Taizé: 33. setkání evropské mládeže v Rotterdamu

Rotterdam (KAP) Více než 30 tisíc mladých lidí z celé Evropy se od 28. prosince do 1. ledna schází v nizozemském přístavním města Rotterdamu na již 33. setkání organizovaném ekumenickou komunitou z francouzského Taizé.

Účastníci jsou ubytování po rodinách v Rotterdamu a okolí, a také na farách, ve školách a jiných místech. Třikrát denně konají společné modlitby a mezitím mají prostor pro vzájemné poznávání a výměnu zkušeností.

Společenství z Taizé zve evropskou mládež k silvestrovskému setkání pravidelně od roku 1979. V rodišti velkého humanisty Erasma Rotterdamského, jež bylo roku 2009 vyhlášeno evropským hlavním městem mládeže, se setkání koná poprvé. Napřesrok se setkání bude konat v Berlíně.

Ekumenická mnišská komunita v burgundském Taizé byla založena roku 1940 švýcar­ským protestantem Rogerem Schutzem jako znamení smíření mezi rozštěpenými křesťany a znesvářenými národy. Po sedmdesáti letech existence čítá sto bratří, katolíků a členů různých protestantských církví, kteří pocházejí z 25 různých zemí. Bratr Roger Schutz byl roku 2005 ve věku 90 let zavražděn během veřejné modlitby a jeho nástupcem se stal Němec bratr Alois, jehož si jako svého následovníka Roger vybral ještě za svého života.

Setkání v Rotterdamu pozdravila řada vedoucích osobností náboženského a politického života. Papež Benedikt XVI. od účastníků očekává „odvahu plout i proti proudu a nepoddávat se iluzi individualismu" a přeje jim posílení víry, která pomáhá „být solidární s trpí­cími lidmi". Anglikánský primas arcibiskup Rowan Williams mladým lidem popřál do hloubky jdoucí výměnu idejí. Generální sekretář Světového svazu reformačních církví Setri Nyomi označil setkání za „pravý dar" pro mladé lidi a přál jim, aby na své cestě „objevili znamení naděje". Pravoslavný ekumenický patriarcha Bartoloměj I. mladým do Rotterdamu napsal: „Nesete odpovědnost působit ve společnosti s cílem v ní podporovat zásady spravedlnosti a lásky." Generální tajemník OSN Pan Ki-mun uvedl: „Počítám s vámi, že ponesete dále pochodeň celosvětové solidarity a další hodnoty Spojených národů, že nám pomůžete překonat tuto dobu bolestných zkoušek a že pomůžete dát světu to, co v tomto rozhodujícím okamžiku potřebuje." Stálý předseda Evropské rady Herman Van Rompuy si mimo jiné přeje, aby mladí lidé „lidstvu, jež zůstává stále na cestě, přinesli kousek naděje".

Protikřesťanské násilí o Vánocích v Nigérii

Berlín, Jos (KAP) Další vlna protikřesťanského násilí se odehrála v Nigérii. Několik bombových útoků na návštěvníky vánočních bohoslužeb zabilo nejméně 37 lidí a mnoho dalších zranilo. Z útoků jsou podezřelí muslimští extremisté.

Předseda německé biskupské konference arcibiskup Robert Zollitsch napsal při této příležitosti dopis Ignatiovi Kaigamovi, biskupovi nigerijského města Jos, kde mimo jiné vzpomíná na svou loňskou návštěvu Josu a na četná setkání s věřícími muslimy. „Společně jsme bděli u těla zesnulého imáma z Josu. Muslimští vůdci nás ujišťovali svou neomezenou ochotou k míru." Ale nynější násilné incidenty opět pošlapaly lidské právo na svobodu vyznání, zdůraznil arcibiskup. Vzájemný respekt však musí platit vůči všem, bez ohledu na to, které náboženství vyznávají.

Kuba: Demonstrace za propuštění politických vězňů

Havana (KAP) Manželky a matky kubánských politických vězňů demonstrovaly v Havaně za propuštění svých mužů. „Dámy v bílém" požadovaly propuštění jedenácti disidentů ještě před koncem roku. Ti museli strávit Vánoce ve vězení, ačkoli kubánská katolická církev vyjednávala o jejich propuštění. Doposud se podařilo dosáhnout propuštění 41 z celkem 52 zbývajících politických vězňů, ti však museli poté odejít do exilu. Během „černého jara" v březnu 2003 kubánská komunistická vláda uvěznila celkem 90 kritiků režimu, z toho 27 novinářů.

Zřícený kostel v Belgii bude obnoven

Brusel (KAP) V belgické vesnici Lutselus v limburské provincii se krátce po štědrovečerní mši s účastí asi 200 lidí zřítil katolický kostel Královny míru. 72 let stará stavba podle odborníků nevydržela tíhu sněhu na ploché střeše. Nikdo nebyl zraněn a cenné liturgické nádobí bylo možno ze sakristie zachránit. Zbytky zdí a věže byly poté strženy. Kostel byl pojištěn a církev za něj získá náhradu 3 miliony euro, takže bude možné vystavět nový chrám.

Filipíny: Bomba na kostele

Manila (KAP) Sedm lidí bylo zraněno při bombovém útoku na katolický kostel na jihofilipínském ostrově Jolo. Atentát se odehrál brzy ráno 25. prosince během vánoční bohoslužby. Pachatelé nejsou známi, na ostrově však působí silná skupina islamistických teroristů z organizace Abú Sajafa, napojené na známou skupinu Al-Káida. Jolský biskup Angelito Rendon Lampon řekl, že podomácku vyrobená bomba vybuchla v oltářním prostoru chrámu Nejsvětějšího Srdce Ježíšova. Podle policie byla bomba umístěna na střeše kostela. Mezi zraněnými je i kněz, který právě četl evangelium.

