215 - duben 2010

Jan IV. z Dražic (kolem 1260 - 5. ledna 1343 Praha) byl posledním pražským biskupem, respektive posledním mužem, který ve funkci pražského biskupa zemřel; posledním biskupem a zároveň prvním arcibiskupem pražským byl totiž jeho nástupce Arnošt z Pardubic.

Jan IV. z Dražic pocházel z rodu, který dal českým zemím v době posledních Přemyslovců mnoho významných církevních hodnostářů: dva z jeho příbuzných - Jan II. a Jan III. z Dražic - před ním zastávali ve 2. půli 13. stol. rovněž úřad pražského biskupa.

Jan patřil k nejmocnějším středoevropským prelátům své doby a přesně v intencích buly Unam sanctam zastával názor o svrchovanosti církve nad světskou vládou a horlivě se staral o rozmnožení a upevnění světské moci a statků, které byly svázány se stolicí pražského biskupa.

Biskupem byl Jan z Dražic zvolen v r. 1301 a svoje panování zahájil svoláním diecézní synody, která upozornila na vzmáhající se lidové valdenství, ohrožující ortodoxii v tehdejších českých zemích. Pro Jana je příznačné rázné řešení, které zvolil: zřídil vlastní inkviziční tribunál, který po letech práce v r. 1315 usvědčil z hereze a předal světskému rameni k potrestání hrdelním trestem 14 podezřelých.

V roce 1318 byl však silný a ctižádostivý Dražic papežem Janem XXII. ze svého úřadu náhle suspendován. Příčinou tohoto kroku byly spory mezi řeholním a laickým klérem o právo kázat, pohřbívat či zpovídat, které hýbaly v té době de facto celou západní Evropou. V českých zemích se biskup postavil přirozeně na stranu diecézního kněžstva. Stal se tak terčem útoků ze strany protivné, které vyvrcholily v udání avignonské kurii, do značné míry vykonstruovaném. Na jeho základě se papež rozhodl k onomu radikálnímu kroku.

Téměř sedmdesátiletý Jan z Dražic se okamžitě vypravil do Avignonu, aby spor vyřešil před kuriálním soudem osobně. Nenadál se ovšem toho, že proces bude postupovat tak liknavě, že v Avignonu stráví nadcházejících jedenáct let. Příčinu tohoto postupu viděl autor Zbraslavské kroniky ve snaze kurie stáhnout starého biskupa „z veškerého rouna jeho peněz" neboť „dvůr římský nepase ovce bez vlny. To vím, že pokud kdo má co dávati, že kurie státi při sobě mu dovoluje; ale když se nenalezne, co by dal, tehdy dovoluje člověku odchod a návrat do vlasti."

Jan se do vlasti vrátil chudší, ale za to plně rehabilitován roku 1329. Jeho spory s řeholníky - zejména s minority - nicméně pokračovaly s nezmenšenou silou. Vyvrcholily r. 1334, kdy se diecézní kněží střetli s minority v krvavých potyčkách - a to jak v kostelech, tak na veřejných prostranstvích. Situace tehdy již kriticky přerostla únosnou mez a do řešení se vložil mladý kralevic Karel, který obě strany sporu donutil k vyrovnání podle zásad buly Bonifáce VIII. Super cathedram (1300), která poměrně striktně vymezuje práva řeholního kléru.

Do kulturních dějin českých zemí se Jan IV. z Dražic zapsal zejména založením kláštera v biskupské Roudnici nad Labem, do nějž v r. 1334 uvedl dosud zde neznámou řeholi augustiniánů kanovníků, jejichž učenost a kultivovanost jej oslovila během avignonského pobytu. Kostel i klášter stavěli francouzští architekti a kameníci, jejichž dílem byl rovněž kamenný most přes Labe, s nímž se v oné době mohl srovnávat pouze most pražský.

Při založení roudnického kláštera se plně projevil Dražicův nacionalismus ovlivněný výchovou v prostředí, v němž vznikala i známá kronika tak řečeného Dalimila. Biskup Jan z Dražic, který byl dle kronikáře „národu českého věrným horlivcem a neohroženým bojovníkem," nechal do zakládací listiny vložit klauzuli: „Nedovolujeme, aby byl do kláštera přijat někdo jiného národa než Čech, z otce i matky jazyka českého."

Jan IV. z Dražic zemřel 5. ledna 1343 v pokročilém stáří devadesáti tří let a pohřben byl v rodové kapli sv. Vavřince v pražské katedrále, která měla tehdy ještě podobu románské spytihněvovské basiliky.

Jan Klípa

 

Zprávy

Řím a sexuální skandály

Vatikán-New York (vlastní zpráva) V sobotu 20. dubna byl uveřejněn Pastýřský list papeže Benedikta XVI. irským katolíkům. Papež v něm vyjadřuje lítost, zármutek a pobouření nad sexuálním zneužíváním dětí kněžími a řeholníky, které v Irsku po nedávné vlně vyšetřování vyplavalo na povrch, i nad nedostatečnou reakcí irských vyšších církevních míst na tyto události. Součástí dopisu je otevřená kritika biskupů za selhání při aplikaci kanonického práva a při reakcích na obvinění, neobsahuje však žádná jména provinilých ani konkrétní personální opatření.

O několik dní později přinesl americký deník The New York Times obvinění, podle něhož současný papež ještě jako kardinál věděl o případu, v němž americký duchovní zneužil na 200 neslyšících chlapců, ale snažil se skandál ututlat. Vatikán obvinění z USA ostře odmítl.

Küng žádá pokání papeže

Mnichov-Vatikán (KAP) Německý teolog Hans Küng v novinách Süddeutsche Zeitung vyzval papeže a katolické biskupy k jasnému vyznání viny za zatajování případů pohlavního zneužívání. Současně je podle něho potřeba znovu promyslet katolickou sexuální morálku, která je „zatuhlá a rigoristická" a „vrcholí povinností celibátu".

Küngovu výzvu ostře odmítl Giovanni Maria Vian, šéfredaktor vatikánského listu Osservatore Romano. Označil ji mimo jiné za banální, málo originální a nevkusnou.

Provokace lefebvristů

Paříž (KAP) Židovské organizace a pařížská arcidiecéze odsoudili narušení postní přednášky rabína Rivona Krigiera v katolické katedrále Notre-Dame. Velký počet posluchačů dobré vůle podle nich ukazuje, že rušitelé klidu byli jen okrajovou skupinou, citoval deník La Croix stanovisko zastřešující organizace francouzských židů CRIF. Arcidiecéze prohlásila, že narušitelé „nemají žádný vztah ke katolické církvi".

Postní přednášku rabína Krigiera na téma Druhý vatikánský koncil - kompas pro naši dobu přerušili mladí lefebvristé hlasitými modlitbami růžence. Přednáška, které se účastnil i pařížský arcibiskup André Vingt-Trois, musela být přesunuta do sakristie, dokud ochranka narušitele nevyvedla. Lefebvristické Kněžské bratrstvo sv. Pia X. předtím francouzským katolickým biskupům vytklo, že se stávají hlasateli jiných náboženství, a tím podporují odkřesťanštění Francie.

Sám rabín Krygier podle La Croix vyjádřil znepokojení nad rozhodností, s níž narušitelé postupovali. Věří však, že katolická církev bude pokračovat v dialogu se židovstvím. Událost podle něho také ukazuje, jak je důležité neusnout na vavřínech druhého vatikánského koncilu.

Organizace obětí: Ať irský kardinál Brady odstoupí

Londýn-Dublin (KAP) Britská média informují, že organizace obětí pohlavního zneužívání dětí v irské církvi vyzvaly k rezignaci irského primase kardinála Seana Bradyho pro ztrátu důvěry. Brady připustil, že roku 1975 se účastnil ještě jako biskupský sekretář jednání s oběťmi zneužívání jednoho kněze, při němž byli dva chlapci přísahou zavázáni mlčet o tom, co se stalo. Pachatel Brendan Smyth byl souzen až v devadesátých letech a dostal dvanáct let vězení ze zneužití desítek dětí. Jeho případ roku 1994 nepřímo přispěl k pádu irské vlády. Zástupci obětí prohlásili, že by mnoho mladých lidí bylo ušetřeno hrozných zkušeností, kdyby byl Smyth obžalován už v sedmdesátých letech. Brady k tomu řekl, že Smyth byl během tří týdnů od projednání případu roku 1975 zbaven kněžského úřadu. Na otázku, proč věc neoznámil úřadům, Brady odpověděl, že k tomu tehdy jako biskupský sekretář nebyl oprávněn.

Vatikán již přijal rezignaci jednoho irského biskupa; někteří další koncem roku rezignaci nabídli.

Plán digitalizace rukopisů Vatikánské knihovny

Vatikán (KAP) Okolo 80 tisíc rukopisů uložených ve Vatikánské knihovně má být zpřístupněno v digitální podobě. Podle novin Osservatore Romano se očekává, že zpracování manuskriptů do počítačové podoby bude trvat asi deset let. Rukopisy budou ofotografovány, naskenovány a digitálně zkatalogizovány. Badatelé si je pak budou moci prohlížet na obrazovce počítače, bez nutnosti cennými rukopisy listovat ve fyzické podobě.

Začalo se již s testovacím zpracováním prvních 23 spisů. Digitalizace všech asi 40 milionů stran vytvoří počítačová data v objemu asi 45 milionů gigabytů (45 petabytů).

Vatikánská knihovna vlastní jednu z nejcennějších sbírek knih a rukopisů světa. Mezi jiným pečuje o dva nejvýznamnější řecké rukopisy Nového zákona, takzvaný Codex Vaticanus B ze 4. století. Dnešní sbírka byla založena papežem Mikulášem V. (1447-55).

Výstava o Bonhoefferovi

Mnichov (KAP) Mimořádná výstava k 65. výročí smrti německého evangelického teologa a bojovníka proti nacismu Dietricha Bonhoeffera se koná v památníku koncentračního tábora Flossenbürg v Bavorsku. Zde byl krátce před osvobozením tábora Bonhoeffer 9. dubna 1945 popraven. Výstava probíhá od 20. března do 17. září v prostorách bývalé věznice.

Bonhoeffer byl rozhodným přívržencem Vyznávající církve. Bojoval proti rasové ideologii nacismu a podporoval protinacistický odboj. Už roku 1936 ztratil povolení vyučovat na vysokých školách. Roku 1943 byl nacisty zatčen a vězněn na různých místech, z vězení pocházejí i jeho později vlivné dopisy, ve kterých se mimo jiné zabývá otázkou křesťanství v moderní době odcizené tradičnímu náboženství.

Vatikán: 300 případů pedofilie v církvi za devět let

Vatikán (KAP) Římská Kongregace pro nauku řešila v posledních devíti letech 300 případů podezření z pedofilie u kleriků. Uvedl to Charles J. Scicluna, který působí jako Promotor Iustitiae (cosi jako prokurátor pro závažné církevněprávní přečiny) v rozhovoru pro italský deník Avvenire.

Od vydání dekretu De delictis gravioribus, který roku 2001 přidělil tyto církevní procesy do kompetence kongregace, se do Vatikánu dostalo asi 3000 obvinění pro sexuální přestupky diecézních a řádových kněží. Jedná se ovšem o záležitosti z padesáti uplynulých let. Většina případů se týká Spojených států.

Asi 60 % těchto udání se týká „sexuální přitažlivosti mezi dospělými stejného pohlaví", v dalších 30 % jde o heterosexuální vztahy. Deset procent se vztahuje k aktům pedofilie. Fenomén tedy „není tak běžný, jak by někteří chtěli věřit," i když i 300 případů „stále ještě je moc," zdůraznil Scicluna.

Ve dvaceti procentech všech případů došlo ke skutečnému církevnímu trestnímu nebo správnímu procesu. Z toho polovina skončila propuštěním z kněžského stavu, druhá polovina prosbou obžalovaných o zproštění ze svých povinností. Sem podle Scicluny patří například kněží, kteří byli státním soudem potrestáni za přechovávání dětské pornografie. 60 procent žalob nebylo s ohledem na stáří obviněných dovedeno do konce, ale v některých případech ukončeno správními nebo disciplinárními opatřeními.

