Böllem a s Willy Brandtem.

HK: Samozřejmě, také já bych srdečně rád zase viděl určité lidi. Každopádně bych ale dal Mozartovi přednost před Brandtem. A rád bych se seznámil s Tomášem Morem. Ale co já vím, co bude? Fantazírování se k vážnosti smrti vůbec nehodí.

AL: A co řeknete Bohu, jestliže tedy existuje, když se Vás zeptá: „Co jsi udělal, aby se svět zlepšil?"

HK: Vím, že mi takovou otázku nepoloží, protože to už ví i bez toho.

15. 10. 2009, týdeník Stern č. 43/2009, s. 124-131, - přeložil Jiří G. Kohl

(dokončení z minulého čísla)

7. Společenství

„Jsme křesťané, neboť skrze křesťanské společenství se můžeme setkat s Kristem, slyšet jeho slovo a odpovědět na ně ve víře. Shromažďujeme se při bohoslužbě, které můžeme naslouchat a opět ve společenství svou víru vyjádřit; a skrze toto vyjádření ji obnovit a prohloubit." ¹

Liturgie se uskutečňuje ve společenství věřících, a proto každá z předchozích kapitol nějakým způsobem připomněla účast celého společenství na liturgickém dění.

II. vatikánský koncil přinesl nový pohled na úlohu společenství. Odvrací se od podoby shromáždění, pasivně odkázaného na službu kleriků, kteří jediní mohli dříve mít účast na liturgickém konání, a navrací slavení eucharistie do středu života církve.² Společenství je nyní chápáno jako subjekt liturgie a vedle eucharistie se nově (či opět) i v něm, jakož i v osobě předsedajícího a ve Slově zdůrazňuje autentická přítomnost Kristova.³

O shromáždění věřících se zmiňují různým způsobem oba dokumenty Universa Laus (UL): Shromáždí-li se lidé v Ježíšově jménu (UL I. 1.1); Společný zpěv shromáždění (UL I. 3.6); Liturgie nemůže existovat bez společného naslouchání Božímu Slovu (UL II.1.4); Zpěv sjednocuje jednotlivé osobnosti se společenstvím (UL II. 2.3); Zpěv společenství je vždy možný, ale pokaždé probíhá v hledání jeho vlastního naplnění (UL II. 2.10); Hudba a zpěv vybízí skupinu a jednotlivce v ní k vytvoření jedné bytosti. (UL II. 3.2)

I. dokument hovoří o hudbě bohoslužby, jež „je shromáždění předkládána jako symbolické znamení toho, co je slaveno." (UL I. 4.1) Tento motiv je v II. dokumentu svým způsobem opět vyzdvižen, ale s poněkud změněným poukazem na jeho předmět. II. dokument přesouvá pozornost ke „zpívajícímu tělu členů společenství", jež coby symbolické znamení toho, co je slaveno, nabízí tomuto společenství samo sebe. Hudba už není jen poukazem na to, „co je slaveno", ale „dovoluje... všem se sjednotit" a „bez ohledu na odlišnosti se stát jedním tělem." (UL II. 3.1)

Z takového společenství nemá být nikdo vyloučen (srov. UL II. 3.1). Proto se i od hudby vyžaduje, aby dokázala „vytvořit prostor mystické jednoty" a vybízet „skupinu a jednotlivce v ní k vytvoření jedné bytosti". (UL II. 3.2)

Hudební praxe minulých staletí předpokládala jasné rozlišení mezi hudbou církevní a světskou. Dnes však zaznívá požadavek poněkud odlišný - hudba, jež má zaznít při liturgii by měla korespondovat s hudebním jazykem, který je celému společenství známý a srozumitelný. Hudba tedy nemá mít nijak „univerzální" či „uniformní" charakter, společný všemu křesťanstvu, kterému by se věřící při bohoslužbě měli podřizovat. Naopak, ona sama by měla vyjít vstříc jejich potřebám, být v souladu s kulturními zvyklostmi, brát ohled na věk a potřeby shromážděných.⁴ Tento požadavek zaznívá již v I. Dokumentu: „Liturgický úkon je společné konání určitého shromáždění, které se sejde v určitý čas na určitém místě. Slovo, zpěv a hudba se týkají bez omezení každého přítomného." (UL I. 3.2)

II. dokument dodává myšlenkám o společenství další, sociální aspekt, který přesahuje hranice liturgie a dotýká se i ostatních oblastí každodenního života.

S jeho poselstvím korespondují například i slova apoštolského listu Jana Pavla II. Mane nobiscum Domine, který rovněž vybízí k vyjití za hranice chrámu i okamžiku, v němž je liturgie slavena, neboť: „Křesťan, který se účastní slavení eucharistie, učí se od ní být podněcovatelem společenství, míru a solidarity ve všech životních situacích."⁵ Pravost našeho slavení neprokážeme úzkostlivým dodržováním předepsaného ritu, ale láskou a „starostlivostí o ty, kdo jsou v nouzi."⁶

Kvalita společného prožívání liturgie je pro II. dokument Universa Laus jednou ze základních podmínek k plnohodnotnému slavení bohoslužby a hudba či společný zpěv jsou jedinečnou skutečností, jež je může spoluutvářet. II. dokument vyzdvihuje (v návaznosti na I. dokument) význam společenství označením křesťanské praxe za cosi „bytostně společenského" (srov. UL II. 2.4; UL I. 2.4), co nás vyzývá k naslouchání druhým, tedy k vyjití ze sebe sama, abychom mohli pozorně naslouchat zpěvu společenství a plně si uvědomovat „každodenní konkrétní přítomnost těch, kdož jsou našimi bratry a sestrami". (UL II. 2.5)

7.1 Slavení jedním srdcem, jedním hlasem

„Naše hlasy se nikdy nesmí odchýlit od jednohlasu, ale spíše na něm mají být založeny. Je chybou, pokud jeden couvá, zatímco se druhý žene vpřed, pokud jeden prosazuje svůj hlas, zatímco druhý docela přestane zpívat. Každý se musí pokusit smísit jejich hlas v jeden hlas chóru, bez napodobování citar, jež se okázale snaží strhnout na sebe pozornost. Vše musí být předestřeno před zrak Boží, ne z touhy potěšit lidi či sebe sama."⁷ (Nicetas z Remesiana, 5. stol.)

Liturgie je zajisté záležitostí celého společenství, ale svou funkci bezezbytku naplňuje pouze tehdy, může-li se jí každý plnohodnotně, sám za sebe, aktivně účastnit. II. dokument tento požadavek předkládá ve všech obrazech, které jsem doposud zmiňovala. Všemi disponuje každý zvlášť i celé společenství - naslouchání, čistě individuální akt, který však přivádí naslouchajícího k pozornému přijetí ostatních; tělo jako nástroj komunikace, základní znak lidské identity na jedné straně a na straně druhé toto tělo odevzdané a propojené s ostatními v „tělo jediné" (srov. UL II. 2.12); či zpěv jednoho každého v souznění s hlasy společenství.

Sacrosanctum concilium (SC) , jakož i dokumenty o liturgické hudbě, jež přišly po II. vatikánském koncilu, včetně I. dokumentu Universa Laus připouštějí, ba doporučují při výběru repertoáru přihlédnout k prostředí a zvyklostem jednotlivých společenství slavících liturgii - přesto se nikdy nevzdálily myšlence jednohlasu. II. dokument Universa Laus nám tento obraz předestírá snad nejvýmluvněji.

Sacrosanctum concilium nás zpravuje o tom, že „matka církev si velmi přeje, aby byli všichni věřící vedeni k plné, uvědomělé a aktivní účasti na liturgických úkonech" (SC 14), z které mají čerpat „skutečně křesťanského ducha." (SC 14) Texty a obřady je pak třeba upravit tak, aby byly snadno srozumitelné a lid na nich mohl mít „plnou účast, aktivní a v duchu společenství. (SC 21) Věřící nemají být přítomni tajemství víry jako „stranou stojící a němí diváci", ale mají mu „pomocí obřadů a modliteb" dobře porozumět. (srov. SC 48)

V II. dokumentu najdeme mnoho podobných motivů. Zmínila jsem „jednohlas", avšak ne ve smyslu doslovném, pouze jsem si tento termín hudebního názvosloví vypůjčila, abych mohla lépe přiblížit poselství II. dokumentu. Jeho třetí kapitola je uvedena nadpisem „Slavení jedním srdcem a jedním hlasem". Nejedná se o hlas sjednocený po vzoru gregoriánského chorálu. Na prvním místě ani „hlas" nestojí, ale je zmíněn až za „srdcem", které má jako první být tím, co vede k jednotě, upevňuje ji a dává jedinečným způsobem zaznít hlasu společenství.