Vánoční Urbi et orbi

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. o Vánocích udělil tradiční požehnání Urbi et orbi, tj. Městu a světu. Modlitby a vánoční přání přitom pronesl v 65 jazycích. Česky řekl „Narodil se vám Spasitel, radujte se."

Papežovo vánoční poselství obsahovalo mimo jiné výzvu k míru, spravedlnosti a dodržování náboženské svobody na celém světě. Benedikt XVI. vyzval k hledání způsobu spra­vedlivého mírového soužití mezi Židy a Pales­tinci a k modlitbě za těžce zkoušené křesťany v Iráku a na celém Blízkém Východě. Kriti­zo­val také omezování náboženské svobody a svobody svědomí v Číně a tamní věřící vyzval k trpělivosti a odvaze. Připomněl také středoamerické státy sužované přírodními katastrofami, Somálsko a další problémové oblasti Afriky i potřebu smíření obou korejských států.

Zemřel Ján Bukovský

Washington-Bratislava (KAP) V illinoiském Techy zemřel vatikánský diplomat slovenské národnosti, arcibiskup Ján Bukovský. Bukovský se narodil 18. ledna 1924, studoval na Slovensku, v USA a v Římě, od roku 1968 se podílel na vyjednáváních s československou vládou, zprvu jako tlumočník, později jako diplomat. Stal se odborníkem na východoevropskou problematiku, roku 1990 získal biskupské svěcení a postavení nuncia v Rumunsku, roku 1994 pak se stal prvním vatikánským nunciem v Ruské federaci. Na odpočinek odešel roku 2000.

Největší mešita západní Evropy otevřena

Rotterdam (KAP) Největší muslimská modlitebna západní Evropy, mešita Essalam, financovaná dary z Dubaje, byla inaugurována v Rotterdamu. Stavba má dva 50 metrů vysoké minarety a její sál o rozloze 2000 čtverečních metrů je překryt 25 metrů vysokou kupolí a pojme 3000 mužů. Pro ženy je určena galerie se zvláštním vchodem. Mešita se budovala 14 let a její stavba vedla ke konfliktům jak uvnitř místní islámské komunity, tak i mezi muslimy a nemuslimy. Z 600 tisíc obyvatel Rotterdamu je asi polovina muslimů, patří k nim i současný starosta města Ahmed Aboutaleb.

Alžírsko soudí křesťany

Alžír (KAP) Čtyři evangelikální křesťané byli v Alžírsku odsouzeni za to, že se zde pokusili založit náboženskou obec; navíc byli obviněni, že odpadli od islámu. Tři tresty byly podmíněné, pastor Mahmúd Jahú musí na tři měsíce do vězení. Jde o první podobný rozsudek v této zemi, která má na papíře ústavou zaručenou náboženskou svobodu.

„Nebo jakož voda stojatá bývá smrdutá, proto že hnije, a naproti tomu, když se na proudu po kameni tluče aneb z nádoby do nádoby přelévá, v čerstvosti své trvá; item, jakož vonné kvítí a koření, čím více se tře, tím více voní: tak duše naše nejčerstvější a nejvonnější jsou před Bohem, když se v nás rozličnými zármutky stírají a slévají, proto že se tu vroucnost, trpělivost, naděje, láska a jiné ctnosti nejlépe v nás brousí," dí Praxis pietatis, návod zbožného života, sestavený pod autoritou Komenského. Šárka Grauová nás touto - pro dnešní vkus poněkud pochmurnou - „knížkou milostnou" provede v první stati prvního letošního čísla Getseman. Na nás je se zamyslet nad rozdílem dnešního pojetí zbožnosti a toho z přelomu středověku a novověku.

Důraz na utrpení - Kristovo i křesťanovo - nebyl tehdy rozhodně zvláštností pronásledovaných Bratří; vzpomeňme třeba na flagelantské hnutí či na dobová naturalistická sochařská a malířská zobrazení trpícího Pána, vrcholící drásavým Ukřižováním Mistra isenheimského oltáře. Aniž jí byl odvrat od lidského společenství, od světa, k individuální niternosti před Bohem: „Blažené oči, které jsou uzavřeny věcem vnějším, ale bedlivě sledují ty vnitřní," říká Následování Krista (3.1.1). Obojí postoj, důležitost utrpení i odvrácení se od světa, lze vystopovat již v Novém zákoně a mnišské tradici, ale asi nikdy předtím ani potom nezaujímal tak přední místo v myšlení a cítění věřících. Tak přední, že přešel do extrémů a vytlačil jiné důležité křesťanské postoje: budování božího království, důraz na společenství věřících, snahu o posvěcování světa.

Sebemrskačství ani pseudomystika nejsou již hlavními hrozbami křesťanů. Snad zůstávají přítomny mezi extremisty (z nichž část, pravda, sedí na důležitých místech ve Vatikánu), ale běžný člověk se s nimi naplno střetne leda při sledováni Gibsonova Umučení Krista. Jsou však stále s námi ve dvojím smyslu, jako zátěž a jako otázka.