O civilním stíhání sexuálních přestupků zdůraznil Scicluna, že v některých zemích mají biskupové povinnost udat provinilce úřadům, pokud se o věci dozvědí mimo svátostnou zpověď. To platí například v anglosaských zemích nebo ve Francii. I v zemích, kde tato povinnost není, si Vatikán přeje, aby biskupové oběti zneužití podporovali, pokud věc chtějí ohlásit světským úřadům.

Jan Adamík novým provinciálem českých jezuitů

Řím-Praha (KAP) Novým představeným českých jezuitů bude Jan Adamík, kterého jmenoval generál jezuitů Adolfo Nicolas jako nástupce dosavadního provinciála Františka Hylmara. Adamík úřad převezme 2. května.

Jan Adamík se narodil roku 1962, do řádu vstoupil roku 1990, svěcení obdržel roku 2001. Studoval na řadě míst světa, působil i jako redaktor Rádia Vatikán. Od r. 2006 působí v Těšíně jako ředitel exercičního domu.

Odejdi v pokoji, uzdravena z trápení

autor: 

„K člověku s handicapem lze přistupovat jako k rušivému elementu, znepokojivému faktu nebo k ohrožení, k nebezpečí, které je třeba odsunout co nejdál. Někdy také jako k neštěstí. V lepším případě jako k objektu péče, případně soucitu. Prožijeme-li však plně setkání s tímto člověkem, máme příležitost zaslechnout výzvu, kterou nás Bůh, k jehož obrazu jsme stvořeni, volá k solidaritě spolulidství, k rovným a rovnoprávným vztahům vzájemné inspirace, k sebedarování, sdílení a doprovázení se na cestě k němu." To napsala v úvodu své bakalářské práce Hana Gottwaldová, sama celoživotně postižená, která zemřela 10. března ve věku 43 let.

Evangelický farář Michael Otřísal během rozloučení s Hankou kázal na úryvek o uzdravení ženy s krvotokem. „Dcero, tvá víra tě uzdravila. Odejdi v pokoji, uzdravena ze svého trápení." Poukázal na to, že Hanka sice po tělesné stránce uzdravena nikdy nebyla, ale - právě i díky setkání s Kristem - se uzdravil její duch. Neuzavírala se do sebe ani mezi námi nebyla především jako člověk trpící postižením, kterého by ostatní museli duchovně podporovat a neustále si připomínat jeho problémy. Naopak byla to ona, která často druhým pomáhala, dodávala dobrou náladu, naslouchala. Její berle patřily k pokřivenému tělu, ale nestaly se součástí zdravě rostlé duše.

Na připomenutí zesnulé jsme vybrali úryvek z její zmíněné bakalářské práce, který se věnuje právě problematice, o které mluvil pastor Otřísal: Člověk s handicapem a zaslíbené uzdravení. Časem doufejme vyjde tiskem celá práce, podložená nejen odborným studiem, ale i prožitou a protrpěnou osobní zkušeností autorky.

Další téma, článek Pavla Hradilka o pedofilii kněží, otevřu rovněž citátem. Je z dopisu čtenářky, která reaguje na aktuální situaci v katolické církvi: „Pastýřský list Benedikta XVI. irským katolíkům mě zklamal a pohoršil. Zdá se mi, že papež situaci ještě nedocenil. Myslím, že se měl pouze omluvit, zbožné řeči vynechat, a pak by měly následovat činy, jako např. odvolat biskupy, kteří zneužívání tutlali, zrušit celibát a sám odstoupit. ... Zrušení celibátu neodstraní všechny problémy v církvi, ale odpadla by zbytečná frustrace mnoha kněží. ... Arcibiskup Graubner se v Katolickém týdeníku pohoršuje nad spravedlivou kritikou církve a zjevně mu zneužívání dětí připadá méně závažné! Bohudíky, že se nestal arcibiskupem pražským! Kardinál Vlk tamtéž říká, že u nás k takovým případům nedošlo, což není pravda. Spíš katolická církev sexualitu vnímá jako něco, co církev ohrožuje a je nečisté."

Pedofilie je obvykle selhání jedince. Několika málo jedinců z desítek tisíc katolických pedagogů. Ale to, co v posledních letech vyplouvá v této souvislosti na povrch, hovoří o selhání ve dvou dalších směrech. Jednak o selhání církevní hierarchie, která se obvykle snažila záležitosti tutlat bez porozumění věci, bez ohledu na utrpení obětí, dokonce často bez ohledu na platné světské i kanonické zákony. A to bylo umožněno selháním snahy vybudovat zdravou, sebekritickou, otevřenou a bratrskou církev, která by podobné tutlání sama nestrpěla, nepřipustila. Jinými slovy selháním aggiornamenta, „zdnešnění", které hlásal Jan XXIII. a pro něž svolal druhý vatikánský koncil.

Milí čtenáři, přejeme vám požehnané Velikonoce.

Sexuální zneužívání mládeže kněžími

Katolickou církví otřásají skandály kolem sexuálního zneužívání dětí a mládeže kněžími v Irsku, Německu a Rakousku. Vyjádřili se k nim mnozí, papež svým pastorálním listem irským katolíkům a u nás i kardinál Miloslav Vlk příspěvkem „K pedofilním skandálům".1 Domnívám se však, že základní pochopení tohoto amorálního a trestně stíhatelného jednání, a tím i řešení jeho následků, vyžaduje víc, než se v příspěvcích některých hierarchů dočteme.

Terminologie

Pedofilů mezi námi žije řada, mnozí se věnují i práci s mládeží, jejich pokušení jsou velká a přesto celý život neselžou. Vědí, kde jsou jejich meze, dbají např., aby nikdy nebyli s dítětem o samotě. Je tedy nezbytné rozlišovat pedofilní orientaci, za kterou nikdo nemůže, a pedofilní jednání, které je trestným činem. Nelze všechny lidi s pedofilní orientací izolovat od dětí. Jednak by to byla škoda pro děti, jednak by trpěli ti, kteří nic neprovedli. Jakmile ovšem člověk s pedofilní orientací spáchá jakýkoli přestupek, musí být doživotně od dětí izolován. To se týká i kněží.

Většina zdokumentovaných případů z prostředí církve se podle mínění sexuologů zřejmě netýká pedofilů (lidí mající náklonnost k dětem), ale efebofilů (lidí mající náklonnost k mládeži) či androfilů (lidí s nákloností k mužům), kteří pedofilně či častěji efebofilně jednají - svůj sexuální pud ukájejí na dětech či mládeži. Dělají to např. proto, že nemají jinou příležitost a domnívají se, že se to nikdo nedozví; přitom ovšem neomluvitelným způsobem zneužívají své postavení.

Souvislost s celibátem

Oficiální názor církevního vedení říká, že v současnosti na povrch vyplouvající sexuální skandály nijak nesouvisí s celibátem. S tím lze v zásadě souhlasit. Celibátník, ať už je heterosexuál, homosexuál či pedofil, který svůj stav přijal dobrovolně, může být pro své okolí požehnáním. Dokonce menšinová sexuální orientace může být pro některé služby výhodou. Např. ženy nevědomky vyhledávají odpovědné homosexuální celibátníky pro duchovní doprovázení. Přitom zpravidla o sexuální orientaci duchovního nic nevědí, ale necítí se „ohroženy" pudovou přitažlivostí, a proto mají k němu důvěru. Navíc jsou homosexuálové vybaveni často větší empatií než heterosexuálové.

Mnoho celibátníků ovšem přijímá celibát jako „nutné zlo", jako podmínku pro přijetí kněžského svěcení. Celibát pak často nejrůznějším způsobem porušují, někteří i efebofilním jednáním. I laici znají jednotlivé příklady sexuálního selhání svěcených osob a tajné archivy ordinářů jich obsahují jistě řadu.

Celibát tak přestává být eschatologickým znamením přicházejícího božího království. V nejlepším případě je mlčenlivým vzorem těm, kdo jsou z nějakých mocnějších příčin nuceni k osamělému životu, a přesto se nehroutí. Boží království totiž není královstvím osamělých běžců, pouštních sloupovníků, ale komuniem oslavujícím svého Stvořitele právě jednotou komunikujících, vzájemně se milujících různých lidí.

Přiměřenějším znamením by bylo v dnešní době, kdy se až dvě třetiny sňatků rozvádí, věrné manželství té duchovní kvality, kterou katolíci hledají v ordinovaném duchovenstvu. To by však vyžadovalo zcela jinou formaci kněží, vedlo by to ke zcela jinému pojetí služby, k dalekosáhlým změnám v církvi. To si církevní vedení nepřeje, jak naznačuje osud posledního koncilu. A proto trvá i na celibátu. Nikoli z důvodu sexuální „čistoty", ale z důvodů mocenských.

Situace v Česku

Miloslav Vlk píše, že se za dvacet let své biskupské služby se žádným případem sexuálního zneužívání kněžími ve své diecézi nesetkal. Přináší i vysvětlení, proč je frekvence u nás menší než např. v Německu. Církev má u nás mnohem méně škol, tj. prostředí, kde se tyto trestné činy nejčastěji děly.

Zároveň ovšem píše, že v biskupské konferenci „jsme společně žádné takové konkrétní kauzy neřešili". A v tom je ten problém. Aféry řešili jednotliví biskupové, kteří se zjevně v problematice neorientovali.

V Čechách se v devadesátých letech stal jeden případ v hradecké diecézi. Za něj odpovídal ještě rozpačitý biskup Otčenášek. O oběti nebylo nikterak postaráno. Dodnes mají problémy s partnerskými vztahy. Zneužívání ve věku kolem puberty působí nejvíce destruktivně.

Další případy byly později odhaleny na Moravě. Nechvalně se zachoval arcibiskup Graubner. Olomoucký student teologie Václav Novák na jeden takový případ upozornil. Arcibiskup provinilého duchovního přeložil na jiné místo, kde kněz dále pokračoval s novými chlapci v trestné činnosti. Nakonec byl usvědčen a odsouzen. Nováka nechal arcibiskup vyloučit z teologické fakulty a lidsky jej znemožnil.

Je jen otázkou času, kdy oběti překonají strach a stud a budou i u nás schopny o zneužívání vypovídat. Nedávno vydaný pastýřský list papeže Benedikta XVI. irským katolíkům je krokem dobrým směrem, snahou se podívat nepříjemné pravdě do očí.

Dosud se podobné případy řešily mlčením navenek, zametáním pod koberec. Církevní úřady budou muset jednotlivé příběhy bedlivě vyšetřit. Už proto, aby se odlišily skutečné kauzy zneužívání od domnělých. Musejí se postarat zejména o oběti. Měly by pomoci i přimět viníka k pokání a k léčení sexuální úchylky. Cílem není viníka trestat, ale pomoci mu žít tak, aby nadále neškodil.

Největší problém

Největším problémem není selhání jednotlivců, třebaže je a zůstane skandální. Nejtvrdší dopad mají tyto kauzy na ty věřící, kteří svojí církev (vnímanou jako duchovenstvo) milovali jako poslední důvěryhodný ostrůvek v dnešní bezostyšně prolhané politice a reklamě. Ztráta věrohodnosti církve se vyhojí mnohem obtížněji a zdlouhavěji, než se získá odvaha odpustit těm, kdo selhali. A vypadá pak jako výsměch, když se usiluje o „novou evangelizaci" pomocí reprezentace, která s rozmyslem obětovala svoji důvěryhodnost i důvěryhodnost svého úřadu - a tím i věrohodnost jakékoli evangelizace - proto, že si tak vykládá „povinnou" ochranu dobré pověsti církve. Naše církev je církví hříšníků, a proto neohrožuje její dobrou pověst hřích doprovázený upřímnou lítostí, ale pokrytectví. Znemožňuje církvi plnit i její základní poslání být světu svátostí, účinným znamením boží hojivé přítomnosti ve světě, jak to žádá konstituce Lumen Gentium posledního koncilu.