Ohlédnu se nyní zpět k citátu v úvodu této kapitoly. Je v něm líčena potřeba jednohlasu, jehož rytmu, tempu i melodii by se všichni bezezbytku měli přizpůsobit. Jeho úkolem zde je sklonit se před Boží tváří, bez přílišného ohledu na ty, kdož se klaní. Taková představa působí poněkud syrově, nevlídně a nevzbuzuje zrovna touhu se k tomuto zpěvu připojit.

II. dokument jakoby volil pro cestu ke stejnému cíli zcela opačný výchozí bod. Již poukaz na „slavení" vzbuzuje dojem čehosi radostného, co se neodehrává v osamocení, ale dává tušit příslib setkání, z nichž se nelze, než těšit. První rovina tohoto setkávání se odehrává mezi slavícími navzájem. II. dokument nenabádá k násilnému přizpůsobování se „zpěvu společenství", ale poukazuje - podobně jako I. dokument - na možné odlišnosti. Nedotýká se však již pouze rozdílů v kulturních zvyklostech, ale obrací se přímo do středu společenství, k odlišnostem jednotlivých osobností slavícího shromáždění. Hudba a zpěv jsou pak prostředkem, jenž dovoluje tyto odlišnosti přijmout, a aniž by byl kdokoliv vyloučen se spojit v jediné tělo, vytvořit jedinou bytost. (srov. UL II 3.1; 3.2) Připojení k hlasu společenství pak již není nijak násilným, ale přirozeným, spontánním aktem, „mystickou jednotou", „kde mohou lidské bytosti sdílet skutečnosti, jež jsou pro ně podstatné." (UL I. 3.2)

II. dokument nikterak nepopírá myšlenku „jednohlasu", ale cesta k němu podle něj může vést jen skrze vstřícnost a otevřenost druhým. Potom nám pozorné naslouchání a zpěv dovolí opustit sebe samé a vyjít vstříc ostatním. (srov. UL II. 3.1)

Tato „otevřenost" a odevzdanost není pouhým vyjádřením soucitu s každým, koho na této cestě potkáme, ale přivádí nás dál, k Tomu, jenž je tím pravým „středem liturgie".

O bytostném propojení hudby a liturgie hovoří podobně například i Dokument z Milwaukee, v němž se tvrdí, že píseň křesťanské bohoslužby spojuje společenství s Kristem, který je jejím zdrojem i obsahem a zpěv společenství označuje za výraz Kristovy přítomnosti.⁸ Až Jeho přivítání uprostřed společenství je nejpodstatnější rovinou onoho „setkávání".

Hlasy věřících nemají při liturgii být ničím menším, než připojením se k chvalozpěvu, který zní v domě Pána. (srov. UL II. 3.2)

7.2. Úloha hudebníků

„Zde pro věřící loudíš tón,
věz, nehraješ sám pro sebe!
Vždy čistě, prostě, zbožně hrej,
bys ducha jich vznes‘ do nebe!"⁹

Má-li být hudební poloha liturgie vskutku kvalitní, prosta zbytečných nahodilostí a nejistot, které by bránily svobodné a plné participaci věřících, neobejde se bez poučeného vedení. Proto následující kapitolu věnuji všem zodpovědným za toto „soužití" hudby a liturgie.

„Hudba je jazykem víry, který věřící potřebují k plné, vědomé a aktivní účasti na liturgii. ... Naučit lidi jazyku hudby ,..., znamená formovat společenství k poznávání jeho vlastního hlasu. To znamená vést jej k tomu, aby uvěřilo, že jeho zpěv je podstatný. Zpěv společenství je ‚cantus firmus‘, na kterém je závislé všechno ostatní hudební dění v liturgii. Povzbudit tento postoj a vystavět důvěru společenství v jeho vlastní zpěv je prvotní zodpovědností každého, kdo vede liturgickou hudbu." ¹⁰

Nahlédneme-li do dokumentů, jež se dotýkají liturgické hudby, shledáme i v této oblasti nemalý posun v důrazu na charakter a požadavky na hudební úřad.

Motu Proprio Pia X. nás zpravuje především o technických náležitostech, jimiž se má hudba prezentovat. Přináší, z našeho pohledu velice přísná, ustanovení o formě a „obsazení" jednotlivých hudebních částí liturgie, v nichž hudebníkům zapovídá užívání „klavíru, jakož i nástrojů hřmotných nebo rozmarných"¹¹, účast „takzvaných hudebních kapel" ¹² a pouze zpěvákům přiznává „pravý liturgický úřad"¹³ - z čehož ovšem vyvozuje například i nezpůsobilost žen k takovému úřadu. (Pouze „osoby osvědčené zbožnosti a počestného života, které svým zbožným chováním při liturgických úkonech se ukazují hodny svatého úřadu, který vykonávají."¹⁴)

Dokumenty II. vatikánského koncilu i ty, co po něm následovaly, již (jak už bylo zmíněno) dovolují při výběru i provedení liturgické hudby mnohem větší volnost, nekladou přímo tak striktní požadavky na příkladnou osobnost kantora a ostatních muzikantů, ale v každém z nich nalezneme v určité podobě volání po jejich dostatečné poučenosti a vzdělání nejen v oblasti hudby, ale i liturgie.¹⁵ Muzikantům přináleží úloha ne nepodobná roli vychovatelů, a proto předně oni sami musí být řádně vzdělaní a poučení. Často zaznívají výtky jako v předmluvě k  Music in Catholic Worship, že „k službě v hudebním úřadu jsou obvykle zváni lidé pro své hudební schopnosti, ale nikoliv kvůli znalosti liturgie," ačkoliv obojí by mělo jít ruku v ruce a být náležitě rozvíjeno¹⁶; či výzvy k posílení liturgicko-hudebního vzdělání církevních hudebníků, jež by mělo zahrnovat studium historie liturgické hudby, církevních dokumentů a především role hudby ve společenství.¹⁷

Ani I. dokument Universa Laus nezůstává k tomuto tématu lhostejný. Zmiňuje „liturgické funkce hudby", tedy rozmanitost hudby měnící dle požadavků konkrétních částí liturgie, a připomíná tak, že „obeznámení se s aspektem zaměřeným na určitý účel je nevyhnutelné pro všechny, kdož mají zvláštní zodpovědnost za bohoslužbu" (UL I. 7.3) V komentáři k tomuto dokumentu pak čteme, že hudebníci se již nemohou prezentovat pouze svou hudební „výstrojí" - svými hudebními znalostmi a dovednostmi, podobně jako autor operního libreta musí být dobře obeznámen s nároky tohoto žánru. Proto i ti, kdo se chtějí zapojit do služeb liturgie, ji musí dobře znát a být srozuměni se skutečnostmi, jež budou jejich počínání formovat.¹⁸

Mění se i dříve obvyklá pozice hudebníků, kteří jakoby stáli mimo liturgické dění - nyní jsou vtahováni do samého středu společenství, jehož jsou součástí a kterému mají sloužit. Právě motiv „služby" je v této souvislosti - jak zakrátko osvětlím - charakteristický i pro II. dokument Universa Laus.