Zátěž: Své historie se nezbavíme ani ve smyslu faktického ovlivnění, ani ve smyslu toho, jak se na nás druzí dívají. Na církvi lpí podezření z fanatismu, neschopnosti se radovat a umožnit radost, škarohlídství a duševní uzavřenosti. A ona sama dosud s tímto dědictvím zápolí; pořád typická křesťanská bohoslužba připomíná spíš Kristův pohřeb než hostinu na oslavu Kristova vzkříšení, pořád se typická křesťanská rétorika vyznačuje moralizováním, obavami a černobílým viděním. Dokážeme lidem říct ještě vůbec něco veselého? Není to jako chtít přeškolit funebráka na klauna?

Otázka: Jsme uprostřed velmi světského a zábavou velmi naplněného světa - který je možná tak světský a tak bavičský i proto, že vznikl jako reakce na křesťanské odmítání světa a radosti. Je tudíž zhola nesmyslné mu hlásat radostnou zvěst jako něco, co je zábavné a světské stejným způsobem jako - řekněme - televizní soutěž. Jak tedy lidem přinášet skutečnou radost, která však obsáhne i utrpení a samotu před Bohem, patřící podstatně k životu a víře, a která tudíž není plytká jako televizní soutěž?

Dále přinášíme text Fréderica Boyera o překládání bible a dokončení historie neslavného sdružení Pacem in Terris. A přejeme vám požehnaný rok Páně 2011.

Kniha Praxis pietatis, jejíž první díl vyšel na popud starších exilové Jednoty bratrské roku 1630 v Lešně a která tradičně vychází zaštítěna autoritou Jana Amose Komenského, jehož jméno se objevuje na obálce všech vydání, nebyla v českých zemích - na rozdíl protestantských zemí západní Evropy - jednou z mnoha knih ovlivněných pietistickou zbožností, ale těšila se mezi pobělohorskými českými nekatolíky zcela výjimečnému postavení. Jen v 17. století vyšla ve čtyřech zahraničních vydáních, do roku 1922 jich bylo dokonce dvanáct.¹ Ve výtiscích tajně pašovaných do země určovala praktickou podobu „zbožnosti srdce" až do doby po tolerančním patentu.² Byla používána jako modlitební kniha a ještě na sklonku 18. století sloužila v protestantských školách dokonce jako čítanka pro děti.

Kniha Praxis pietatis, tj. O cvičení se v pobožnosti pravé - s typicky barokním podtitulem „Knížka milostná, kterak by křesťanský člověk v pravé a spasitedlné známosti jak Boha, tak i sebe samého platně prospívati a život svůj v bázni Boží dobře spořádaje, potěšeně v svědomí pokojném stráviti i naposledy jej po dokonání blahoslaveně zavříti mohl, vyučující" -, jíž česká teologie přes její nesporný význam dosud věnovala překvapivě malou pozornost, ovšem není Komenského původním dílem, nýbrž adaptací dvou knih. Upravený překlad první z nich, Practice of Piety od Lewise Baylyho,³ vyšel ve zmíněném vydání z roku 1630 s nadpiskem O pravé pobožnosti a pravém se v ní cvičení. Vydání z roku 1661 pak bylo jako o svůj druhý díl rozšířeno o překlad knihy Josepha Halla⁴ The Art of Divine Meditation, česky nazvané Umění svatého přemyšlování, a o několik kratších přídavků, mezi nimiž najdeme například veršované modlitby, o výňatky z Následování Krista Tomáše Kempenského, úryvky z Kazatele domovního a z Napomenutí vydaného roku 1584 staršími Jednoty.

Spojení Baylyho knihy s Hallovou patrně nelze připisovat Komenskému: jak přesvědčivě ukázal roku 1931 Jan Uher, Komenský zřejmě překládal z německého vydání, vytištěného v letech 1628 a 1631 v Basileji, které bez udání Hallova jména spojilo obě knihy, a Komenský oba díly dost možná chápal jako teoretickou a praktickou část jediného celku. Z dalších přídavků, které jdou nad rámec německého vydání, však vysvítá, že česká Praxis pietatis byla koncipována jako jakési kompendium všeho, co tajný nekatolík vedle Bible potřebuje ke zbožnému životu, a že tak byla také přijímána. Nejde ovšem proti duchu knihy, omezíme-li se v této práci kvůli rozsahu pouze na díl první.

Baylyho kniha Practice of Piety (poprvé vydaná v Londýně někdy před rokem 1613, kdy vyšlo třetí vydání) patřila spolu s příručkou Roberta Personse A Book of Christian Exercise k prvním anglickým knihám, které měly významný vliv na německý pietismus, kladoucí důraz na praktickou zbožnost každého křesťana. Za svou oblibu vděčila především orientaci na soukromý náboženský život, své snaze poskytnout věřícímu oporu a být jeho průvodcem v každodenních situacích. Na rozdíl od Book of Common Prayer, užívané při veřejné bohoslužbě v kostele, se zaměřovala na zbožnost privátní a chtěla věřícímu pomáhat hledat bezprostřední vztah k Bohu nezávisle na prostřednické roli církve. Baylyova i Personsova kniha byly překládány a hojně přetiskovány v německých zemích a obě propagovali čelní představitelé pietismu, jako byl Philipp Jacob Spener či August Hermann Francke. V Německu obě knihy otevírají cestu lidové náboženské literatuře a nahrazují dřívější akademickou a spirituální literaturu. Bývají spojovány nejen s pietistickým úsilím o zvnitřnění náboženského života, ale také se vznikem pravidel dobrých mravů. Zásady vytčené touto literaturou díky své praktické povaze z valné části přežila i nástup sekularizace spojené s osvícenstvím a jsou základem pozdějšího étosu protestantských komunit i celých zemí.