1http://www.kardinal.cz/index.php?cmd=article&articleID=411

Od „kostela-cesty“ k prostoru křesťanského společenství

1. Utváření prostoru je ovlivněno chápáním liturgie a ekleziologií

Uspořádání prostoru pro liturgické úkony závisí podstatně na pochopení bohoslužby a na tom, jak církev a obec chápou sebe samy. Mezi ekleziologií a liturgií existuje těsné spojení a vzájemný vztah. Kladení důrazů se přitom v průběhu dějin církve a liturgie značně proměňovalo. Vývoj ke středověké římsko-latinské liturgii kléru souvisí s obrazem církve strukturované shora dolů, neboť slavení liturgie je ve středověku vázáno výlučně na oprávněného duchovního, zatímco přece raná církev chápe liturgii jako bohoslužbu obce, samozřejmě nikoli bez jejího představeného. Ovšem tam, kde je pouze kněz považován za oprávněného k liturgickým úkonům, je nutno rozdělit prostor na posvátný okrsek, do něhož smí vstoupit jen duchovní, a na prostor pro ostatní členy obce, v němž čekají na přijetí milosti knězem zprostředkované. Tím se na kostel přenáší model chrámu se svatyní, vyhrazenou pro nejvyššího velekněze. Původní křesťanské chápání liturgie, podle něhož stůl pro Večeři Páně stojí uprostřed prostoru pro shromážděnou obec, je překryto kultickými představami Starého zákona: z kostela se stává chrám, z Večeře Páně obětní ritus, z představeného liturgie obětující kněz. A toto chápání, původně nikoli křesťanské, ovlivňuje slavení mše a katolickou zbožnost, a tudíž i prostor kostela, až do 20. století. Takovou formu liturgického prostoru označujeme jako typ „kostel-cesta".1

Přitom už v Novém zákoně stojí jasně: „Bůh ... nebydlí v chrámech, které vystavěli lidé" (Sk 17,24), takže Pavel může říct: „Nevíte, že jste Boží chrám a že Duch Boží ve vás přebývá? ... Boží chrám je svatý, a ten chrám jste vy" (1 K 3,16n). A v 1. listě sv. Petra (2,5) čteme: „Buďte živými kameny, z nichž se staví duchovní dům, abyste byli svatým kněžstvem ..." Obec sama je živou „stavbou, pevně spojenou Ježíšem Kristem jako úhelným kamenem, a roste v chrám, posvěcený v Pánu" (Ef 2,20n).

Přítomnost Boží souvisí nikoli s prostorem, nýbrž se společenstvím věřících. Oni, Bohem ve křtu posvěcení, slaví v prostoru svatou liturgii. Stavba je - jak říká o smyslu a důstojnosti kostelní budovy benedikcionál, liturgická kniha obsahující texty k liturgii zasvěcení kostela „zvláštním způsobem znamením církve putující po tomto světě a zároveň obrazem církve dlící již v nebi". Nikoli stavba, nýbrž „svatý lid je církví [něm. Kirche, angl. church, atp.]", oním „z živých kamenů zbudovaným chrámem, v němž je Otec uctíván v Duchu a pravdě". A jen proto, odvozeně, je budova, v níž se křesťanská obec shromažďuje, aby naslouchala slovu Božímu, společně se modlila a slavila eucharistii a jiná tajemství, právem odedávna nazývána kostelem [něm. Kirche, angl. church, atp.].

Na tuto skutečnost nebyl v různých obdobích dějin církevní architektury vždy brán patřičný zřetel. Avšak Konstituce o posvátné liturgii (Sacrosanctum concilium), přijatá na Druhém Vatikánu, navazuje na toto původní pojetí a má za následek změnu paradigmatu v chápání liturgie a obce: Liturgie je opět považována za slavnost celé obce včetně kněze v roli představeného, a nikoli za slavnost kněze pro obec. A statické pojetí liturgie, jež se zaměřovalo především na eucharistické způsoby, je nahrazováno dynamickým pojetím, chápajícím liturgii jako proces, v němž se přítomnost Kristova vyjevuje v průběhu slavnosti samé: Mystérium jeho přítomnosti je - podle jeho výroku „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich" (Mt 18,20) - předně v samotné shromážděné obci včetně jejího představeného-kněze, dále ve zvěstovaném slovu Písma a rovněž na konci eucharistické slavnosti v eucharistických způsobách, jak to popisuje Institutio Generalis Missalis Romani2 ve čl. 7.

Tomu pak také nutně odpovídá uspořádání liturgické slavnosti, které už nepřipomíná zasedací pořádek jako v autobusu, jak tomu bylo před koncilem podle tridentského ritu (všichni seděli za sebou jedním směrem a „za jízdy" nesměli hovořit s řidičem). Skutečně se struktura komunikace změnila. Po staletí sloužil kněz mši obrácen tváří k oltáři, stojícímu u čelní stěny. To souviselo s představou příchodu Krista, který je očekáván z východu a k němuž kněz vede obec. Koncil naproti tomu zdůrazňuje Kristovu přítomnost uprostřed jeho obce. To je skutečný důvod, proč je od koncilu představený liturgie obrácen k lidu, slouží „versus populum". Vychází to ze změněného pojetí obce, která je jako celek subjektem a nositelkou liturgie a v jejímž středu se Kristus stává přítomným, takže v ideálním případě by měla obec stůl Páně, oltář, obklopovat.

Změna hledisek, kterou přinesl koncil, souvisí s nově akcentovanou ekleziologií, s teologií lidu Božího, která staví do centra společenství. Změněnému pojetí obce odpovídá změněné pojetí liturgie, přičemž obojí vyžaduje novou koncepci prostoru. Liturgie je komunikativní děj, v němž jde jednak o vztah mezi Bohem a člověkem, jednak o vztah člověka k člověku. Tato vztahová struktura je vyjádřena především pohybem: Kdo dělá co? Kdo stojí kde? A tuto komunikaci určuje do značné míry architektura. Vzhled prostoru přitom ukazuje, jde-li o hierarchizované společenství, nebo o komunikaci mezi sobě rovnými. Táž mešní slavnost v různých prostorech může mít i při užití stejných textů a ritů úplně jinou výpověď, může přinést úplně jiný prožitek, zcela nezávisle na objektivně stejném dění.

Důsledky, jež má koncilem nově akcentované pojetí liturgie a církve na liturgický prostor, jsou obsaženy v Institutio Generalis v 5. kapitole, nazvané „Uspořádání a vybavení kostelů ke slavení eucharistie" (čl. 288-318). Ani 3. vydání latinského misálu z roku 2002, nepřináší v tomto směru zásadní změny. Je třeba hledat poučení v liturgických knihách zaměřených na jiné slavnosti - např. ohledně křtitelnice v knize týkající se slavnosti křtu.3

2. Liturgické hnutí: důsledky pro stavbu kostelů

Co přinesla diskuse o liturgickém prostoru od druhého vatikánského koncilu, pochopíme při pohledu na liturgické hnutí v první polovině 20. století.4 Zatímco zprvu je mnozí biskupové odmítali, papež Pius XII. o něm v roce 1956 mluví jako o „závanu Ducha svatého v jeho církvi". Hnutí bylo vyvoláno rozchodem umění a církve na pozadí všeobecné kulturní krize na sklonku 19. století. Situaci v oblasti stavby kostelů výmluvně dokládá nařízení kolínského kardinála Fischera z roku 1912: „Pravidlem budiž, aby se nové kostely stavěly pouze ve stylu románském nebo gotickém." A ještě v roce 1929 vyhlašuje vratislavský kardinál Bertram, „že se nové slohové formy, obvyklé pro stavby světské, nesmějí přenášet na stavby sakrální." Naproti tomu evangelický stavitel kostelů Otto Bartning vyzývá již v roce 1924: „Dokud se církev domnívala, že smí svoji důstojnost vyjadřovat pouze tradičními stavebními formami a materiály, nevědomky sama sebe označovala za záležitost minulosti. Mějme odvahu i své kostely ... stavět dnešní technikou ... aby se naše církev jevila jako záležitost dneška a zítřka."

Liturgickému hnutí, těsně spojenému s hnutím mládeže, nešlo z počátku o liturgii, nýbrž o vykročení od pramenů směrem k „probuzení církve v duších" - jak říká Romano Guardini, vlastní průkopník liturgické obnovy. Cílem je opuštění ghetta katolicismu, nový život z víry, nové sebepochopení církve jako živého společenství. Jde o to, znovu všemi smysly objevovat vitalitu v oblasti náboženství, zviditelňovat neviditelné a navázat vztah s moderním uměním. Na základech předchozího Biblického hnutí však nakonec - opět slovy Guardiniho - „dozrává z vnitřní nutnosti čas pro liturgii". Hnutí tak usiluje o novou estetiku víry, o nové vyjádření víry smyslově vnímatelnými zobrazovacími prostředky jako prostor, liturgické předměty, malířství a plastika.

Tento duchovní zlom, přechod od masové soukromé zbožnosti (při předkoncilní mši vlastně nejde o slavnost obce, každý klečí před Bohem sám, zaměřen na uctívání Krista v eucharistii) k prožitému communiu, k zážitku společenství věřících, při němž církev jako Tělo Kristovo stále silněji spojuje účastníky bohoslužby. Nejužívanějším výrazem liturgického hnutí a později koncilové obnovy se stává partipatio actuosa - aktivní účast všech. Odvozuje se od papeže Pia X., jemuž je připisován výrok z počátku 20. století: „Věřící se nemají při mši nebo během mše modlit, mají se modlit mši."

Stavitelé jako Otto Bartning, Dominikus Böhm, Clemens Holzmeister nebo Martin Weber chtějí toto nové sebechápání církve a obce vyjádřit architektonicky a spojit je se stylovými a stavebnými prostředky profánní architektury. Jde jim přitom i o požadavek funkčnosti staveb, jak jej uskutečňuje architektura Bauhausu, o pravdivost funkce a formy a také o poctivost materiálu.

Již v roce 1922 vytyčuje Johanes van Acken požadavek christocentrického liturgického prostoru, v němž vše méně významné odpadá, aby jej bylo možno vnímat jako „jednolitý prostor kolem oltářního místa". A pro Rudolfa Schwarze, jednoho z nejvýznamnější stavitelů liturgického hnutí, je cílem „jediný prostor jako výraz obce shromážděné kolem Krista", v jehož středu stojí stůl Páně. V podstatě je to - jak později píše Emil Steffann, mimořádně významný architekt církevních staveb v Německu - „pokus objevit ono starokřesťanské shromáždění obce okolo oltáře (circumstantes) jako novou možnost pro moderní kostelní architekturu". Tak je kostel typu „cesta" (tj. podélný, na oltář orientovaný osově souměrný prostor) obohacován hledáním forem, umožňujících shromáždit věřící kolem oltáře. Už v letech 1927-1931 se např. architekt Martin Weber snaží v několika frankfurtských kostelích umístit oltář co nejblíže k lidu.

Rozpor mezi „kostelem-cestou" a shromážděním obce okolo oltáře je zvláště viditelný u Rudolfa Schwarze. Kolem roku 1930 staví prakticky současně dva bohoslužebné prostory, považované za rozhodující a dodnes platné modely pro stavbu kostelů: jednak kostel Božího těla v Cáchách, důsledně koncipovaný ve formě cesty směřující k oltáři na stupňovité podestě, jednak kapli na hradě Rothenfels nad Mohanem, kde je oltář sice ještě umístěn při čelní zdi, avšak obec stojí kolem něho v útvaru nazvaném „otevřený kruh".

Schwarzova realizace na Rothenfelsu (své plány konzultoval s Romanem Guardinim, jenž byl tehdy na hradě zodpovědný za otázky liturgie), má mimořádný význam pro další vývoj ještě před koncilem. Zde se především o Velikonocích shromažďuje katolické hnutí mládeže a předjímá např. už při slavení velikonoční noci to, co pak v padesátých letech papež Pius XII. nařizuje celé římské církvi jako reformu liturgie velikonočního týdne. Odtud přenášejí mnozí mladí kněží už před 2. světovou válkou myšlenku liturgického prostoru, v němž se obec shromažďuje okolo oltáře jako communio, do svých obcí, jejichž kostely patří bez výjimku k typu „cesta". Zde nacházíme vysvětlení, proč mnohé německé obce vítaly a akceptovaly pozdější změny v uspořádání kostelní prostoru, obsažené v liturgické reformě druhého vatikánského koncilu. Liturgie se na Rothenfelsu slavila při větším počtu účastníků i v rytířském sále hradu s použitím přenosného oltáře. Ten byl postaven mezi věřící a kněz stál už tehdy obrácen k lidu, tedy „versus populum".