Liturgical Music Today označuje přináležitost hudebníka k danému společenství za prvořadou - „on, či ona je především členem společenství."¹⁹ A jako každý ve společenství je pak i on věřícím, s osobní zkušeností víry a obrácení, s potřebou naslouchat evangeliu a vyjádřit modlitbu.²⁰ Není tedy žádným „zaměstnancem", či „dobrovolníkem", ale „služebníkem, tím, kdo sdílí víru, slouží společenství a vyjadřuje skrze hudbu lásku k Bohu i bližním." ²¹

Vzpomeňme na slova Motu Propria Pia X. o „pravém liturgickém úřadě" zpěváků²² a postavme vedle nich citát Sacrosancta concilia: „Také přisluhující, lektoři, komentátoři a členové chrámového sboru vykonávají skutečnou liturgickou službu. Proto ať plní svůj úkol s upřímnou zbožností podle řádu, jak se sluší na tak vznešenou službu a jak to od nich právem požaduje Boží lid." (SC 29)

Zdá se, jakoby onen úřad, vykonávaný příkladnou osobou, sestoupil z kůru doprostřed společenství a byl tak povýšen na službu, aby se mohl tomuto společenství v plnosti vydat. Nejedná se však o zcela nový směr, jímž by se liturgičtí hudebníci měli až nyní začít ubírat, jako spíše o návrat k praxi církve prvních staletí, kdy byla služba liturgického zpěváka považována za řádnou liturgickou službu. Svědectví o tom nalezneme v dokumentu Statuta Ecclesiae Antiqua z let 476-485, v němž se dochovala promluva, již pronáší kněz k žalmistovi během udělování ministeria: „Vide ut quod ore cantas, corde credas, et quod corde credis, operibus probes."²³ („Konej tak, aby to, co zpíváš ústy, věřil jsi srdcem, a to, co věříš srdcem, abys činy uskutečnil.")

Právě tímto směrem se ubírá i text II. dokumentu Universa Laus. Marně bychom v něm hledali konkrétní ponaučení jak, kde, či jakou liturgickou hudbu předkládat, ale dozvíme se mnoho o přístupu a výchozí pozici těch, kdo ji chtějí provozovat. Hovoří o „služebnících Slova" a „služebnících písně", jejichž „úkolem je naslouchat společenství, aby probudili jeho vlastní hlas a mohla svobodně zaznít jeho vlastní píseň". (UL II. 1.10) Opět se zde setkáváme s motivem „naslouchání". Tito „služebníci" jsou prvními „posluchači Slova", a proto by jako první měli být „naslouchajícími", mít „liturgické uši" (srov. UL II. 1.9) a umět prostřednictvím slova, písně, postoje, či ticha „otevřít uši" celého společenství.

„Služebník" je nemyslitelný bez vztahu ke společenství, k víře církve, či bez vztahu k solidaritě se společenstvím. Ti, kteří se starají o průběh celé liturgie, mají dohlížet a vytvořit vhodné podmínky, aby nikdo nebyl ze společenství vyloučen, a proto nesmí ignorovat hlasy společenství, vyjadřující jeho postoj k hudbě. (srov. UL I. 9.3) II. dokument navazuje na poselství prvního, který vylučuje pouhý „technický příspěvek, aniž by se (spoluúčinkující) sami začlenili do věřící a slavící obce," aby mohli „lépe vyhovovat požadavkům bohoslužby obcí, když se liturgie zúčastní, vyslechnou slovo a odpoví na něj, takže sami lépe pocítí, jak by mohla obec svoji víru zdůraznit." (UL I. 6.5)

Oba dokumenty kladou důraz na srozumitelnost a přístupnost liturgické hudby jednomu každému ve společenství:

„... Slovo, zpěv a hudba se týkají bez omezení každého přítomného. Je nepodstatné, zda je určitý úkon proveden jedním, dvěma lidmi, či všemi společně, vždy je to konání celého společenství." (UL I. 3.2)

„Aby i ti nejposlednější našli své místo, nesmí být liturgická hudba nepřístupná. ..." ( UL II. 3.3)

Úkolem zmíněných „služebníků" tedy je rozpoznat potřeby svého společenství a nalézt způsob, jak je uskutečnit, aby se jejich bdělé a pozorné naslouchání dokázalo vrátit v podobě společné písně a otevřít tak každého ve společenství sobě samému, svým bližním i Slovu, neboť:

„Upokojit, sjednotit, osvobodit, přivítat a obrátit: to slavení s doprovodem hlasů a nástrojů znamená. Pokud je zpěv v křesťanské liturgii takový, může se hudební úřad v církvi zdát impozantním. Skladatelé, kantoři, animátoři a instrumentalisté nemohou než se oddat službě křesťanské liturgii tím, že dovolí společenství stát se předmětem slavení skrze utvoření jednoho těla a naslouchání výzvám Ducha okolo nich." (UL II. 3.5)

8. Nová píseň, nové lidství

Haleluja.
Zpívejte Hospodinu píseň novou, jeho chválu v shromáždění věrných!
Ať se Izrael raduje ze svého Tvůrce, ať synové Sijónu jásají nad svým Králem,
ať tanečním rejem chválí jeho jméno, ať mu pějí žalmy při bubnu a při citaře.
Hospodin má ve svém lidu zalíbení, pokorné oslaví spásou.
Věrní ať jásají v slávě, ať plesají na svých ložích.
Ať svým hrdlem vyvyšují Boha, s dvojsečným mečem v svých rukou,
aby nad pronárody konali pomstu, tresty na národech,
aby spoutali řetězy jejich krále, železnými okovy ty, kdo jsou u nich ve cti,
aby na nich vykonali soud, jak o tom psáno. Je to čest pro všechny jeho věrné.
Haleluja. (Žalm 149, 1-9)

...svlecte se sebe starého člověka i s jeho skutky a oblecte nového, který dochází pravého poznání, když se obnovuje podle obrazu svého Stvořitele (Ko 3, 9-10)

V poslední kapitole I. dokumentu Universa Laus, nazvané „Znamení nového člověka" , vyvstávají dvě témata: Jedním je „nové lidství", shledávané v požadavcích „na hudbu křesťanské bohoslužby", jež „směřují ke svému cíli, představit a uskutečnit v zmrtvýchvstání Ježíše Krista obnoveného člověka" (UL I. 10.1). A druhým „nová píseň", na níž je nahlíženo jako na polyfonii chvalozpěvu, zpívanou hlasy všech kultur, z nichž „některé... již po staletí zpívají v nesčíslných formách ‚novou píseň‘, o níž hovoří žalmy a Janovo Zjevení," zatímco „jiné národy a kontinenty jsou povolány, aby i své vlastní umění postavily do služby tohoto chvalozpěvu." (UL I. 10.3)

Celý druhý dokument pak může být chápán jako pokračování a rozvinutí této kapitoly, neboť zmíněná témata přejímá. Jeho směr pohledu se však poněkud posunul. Nerozjímá toliko nad rozmanitostí světa ani nad nezměrným odkazem minulých staletí, ale je blíže konkrétnímu společenství, v němž je liturgie slavena. „Novou píseň, jež je současně dobře známá a přesto neslýchaná" dle textu II. dokumentu „tvoří shromáždění věřících" (UL II. 3.3), jehož zpěv „nese pečeť nové radosti" (UL II. 2.9). Tento zpěv je sice poznamenán dotekem, tušením a radostným očekáváním přicházejícího Království, ale pro zatím nepřekonatelné „limity individuálního i společného naslouchání" (UL II. 2.9) nemůže být ještě konečnou formou kýženého chvalozpěvu.

Co se tedy onou „novou radostí", „novým lidstvím" a „novou písní, jež je známá a přesto neslýchaná" (UL II. 3.3) rozumí?

Hudební svět si často propůjčoval text 149 žalmu (za všechny zmíním například „Cantate Domino" Heinricha Schütze, či „O sing into the Lord" Henryho Purcella), aby dle jeho nabádání radostně a s vděčností oslavoval příchod Spasitele. Právě tato slova ponejvíce vypovídají o tom, jak úzce může být hudba propojena s liturgií.

„Nová píseň" je poukazem na symbolický charakter hudby, jež má vpravdě jedinečnou schopnost překročit své vlastní hranice a otevřít všem, kdo se jí účastní, pravý obsah a poslání liturgie. Ač se v jiných dokumentech nesetkáme třeba přímo s touto terminologií, některé jejich pasáže směřují k témuž cíli.