Komenského úprava a překlad⁵ směřují do zásadně odlišné situace, jak o tom svědčí datace „Předmluvy vykladače českého" k čtvrtému, amsterodamskému vydání, jež byla psána „v začátku léta Kristova 1661., rozptýlení pak našeho v čtyřidcátém". Komenský sám studoval v Herbornu a Heidelberku a sdílel kalvínský důraz na mravní přísnost a kázeň v křesťanském životě. Naléhavost tohoto imperativu má však pro něj rovněž nadosobní rozměr: ve své předmluvě chápe historicky neblahou situaci českých protestantů jako Boží trest za jejich „prostopášnost", „hříchy a ohavnosti", nebo aspoň „mrtvost a malátnost" („Ó národe český, národe Boží! Nad tebou jest nejprvé oheň tento, kterýž se nade všecky již národy rozhořel, pro hříchy tvé plápolati začal!")⁶ a ve „veřejném opravdovém pokání" a „skutečné pobožnosti", k nimž Praxis pietatis nabízí vodítko, spatřuje příkladnou cestu k odvrácení Božího hněvu („Nad tebou [národe český] tedy aby nejprv plápolati přestal, ty nejprv a nejpředněji vody slz a pokání přinášeti hleď").⁷

Vzhledem k odlišným historickým okolnostem nebude tedy Praxis pietatis v českém protestantském prostředí vytvářet půdu pro konkurenci laika knězi, jako tomu bylo v Anglii či Německu, ale spíš se sama v době násilné rekatolizace země stane jakýmsi papírovým knězem a vůdcem tajných evangelíků.

Část vycházející z Baylyho předlohy začíná výkladem o Bohu, jak o něm vypovídá Písmo. Tyto teologické výpovědi ovšem nemají význam samy o sobě ani nejsou základem pro jakoukoli spekulativní teologii, ale omezují se na to, co „nám věděti k spasení potřebí jest" (s. 2), neboť „pravá známost Boha (...) ne na samé sobě se stavovati, ale k skutečné pobožnosti nésti má" (s. 10).

V duchu barokního antitetického myšlení přechází výklad k neomilostněnému člověku, jehož život je v smyslově názorných obrazech líčen jako sled trápení a běd tělesných („Když pak poslední věk, sešlost, přichází, medle co tu jiného jest než shromáždění všech neduhů a bíd? Oblíčej se vráskami potahuje; zubové viklí, hnijí a prší; duch krátí a mradí; mysl kormoutí a tesklí," s. 15; „nebo aj brzýčko ... z tebe bude hnis a smrad", s. 68; „nic nejsme než otrokové hřícha, poddaní smrti, a potrava červů", s. 72; atd.) i duchovních („lépe bylo nenaroditi se, nežli trvati a setrvati v tom způsobu, v jakém jsi, neobrátíš-li se", s. 13), vrcholících ve fyzické (první) i duchovní (druhé) smrti. S tím kontrastuje líčení člověka ve stavu milosti, jehož blaženost je opět nejzřetelnější ve smrti. Za pozornost stojí podrobný výklad toho, co se se „zatracenci" i „spasenci", respektive jejich tělem a duší, děje od okamžiku smrti přes zmrtvých­vstání v poslední den a Kristův soud po věčné zatracení či slávu - z hlediska dnešní protestantské teologie, která se k otázkám posmrtného života obvykle vyjadřuje velmi zdrženlivě, se tyto úvahy ovšem jeví jako značně spekulativní.

Dosud aktuální jsou naopak následující kapitoly, zabývající se nepravdivými teologickými důvody, které s odvoláním na Písmo odvádějí protestanty od hlubšího a poctivějšího vztahu k Bohu a které jsou v pojetí Praxis pietatis dílem „chytrého zlostného ďábla", který „pokládá všelijaké polštáříky pod hlavy lidské, ubezpečilost a uspání jim obmýšleje, aby na opravdové pokání nemyslili" (s. 50). Je sympatické - a podle výsledků bádání Jana Uhra je to zřejmě vlastním vkladem Komenského, který stírá „polemický ráz určitých míst ještě mnohem více, než to učinili němečtí překladatelé"⁸ -, že argumentace tu není vedena proti možným úskalím katolické spirituality, nýbrž směřuje k protestantům, zejména proti možnému zneužití reformačního učení o spasení pouhou vírou k obhájení náboženské a mravní vlažnosti (tedy proti tomu, co ve 20. století Dietrich Bonhoeffer v Následování označí za „lacinou milost"). Pro nalezení rovnováhy mezi vírou a skutky je stanoveno následující pravidlo: „Živi býti máme, jako bychom o žádném evangelium, umírati pak, jako bychom o žádném Zákonu nevěděli; tak trefíme prostředek." (s. 64). Další výklad je namířen proti možnému fatalismu plynoucímu z kalvínského učení o předurčení (s nímž se Komenský sám zřejmě neidentifikoval).

Z hlediska dnešní podoby kalvínské zbožnosti, nikoli ovšem z hlediska nastupujícího pietismu je překvapivým momentem tohoto výkladu důraz nejen na vnitřní, ale rovněž na vnější projevy zbožnosti. Jedno i druhé je samo o sobě považováno za stejnou polovičatost, protože ideálem je soulad vnitřního s vnějším. „Protož když se modlíš, klekej a pokoru svou osvědčuj; pozdvihuj očí a rukou k nebi, a důvěrnost ukazuj; skloň hlavu svou a bij prsy své, a lítost nad hříchy svými prokazuj; služ Bohu srdcem čistým a srdcem celým" (s. 59).