3. Podélný prostor - v rozporu s novým pojetím liturgie?

Kostel Božího těla v Cáchách se stává modelem pro mnohé kostely postavené již před koncilem. A dokonce ještě na konci 20. století je vzorem pro nově vybudovaný kostel Nejsvětějšího srdce Páně v Mnichově, což je stavba (třebaže využívající moderních prostředků) podobně jako kostel Božího těla podélného tvaru, směřující k oltáři stojícímu u čelní stěny; to sice sotva odpovídá komunikačnímu modelu liturgické reformy, avšak je to odůvodňováno tím, že v kostele se mají konat také koncerty.

Podélný kostel typu „cesta" je v oné dokonalé formě, jak ji uskutečnil Schwarz a další architekti 20. století, výrazem zcela určité eucharistické zbožnosti, která se vyvíjela zejména od barokní doby. Kristova přítomnost v hostii uložené v tabernáklu je důvod, proč je kostelní prostor chápán jako sakrální (přičemž slovo „sakrální" je novolatinský pojem používaný až od 19. století). Zbožnost je od té doby zaměřena na uctívání Krista v hostii. Centrem není už slavení eucharistie, nýbrž eucharistická úcta, a proto věřící považují za ústřední prvky liturgie pozdvihování eucharistických způsob po slovech ustanovení (verba testamenti) a modlitbu před vystavenou monstrancí. To je důvod, proč je nyní kostelní prostor více než v dřívějších epochách považován za svatý. Ale podle pojetí svatosti vycházejícího z Nového zákona nemá nějaké místo samo nebo prostor sám o sobě sakrální význam. Sakrálno spočívá v zaměření na Boha, a je tudíž osobní výpovědí. Bůh je přítomen nikoli prostřednictvím svatého prostoru, nýbrž prostřednictvím svatého dění uprostřed obce, prostřednictvím liturgického a diakonického konání obce.

Proto také podélný kostel, kostel typu „cesta" v dřívějších epochách církevních dějin ve vyhraněné podobě neexistoval. Jak v době románské, tak gotické je totiž interiér kostela členěn do několika celků, např. je rozdělen pomocí chórové přepážky (lettneru) do různých bohoslužebných zón. Tyto zóny nadto také nemají jen liturgickou funkci, nýbrž slouží i diakonickým úkolům křesťanské obce. Velké katedrály mohou být dokonce považovány za jistý typ agory - život obce v nich probíhal v různých formách. Eucharistická zbožnost rodící se ve středověku je tedy markantním příkladem toho, jak rozvíjející se nový typ zbožnosti ovlivňuje formu prostoru a jak na druhé straně forma prostoru odpovídající nové zbožnosti právě tuto zbožnost upevňuje.

Skutečnou problematičnost podélného kostela si uvědomoval sám Rudolf Schwarz. Píše: „Zde chybí pohled z očí do očí, tady nikdo nehledí druhému vstříc, všichni se dívají dopředu. Tady chybí vřelý stisk ruky, oddanost jednoho druhému, koloběh srdečných vztahů, neboť zde stojí každý v davu sám. V sevřených řadách, v sevřeném zástupu, ve vyrovnaných liniích je jedinec součástí celku, podle pravoúhlého osového kříže je každý připoután řetězem ke svému sousedovi zleva a zprava, zpředu a zezadu ... Forma „cesty" způsobuje, že uvnitř celku je každý sám, že srdce zůstává osamělé. Lidé nemohou pociťovat vzájemnou srdečnou náklonnost, neboť tomuto schématu chybí srdce."

V posledku zůstává podélný kostel spjat s modelem starověkého chrámu - odpovídá symbolice známé od antiky z kultu mystérií a z divadla. To je dáno situací konfrontace. Je sice možno hledat vztah mezi touto hmotnou, vybudovanou cestou a verbálním obrazem putující církve, jak je používán v koncilních textech (Lumen Gentium 6, 8, 9, 14). Tam se však mluví o lidu Božím na cestě, nikoli o statické situaci v uzavřeném prostoru. Tento obraz není tudíž vhodný jako inspirace pro řešení prostoru, který je utvářen společným slavením shromážděné obce.

4. Před koncilem

Tyto poznatky a zkušenosti s různými liturgickými formami komunikace ovlivňují v roce 1956 (na koncil v tu dobu ještě nikdo ani nepomyslel) novostavbu kostela, který předjímá v duchu liturgického hnutí druhý vatikánský koncil. Architekt Emil Steffann staví s teologem Heinrichem Kahlfeldem (ten zároveň jako Guardiniho nástupce řídí hrad Rothenfels, stále ještě považovaný za liturgickou avantgardu) kostel sv. Vavřince - prostor dodnes platný i ve smyslu obnovené liturgie, a proto též v posledních padesáti letech nepřestavovaný. Obec obklopuje ze tří stran oltář, stojící prakticky uprostřed, přičemž kruh je uzavřen lavicí umístěnou ve výklenku na čtvrté straně, určenou pro ty, kdo vykonávají liturgickou službu. Takto koncentrovaný prostor sjednocuje a shromažďuje obec kolem středu, jímž je Kristus v liturgickém konání uprostřed věřících, což se stává díky umístění oltáře doslova smyslově vnímatelně.

Téhož roku 1956 obnovuje Emil Steffann také dóm v Münstru, zcela zničený za války. Je to první katedrála biskupství, kde je teď podle vzoru sv. Vavřince v Mnichově oltář posunut do křížení lodí, takže obec jej obklopuje ze tří stran, zatímco na čtvrté straně v chóru je místo pro sbor kanovníků a katedru biskupa.

5. Důsledky Druhého Vatikánského koncilu

Koncil klade ještě poněkud jiné akcenty než liturgické hnutí. Potvrzuje sice christologicko-eucharistickou orientaci i pneumatologický obraz obce jako chrámu Ducha svatého, a tudíž aktivní účast všech na liturgii, avšak koncepci vycházející výlučně z významu oltáře doplňuje výrokem o způsobech Kristovy přítomnosti v jeho obci. Tím se zdůrazňuje přítomnost Krista ve shromážděné obci a v hlásání Písma. To znamená předně zesílení významu míst pro samotné věřící, kteří se mají podílet na liturgickém dění, a rovněž znovuzavedení místa pro bohoslužbu slova, které neexistovalo od raného středověku. Koncilní formulace „stůl slova Božího" (Sacrosanctum Concilium čl. 51) a „stůl těla Kristova" (tamtéž čl. 48; srovnej Dei Verbum čl. 21) vedly ke vzniku nového funkčního místa v liturgickém prostoru - ambonu. Toto jsou závažné inovace:

  • koncentrace na jediný, volně stojící oltář, bez postranních či vedlejší oltářů;

  • oddělení oltáře a místa k přechovávání eucharistie, přičemž Institutio Generalis doporučuje vztyčit svatostánek ve zvláštní kapli;

  • zavedení pevného místa pro hlásání slova Božího, čímž se kazatelna stává zbytečnou;

  • zavedení stálého křesla pro představeného liturgie - to dosud existovalo jen pro biskupa jako katedra;

  • změna ritu přijímání, v jejímž důsledku přestávají být funkční klekátka a mřížky;

  • přeložení místa pro křest (pokud možno s tekoucí vodou) do zorného pole obce.

Tyto požadavky jsou po koncilu realizovány většinou v rámci prostoru tradičního typu „cesta", který však nevyjadřuje srozumitelně představu Krista přítomného uprostřed obce. Pouhá změna orientace - celebrující stojí nyní tváří k obci za oltářem jen poněkud odsunutým od zdi, místo aby hleděl spolu s obcí směrem k oltáři - ještě neodstraní rozdělení prostoru kostela na „jeviště" a „hlediště". Dokonce to může vést k opaku toho, co bylo zamýšleno: Teď totiž kněz stojí ještě zřetelněji než předtím proti obci, a tím symbolicky zaujímá roli, kterou předkoncilní liturgie vyhrazovala Kristu v tabernáklu jako pravému protějšku obce. Jestli je to skutečně takto vnímáno, nebo ne, záleží rozhodně na úpravě prostoru. Tvoří-li liturgický děj skutečný střed prostoru, jako je tomu u sv. Vavřince v Mnichově, nesměřuje modlitba obce k celebrantovi, zatímco v podélném kostele s oltářem jen poněkud odsunutým od zdi to tak opravdu může vypadat.

6. Prostor se dvěma ohnisky: oltář a ambon v koncepci interiéru se dvěma ohnisky

Jestliže se dnes v německém jazykovém prostoru šíří myšlenka, že liturgická slavnost je děj uprostřed obce, pak středem prostoru nesmí být oltář. Jako žádoucí střed se spíše jeví místo pro dění uprostřed obce. Takový střed pak nemá mít podobu kruhu, jehož střed přitahuje pozornost věřících k jednomu bodu, totiž právě oltáři, ale raději elipsy, která má jak dvě ohniska, tak jedno těžiště.

Tato myšlenka v žádném případě není v dějinách liturgického prostoru novinkou, nýbrž má dlouhou tradici. Syrské kostely prvních století znaly tzv. bemu, místo uprostřed jednolitého prostoru kostela, avšak od oltáře oddělené a vyvýšené, z něhož bylo hlásáno slovo Boží. V katedrálách a klášterních kostelech stáli od středověku klerikové a mniši v chórových lavicích proti sobě. Označení chór pochází z toho, že tito účastníci bohoslužeb se při různých modlitbách střídali ve sborovém zpěvu. Na koncích volné střední uličky stál na jedné straně ambon a na druhé oltář tak, že obě místa byla z lavic viditelná.

Tento prostor se dvěma ohnisky, dříve pro věřící často skrytý za chórovou přepážkou, se dnes objevuje i ve farních kostelích. Už v roce 1968, tedy krátce po druhém vatikánském koncilu, tuto koncepci uskutečnil zmíněný architekt Emil Steffann v kostele sv. Martina v rakouském Dornbirnu. V této klasicistní podélné stavbě je liturgické dění přeloženo z vyvýšeného chórového prostoru („jeviště") doprostřed shromážděné obce. Oltář a ambon jsou umístěny na středové ose a po obou stranách jsou rámovány lavicemi pro věřící. Ambon je z prostoru pro věřící vyjmut a vestavěn do stupňů vedoucích do bývalého chóru. Starý chór si podržel vlastní význam jako místo pro uchovávání eucharistie. Oltář stojí uprostřed mezi ohnisky, jimiž jsou ambon a křtitelnice.

Příklady je možno spatřit také v USA (kostel Our Lady of Mount Carmel, Newport, Virginia nebo přestavěný Unity Temple, Oak Park, Illinois). Ale i v Německu vznikly novostavby jako sv. Kryštof na ostrově Sylt nebo přestavby jako sv. František v Bonnu. Řešení prostoru se dvěma ohnisky znamená ulehčení pro kněze, protože už nestojí přímo proti věřícím. Stejně jako ostatní je i on především očekávajícím a obdarovaným. Teprve v průběhu obřadu vystupuje do popředí v okamžicích, kdy musí převzít vedení liturgie. Elipsa dává více možností pro jeho stanoviště. Protože by ho všichni měli vidět, může být nejlépe asi zvoleno místo mimo ohniska, tedy v blízkosti oltáře nebo ambonu.

Zdá se, že bipolární koncepce prostoru dobře odpovídá i ustanovením Institutio Generalis. Editio typica tertia z roku 2002 označuje oltář jako místo, které „skutečně tvoří střed prostoru, k němuž se přirozeně obrací pozornost celého shromáždění" (čl. 299). Zároveň se říká o ambonu, že „důstojnost Božího slova vyžaduje, aby v kostele bylo vhod­né místo, z něhož se Boží slovo hlásá a k němuž se při bohoslužbě slova přirozeně obrací pozornost věřících" (čl. 309). Stůl slova Páně má tedy podobný význam jako stůl eucharistické hostiny, oba sjednocují obec. Při mši jsou však služba slova Božího a eucharistická slavnost „tak těsně spojeny, že tvoří jednu jedinou bohoslužbu" (čl. 28), takže vzniká otázka, jak by to mělo být vyjádřeno architektonicky. A když pak má být i křeslo pro kněze „v centru oltářního prostoru, obráceno k obci" (čl. 310), vznikají komplikace vzhledem k nahromadění funkčních míst v prostoru, který je často těsný. Zvlášť neuspokojivé jsou pak oltářní prostory, v nichž je umístěn i tabernákl nebo dokonce křtitelnice.