Musicam Sacram například shledává liturgii doprovázenou zpěvem společenství radostnější, schopnou jasněji projevit tajemství posvátné liturgie, jež je „předobrazem nebeské liturgie ve svatém městě Jeruzalémě". ²⁴

Dokument z Milwaukee hovoří o hudbě jako o „symbolickém jazyce společenství", jež může - pro svou výjimečnou povahu a nenapodobitelné vyjadřovací prostředky - sloužit jako prostředek Božího sebe-sdělení. Tím, že se odehrává v čase, symbolizuje Boží působení v dějinách, a naopak svou zdánlivou neuchopitelností může být obrazem Boha, jenž je zároveň přítomný i skrytý. Svou dynamičností symbolizuje Boha, volajícího nás k dialogu, svou schopností sjednocovat symbolizuje spojení s Bohem a ostatními lidmi; a tím, že evokuje osobní účast je obrazem zosobněného Boha. Liturgie je prvotní teologií a vyjádřením víry církve, hudba pak její nedílnou součástí.²⁵

Hudba liturgie není pouhou hudbou k poslechu, k níž by bylo možné zaujmout neutrální stanovisko, či ji posuzovat obvyklým způsobem, hodnotícím míru libosti, či nelibosti, jakou se k dané hudbě vztahujeme. Podle komentáře k I. dokumentu vychází liturgická hudba ze dvou předpokladů:

1. vyjadřuje víru společenství, oslavujícího přítomnost i očekávaný příchod Božího Království,

2. je vždy krokem na cestě k „novému lidství", k němuž všichni křesťané směřují účastí na eucharistii a tedy svým podílem na Kristově smrti a vzkříšení.²⁶

Starý zákon vidí obnovu lidství v působení Ducha, dávajícího srdce schopné poznat Boha. Z pohledu Nového zákona bývá tento výraz chápán jako obnovení v Kristu, skrze křest, bez ohledu na rasu, vyznání, kulturní či sociální zázemí.²⁷ Slovy II. dokumentu je pak „Nová Píseň ... písní Nového Lidství, která aktualizuje Slovo: zpíváme nejen svými hlasy, ale i svými životy. Tak se sám zpívající stává chválou, jež je milá Bohu." (UL II. 2.6)

Hudba v liturgii má moc dotknout se nejniternějších zákoutí duší věřících a svým působením je proměnit. „Nová píseň" po skončení liturgie neutichá. Zaznívá i do všedního života těch, kdo se nebrání jí naslouchat. II. dokument se táže, jakým způsobem může být píseň „nová", přičemž v této souvislosti rozjímá i o všedním životě a o gestech, která je nutno učinit. Rozpoznává pak, že není možno volat Kyrie eleison vedle utiskovaných, aniž bychom těmto utiskovaným zároveň nepodali pomocnou ruku. (srov. UL I. 10.1; UL II. 2.5; 2.9)

Přesahem do každodenního života však poselství II. dokumentu nekončí. Již v závěru dokumentu prvního je poukázáno na eschatologické hledisko, jež pak druhý dokument rozvíjí. Hudba v liturgii není tedy pouhým popisným symbolem, ale živým obrazem Toho, jenž je přítomen a má přijít. (srov. UL I. 10.1, UL II. 2.8)

„Zpěv společenství je vždy možný, ale stále hledá své vlastní naplnění. Takto je zpěv svědectvím o Zaslíbení: hlásá, že Království je již přítomno. Současně je prorockým znamením: oznamuje, že Království má teprve přijít. V přítomnosti Království a v očekávání jeho příchodu nedodávají naše písně nic k tomu, čím Bůh je, ale přitahují nás k němu blíž." (UL II. 2.10)

Závěr

Stejné přesvědčení dovedlo oba dokumenty ke shodnému závěru: v liturgii nás hudba pomáhá otevřít evangelijní zvěsti. Užití hudby však nesmí být násilným vniknutím do svobody, jež je vlastní a nezbytná pro všechny účastníky liturgie. Takových negativních zkušeností si byli vědomi tvůrci obou dokumentů Universa Laus a varují, obzvláště v II. dokumentu, před hudební praxí, jež by se vzdalovala poslání liturgie, či si osobovala nemístný nárok usměrnit a podřídit sama sobě prožívání svátostné chvíle.

Do středu zájmu Universa Laus se dostává mystérium liturgie a věřící, aktivně se účastnící bohoslužebného dění. Liturgie je v pravém slova smyslu oslavou a hudba v ní má svátostnou hodnotu. Volba repertoáru i hudebních nástrojů musí tedy umožnit shromážděným vyjádřit svou víru autenticky, tak, aby nebyli vytrženi ze zvyklostí vlastních jejich kulturnímu zázemí.

Rozmanitost kulturních prostředí, z nichž vzešli autoři obou dokumentů, je předurčuje k nebývalé otevřenosti a vstřícnosti k rozličným zvyklostem a potřebám konkrétních společenství. Říká se, že hudba je univerzální řečí, která má moc oslovit a dovést k porozumění lidi bez ohledu na rasu, národnost, či společenské postavení. Ano, hudba tento potenciál zajisté v sobě nese, ale nemyslím si, že stejná melodie vyvolá shodnou odezvu například u italského i japonského posluchače. Právě v liturgii má však hudba za úkol svou komunikační funkci naplnit a působit jako prostředník setkání nejen mezi shromážděnými navzájem, ale především mezi nimi a Bohem. V liturgii není tedy podstatné porozumět hudebnímu žánru, ale sdělení, které prostřednictvím hudby promlouvá.

II. dokument představuje spíše než „hudbu v liturgii" „hudbu liturgie". Význam slova „hudba" v něm nabývá dalších rozměrů - můžeme ji zaslechnout nejen v písni či zvuku varhan, ale i v tichu, modlitbě, při naslouchání evangeliu... Jak jsme viděli, v textu dokumentu bychom marně hledali konkrétní ponaučení, jak při liturgii hrát a zpívat, a přesto se dozvíme mnohé o samé podstatě liturgické hudby a přístupu k ní nejen ze strany hudebníků, ale celého slavícího společenství. Právě ke společenství, s ohledem na všechna jeho specifika, se II. dokument neustále obrací.

Společný zpěv v něm není již pouhým zkrášlením liturgie, ale skutečností, jež, oživena Duchem, sjednocuje a povolává ke svornosti a společné modlitbě. (srov.UL II. 2.3) Avšak nejen zpěvem jsme povoláváni k účasti na slavení liturgie, předchází tomu naslouchání zpěvu ostatních. II. dokument vybízí k naslouchání, jakožto aktu, který je podmínkou k otevření se společenství i „okolnímu světu". (srov. UL II. 2.4) Připomíná, že způsob, jakým jsme přijímáni, ovlivňuje i otevřenost a vstřícnost k druhým, a proto je nezbytné vykročit jako první, aby ti, kdo přicházejí, věděli, že i jejich hlas smí uvnitř společenství zaznít.

„Zpěv svou podstatou zve každého k sebevydání. Skrze svou služebnou povahu vede zpěv krůček po krůčku ty, kdo zpívají, k odevzdání sebe sama v modlitbě Ducha, skrze Krista". (UL II. 2.6)

K tomu, aby hudba naplnila toto poslání, je nezbytná úloha hudebníků, kteří mají jako první naslouchat společenství a předložit mu takový obraz hudby, jakému nejlépe porozumí, a který „dovolí společenství stát se subjektem slavení skrze utvoření jednoho těla a naslouchání výzvám Ducha". (UL II. 3.5) Hudba liturgie nemá být „jednosměrnou" skutečností, která rozděluje společenství na ty, kdo ji vytvářejí a ty, kdo ji přijímají, ale darem, který všichni zároveň dávají a jsou jím obdarováváni. (srov. UL II. 3.4)

II. dokument tedy vybízí k oproštění se od veškeré sobeckosti a zahleděnosti do sebe, aby se tělo společenství mohlo stát vpravdě tělem Kristovým. Nehledá cestu v uniformní jednotě, ale otvírá se kráse a jedinečnosti jednoho každého společenství.