Další výklad dopodrobna rozebírá všednodenní život, v němž „člověk křesťanský celý den stále choditi má s Bohem, jako Enoch" (s. 90), počínaje ranní modlitbou, pro niž je tu - stejně jako pro modlitbu před jídlem a pro modlitbu večerní - uvedeno několik vzorů. Pevnou součástí dne je i četba Bible, z níž má křesťan denně přečíst tři kapitoly, tak aby ji za rok prošel celou. Ve shodě s praktickým zaměřením celého díla i zde je kladen důraz na to, aby četba sloužila „k posilování víry, a ku polepšování života" (s. 79), jako by „tobě každou literku sám Bůh s nebe ku poučení tvému předkládal, a jako by sám Bůh viditelně přítomen jsa, s tebou mluvil, tebe učil, k dobrému napomínal, od zlého odvodil" (tamtéž). Alegorický význam přitom není připisován jen slovům Písma (podobně jako bylo Izraelcům uloženo v polním ležení zahrabávat svou nečistotu, aby tudy mohl chodit Hospodin, má křesťan zahrabávat své hříchy v hrobě Ježíše Krista, s. 80-82), ale i všemu, co člověk během dne koná (ranní probuzení ze spánku je obrazem zmrtvýchvstání, večerní svlékání oděvu je obrazem nahoty ve smrti, lože je obrazem hrobu). Jsou stanovena jasná etická pravidla, jimiž se má křesťan ve svém jednání i smýšlení řídit: časnost je podřízena věčnosti, tělo duchu, přísnost milosti, spontaneita pevným návykům, poddaní vrchnosti.

Zevrubná pozornost, která je věnována hospodáři a jeho každodenní duchovní péči o celý dům a čeládku, nasvědčuje tomu, že právě taková středostavovská domácnost byla zřejmě v centru zájmu pietistických autorů. O tom, že etika Praxis pietatis vychází z pohledu pracovitých a šetrných hospodářů, svědčí i poněkud překvapivá pasáž o almužnách, doporučující „šetřiti také při rozdávání almužen", aby „ne tulákům nestydatým, štercířům zahálivým a lenivým nedbalcům jimi bylo slouženo" (s. 164).

Výjimečné místo má v křesťanském životě pochopitelně svěcení dne svátečního. Pro praktický ráz Praxis pietatis je příznačné, že výkladu o povinnosti světit sedmý den, jak je zapsána v Desateru, a o křesťanském přesunu tohoto dne ze soboty na neděli je věnováno podstatně víc prostoru než výkladu o Bohu. Autor tu obšírně a místy značně složitě argumentuje nejen autoritou biblickou,⁹ ale též autoritou církevních otců (Justin Mučedník, Eusebios, Tertullián, Jan Zlatoústý aj.), a dokonce i židovských rabínů (Beachy) i židovských knih (Seder Olam Rabba). A jako na jediném místě v knize se zde vypočítávají konkrétní Boží tresty, které postihly ty, kteří sváteční den nesvětili (zemanu, který trávil neděle na lovu, manželka porodila „syna s psí hlavou a jako pes štěkajícího"; Stratford nad Avonou, rodiště Shakespearovo, dvakrát v neděli vyhořel, protože „komediemi a jiným kratochvílením, proti výstrahám služebníků věrných, sobot poškvrňovati za zvyk sobě vzali", s. 125). Smysl svěcení neděle je ovšem jasný: dát odpočinutí tělu i mysli a obírat se svatými věcmi (s. 137). I při odpočinku platí pravidla daná pro všední den: i v neděli se zapovídá nemírné jídlo a pití, zbytečná paráda, hry, četba světských knih, dlouhé spaní („mrhání času největší ztráta jest", s. 103) atd. Povoleny jsou jen tři druhy prací: „k službě Boží přináležející", „přináležející k lásce" a práce „odkladu netrpící".

Zvláštní pozornost v rámci křesťanského života zasluhuje ještě půst, pokání a večeře Páně. Křest se zřejmě předpokládá po narození, a proto je rovněž z doporučení vypuštěn, zmínka není ani o konfirmaci, přestože tu již raná Jednota bratrská znala.

Obsáhlý závěrečný oddíl je věnován nemoci a smrti, s níž člověk barokní doby žil v mnohem bližším styku, než je tomu dnes. Zde je základním přesvědčením, že nemoc a utrpení jsou trestem za hřích (ne zcela vysvětlenou výjimkou jsou nemoci seslané, aby se zjevila sláva Boží, dle J 9, 3 a J 11, 4). Utrpení je vposled žádoucí, protože nás „pročišťuje"¹⁰ a šetří trestů věčných, a ve srovnání s nimi je nicotné (viz oblíbený výraz „káznička", užívaný například i tam, kde Hospodin podle 2 Sam 12 trestá Davidův hřích smrtí jeho syna, či smrtelné onemocnění označované jako „nemocíčka"). Výmluvný je popis toho, co smrtí ztrácíme: „Vyvodí nás z mizerného, strastného, smrtelného těla, kteréž v nečistých žádostech počato, v hříchu narozeno, vnitř i zevnitř zanešvařeno jsouc, není než živé duše žalář, a smrdutý lejn pytel, jehož průduchové v chřípích, uších, potních dírkách a jinde, nečistší jsou než která tajná místa. Nebo celé tělo místo toho, kdež stromové a jiné zrostliny, listí, květ, vůni a ovoce libě z sebe dávají: ono nic než hlísty, červy, hnidy, vši, puch, hnis, smrad, přináší. K tomu jest pravý stok nečistot duchovních, a žádostí zlých propast bezedná" (s. 219).