Mezitím se tomuto bipolárnímu uspořádání začalo říkat typ „komuniální". Mně se to zdá příliš jednostranné, vždyť už i řešení prostoru u sv. Vavřinec v Mnichově je zaměřeno na communio (společenství). Navíc ne každá obec, která se snaží prostorem vyjádřit společenství, je otevřená myšlence bipolárního uspořádání. Kromě toho není každý zděděný kostelní prostor pro takové řešení vhodný. Proto by se o komuniálním typu prostoru mělo mluvit asi všude tam, kde jsou ambon a oltář v těsné blízkosti místa pro shromážděnou obec.

7. Prostor pro dění s otevřeným středem

Střed vzniklý při eliptickém řešení prostoru lze rozmanitě využít, např. při křtech, ale i při prvním přijímání, svatbách nebo pro vystavení rakve. Veškeré liturgické dění se odehrává skutečně uprostřed obce. Tento střed vyjadřuje očekávání Boha, který se člověku daruje, a zároveň na tohoto Boha odkazuje. Stejně jako „kostel-cesta" odkazuje bipolární prostor na Boha, který chce být přítomen uprostřed své obce. To, k čemu nás ve Schwarzově kostele Božího těla v Cáchách zaměřuje bílá stěna za oltářem, lze zde vnímat v prázdném středu nebo ve střídání vztažných bodů v protáhlém středním prostoru.

Elipsový model se nabízí pro přestavbu starších kostelů v duchu nového pojetí liturgie (i kostelů typu „cesta"). Předpokládá to nepříliš úzkou kostelní loď. Výhodou je, že zůstane zachována orientace podle osy, charakteristická pro klasické kostely typu „cesta". Starý oltářní prostor pak ovšem musí být využit jinak. Na ose zachované střední uličky se řadí: kněz - ambon - (křtitelnice, velikonoční svíce atd.) - oltář. Je-li účastníků liturgie málo, mohou nejprve při bohoslužbě slova obklopit ambon a při eucharistii se přesunout a obstoupit oltář.

Tato eliptická koncepce prostoru je zcela určena liturgickými úkony. Architektonicky ji nelze uskutečnit ve všech kostelích. Ale je to model, o kterém se vyplatí přemýšlet. Žádná jiná koncepce prostoru neodráží skutečnost, že liturgie je záležitostí celé obce, tak zřetelně. Tady je vidět, že křesťanský kostel je prostor pro dění, který zdůrazňuje vnitřní střed a ponechává místo pro provádění různých úkonů. Úplné soustředění prostoru jen na oltář, jak to žádalo liturgické hnutí, neodpovídá dění, které se přesunuje mezi různými místy. Myšlenka bytí v přítomnosti Pána je špatně interpretována architektonickou formou, která má jen jedno centrum. Nejen v důsledku skutečnosti, že kněží ubývá, nýbrž i z pádných teologických důvodů budou v budoucnu bohoslužby slova častější než slavení eucharistie. Ale při bohoslužbě slova nemá oltář význam. To je další důvod pro bipolární koncepci prostoru - ta totiž umožňuje shromáždit se výhradně kolem ambonu.

Zdá se, že elipsa se dvěma ohnisky odpovídá tomu, co Rudolf Schwarz vyjádřil roku 1960 při vzpomínce na hrad Rothenfels takto: „Je krásné, když svatý prostor vychází zcela z obce a jejího konání, když vzniká z liturgie a s ní zase zaniká, když se vzdáme jakékoli architektonické akce, když na začátku není nic než kosmos a potom nezůstane nic než kosmos: Pán tudy prošel."

8. Námitky proti typu „communio" a různé pohledy

Námitky už proti celebrování „versus populum" přicházejí nejen od tradicionalistů; vznáší je i kardinál Ratzinger v své knize Der Geist der Liturgie (Duch liturgie), publikované v roce 2000. Pro něho je oltář „místo, kde se otvírá nebe. Neuzavírá kostelní prostor, nýbrž jej otevírá - směrem k věčné liturgii." Podle Ratzingera chybí při celebrování „versus populum" orientace na východ. Ale právě toto zaměření je pro něho „výrazem kosmické a historické dimenze liturgie. Nadto znamená orientace na východ společné zaměření kněze a lidu na Pána". Ne-li už „versus orientem", pak by měla být liturgie obrácena alespoň „versus crucem", říká Ratzinger. Obává se, že zdůrazňování myšlenky společenství při liturgii je pohled redukující, vedoucí k horizontálnímu chápání liturgie a oslabující její charakter adorace i její eschatologické zaměření. Ratzinger jednostranně vyzdvihuje liturgický anabatický aspekt směřování vzhůru k Bohu, zatímco směřování od Boha k člověku jako liturgický aspekt katabatický, především při hlásání slova Božího, sotva bere v potaz. Avšak žádný z těchto aspektů nelze absolutizovat, neboť obě dimenze - na střed zaměřené shromáždění i směřování od středu - patří v křesťanské liturgii dohromady.

Aniž bych zde chtěl rozebírat stav diskuse o orientaci modlitby na východ, a tím i o směru celebrování „versus orientem", musím konstatovat, že v církvi prvních století se při společné modlitbě - oracích - obraceli kněz a obec společně k východu. Při prex eucharistica, eucharistické modlitbě, stál oltář mezi knězem a obcí a k němu se upíraly zraky všech. Orientace na západ, známá z kostelů v Římě, se vyskytuje i mimo Řím, např. v kolínském dómě ze 13. století, u jehož oltáře ve východní apsidě se celá staletí celebrovalo směrem na západ.

Ke zmíněným Ratzingerovým úvahám (jako papež už je neopakoval) je třeba poznamenat: Bipolární komuniální model, tedy prostor konstituovaný stolem slova Božího a stolem Večeře Páně, má tu velkou výhodu, že spojuje oba zprvu zdánlivě se vylučující směry liturgického slavení - Ratzingerem vyžadované směřování eschatologické a communio, na střed zaměřené společenství.

Aby však byly Ratzingerovy výhrady zcela odstraněny, byla již v roce 2001 navržena konkretizace elipsového modelu, která požadavek jednoho společného směru při modlitbě spojuje s myšlenkou bipolárního uspořádání. Při tomto řešení zůstávají ambon i oltář na hlavní ose prostoru a mezi nimi je volný střed. Věřící jsou shromážděni na třech stranách oltáře, ambon pak stojí na čtvrté, otevřené straně před čelní stěnou. Při přestavbách lze ambon postavit např. na stupně vedoucí ke starému chóru. Tím je dáno zaměření na ambon při bohoslužbě slova. A při slavení eucharistie není kruh uzavřen, nýbrž se otvírá směrem ke čtvrté straně a upozorňuje tak na kosmicko-eschatologickou a trojiční dimenzi liturgie. Kněz už nestojí proti obci, nýbrž, stoje u oltáře, hledí spolu s obcí k volné straně, tedy na východ. Tak vzniká při eucharistické modlitbě otevřený kruh, jak si ho přál už Rudolf Schwarz. Pak je ovšem také nutno, aby tabernákl nestál ve starém chóru, nýbrž ve vlastní kapli nebo v postranní lodi. K tomu kardinál Ratzinger poznamenal: „Považuji to za vyvážené řešení, s nímž mohu rozhodně souhlasit" (časopis „Gottesdient" č. 13/2002).

Konkrétní řešení liturgického prostoru bude v jednotlivých případech narážet také na výhrady k postavení oltáře. Eucharistická slavnost je určována třemi základními formami: dialogickou při bohoslužbě slova, jednosměrnou při modlitbě a koncentrickou při eucharistické hostině. Úkolem architektonického řešení je dát prostor všem třem formám. To lze uskutečnit s různou akcentací. Ať už bude v budoucnu vypadat interiér kostela jakkoli, je třeba vždy vycházet z toho, že uvedení obce a liturgicky funkčních míst do vzájemného vztahu, stanovené zásadami konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium, má být při hledání architektonického řešení prvořadým hlediskem.

Text přednášky proslovené na půdě ETF UK v Praze v rámci semináře „Liturgický prostor a současná architektura" dne 23. května 2009, který pořádal Institut ekumenických studií v Praze ve spolupráci s Centrem pro teologii a umění při KTF UK. Přeložila Helena Medková.

1 Něm. Wegekirche. V češtině se používá techničtější pojem podélný (longitudinání) prostor.

2 Všeobecné pokyny k římskému misálu.

3 V Německu existují kromě toho od roku 1988 „Pokyny pro stavbu a vybavení bohoslužebných prostorů", vydané Liturgickou komisí německých biskupů, a také pracovní příručka na téma „Liturgie a obraz" z roku 1996.

4 Výklad se omezuje na prostředí katolické církve v německé jazykové oblasti, i když od dob liturgického hnutí dochází k podobnému vývoji především v Belgii a Francii a po druhém vatikánském koncilu i v USA a dalších zemích.

Člověk s handicapem a vírou zaslíbené uzdravení

Život člověka s handicapem bývá pro jeho zdravé (nehandicapované) okolí často určitou výzvou. Přiměje k uvažování nad tím, co je v životě důležité, podle čeho se dá život člověka hodnotit, nutí přijmout jiná měřítka na vztahy, na vzájemnou prospěšnost lidí, na výkon, na hodnotu osoby ve společenství a ve společnosti. Člověk může tuto výzvu odmítnout, odvrátit se a tvářit se, že se ho to netýká, protože ‚tohle‘ se mu nemůže přece stát. Člověk ale také může výzvu přijmout jako poselství o tom, že život se dá prožívat i jinak, než je dosud zvyklý, že je možné se obejít bez některých možností, které považoval za nezbytné ke smysluplnému životu (např. bez nohou nebo bez zraku).

Křesťané se musí vyrovnávat ještě s další výzvou - konfrontací se svou vírou. Život člověka s handicapem si musí každý věřící srovnat s představou láskyplného Boha, který je Dárcem života, který obdarovává dobrými dary. Pokud se setkáme s věřícím člověkem s handicapem, s postižením, můžeme se ptát, jak tato životní okolnost ovlivňuje a spoluformuje jeho víru v Boha? Jaký je vztah jeho víry k naději na uzdravení od Boha, které je v Bibli (a i některými společenstvími) zaslibováno? Jak se vyrovnává s názorem, že přetrvávající handicap, postižení, nemoc jsou u křesťana známkou jeho nedostatečné víry nebo nevyznaného hříchu? 

    1. Zdraví není nejvyšší hodnotou ani okamžitou Boží vůlí pro každého, ale modlitba za ně má vždy význam

Obecně rozšířený názor ve společnosti je, že zdraví je hodnota, bez které nelze prožít smysluplný život. Někdy lidé přímo spojují hodnotu zdraví s hodnotou života a život postiženého člověka nevidí jako život stejně hodnotný životu nepostiženého člověka. Jak bylo již řečeno, souvisí to i s tím, od jakých schopností hodnotu člověka odvíjíme, zda od jeho schopnosti práce, výkonu, nebo vztahů a spolupráce, nebo soběstačnosti a odpovědnosti za vlastní život. I někteří křesťané se nechávají svést tímto obecným míněním, že život člověka s postižením je méně hodnotný, což je vede ke dvěma možným postojům, které staví do nerovnováhy primárně rovnovážný vztah dvou osob jako bližních, kteří si mají navzájem zrcadlit Boha vlastním jedinečným způsobem. Buď se snaží pomoci člověku s handicapem ke zdraví za každou cenu nebo se pro ně tento člověk stane spíše objektem péče než rovnoprávným subjektem vztahu.

Helmut Weber ve své Všeobecné morální teologii píše: „Při veškerém uznání hodnoty a významu zdraví pro člověka je třeba vždy také vidět jeho podřadné místo v hierarchii hodnot v úhrnu osobního dobra."1 S tím souhlasí Jürgen Moltmann, když říká: „Zdraví není smyslem lidského života. Spíše člověk bude muset osvědčit smysl, který ve svém životě nalezl, ve zdravých a nezdravých stavech."2 Zdraví nemusí být vždy zárukou smysluplně prožitého života.