V raných dobách křesťanství se církve v jednotlivých částech světa lišily organizací, věroučnými důrazy i liturgií, ale to jim nezabraňovalo ve vzájemném uznání, neb vždy spatřovaly sounáležitost v eucharistickém slavení, jež jim bylo společné. I slova II. dokumentu připomínají, že křesťanstvo dnešních dnů, jakkoliv pestré, nepřestává být jedním tělem Kristovým, které je pozváno ku společnému slavení. Hudba nepromlouvá toliko k našemu rozumu, ale spíše k srdcím, a proto je nenahraditelným a jedinečným způsobem, kterým je nám umožněno v liturgii zakusit zvěst evangelia a zároveň jím na ni odpovědět.

Hudba liturgie by se měla stát onou „novou písní", vyjadřující „přechod od smrti k životu" (UL II. 3.6), která začíná v tichu a naslouchání, překračuje hranice hudby i liturgie a zaznívá až do všedních dnů.

„Na sklonku dne nás mohou naše každodenní starosti ohlušit. Ale liturgie má moc nás bez ustání učit a znovu-vychovávat v naslouchání slovu i písni." (UL II. 1.11)

1 Music in Catholic Worship (MCW) 1

2 srov. JANDEJSEK, P., 2000, s. 139

3 srov. JANDEJSEK, P., 2000, s. 140

4 srov. The Snowbird Statement on Catholic Liturgical Music 7

5 Mane nobiscum Domine 27

6 Mane nobiscum Domine 28

7 in: CRIVELLI, J.-C., 2002, s. 4

8 Srov. The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 20

9 Rukověť varhaníkova aneb návod, kterak při mši svaté hráti, 2006, s. 1

10 The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 20

11 Motu Proprio Pia X. (MP) VI/19

12 srov. MP VI/20

13 srov. MP V/13

14 srov. MP V/14

15 srov. SC 115; Musicam Sacram (MS) 24

16 srov. The Music Documents: Music in Catholic Worship and Liturgical Music Today, 1995 s. 4

17 srov. The Snowbird Statement on Catholic Liturgical Music 13

18 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 35

19 srov. Liturgical Music Today (LMT) 64

20 srov. LMT 64

21 srov. LMT 64

22 srov. MP V/13

23 MUNIER,C. [ed.], Statuta Ecclesiae Antiqua 98, in: Concilia Gallie A. 314-A. 506, Corpus Christianorum Series Latina 148, Turnholti 1963, s. 183-184

24 srov. MS 5

25 srov.The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 13-14

26 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s.107

27 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s.142

1. Úvod

Ve své práci se zamyslím nad problematikou soukromého vlastnictví, jak byla v novověkých dějinách obou hlavních křesťanských tradic evropského západu pojímána. Dále se pokusím vystihnout posuny v katolickém i protestantském táboře a, je-li to možné, představit to shodné na obou stranách, tedy to, co bychom dnes mohli představit jako, ne-li přímo křesťanský, pak většinový křesťanský přístup k majetku.

2. Protestantismus - pohled reformátorů

Jistě není příliš překvapivé konstatování, že velmi důležitý pro nově vznikající směry protestantismu byl, pro námi sledovanou problematiku, poměr samotných vůdců reformačních snah k soukromému vlastnictví. Zastavme se tedy stručně u jejich názorů.

Martin Luther: O Lutherovi můžeme často slyšet, že jeho teologie nemá společensko-etický rozměr, že je to teologie obrácená do nitra křesťana. Luther se skutečně příliš nezabývá společenským řádem, což je důsledek jeho naléhavého eschatologického očekávání. Z tohoto důvodu dochází k závěru, že na zaběhlém společenském systému není potřeba nic měnit. Bůh proti vlastnictví nic nenamítá, jak by jinak mohlo být možné obdarovávat bližní? Soukromé vlastnictví a právo má být chráněno vrchností, kteří jsou Bohem ustaveni k obraně jeho přikázání, v tomto případě nepokradeš. Proto nesmějí nevolníci svým pánům utíkat, i kdyby to byl Turek. Je však důležité zdůraznit, že Lutherovi nebylo posvátné ani tolik soukromé vlastnictví, jako spíše Boží zákon, který zakazuje krást.

Hulderych Zwingli: Byl v jiné pozici než Luther. Zwingliho příznivci se rekrutovali především z řad sedláků a náboženských nadšenců, nepřekvapí tedy, že jeho teologie byla o poznání méně konzervativní než Lutherova a že problém soukromého vlastnictví u něj nestojí na okraji zájmu, jako tomu bylo u wittenbergského reformátora. Jeho klíčovým tématem bylo to, jak Boží spása tvoří křesťanskou komunitu, komunitu v jejímž středu je touha po majetku modloslužbou. Proto i příchod pravého reformačního učení musí být provázen novým světským uspořádáním. Boží slovo, v Zwingliho poselství,  neuznává autoritu rozdělení majetku a peněžních povinností. Ve své radikalitě dokonce v jisté souvislosti nazývá Zwingli soukromé vlastnictví krádeží. Zákon lásky je s principem vlastnění téměř neslučitelný, a musí být v novém Božím řádu na prvním místě. Poskytuje-li něco právo na vlastnictví, je to podle Zwingliho pouze a jen práce (míněna jen produktivní práce, ne obchod či služby), ale i tak je vlastník jen správcem majetku, který se bude Bohu zodpovídat.

Jan Kalvín: Kalvín zde spíše navazoval na Luthera, ale, což měl zase společné s Zwinglim, otázka soukromého vlastnictví pro něho nebyla soukromou záležitostí, ale na prvním místě otázkou celého společenství. Soukromý majetek je především součástí Božího prozřetelného uspořádání. Kdyby si Bůh nepřál soukromé vlastnictví, neučinil by jej součástí pozemského řádu. Není tedy možné na bohatství pohlížet jinak, než na Boží požehnání. Ale s důrazem na Nový zákon poukazuje na to, že majetek má být podřízen principu pomoci bližnímu a církvi a ne vlastnímu prospěchu. Kalvín však nechce rázně smazat rozdíly mezi bohatými a chudými, ale chce obě vrstvy spojit do jednoho společenství - bohatí potřebují chudé a chudí bohaté. Na rozdíl od předchůdců neodsuzuje Kalvín obchodování, což opět můžeme chápat sociologicky jako vliv obchodní komuny Ženevy na reformátora. Jako jediný z reformátorů vyzdvihuje nové kapitalistické způsoby výroby a cení si zisků z nich pocházejících jako zvláštního Božího požehnání. Teprve z pozdějšího kalvinismu se vytrácí naléhavá otázka „Co si počít s penězi, které jsem pilně vydělal a které mi přesto nepatří?"

3. Katolicismus

Katolicismus přístup k soukromému vlastnictví dlouhou dobu příliš netematizoval. Pro katolický pohled na tématiku se ve středověku a raném novověku stalo základem učení Tomáše Akvinského, který jej ve své teologii zaštiťoval a vnímal jako přirozený důsledek lidské píle, který má být spravován podle Boží vůle (důraz na almužny). Myšlenky reformátorů z 16. století tedy s principem podřízení majetku potřebám komunity přinášely do křesťanské etiky nový prvek. Tyto myšlenky však po hříchu brzy zapadly a pro protestantismus se stal typickým okleštěný Kalvínův postoj k soukromému vlastnictví - vnímání bohatství jako Božího požehnání.

Z určité otupělosti k sledované problematice probudila obě zmíněné křesťanské tradice až bída industrializované Evropy 19. století. Prvním, kdo na tuto realitu komplexně odpověděl byl Lev XIII. svou encyklikou Rerum novarum z roku 1891, které je první encyklikou řadící se do tzv. katolické sociální nauky. V katolické sociální nauce se znovu objevují důrazy, které se objevovaly u řady myslitelů i u reformátorů, doposud však nebyly žádnou křesťanskou tradicí recipovány tak důsledně, jako v je tomu v katolickém sociálním učení. Katolicismus se tak postavil koncem 19. století do čela sociálních snah křesťanstva a na úrovni různých hnutí je podle mého názoru vedoucí elementem v této oblasti dodnes.¹

Jaké jsou však nejdůležitější myšlenky katolického sociálního hnutí, soustředíme-li se na vztah k soukromému vlastnictví? Nejdříve je potřeba si uvědomit, že v bibli neexistují texty odsuzující soukromé vlastnictví, snad jen jeho přílišné hromadění (Lv 25,10). To však neznamená, že člověk má právo se svým majetkem neomezeně nakládat. Byl stvořen k obrazu Božímu a k tomu, aby panoval na zemi, a Bohu je za své činy odpovědný. Ježíš sám neodsuzoval paušálně bohatství, ale poukazoval na to, že bohatí žijí ve větším pokušení podlehnout světským věcem (Mt 6,24).