Význam, který je tu věnován předsmrtnému duchovnímu zápasu křesťana, lze zřejmě také připsat na vrub tomu, že protestantské církve nemají svátost pomazání nemocných, a člověk je tedy v tuto těžkou hodinu (zvanou zde ovšem „milá hodinka", s. 234) odkázán sám na sebe. Důraz, který je ve spiritualitě Praxis pietatis kladen na nenapravitelnou lidskou hříšnost, a nepřítomnost zpovědi (roli zpovědníka tu ovšem plní „navštěvující nemocné", pro něž je dokonce uveden krátký formulář „zpovědních" otázek) vedou k naléhavým pochybnostem o Božím milosrdenství, které se kniha pokouší rozptýlit. V závěru se uvádí možnost, aby k sobě umírající povolal „církevního správce" a ten mu udělil rozhřešení. Pro posílení víry je možno žádat i večeři Páně, pokud jsou přítomni ještě další, kteří se jí účastní s ním, aby byli „dva neb tři" (v pozadí je cítit polemiku s těmi, kteří by chtěli omezit slavení večeře Páně na velké církevní shromáždění). I zde se však preventivně doporučuje přijímat „za zdravého života" večeři Páně alespoň jednou měsíčně, „aby potom, když nemoc přijde, kněží a přátel zanášet nebylo potřebí" (s. 247).

V samém závěru knihy je řeč ještě o smrti mučednické. Teprve zde se také podává výčet 26 bodů, formulovaných na základě epištoly Římanům, pro něž má být protestantský křesťan schopen trpět.

Základem celé křesťanské existence v pojetí Praxis pietatis je vědomí vlastní hříšnosti a „pokuty", jíž je hoden člověk, který je „v hříchu počat a potom se ve všelijakých nepravostí kališti válí" (s. 193). Křesťan tedy neustále nejen omezuje, ale dokonce až trestá sám sebe, aby se vyhnul věčnému trestu Božímu („abychom opravdovým duše své ponižováním a trápením sami sebe soudili, a od Pána souzeni nebyli", s. 166). Uznává se sice, že jediným lékem na lidskou bídu je Kristova milost, i zde se však více zdůrazňují rány a prolitá krev, tedy momenty spojené s utrpením, než vtělení jako projev Boží lásky k člověku. Zmínka o „dověrnosti té, že se pro Krista Otci líbíme, my i snažnosti naše" (s. 164), kterou čteme v souvislosti s večeří Páně, je v celku knihy spíše výjimkou.

Velmi malé pochopení tu lze nalézt pro světská dobra, které dnes chápeme jako Boží dary - na rozdíl od knihy Kazatel, kde je lidská konečnost důvodem pro to, aby se člověk těšil z dobrých věcí světa, dokud může, je v Praxis pietatis důsledně uplatňovaná optika smrti a soudu důvodem k nedůvěřivosti vůči tomuto světu, ba až k pohrdání. Např. jídlo je lékem na nemoc hladu, která se podobá rakovině (s. 116), jídlo, není-li posvěceno modlitbou je dokonce proklaté, jako je „pro hřích rajský" proklatá celá země (s. 118).¹¹ Stejně tak oblečení je „zástěra hanby a hříšnosti" a jeho důvodem je lidská nečistota a hanebnost, „tak jako flastrové přiložení nežitů a shnilého těla znamením" (s. 77-78). V rozporu s Mt 6, 16 se dokonce i půst projevuje v „postu od roucha a oděvu nádherného" (s. 159). Podobně zavrženíhodná je i kultura, která není cele obrácena k Bohu a neprobouzí kajícnost. Velmi malé pochopení má autor i pro chápání člověka jako bytosti vztahové: manželství, přátelství, výchova dětí či společenství věřících jsou náměty očividně tak podružné, že na ně v celém spisu nepřijde řeč. Možná není divu, že z takového života je smrt vysvobozením.

 

1 Zatím posledního, třináctého vydání se v jazykově modernizované podobě dočkala roku 1992 (ed. Ladislav Kopecký, Praha: Kalich).

2 Srov. Sixtus Bolom: Toleranční doba na Vysočině a hudba srdce. Tišnov: Sursum 2008; Ondřej Macek (ed.): Po vzoru berojských. Život i víra českých a moravských evangelíků v předtoleranční a toleranční době. Praha: Kalich 2008.

3 Lewis Bayly (1565-1631), doktor teologie z univerzity v Oxfordu, byl anglický puritán a jako ta­kový měl zkušenost s pronásledováním, která ho sbližovala se zkušeností českých bratří. Posléze se nicméně stal královským kaplanem a pokladníkem londýnské katedrály sv. Pavla, a na sklonku života byl dokonce jmenován biskupem v Bangoru (severní Wales).

4 Joseph Hall (1574-1656) nejprve proslul jako satirik, jako morální filosof byl považován za křesťanského stoika. Stal se anglikánským knězem a zastával vysoké církevní úřady (roku 1627 se stal biskupem exeterským, roku 1641 biskupem norwichským). Účastnil se sporů mezi anglikány a puritány, které předcházely vypuknutí anglické občanské války. Zemřel zbaven církevních úřadů v chudobě. Jeho nejznámějšími duchovnímu díly jsou vedle The Art od Divine Meditation (1607) a posmrtně vydadné spisy, Occasional Meditations (Londýn 1630) a The Devout Soul; or Rules of Heavenly Devotion (1644).