Jsou křesťané, kteří si mnohé biblické citáty o uzdravující moci Ježíše Krista a jeho učedníků vykládají tak, že „Bůh si nepřeje, aby kdokoliv na světě stonal, aby se kdokoliv trápil bolestí nebo nemocí", jak tvrdí letniční kazatel Tomáš Dittrich.3 Zdraví je prezentováno jako hodnota, bez které se neobejdeme, a tedy je uzdravení právem, které si můžeme nárokovat i na samém Bohu. Americký letniční autor Derek Prince, svého času klasik v českém prostředí letničních církví, tvrdí, že „uzdravení je chlebem Božích dětí. Je to tedy součást denního jídelníčku, který Bůh pro své děti ustanovil. Není to luxus, za který by musely zvlášť prosit a který by jim mohl, ale nemusel poskytnout. Nikoli, je to jejich ‚chléb‘ - je to součást jejich základní každodenní stravy, kterou jim jejich nebeský Otec dává."4 Někteří křesťané na základě jednostranného výkladu některých výroků Bible dokonce považují zdraví a uzdravení za viditelný projev spasení5, ale většinou i mezi autory letničních církví, které dar uzdravení zdůrazňují, převládá vědomí, že Bohem a jeho dary nelze manipulovat. Německý letniční autor Reinhold Ulonska upozorňuje:

„Člověk, který tělesně zůstává nemocným, ale získal radost ze života, žije v plném slova smyslu. Naproti tomu tělesně zdravý člověk může za určitých okolností pouze vegetovat. ... I když zvěst o uzdravení patří ke zvěstování spasení, chtěl bych říci zcela jasně: Uzdravení není spasením! Evangelium nesmíme degradovat na nějaký druh náboženství lidského štěstí, ve kterém už není ve středu Kristus, nýbrž člověk. V takovém náboženství všechno slouží pozemskému dobru člověka."6

Baptista John MacArthur říká: „Kdyby se každému křesťanu dařilo dobře a byl zdravý, kdyby dokonalé zdraví bylo důsledkem smíření s Bohem, pak by mnoho lidí toužilo po ‚spasení‘, ale ze špatných důvodů. Bůh chce, aby k němu lidé přicházeli v pokání a kvůli jeho slávě a ne kvůli garanci jejich zdravotního stavu."7 Německá luterská teoložka Dorothee Sölle kritizuje křesťanství bez utrpení jako „učení o sladkém Kristu, kdy veškeré utrpení je už ‚vyřízeno‘, v Kristu bylo už dokonáno. ... Víra je jen přijetí tohoto hotového a připraveného spasení."8 Takovéto chápání víry jako skutečnosti, která nám zajistí bezproblémový život, má vliv také na chápání modlitby. Někteří křesťané k modlitbě za uzdravení přistupují, jako by byla automatickou zárukou uskutečnění toho, zač prosíme. Nerespektují fakt, že modlitba je rozhovorem nikoliv mezi dvěma rovnocennými osobami, natož pak mezi dvěma obchodními partnery, kteří si vyměňují své závazky nebo zboží. Nezbytným předpokladem opravdové modlitby ze strany člověka je pokora, uznání Boží svrchovanosti, a to i v případě dovolávání se jeho zaslíbení. To platí i pro případ uzdravení. Publikace Pastoračního střediska o uzdravení připomíná:

„Modlitba za uzdravení vyrůstá z důvěry, že Duch Boží může vyléčit každou chorobu, a tak před něj přináší všechny nemoci a zároveň přenechává Boží ruce, zda a jak chce uzdravení darovat. Nezdravý tlak, jakoby Bůh ‚musel‘ uzdravit, nepochází z Ducha, nýbrž z lidského přání, a není otevřen pro to, aby spolu s Kristem - chce-li to Bůh - byla nastoupena cesta výkupného utrpení."9

Český katolický teolog Tomáš Halík považuje dokonce takovou modlitbu za povrchní: „Není důstojné si Boha představovat jako automat na plnění našich přání. Chtít každou nemoc a bolest okamžitě ‚odmodlit‘, to by bylo nejen pošetilé, ale znamenalo by to v posledku neochotu ke skutečnému následování Krista, které zahrnuje i účast na jeho kříži. ... Někdy je Boží odpovědí na prosby o uzdravení spíše obdržení síly nést utrpení."10 Německý benediktinský mnich Anselm Grün, autor spirituální literatury, upozorňuje na očistnou roli nemocí a ran: „Někteří míní, že se stačí modlit - a tím se všechny rány samy zahojí. Jenomže sama modlitba nestačí. I já se musím svými ranami zabývat, znovu je protrpět, propracovat, meditovat nad nimi."11

V modlitbě opravdové a pokorné se vždy něco děje, i když ne vždy viditelně; rozhovor s Bohem je hodnotou sám o sobě. Užitek přímluvné modlitby za uzdravení lze zakoušet i tehdy, když uzdravení přesto nebylo Bohem bezprostředně darováno. Reinhold Ulonska, který sám ve svém společenství zakoušel ovoce daru uzdravování, vyznává:

„I při těch, kteří uzdraveni nebyli, se přímluvou mnoho děje. Zažil jsem, že takový člověk náhle ztratí strach ze smrti. Jeden člověk, který křečovitě lpěl na životě, náhle obdržel radost, že může přejít na druhou stranu. I to je svědectvím Boží milosti. Nedošlo sice k uzdravení těla, byla však uzdravena duše."12 A dále uvádí: „Bible nám říká: ‚Velkou moc má modlitba spravedlivého.‘ Nestojí tu však: Modlitba spravedlivého zmůže všechno. Neexistuje všemohoucí modlitba, nýbrž všemohoucí Pán, ke kterému se modlíme. To má v sobě něco povzbudivého jak pro nemocného, tak pro modlitebníka. Modlitebník se tak snadno nedostane do krize víry, když se nemocný neuzdraví."13

Přesto není nutné se naděje a víry v zaslíbení uzdravení našich nemocí a postižení vzdát. Jen je třeba uznat Boží svrchovanost v rozhodnutí, kdy a jak nám toto uzdravení daruje. Nejde totiž o nárok, ale o Boží dar, ne o vynutitelné právo, ale o nezaslouženou milost, kterou přijímáme s vděčností. Nemůžeme Bohu diktovat, jak bude v našem životě jednat, ale nemáme pochybovat, že v našem životě jedná, proto můžeme doufat v opravdové uzdravení všech, kteří budou přítomni slávě Boží:

„Víra není vždy nutně závislá na prožití něčeho v tomto čase. Evangelium Pána je věčné evangelium. To nesmíme opomíjet. Uzdravení přichází a uzdravení je tu, i když k němu někdy dochází až na druhé straně, kde není ‚žádného nářku ani křiku ani bolesti.‘ Podstatné je, abychom zachovali víru. Boží slovo se naplňuje vždy, i když ne vždy viditelně v našem čase."14

Kandler, sám nemocný rakovinou, svědčí: „Smysl uzdravení není v tom, že se nemocným nebo postiženým vede tělesně lépe. Mnohem důležitější je, že získají jiný vztah k Ježíši."15

Je neuzdravení selháním víry, důsledkem hříchu nebo nevůle Boží?

Mnohokrát nastávají situace, kdy člověk nemocný nebo postižený není uzdraven, i když se za něho bratři a sestry křesťané modlí. To může vést k pochybnostem o Boží lásce a o smysluplnosti modlitby. V takovéto situaci je podstatné vytrvat ve víře a důvěře v Boha. Je to také šance k hledání hlubšího smyslu dané situace, do které nás Bůh postavil.

Z postojů některých křesťanů se dá vystopovat, že se snaží za každou cenu najít spíše příčinu než smysl lidského utrpení. Snaží se přijít na to, „proč se ten člověk narodil slepý?" (J 9,2) A podobně jako učedníci dodává jedním dechem: „Kdo se provinil?" Přece se nesrovnává s naší vírou, s naší představou o Bohu, že by byl někdo postižený zcela nezaviněně. Ježíš však tuto logiku striktně odmítá16, protože takovéto uvažování vede k dilematu určit vinu buď dotyčnému (případně jeho blízkým) nebo Bohu. Hledání viníka je vůbec obecnou reakcí na vlastní nejistotu ve vztahu k člověku s handicapem. Psycholožka Helena Haškovcová, která sloužila u nevyléčitelně nemocných a umírajících, si všímá, že „v situaci nemocného člena rodiny se hlásí ke slovu nejen pocity lítosti a žalu, ale i pocity viny. ... Příbuzný prostě chce najít viníka, a není-li takového, pak si jej vytvoří.A právě niternost iracionální touhy znát příčinu je důvodem, proč likvidovat takový výmysl racionální cestou je zpravidla nemožné."17 Z rozhovoru učedníků s Ježíšem (J 9,2-5) vidíme, že hledání viníka je lidská tendence odedávna. Němečtí katoličtí biskupové ve svém prohlášení k situaci lidí s postižením vyzdvihují Ježíšovu reakci na tyto tendence: „Ježíš se obrací proti rozšířenému pojetí jeho doby, spekulovat o možných příčinách nemocí, postižení a utrpení, ... čímž se utrpení těchto lidí zvětšuje."18 To neznamená, že neexistuje žádná souvislost nemocí s hříchem a padlým stvořením. Ale nemusí to být vždy souvislost osobního hříchu, osobní viny nemocného, jak dokládá postoj Ježíšův. Ulonska zdůvodňuje nemoc a utrpení nevinných tím, že nejsou vyňati ze sounáležitosti s padlým stvořením:

„Písmo jasně ukazuje, že nemoc, smrt a zlo mají co dělat s hříchem, myslí přitom však nejprve na následky Adamova pádu. Příčinou nemoci je vždy hřích, nikoli však bezpodmínečně osobní provinění. Lidé se přece již rodí nemocní, nemoc napadá i malé děti a onemocní dokonce i vzoroví křesťané. Jako křesťané žijeme spolu s padlým světem. Z této sounáležitosti se stvořením tedy nejsme vyňati. První a základní příčinou nemocí je Adamův pád, který prostupuje celým stvořením."19

Kandler mluví o posunu v chápání nemoci a handicapu - nejprve jako trestu a po zkušenostech s nezaviněnou nemocí její považování za zkoušku:

„Tím, že byla ve starozákonní době nemoc chápána jako trest, zdála se být následkem hříchu. ... Proto byli nemocní lidé bráni svými bližními jako hříšníci. Z uvažování o rozporu, že se nespravedlivým lidem, hříšníkům, vede v životě často dobře, a spravedlivým naproti tomu špatně, rozvinulo se hlubší vnímání nemoci (př. Ž 73 a kniha Job) ... jako zkoušky víry."20

Právě v knize Job se střetávají dva pohledy na nemoc, utrpení a handicap. Jobovi přátelé se sice od nemocného Joba přímo nedistancují, přišli ho navštívit, ale neunesli pomyšlení, že by za svou situaci Job nemohl, a nabízejí mu různé alternativy od nevědomého i skrývaného hříchu až po nedostatek víry. S takovými 'přáteli‘ se lze setkat i dnes, např. v některých extrémních společenstvích křesťanů.21 Sölle považuje Jobovy přátele „spíše za přátele těch, kdo utrpení působí, než přátele obětí utrpení."22 Výsledek působení takových ‚přátel‘ může víru člověka zakoušejícího utrpení velmi znejišťovat, říká MacArthur: „Úzkost a zmatek v nemoci je jen zesílen, když lidé cítí, že nejsou uzdraveni, protože nemají dostatek víry, nebo je k nim Bůh lhostejný. Pokud je uzdravení dosažitelné a lidé je nedostávají, pak je to buď jejich vina nebo Boží vina."23 Jobovi přátelé se snažili Jobovu situaci odůvodnit Jobovou hříšností. Je to i sebezáchovná strategie jejich vlastní víry, neboť mohou vnímat Jobovu situaci jako vlastní ohrožení. Tento fakt, že utrpení druhého, bližního, vnímáme jako ohrožení, se stává i nám dnes, jak popisují psychologové: „Lidé neumějí jednat s těžce nemocnými přirozeně asi proto, že jsou sami konfrontováni s nezpracovanými vlastními úzkostmi a otázkami, které si neradi kladou"24, proto jsou „mnohé nápadnosti a iracionální projevy v postojích k postiženým lidem výrazem obrany před potenciálním ohrožením či nejistotou."25 Apoštolský list papeže Jana Pavla II. o křesťanském smyslu lidského utrpení Salvifici Doloris říká o Jobových přátelích, že „chtějí Joba nejen přesvědčit o morálním ospravedlnění zla, ale snaží se jaksi sami před sebou obhájit, že utrpení má morální smysl. Domnívají se, že utrpení lze chápat pouze jako trest za hřích, tedy jako věc Boží spravedlnosti, která oplácí dobro dobrem a zlo zlem."26 Pokud v roli Jobova přítele přesvědčím sám sebe o tom, že Jobovi se toto nemohlo stát bez příčiny, že si to nějak zavinil (i když si toho nemusí být vědom), uklidní mě pomyšlení, že pokud já sám se vyvaruji toho, co Job udělal, nemůže se mi to stát. Tento postoj se snaží vysvětlit život jako soubor příčin a následků, snaží se mít okolnosti života pod kontrolou a „zajistit si", že do života nepronikne nepředvídatelná krizová situace, kterou si nepřeji. Vlastně se tak držím křečovitě své představy Boha, který odměňuje hodné a trestá zlé, který je čitelný a vypočitatelný lidským rozumem. Bůh však na konci knihy Job protestuje proti takovému pojetí, že by jeho jednání bylo možno vypočítat, jako by jím šlo manipulovat. Boží cesty převyšují cesty lidské.