Římskokatolická církev však v přístupu k majetku odmítá jakékoliv marxistické tendence. V praxi prvotní církve (Sk 4,32-35) taky nelze mluvit o komunismu, tedy alespoň ne o komunismu odpovídajícím představám Karla Marxe.² Není zde žádné společné spravování majetku a z promluvy k Ananiášovi je zřejmé, že nikdo nebyl nucen soukromého vlastnictví se ve prospěch obce zbavovat. Soukromé vlastnictví je navíc motivací k pracovnímu angažování se a k šetrnému nakládání s přírodními zdroji, je plodem a současně podnětem k práci.

Encyklika Centesimus annus z roku 1991, zdůrazňuje, že bez soukromého vlastnictví nemá člověk lidskou důstojnost ani osobní svobodu. Katolické sociální učení však odmítá současné liberální pojetí ekonomiky, které tvrdí, že soukromé vlastnictví je přirozené a nedotknutelné právo bez jakýchkoliv sociálních vazeb a povinností. Soukromé vlastnictví má sloužit nejen blahu jednotlivce, ale i blahu celku. Katolická nauka (morální teologie) nepovažuje soukromé vlastnictví za nedotknutelné. Je-li nejvyšší nouze, má sloužit majetek jednoho i potřebám ostatních a to i přes jeho nesouhlas.

Katolická sociální nauka se také snaží o spravedlivé rozdělení majetku. Spravedlivé rozdělení znamená rozdělení odpovídající úloze v pracovním procesu. Církevní nauka však odmítá přerozdělování již vlastněného majetku (vyvlastnění je možné jen v nejvyšší nouzi, dočasně a s odškodněním vlastníka).

4. Ekumenické pojetí

Sledujeme-li vývoj v posledních desetiletích, můžeme pozorovat značnou shodu obou velkých tradic křesťanského Západu a také velkou míru spolupráce.³ Více a více protestantských myslitelů se přiznává k názorům katolické sociální nauky, nebo dochází k témuž z jiných zdrojů. Stále sílící rozdíly mezi bohatým severem a chudým jihem, stále sílící církevní hnutí volající po sociální spravedlnosti (např. Teologie osvobození, hnutí Komunita di Sant Egidio), to vše tuto shodu křesťanů při spolupráci na budování spravedlivějšího sociálního řádu umocňuje. Křesťanští myslitelé poukazují na to, že moderní ekonomická teorie byla založena v 18. století na základě deistických filozofických myšlenek. Otec moderní ekonomické teorie Adam Smith považoval člověka za směňujícího živočicha (bartering animal), který má s majetkem nakládat racionálně a co nejlépe k prospěchu vlastního zájmu. Křesťan by však měl na prvním místě zvažovat, jakou má jeho ekonomické konání hodnotu v Božích očích a jak prospěje společenství věřících.

Haan Roelf ve své knize The economics of honour, biblical reflections on money and property přirovnává dnešní situaci k příběhu ze 4. kapitoly Genesis. Kain, který neznal smrt, nevěděl, co jeho čin způsobí, stejně tak ředitelé nadnárodních korporací a další pilíře současného ekonomického systému nepůsobí přímo chudobu třetího světa. Kain jako systém je však příčinou smrti. Krev třetího světa volá k Bohu a křesťané jsou součástí tohoto systému - jejich úkol je tedy nepřipustit, aby věta „Jsem snad strážcem svého bratra?" byla definitivní odpovědí na chudobu a nedovolit Kainovi, aby odešel od místa utrpení a postavil si své sídlo jinde, kde by mohl nerušeně hromadit majetek. Město i odchod Kaina od zahrady Eden je nutno chápat duchovně, město je místo nepřátelské Bohu a neuznávající jeho autoritu (podobně srovnání se stavbou Babylonské věže), je to místo útěku před Bohem a také, budeme-li sledoval dále Roelfovu paralelu, místo, které řídí globálním ekonomiku, která však nemá Boží požehnání. Jeho stavba je navíc projevem nedůvěru vůči Hospodinu, který se svou autoritou zaručil za Kainův život. Úkolem křesťanů tedy podle Roelfa je, aby na planetě, jež jim byla svěřena prosadili ekonomický systém, který zohledňuje Boží představy o sociálním soužití.

5. Závěr

Křesťanský postoj k soukromému vlastnictví a principy výše představené se snaží především poukázat na to, jak destruktivní jsou důsledky společenského systému, který si tolik cení nedotknutelnosti vlastnictví a nakládání s ním bez ohledu na globální potřeby. Křesťanští myslitelé burcují, především v rámci svých denominací, k boji za nový, spravedlivější systém, který však musí být prosazen na základě svobodného rozhodnutí jedinců a pomocí demokratických prostředků. Křesťané si, podle nich, musí uvědomit, že cesta moderního ekonomického systému neodpovídá biblické a církevní tradici a musí se snažit soukromé vlastnictví posvětit, což je možné jen jeho podřízením potřebám celého společenství.

Literatura:

Haan Roelf, The economics of honour, biblical reflections on money and property, WCC Publications, Geneva 1988

Locher W. Gottfried, Der Eigentumsbegriff als Problem evangelischer Theologie, Zwingli Verlag, Zürich 1962

Rauscher Anton, Soukromé vlastnictví ve službách pracujícího člověka, Česká křesťanská akademie, Praha 1995

1 Svůj názor se pokusím zformulovat přesněji. Nechci rozhodně říci, že přístupu katolíků k potřebným je intenzivnější než je tomu u protestantů. (Myslím si, že např. v českém prostředí je daleko více slyšet o protestantských organizacích jako ADRA či Diakonie Církve bratské, než například o katolické Charitě.) Chci tím spíše říci: 1. Hlas katolicismu je už z pozice největší křesťanské církve nejvíce slyšet. 2. Katolicismus (respektive jednotliví papežové) jasně zformuloval svůj názor na sociální problematiku a od té doby se ji snaží prosazovat (což částečně souvisí s prvním bodem, neboť stanoviska papeže jsou známější než např. Světové rady církví). 3. Katolicismus produkuje hnutí a teologické směry, které podle mého názoru důrazně a v širším měřítku než u jakýchkoliv jiných hnutí či organizací prosazují ideály katolické sociální nauky.

2 Viz. Rauscher, str. 16: „Komunismus se vlastně nezaměřuje na společné vlastnictví spotřebního a užitkového zboží, nýbrž na kolektivní pracovní a výrobní struktury dané společným vlastnictvím výrobních prostředků a půdy, na kolektivní hospodaření. O tom se však na uvedeném místě Skutků apoštolských nic neříká."

3 Například dne 12.12.2003 bylo vydáno společné prohlášení německých římskokatolických biskupů a představitelů německých evangelických církví o současné situaci v Německu a ve světě. Prohlášení vyzývá spolkovou vládu, v kontextu tehdejších reforem politiky SPD, k zajištění i budoucího fungování Německa jako sociálního státu a k spravedlivějšímu globálnímu rozdělení světové produkce.

Do redakce dorazily další dva svazečky edice Quaestiones quodlibetales brněnského nakladatelství CDK.