5 „V tomto českém překládání (nebuď tě, čtenáři milý, tajno) něco vypuštěno a něco také někudy pozměněno, ne pro jiný cíl než že některé věci trochu příliš obšírné a subtýlně dysputovány byly, na nichž by mysl některých, ješto rádi hloubají, snadně se zatínati a v přistupování ad praxim meškána býti mohla. Protož vidělo se (ani počtem kapitol, ani pořádkem slov se nevážíc), co nejkratčeji a nejmocněji věc samu, o níž titul jest, k cíli vésti," píše Komenský v předmluvě z roku 1661. Komenský, Praxis Pietatis, Praha: Křesťanský spolek mladíků v Čechách, 1922, s. V.

6 Tamtéž, s. IV.

7 Tamtéž, s. V.

8 Uher, „Komenského Praxis pietatis", Časopis Matice moravské 55 (1931), s. 391.

9 Kuriózní, na doslovném chápání Bible založený je tento důkaz neplatnosti svěcení soboty u Židů: „Poněvadž slunce za času Jozue celý den stálo (Joz 10, 12), a za Ezechiáše o deset stupňů, totiž o pět hodin, zpátky postoupilo (II. Král. 20, 10), jde z toho, že ani Židé svým soboty ostříháním tak vlastně již sedmého dne od stvoření nemají." (s. 126)

10 „Nebo jakož voda stojatá bývá smrdutá, proto že hnije, a naproti tomu, když se na proudu po kameni tluče aneb z nádoby do nádoby přelévá, v čerstvosti své trvá; item, jakož vonné kvítí a koření, čím více se tře, tím více voní: tak duše naše nejčerstvější a nejvonnější jsou před Bohem, když se v nás rozličnými zármutky stírají a slévají, proto že se tu vroucnost, trpělivost, naděje, láska a jiné ctnosti nejlépe v nás brousí" (s. 211-12).

11 S tím poněkud kontrastuje doporučení nedělní procházky přírodou, v níž „každý tvor (...) jako kniha otevřená jest, v níž se moc, moudrost, dobrota Boží a divné všeho řízení spatřovati může" (s. 152).

Dějiny překladů Bible trvají už více než dvě tisíciletí. Jsou to dějiny plné zuřivosti a povyku. Dějiny, v nichž údajně svatá inspirace textů navzdory všemu závisí na životnosti a umírání lidských jazyků i na tom, jak se vyvíjí vnímání a chápání těchto textů. Dějiny, v nichž se krev slov mnohdy mísí s naší krví - to když se historie naší spásy, naší naděje na zaslíbení přesahující tělesný život střetává s nedostatečně věrnými slovy a idiomy těch, kdo tu byli před námi. V případě Bible je požadavek věrnosti překladu skutečně naléhavější než u jiných textů. Bible totiž žije výhradně prostřednictvím recepce a tradice, jež probíhají v dějinách. Bible existuje jako text přijímaný a předávaný a překlad je tudíž klíčovým problémem jejího tvaru. A zmíněný spor začíná už s prvními překlady textů tóry v řecko-římském světě, přesněji řečeno s příchodem křesťanství. Překládání svatých textů je zakladatelský akt, a přesto bylo v průběhu dějin vždy pokládáno víceméně za přestupek. Protože jde o texty svaté, je třeba je překládat - a na druhé straně by se překládat neměly.

První překlady Bible

Historie překládání toho, čemu říkáme Bible, začíná ve 3. století před Kristem v helenizovaném světě v městě Alexandrii, když osvícený faraon Ptolemaios II. a jeho kulturní poradci vyzvali Židy žijící v diaspoře, aby předložili své texty a zákon přeložené do řečtiny. Za první překlady Bible vděčíme tedy zvědavosti cizích hostitelů, ale i určitému silovému napětí: dominantní kultura zkoumá, co pro menšinu, kterou přijala na svém území, představuje kodifikovanou autoritu. Tato řecká verze, zvaná Septuaginta (tj. Sedmdesátka, což je počet překladatelů, kteří se na ní podle legendy podíleli), měla v řecko-římském světě, ovlivněném četnými apokalyptickými a mesiánskými proudy, kuriózní důsledky a přinesla významové posuny - pomysleme jen na řecká slova jako lógos, nómos nebo hamartía v překladu Tóry, jejichž používáním byly kulturní, náboženské a literární hlubinné vrstvy těchto pojmů v tehdejší obecné řečtině (koine) postaveny na hlavu.

Tento překlad, který o několik století později sehrál rozhodující roli při formulování a šíření křesťanské víry, byl ovšem rabínským židovstvím odmítnut. Přednost dostala jiná, pozdější a doslovnější verze, Aquileův překlad ze 2. století po Kristu. Legendární vyprávění Aristeova listu zdůrazňuje mimořádnost a inspirovanost Septuaginty: líčí totiž, jak ti, kdo se o překlad Bible pokoušeli dříve než oněch Sedmdesát, propadli šílenství, neboť se jim nedostávalo nutné svaté autority! Když se král podivuje, že Bible nebyla už dávno přeložena, vysvětluje mu Demetrios, že je to způsobeno božským původem tohoto zákona, a dodává, že Řekové, kteří se odvážili citovat z přeložených stránek, prý oslepli nebo přišli o rozum (§ 313 a § 315).¹ A ještě později, když se křesťanství stalo náboženstvím zanikající, rozpadající se a barbary otřásané Římské říše, numidský intelektuál a konvertita Augustinus (který studoval řečtinu bez hlubšího zájmu a hebrejsky uměl bídně) varuje Hieronyma před novým pokusem o latinský a hebrejštině bližší překlad Bible. Netušil ovšem, jaký úspěch bude mít tato verze u západního křesťanstva: pro ně se stala Vulgatou (všeobecně rozšířenou verzí) a na Tridentském koncilu byla uznána i oficiálně, přestože se v Evropě 16. století brzy objevily nové překlady, tentokrát do místních jazyků, určené „prostým a hloupým", onomu rostoucímu množství žen a mužů, kteří neuměli číst a učeným jazykům nábožensky vzdělané kulturní elity nerozuměli.