Lze Bohu sloužit, aniž jsme zdraví?

Pokud patříme Bohu, jsme povoláni do jeho služby. Pán Bůh si povolává každého, kdo je ochoten mu sloužit. Zda budeme služebníky Božími, zda poneseme jeho obraz, zda budeme učedníky a následovníky Krista, to vše nezáleží na našich lidských kvalitách, na našich schopnostech, tím méně na našem zdraví nebo nemoci. Bůh si nás může použít takové, jací jsme, a jsme-li slabí, tím více se projeví Boží síla a velikost. (2 K 12,9) Nouwen říká o lidech s postižením, které potkal za svého pobytu v komunitě Archa: „Bůh si k tomu, aby nás naučil vidět, vybírá takové lidi, které bychom my sami nejméně očekávali."27

Jsou lidé, kteří chápou víru ne jako vztah k živému Bohu, ale jako prostředek k dosažení úspěšného života, do kterého nepatří žádná omezení, a tedy ani zdravotní handicap. Proto se domnívají, že lidé nemocní a postižení nemohou Bohu sloužit. Pro doložení těchto názorů, naštěstí menšinových, uveďme dva příklady z okruhu Hnutí Víry:

„Když tě (Bůh) uzdravuje, dává ti novou sílu, abys mu mohl sloužit víc, než když jsi byl nemocen. Opovaž se souhlasit s ďáblem, který ti našeptává, že můžeš Bohu sloužit lépe, když jsi nemocný! ... Hospodin chce v plnosti obnovit tvé zdraví, abys mohl sloužit Ježíši Kristu v plné síle."28 A dále: „Pavel nám říká, že Bůh nás chce mít připravené ke každému dobrému skutku (2 Tm 2,21), dokonale vybavené pro každý dobrý skutek (2 Tm 3,17), abychom byli hojní ke každému dobrému skutku (2 K 9,8). Nemocný člověk nemůže naplnit tyto verše. Bylo by nemožné splnit tyto podmínky, kdyby uzdravení nebylo pro všechny. Buď je tu uzdravení pro všechny, nebo se tyto verše netýkají všech."29

Odmítání člověka s handicapem a upírání mu práva sloužit Bohu a nést jeho obraz ovšem narušuje jednotu Božího lidu. Kandler říká, že „bez postižených lidí je Tělo Kristovo postižené."30 Odvolává se na rozhovor Mojžíše s Bohem (Ex 4,10-12) a tvrdí, že „povolání Mojžíše zřetelně dokládá, že postižení lidé (hluší, němí nebo slepí) zrovna tak jako nepostižení pocházejí od Boha, jsou stvořeni podle jeho vůle."31 Na praotce víry Mojžíše se odvolává i Konvent postižených duchovních v Německu, když nazval knihu svých prohlášení a teologických úvah svých členů názvem Berufen wie Mose32 (Povolán jako Mojžíš).

Zkušenosti křesťanů s handicapem ukazují, že utrpením, nemocí nebo postižením se může člověk vyučit a vyzbrojit ke službě Boží způsobem, kterého by jinak nedosáhl. Takovouto zkouškou nemusí projít každý křesťan, ale ten, který jí projde, získává pohled, který bývá jiným zastřen. Bernhard Häring vidí kvalitu víry ne v tom, zda je schopna přispět k uzdravení, ale v její schopnosti inspirovat člověka k nalezení smyslu jeho situace (např. při ztrátě zdraví). V době, kdy sám onemocněl rakovinou, napsal tato slova: „Víru občas vnímáme jako léčivou sílu. Myslím si, že ji tak můžeme vnímat tím více, když od víry nebudeme očekávat, že nás tělesně uzdraví, ale spíše že dá našemu strádání smysl."33

1 Weber, Helmut: Všeobecná morální teologie. Zvon a Vyšehrad, Praha 1998, s.162

2 Moltmann: Bůh ve stvoření, s.215

3 Dittrich, Tomáš: Ze smrti do života. Základy křesťanského života, díl 1. Zvláštní vydání časopisu Život víry, Křesťanská misijní společnost, Praha 1994, s.10

4 Prince, Derek: Základ víry. Bez vydavatele a data vydání - strojopis (samizdat před r. 1989), s.34

5 „Odnětí našich nemocí je zahrnuto v Kristově vykupujícím díle spolu s odnětím našich hříchů (Iz 53). Slovo nesl zde znamená zastoupení (trpět za), ne sympatii (trpět spolu s). Jestli Kristus nesl naše nemoci, proč bychom je měli nést my? ... Jestliže Bůh chce, aby některé z jeho dětí trpěly, potom nás Ježíš zprostil břemene, které Bůh chce, abychom nesli. Ale protože Ježíš přišel, aby činil vůli Otce, a protože nesl naše nemoci, Boží vůle musí být, aby všichni byli zdraví." (Osborn, T.L.: Sto fakt o božském uzdravení. Voda života, Praha 1993, čl. 21 a 65)

6 Ulonska, Reinhold: Duchovní dary. Křesťanský život, Albrechtice 1991, s.59

7 MacArthur, John F. Jr.: Charismatici. Teologická perspektiva. Naděje, Brno 1995, s.116

8 Sölle, Dorothee: Leiden. Kreuz Verlag, Stuttgart 1989, s.159

9 Duch oživuje. Jan 6,63. Charismatická obnova obce v katolické církvi. Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, Praha 1993, s.44

10 Halík, Tomáš: Sedm úvah o službě nemocným a trpícím. Cesta, Brno 1993, s.55

11 Grün, Anselm: Duchovní terapie a křesťanská tradice. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2000, s.75

12 Ulonska: Duchovní dary, s.66

13 Ulonska: Duchovní dary, s.76

14 Ulonska: Duchovní dary, s.64

15 Kandler: Behindertenethik in christlicher Verantwortung, s.50

16 Ježíš dokonce obrací handicap jako domnělý důsledek hříchu v handicap chápaný jako projekční plátno zjevování Boží moci (J 9,3)

17 Haškovcová: Spoutaný život, s.274

18 UnBehindert Leben und Glauben teilen. Wort der deutschen Bischöfe zur Situation der Menschen mit Behinderungen. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2003, s.14

19 Ulonska: Duchovní dary , s.61

20 Kandler: Behindertenethik in christlicher Verantwortung, s.39

21 Jako příklad můžeme uvést skupiny vyznávající tzv. evangelium prosperity (např. Hnutí Víry).

22 Sölle: Leiden, s. 144

23 MacArthur, John F. Jr.: Charismatici, s.109

24 Haškovcová: Spoutaný život, s.280

25 Vágnerová: Psychologie handicapu, s.16

26 Salvifici Doloris. Apoštolský list Jana Pavla II. o křesťanském smyslu lidského utrpení z 11. února 1984. Zvon, Praha 1995, čl.10

27 Nouwen: Našel jsem domov, s.23

28 Ekman, Ulf: Bůh chce uzdravit všechny! Voda života, Praha 1990, s.6

29 Osborn: Sto fakt o božském uzdravení, čl. 77

30 Kandler: Behindertenethik in christlicher Verantwortung, s.52

31 Kandler: Behindertenethik in christlicher Verantwortung, s.37

32 Berufen wie Mose. Menschen mit Behinderungen im Pfarramt. Konvent von behinderten SeelsorgerInnen und Behinderten-seelsorgerInnen e.V., Verlag Ernst Kaufmann, Karlsruhe 2001.

33 Häring, Bernhard: Viděl jsem tvé slzy. Vyšehrad, Praha 1998, s.7

Svatá válka v Koránu a Bibli

Svatá válka v Bibli

a) Starý zákon

V prostředí, v němž se utvářelo židovské náboženství, byla chápána válka v úzké souvislosti s náboženstvím. Ve válce byla v sázce čest národního boha. Pohled Starého zákona (SZ) je však od pojetí okolních národů odlišný. Hospodin nepadá s neúspěchy vlastního lidu a dopouští dokonce války jako výchovný prostředek na neposlušný lid. Hospodin sám říká svému lidu, koho skrze svůj lid porazí1 (Jozue) a komu se naopak jeho lid musí pokojně podřídit (Jeremiáš).

Nejčastěji se čtenář Bible s násilím setká ve spojitosti s tzv. „svatou válkou" při obsazování Svaté země izraelskými kmeny, které k tomu dostávají od Hospodina příkaz. V souvislosti s tím se často objevuje příkaz k vyhlazení národů sídlících v Palestině. Je zajímavé, že ohledně obsazování se objevuje Hospodinův slib, že ony národy před Izraelci vyžene (Lv 18,24; 20,23...) stejně jako slib, že je Hospodin prostřednictvím Izraele vyhladí (Dt 7,23n). Tento rozpor se jistě dá vysvětlit z pozice teorie pramenů, kdy různé pisatelské školy dávaly do svých textů odlišné důrazy. V souvislosti s teorií pramenů jsou pak texty SZ, mluvící o genocidě předizraelských palestinských obyvatel, vykládány jako odhodlání deuteronomistického hnutí jít za Hospodinem až do krajnosti, jako výzva k sepětí národa a ujištění, že Bůh za ním plně stojí a Jeho ochrana bude provázet izraelský lid při jeho návratu z Babylona do Palestiny.

b) Nový zákon

Postoj Nového Zákona k násilí je však odlišný, určovaný postojem Ježíše Krista vyjádřený asi nejlépe v J 18,36. Z tohoto důvodu je také v raném křesťanství nepříznivý postoj k vojákům (např. Tertullián), což se mění až s rozšířením křesťanství. Křesťan se má soustředit na duchovní boj a násilí neoplácet. Také poslední boj bude sveden mezi Kristem a nepřátelskými mocnostmi a ne silou jeho následovníků.

Svatá válka v Koránu

a) současné pojetí v islámu

Boj v islámu je nerozlučně spjat s pojmem džihád, podle některých muslimských náboženských autorit šestou povinností muslima. Dnešní islám chápe slovo džihád (arabsky úsilí) jako povinnost muslima pečovat o individuální duchovní zdokonalení (větší, duchovní džihád) a posilování vlivu muslimské obce věřících (menší, fyzický džihád). Džihád je jediný povolený druh války mezi muslimy, neboť vyznavačům Prorokova učení je zapovězen vzájemný boj i z náboženských příčin (2:256-7). Mnozí dnešní muslimští duchovní chápou džihád jako důraz na osobní zbožnost a misijní činnost či jako činorodou práci při výstavbě vlasti.

b) pojetí boje v Koránu

Tématika svaté války v Koránu a původní chápání džihádu bylo spíše šíření islámu zbraní. Termín „svatá válka" se v Koránu objevuje pouze čtyřikrát, ale mnoho dalších veršů rozvíjí tématiku boje. Podívejme se na nejtypičtější z nich.  Tématika džihádu se objevuje především v pozdějších medínských súrách. Nejkomplexněji se této tématice věnuje druhá a devátá súra.