Číslo devět v řadě nese sborník Konverze a konvertité, který uspořádali Jiří Hanuš a Ivana Noble. Jde o výstup semináře o náboženském obrácení, na jehož uspořádání v roce 2009 se podílel i Institut ekumenických studií. Jde o sborník interdisciplinární, takže si tam svoje najde jak zájemce o biblickou teologii (např. stať M. Ryškové o konverzi sv. Pavla), tak třeba i sociolog (Michal Kaplánek třeba uvádí zajímavou typologii současných českých konvertitů - lidí kteří se nechávají pokřtít: 1. intelektuální hledači, kteří se sami od sebe zajímají o duchovno; 2. spolčoví křesťané, kteří se k církvi dostali přes společenství mladých; 3. tandemoví křesťané, které přivedl jejich přítel či partner; 4. hledači východiska, které k víře přivedl nějaký silný zážitek, citová zkušenost)

Křesťané a socialismus - Čítanka textů: 1945-1989, díl 2. se jmenuje svazek číslo 10. Editory jsou Marek Čejka a Jiří Hanuš a dobu komunismu připomínají širokou škálou textů z per různých křesťanů - od nezakrytě kritických (např. analýza Dominika Pecky) přes ty, které se snaží o diferencovaný přístup a dialog (Amedeo Molnár), až po vlezdoprdelkovské posluhování rudým mocipánům (třeba odsouzení Charty 77 od metropolity Doroteje). Velmi zajímavý příspěvek do debaty o tom, jak se církve chovaly a jak obstály v dobách totalit.

Další kniha Bernharda Häringa česky: nakladatelství Barrister & Principal vydalo V bezpečí a svoboden, knihu pamětí tohoto slavného morálního teologa. Ukázka z knihy následuje:

Už v roce 1948 se zřetelněji rýsovala oblast mé budoucí činnosti. Náš tehdejší generální představený Leonart Buijs, někdejší profesor morální teologie, mě povolal do Říma k poradě o jeho velkém plánu: Chtěl iniciovat vznik ústavu pro vzdělávání budoucích morálních teologů, nejprve v rámci naší vlastní kongregace, později však i pro celou církev. Dělalo mu veliké starosti, že mnoho biskupů a řádových představených posílalo své budoucí učitele morální teologie do Říma, kde se měli specializovat na církevní právo, aby pak mohli učit morálku. Tím se takříkajíc institucionalizovalo podřizování morálky právu. Byli jsme spolu zajedno v tom, že neodmyslitelnou základnou specificky křesťanské morální teologie musí být biblická teologie s humanitními a sociálními vědami. Došlo k řadě porad. Představený našeho řádu mě poprosil, abych se podíval na římské teologické fakulty, jak se tam učí morálka.

Nejvlivnějším a nejznámějším římským moralistou byl tehdy bezpochyby otec F. X. Hürth, SJ. Učil na Gregorianě. Posadil jsem se mu tam k nohám mezi stovky studentů. Probíral „důležitý případ": „Smí kněz binovat¹ dokonce i ve všední den, když by jinak skupina věřících neměla po celý rok žádnou příležitost účastnit se mše?" Jeho „řešení" případu bylo stručné a jasné: „Ještě nikdy a nikde neexistoval zákon nařizující účast na mši ve všední den. K binaci tedy není důvodu." Rozhlédl jsem se kolem, abych viděl, jak na to studenti zareagují. Všichni naslouchali s učenlivým výrazem. Vzal jsem si klobouk a tiše vyšel z posluchárny. To je už skutečně vrchol, pohlížet na eucharistii čistě z právních norem. Ten muž byl navíc jedním z nejváženějších poradců „Svatého oficia". Potřeboval jsem ještě jasnější důkaz nezbytnosti morální akademie pro zásadní obnovu katolické morální teologie?

Od nynějška jsem viděl své povolání, abych učil v Římě morální teologii a spolupracoval při zakládání „Academie Alfonsiany". Ta se dnes může ohlédnout za téměř padesátiletou existencí. Vyšší studium pro specializaci na morální teologii tam absolvovalo více než tři tisíce posluchačů a posluchaček, mužů i žen z celého světa, i nekatolíků.

Naštěstí pro mne byl můj přechod k výukové činnosti v Římě postupný. V letech 1950-1953 jsem se v Římě zdržoval jeden semestr ročně. Ve zbylém čase jsem přednášel v Garsu na Innu a pracoval na svém díle „Zákon Kristův", které vyšlo v prvním vydání v Německu roku 1954. Když náš generální představený otec Buijs v roce 1953 zemřel, rozhodlo se nové vedení řádu pozastavit na pár let výukovou činnost a připravit kompetentní učitelský sbor. Tak jsem mohl zatím zůstat zakořeněný v Německu. Specializoval jsem se na prakticky orientovanou sociologii náboženství a sociologickým bádáním a četnými kurzy jsem napomáhal novému typu regionálních misií. Kromě toho mi připadlo nové, fascinující pole působnosti: spolupráce s odbory. Nedlouho po zveřejnění „Zákona Kristova" jsem byl pozván evangelickou akademií v Tutzingu jako koreferent sjezdu, na němž se k debatě o palčivých otázkách setkali vůdčí osobnosti odborů a podnikatelských svazů. K mému nemalému překvapení mi hlavní referent už po mém prvním koreferátu navrhl, abychom si vyměnili role: Šest základních referátů ať přednesu já a on na ně bude odpovídat, abychom tak vytvořili bázi pro plodnou diskuzi. Musel jsem se tomu tlaku podvolit a pokusil se vydat ze sebe maximum. Ze strany podnikatelských svazů jsem neobdržel žádná pozvání. Ale Německý svaz odborů mě od té doby pravidelně zval na školení nejvyššího vedení. Při této práci jsem se cítil velmi dobře a nepřestával jsem žasnout nad četnými projevy sympatií od vedoucích odborářů.

Když byl v církvi učiněn pokus o vytvoření vlastních „křesťanských odborů", velmi silně jsem se angažoval ve prospěch odborů jednotných, aby křesťanští pracovníci nezůstali jen „špetkou soli vedle polévky", ale aby vytrvali anebo se stali tvůrčími spolupracovníky uvnitř celku odborového hnutí. Když jsem pak byl s konečnou platností povolán do Říma, nebylo pro mě lehké vzdát se spolupráce v odborovém svazu. K mému překvapení mě však v Římě velmi brzy objevili italští odboráři.

Když jsem roku 1950 začínal učit na „Akademii Alfonsianě", už jsem se intenzivně zabýval prací na svém díle „Zákon Kristův". Velice mi přitom pomáhal jednak dialog s kolegy a studenty, jednak přístup do nejlepších římských knihoven.

V prvním roce jsem vypsal dva kurzy: (1) „Obraťte se a věřte evangeliu": zásadní a trvalé obrácení jako dynamický prvek celé křesťanské morálky. Tento kurz přijímali všichni studenti s nadšením. (2) Kurz k ekumenické orientaci celé morálky, nazvaný: „Co se katolická morální teologie může učit od církví pravoslavných a reformačních." I tento kurz měl značnou odezvu, ovšem narazil jsem také na pochyby. Náhlý přechod od konfesní polemiky či apologetiky k ochotě učit se vyvolával v některých lidech strach. Pár jich dokonce mínilo: „Není otec Häring nakonec kryptoprotestant?" Vyzval jsem své studenty, aby paralelně chodili na Biblicum, na kurz profesora Lyonetta o biblické morálce. Došli k názoru, že se propracováváme stejným směrem. - Ovšem kurz o ekumenické obnově katolické morální teologie jsem se rozhodl nějakou dobu znovu nevypisovat. Tu myšlenku bylo nutno konstruovat jemněji. Zůstala však, ba stávala se víc a víc strukturním prvkem celé mé morální teologie a postupně se jí dostávalo i zřetelné odezvy.

Příklad: Ve Spojených státech přišla na jednom ekumenickém setkání řeč na moji morální teologii. Jednomu severoamerickému teologovi připadalo těžké akceptovat ve svém smýšlení můj „approach" (přístup). Nato mu odpověděl jeden patriarcha východní církve: „Takovou obtíž my nemáme. My otce Häringa považujeme za svého." To byla možná příliš velká pochvala, ale současně i silná vzpruha. Jeden anglikánský biskup napsal už dříve v „London Times", že jsem svým příspěvkem k biblické a spáso-dějinné obnově morální teologie odklidil hlavní překážku ekumenismu. Ano, o to mi skutečně šlo při všech mých snahách. Vždyť to, co slouží ekumenismu, je současně a především požehnáním pro katolicitu naší církve. Vzájemná ochota učit se přináší vzájemné obohacení.