„Bojujte na stezce Boží proti těm, kdož bojují proti vám, avšak nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopouštějí. Zabíjejte je všude, kde je dostihnete a vyžeňte je z míst, odkud oni vás vyhnali, vždyť svádění od víry je horší než zabití... A bojujte proti nim, dokud nebude konec svádění od víry a dokud nebude všechno náboženství patřit Bohu..." (2:190-193). V dalších částech druhé súry se mluví o nutnosti boje, i když je nepříjemný (2:216) a o předpisech o boji v posvátném měsíci (2:217). Druhá súra celkově také staví jako základ existence islámu eliminaci nepřátelských náboženství („Nevěřící nepřestanou proti vám bojovat, dokud vás neodvrátí od náboženství našeho, budou-li toho schopni", 2:217), mimo „náboženství svatých knih", kterým je uložena zvláštní daň (9:29; 3:110-115). Devátá súra se pak zabývá tématikou boje s nevěřícími ještě o něco zevrubněji. Tato súra motivuje k boji slibem nebeské odměny (9:38) a před odmítnutím boje varuje Božími tresty (9:39). Korán kritizuje vlažnost a nezájem o boj (9:43-47) a nabádá, aby muslim investoval do boje svou osobu a majetek (9:41; 61:11), neúčastnit se je hříchem mimo chromé, nemocné a slepé (48:17). Korán dále mluví o tom, že ten, kdo zemře při džihádu získá nesmírnou odměnu (4:74) a vyzývá k dosažení celosvětové nadvlády islámu:

„Rci těm z kočovných Arabů, kteří zůstali vzadu: ,Budete vyzváni k boji proti lidu obdařenému velkou bojovností; a budete proti nim bojovat, leč by přijali islám. Uposlechnete-li, Bůh vám dá odměnu překrásnou, avšak obrátíte-li se zády, potrestá vás trestem bolestným.‘" (48:16) a „A On je ten, jenž vyslal posla Svého se správným vedením a s náboženstvím pravdivým, aby mu dal zvítězit nad každým jiným náboženstvím." (48:28, podobně 61:9).

Z textů týkajících se svaté války, či chceme-li malého džihádu, můžeme shrnout, že pojetí šíření islámu v Koránu je neodlučitelně spjato s bojem. Bojovat za šíření, či na obranu islámu je povinností celé muslimské společnosti. Povinnosti muslima k boji za islám bude učiněno za dost až celý svět bude jedna islámská oblast, přičemž tolerovat je možno jen monoteistická náboženství vlastnící svatou knihu.

Závěr

Bylo by snadné rychle odsoudit Korán pro jeho militantnost a netolerantnost. Islám, stejně jako vše ostatní, vznikal v určitém prostředí a historické situaci, což jej velmi ovlivnilo. Při čtení výše uvedených textů si musíme uvědomit, že medínské súry o svaté válce jsou dokladem rostoucího sebevědomí nového náboženství, které se chystalo na svou expanzi. Z tohoto důvodu také zřejmě Prorok klade takový důraz na jednotu v boji a na odhodlanost k šíření islámu. Každá expanze se však časem zastaví a texty, které se staly součástí Slova Božího, pak musejí podléhat interpretacím, které by k současnému věřícímu promlouvaly. Islám má svou pozici v chápání těchto textů o to těžší, že si v rámci svého fundamentálního přístupu ke Koránu nemůže dovolit tak volnou interpretaci, jakou jsem uvedl v souvislosti s křesťanským výkladem pojmu „svatá válka". Přes všechno chvályhodné úsilí o toleranci v islámu a o pokojnou interpretaci pojmu džihád však nevidím důvod, proč bychom neměli přiznat militantnost Prorokových textů ohledně šíření islámu. Plně se vyrovnat s odkazem těchto textů je těžkým úkolem muslimské komunity dnes i pro příští generace.

Použitá literatura

Encyklopaedia of Islam, Leiden 1994

Islam lexikon, Freiburg 1991

Korán, Academia, Praha 1972

Kropáček L,, Duchovní cesty islámu, Vyšehrad, Praha 1993

Küng H., van Ess J., Křesťanství a islám, Vyšehrad, Praha 1998

Nový biblický slovník, Návrat domů, Praha 1996

Slovník Judaismus, Křesťanství, Islám, Mladá fronta, Praha 1994

1Nu 24,14 dokonce mluví o nedochované „Knize Hospodinových bojů".

Přijímání nemluvňat

Počátky přijímání nemluvňat jsou nerozlučně spjaty s původem a vývojem praxe křtu nemluvňat. Obě tyto praktické věci však zůstávají i nadále v teorii zahaleny temnotou. Když se ve třetím století stal křest nemluvňat běžnou praxí jak na Východě, tak i na Západě, objevil se všeobecný model skládající se z vodní lázně (které předcházelo nebo po ní následovalo pomazání) a přijímání. Tento model se vztahoval na všechny, bez ohledu na věk, a bez všech zmíněných tří částí byl tento iniciační proces pokládán za neúplný.

Přinejméně již v době Cypriána byly citáty J 3,5 („Nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do království božího") a J 6,53 („Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život") užívány jako dvouverší v traditio fidei a zavedly to, co bylo požadováno od všech účastníků na životě křesťanského společenství. Patristická literatura nekladla nikdy otázky po „způsobilosti" nemluvňat k přijímání, stejně jako se neptala na jejich způsobilost před samotným křtem. Jediná otázka na vhodný věk, která kdy byla položena, byla v souvislosti s všeobecnou analogií mezi židovskou obřízkou a křesťanským křtem, kdy se někdo otázal, zda má být nemluvně mužského rodu iniciováno před věkem obřízky (osm dní po porodu).

V celém patristickém a raně středověkém období bylo přijímání nemluvňat při křtu spolu s dospělými kandidáty obvyklou praxí jak ve východní, tak i v západní církvi, a když se počet dospělých kandidátů zmenšoval, stalo se konstituující normativní praxí. Na Východě stále zůstává zvykem podávat přijímaní nemluvňatům při jejich iniciaci. Na Západě bylo nemluvňatům od počátku 11. století podáváno k přijímání pouze víno, a to se zdůvodněním, že by těžce polykala a strávila chléb. Avšak v době, kdy se na Západě stávalo stále více zvykem, že laici přijímali pouze chléb, byla praxe podávání vína nemluvňatům všeobecně zrušena. To bylo podporováno některými scholastickými teology (např. Mikulášem Lyrským), kteří prosazovali zásadu, že přijímání těla a krve Kristovy nemá žádný smysl, pokud je přijímající nedostávají se spirituálním chápáním, což výslovně vylučovalo nemluvňata, která - jak tvrdili - je mohou přijímat pouze jako zvířata nebo nevěřící! V té době bylo zmíněné Janovo dvouverší nahrazeno citátem 1K 11,28 („Nechť každý sám sebe zkoumá, než tento chléb jí a z tohoto kalicha pije") coby nejčastěji citovaným biblickým výrokem v této souvislosti.

Na koncilu v Basileji probíhaly obsáhlé debaty o otázce přijímání nemluvňat, když „čeští utrakvisté" v roce 1417 obnovili tuto praxi se zdůvodněním, že přijímání všech pokřtěných je jedním ze „čtyř zákonů božích" a je nezbytné pro spasení. Koncil v Basileji tento názor zavrhl a na Tridentském koncilu se toto téma stalo jedním ze zavržených, i když žádná z církví reformace, na rozdíl od utrakvistické církve v Čechách, tuto praxi v tehdejší době neprováděla. V Anglii 17. století se tato otázka objevila v debatách mezi pedobaptisty (anglikáni a presbyteriáni) a těmi, kteří praktikovali křest vyznavačů (anabaptisté a radikálněji reformované skupiny). V průběhu těchto debat pedobaptisté uznali, že by bylo teologicky nedůsledné, aby mohla být nemluvňata křtěna, avšak nemohla přijímat.

V poslední čtvrtině 20. století tato otázka opět ožila v intenzivních diskuzích, když církve revidovaly svou teologii a praxi křesťanské iniciace. Když zkoumaly teologický vztah mezi křtem a eucharistií a historickou evidenci o existenci přijímání všech pokřtěných bez ohledu na věk, poukázalo mnoho církví na nedůslednost své praxe a rozhodlo, že děti mají být opět připouštěny ke přijímání. Důležité byly v tomto procesu konzultace o dětech a přijímání, které uspořádala Komise pro víru a řád Světové tady církví v Bad Segberg v roce 1980. Nejprve začalo mnoho církví dovolovat dětem přistupovat k přijímání, avšak stanovilo jistý minimální věk (většinou věk pěti let). Brzy byla tato restrikce napadána jak z pastorálních, tak i teologických důvodů, a tak se počátkem 21. století stalo přijímání nemluvňat opět běžnou praxí v mnoha církvích.

Literatura

Colin O. Buchanan (ed.) Nurturing Children in Communion, Nottingham 1985; David R. Holeton, Infant Communion - Then and Now, Nottingham 1981; The Communion of Infants: The Basel Years, Communio Viatorum XXIX/4, 1986, 15-40; Geiko Müller Fahrenholz (ed.) ...And do not hinder them, Geneva 1982; Ruth A. Meyers (ed.), Children at the Table: A Collection of Essays on Children and the Eucharist, New York 1995; Robert F. Taft, On the Question of Infant Communion in the Byzantine Catholic Chrches of the USA, Diakonia XVII, 1982, 201-214.

Příspěvek zveřejněný anglicky jako „Infant Communion" v souborném odborně slovníkovém díle The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship, edited by Paul Bradshoaw, scm press, London 2002 (přeložil Josef König).

Knihovnička Getseman

autor: 

Další knížka německého teologa a psychoanalytika Eugena Drewermanna je v češtině. V nakladatelství Portál vyšly Stopy spásy, soubor sedmi duchovně-psychologických esejů o znameních spásy okolo nás. Jsou to věci jako odpuštění nebo neodsuzování druhých či nebezpečí mamonu, které sice každý čtenář evangelia důvěrně zná, ale nikdy neuškodí si je poslechnout novým způsobem, s novými důrazy, a - jako to Drewermann dokáže - na pozadí hluboce promyšlené psychologické znalosti a kritické angažovanosti. V době Velikonoc neuškodí ocitovat závěrečné věty knížky, navíc velmi typické pro autorův přístup k tisíckrát opakované zbožné látce:

Velikonoční slavnost se nás ptá, v co vlastně věříme. Jsou tací, kteří říkají: „Je jedině dobře, když takový muž jako Ježíš zmizí." Ale podoby umlčování Ježíše se dají ovládat i pomocí rituálů a dogmatiky. Církevně schválená forma odstraňovaní Ježíše z cesty spočívá ve zbožném prohlášení, že on, jako syn Boží, jako vykupitel světa, nám sice přinesl Boží království, ale ono bohužel ještě nenastalo. Musíme tedy doufat, že jednou přijde, a nesmíme o ně zbrkle usilovat. Ve „vyznáních" tohoto druhu se o Ježíšovi mluví vlastně jen proto, abychom zabránili tomu, že by se ještě jednou dostal ke slovu. Žádný bankovní lupič není takový darebák, řekl o tom Sören Kierkegaard. Lupič může jen vyrabovat to, co je v pokladně. Ale lidé, kteří vytvářejí inflaci tím, že vydávají zcela bezcenné peněžní poukázky, ti rabují a ruinují všechno. A tak se chová křesťanstvo!

Musíme vskutku začít úplně od začátku, aby byla možná slavnost vzkříšení, aby skončila řeč o smrti a objevily se stopy spásy. Ti, kteří prohlašovali, že muž z Nazaretu by měl nejlépe zmizet, v podstatě jen prozradili, že to, co ovládají, je zničení samotného lidství, odstranění všeho, pro co stojí za to žít. Toto poznání je počátkem všeho.