Zpětně vidím jako dílo prozřetelnosti, že jsem se už v Tübingen dlouhodobě staral o to, abych si rozšiřoval znalosti nejlepší evangelické teologie. Můj zvláště silný zájem o teologii a spiritualitu pravoslaví má jeden z kořenů v mém pastoračním příklonu k ruským pravoslavným křesťanům během války. Velmi jsem se však také snažil studovat pravoslavnou teologii a tradici, co možná nejlépe. Vždy jsem přitom měl pocit vnitřního obohacení, pravé katolicity. V tomto ohledu byl pro mě i pro mnoho biskupů a teologů mocným podnětem II. vatikánský koncil.

Osvěživou „katolicitu" a žár ekumenismu jsem cítil především při svých četných setkáních s teology z Taizé Rogerem Schutzem a Maxem Thurianem, jež papež Jan XXIII. jmenovitě pozval na koncil a jejichž spiritualita a ekumenický zápal působily v tom nejlepším slova smyslu nakažlivě.

Patriarcha Maximus Saigh, který záměrně zůstal věrný starocírkevní pravoslavné teologii a spiritualitě, si mě na koncilu zvolil za jednoho ze svých teologických poradců. Z něho přeskočila jiskra i na mě.

Ještě během koncilu se mnou navázal dlouhodobý kontakt ctihodný patriarcha Athenagoras z Konstantinopole, a sice prostřednictvím novináře, který byl během koncilu v Římě a do jisté míry sloužil jako doručovatel pošty mezi papežem Pavlem VI. a Athenagorem. V jednom naléhavém dopise, který jsem si musel přečíst v přítomnosti onoho novináře - ten Athenagorovi údajně posloužil jako svědek mého souhlasu - mě horlivý podporovatel znovusjednocení církví Athenagoras zapřísahal, abych udělal vše, co je v mých silách, pro to, aby latinská církev lépe chápala a oceňovala „oikonomii", příznačnou pro pravoslaví a jeho spiritualitu. To platí, psal Athenagoras, především pro pastoraci rozvedených. Znovusjednocení pravoslavných církví s Římem, jež je přece tak nutné, si vůbec nedovede představit, jestliže Řím postaví vůči praxi a myšlení pravoslavných tvrdé zákonictví.

Velmi jsem si to vzal k srdci a zdůrazňuji od té doby ještě víc a trvale v morálce a pastoraci primát milosti oproti zákonu. Do dnešního dne jsem si přitom od latinských církevních činitelů, kteří jsou skrz naskrz „latinci" a pro celé bohatství především orientálních církví nemají smysl, vysloužil nemálo problémů.

Moje kniha „Bez východiska? - K pastoraci rozvedených a opětovně sezdaných" představuje část mého pokusu dostát slibu, který jsem dal patriarchovi. Poté co se tři rýnští biskupové - Karl Lehmann, Oskar Saier, Walter Kasper - odvážili opatrně směřovat ke spiritualitě a praxi oikonomie, ale ještě zcela v rámci latinsko-církevní tradice „epikie", dostali z Vatikánu tvrdý políček. Byl si Vatikán vědom, jak moc tyto otázky mají co do činění se znovusjednocením a smířením s pravoslavím?

Právě zde narážím na jeden z bodů, který mnoha západním biskupům, teologům a kanonistům činí neuvěřitelné potíže: cítit, že ekumenické úsilí a ochota ke změně myšlení uvnitř naší vlastní církve patří k sobě.

Mé kontakty s církvemi vzešlými z reformace se během koncilu a po koncilu formovaly různorodě a dlouhodobě. Většinou jsem je nejdříve nehledal. Prostě se ke mně dostaly, čistě jako dar. Pozorovatelé z těchto církví, kteří koncil spolu s námi zažívali a z části dokonce spoluutvářeli, se zasloužili o to, že jsem dostal mnoho pozvání do USA a do Anglie a Skotska. Jako semestrální hostující profesor jsem byl na řadě uznávaných evangelických fakult: na „Brown University", Rhode Island, „Yale Divinity School" na Yale University, New Haven, Connecticut, „Union Theological Saminary" na Columbia University, New York. Vedle toho jsem měl kratší kurzy nebo přednášky při návštěvách na vícerých dalších uznávaných evangelických fakultách, které je sotva možné vyjmenovávat jednotlivě. A zvali mě z Oxfordu i dalších anglických univerzit. Všude vál obšťastňující duch přátelství, vzájemné důvěry a spo­leč­ného nadšení pro Ježíšův odkaz: „Aby všichni byli jedno."

Od ekumenického angažmá na akademické a vědecké rovině se odvíjela i pastorační činnost. Na třech jmenovaných fakultách v USA spontánně vyrostly ekumenické modlitební kroužky, přičemž iniciativa obvykle nevzešla ode mne, ale od studentů nebo profesorů. Na podnět koncilního pozorovatele kvakerů dr. Steera na mě zaměřila pozornost silně ekumenicky založená „Church of Saviour", působící především ve Washingtonu D.C. a v Marylandu. Až do ztráty hrtanu jsem rok co rok vedl exercicie v jejich Retreat Center v Dayspringu, během nichž jsem sám jistě dostával tak mnoho, jak mnoho jsem dokázal dávat.

Ve skotském Dunblane jsem na pozvání nejvyššího úřadu této církve zažil plné dva týdny teologického dialogu, který nás všechny dovedl k hlubšímu duchovnímu zamyšlení a povzbuzení.

Anebo: Když jsem v roce 1980 směl na klinice ve Starnbergu přijímat návštěvy, jako první přišel starnberský evangelický farář. Přinesl mi překrásnou kytici od své paní a připomenul mi duchovní cvičení, která před lety u mě absolvoval.

Opakovaně mě navštěvoval profesor Thielicke, na jehož přednášky jsem chodil v Tübingen. Po všem tom se odvažuji říci: Má příslušnost k církvi je ekumenicko-katolická. Už si vůbec nedokážu představit, jak by člověk mohl být pravým způsobem katolický, aniž by byl formován Ježíšovým odkazem: „Aby všichni byli jedno." A jsem si jist, že jsem směl trochu přispět k tomu, aby nejdůležitějším pozitivním znakem obnovené katolické morální teologie byla její ekumenická kvalita a dynamika.

Při těch mnoha kontaktech s věřícími a také biskupy jiných církví jsem tváří v tvář jejich úsilí o věc křesťanské jednoty často jen žasnul a děkoval Bohu. Vzpomínám si kupříkladu na rozhovory s arcibiskupem Ramseyem z Canterbury. Poté co mu papež Pavel VI. po setkání v chrámu sv. Pavla v Římě navlékl svůj vlastní biskupský prsten (nazývaný „rybářský"), ptal se mě arcibiskup, jak tomu má rozumět. Vyslovil jsem přesvědčení, že to je významné prorocké gesto, které přece jasně vyjadřuje, že římský biskup canterburského biskupa skutečně uznává jakožto biskupa. Podle mne to byl nejsilnější znak naděje, že otázka platnosti anglikánských svěcení dojde prostého vyřešení.

Ekumenickou dimenzi pokoncilní katolické morální teologie v německém jazykovém prostoru přehledně nastínil evangelický teolog Wolfgang Nethöfel v knize „Morální teologie po koncilu: osobnosti, programy, pozice" (Moraltheologie nach dem Konzil: Personen, Programme, Positionen, Göttingen 1987). Na stranách 25-77 výstižně hodnotí moji roli. Ekumenický zájem nebyl ve vývoji mé vlastní morální teologie nikdy pouhým přívažkem, ale vždy podstatnou dimenzí. To mě zcela mimořádně motivuje, abych Bohu děkoval za povolání k morální teologii.

Vybráno z knihy V bezpečí a svoboden, přeložila Daniela Blahutková

1 Binovat = sloužit dvě mše za den.