Problém vícejazyčnosti: zásadní spor

Jakmile se začalo se sestavováním kánonu křesťanských spisů, vyvstala otázka vícejazyčnosti. „Co v Septuagintě nalézáme, avšak v hebrejském textu postrádáme, to chtěl týž Duch raději sděliti skrze sedmdesát překladatelů než skrze proroky samé, čímž ukázal, že proroky jsou jak jedni, tak druzí. Vždyť podobně sdělil i jiný obsah skrze Izaiáše než skrze Jeremiáše [...]. Proto také já věřím - následuje ve vší skromnosti apoštoly, kteřížto přece také uváděli prorocká svědectví z obou písemných pramenů, tj. ze Židů a ze Septuaginty - že se smím odvolávat na obě autority, neb u obou se jedná o tutéž, totiž božskou." Kdo je autorem těchto slov na počátku 5. století našeho letopočtu? Svatý Augustin ve svém spisu O boží obci (XVIII, 43.44).² Dokazuje tím, že debata o překladu a o různých možných jazycích zjevené pravdy je zásadní debatou o autoritě písem v křesťanství. Augustinus srovnává rozmanitost jazyků dokonce s rozmanitostí svatých knih, ba co víc, odvolává se na příklad apoštolů, kteří - jak píše - čerpali z obou písemných pramenů: z hebrejské tóry a z řecké Septuaginty. Rozdíly a odchylky mezi různými citáty a překlady Písma ospravedlňuje do jisté míry intertextualitou samotného Písma.

Z právě uvedeného je vidět, že nejen problém přechodu z jazyka do jazyka, nýbrž i sama jazyková a kulturní rozmanitost je hluboce vepsána do počátků, přímo do genů křesťanství. Boží slovo, které naprosto není napsáno jednou provždy pro jeden národ, musí být proto naopak přineseno ke všem „až na sám konec země" (Sk 1, 8). Toho se týká spor Augustina s Hieronymem. Hieronymus se ve své korespondenci často vrací k tomu, že je jeho překladu vyčítána nedostatečná doslovnost. Podle jeho názoru osvobozuje Ježíšův příběh překladatele tím, že ho vybízí, „aby psal pro všechny lidi bez rozdílu" (citát z dopisu senátoru Pammachiovi, zaslaného r. 392 z kláštera v Betlémě).

Existují tedy tři hlavní důvody, proč se křesťanství stalo do jisté míry filozofií překládání a jazykové rozmanitosti:

1. Tím, že křesťanství uznalo korpus židovských spisů a v helénistickém a latinském prostředí jej začlenilo do svého vlastního poselství, vznikla při etablování kánonu překladatelsky složitá situace.

2. Christianizace Římské říše ve 4. století de facto urychlila překládání židovských spisů do latiny; ta se pak stala liturgickým jazykem (v průběhu 4. století přechází římská křesťanská obec z řečtiny na latinu). Tyto dva hlavní důvody vyvolaly - zvláště v kontextu dlouhé debaty na téma posvátnosti a inspirovanosti Septuaginty - určitý mocenský jazykový konflikt. Podobná situace nastala pak v renesanci při přechodu na místní jazyky.

3. A konečně je tu třetí důvod, teologický a zároveň literární: složitá debata o božský původ, resp. inspiraci spisů. Tato debata souvisela ve starověku a následujícím dlouhém období středověku s nutností obhajovat literární genialitu křesťanských spisů a dokazovat, že jsou stejně cenné jako literatura pohanské antiky od Homéra po Vergila, ne-li cennější. Hieronymus, který si v dopise Pammachiovi stěžuje, že se mu vytýká „falšování dogmat víry" při překládání, později velice přesně vymezuje rámec tohoto sporu, když se odvolává na své schopnosti překladatelské a básnické, kdežto charisma proroctví vyhrazuje autorům nebo aktérům biblických spisů. Na rozdíl od Augustina překladatelům Septuaginty toto charisma nepřiznává.

Problém „paměti slov"

Tyto nezřídka ostré spory probíhaly nejprve mezi těmi, kdo akceptovali překládání Bible, a těmi, kdo je odmítali. Otázka, v kterém jazyce bylo slovo boží učiněno tělem, zůstává dosud v jistém smyslu jedním z hlavních problémů teologie i pastorace. A konečně od počátků až do dnešní doby krystalizuje ještě další konflikt: problém „paměti slov" nejen při přechodu z jednoho jazyka do druhého, z jedné kultury do druhé, nýbrž i v rámci jedné a téže řeči v různých epochách.

Evangelizace a misionářská činnost vyžadují velmi brzy - od 2. století - překlady do různých jazyků. Velmi brzy ovšem vyvstává i problém nového překladu do téhož jazyka. Není právě toto cíl, jejž sledoval svým projektem Hieronymus, když chtěl tyto spisy ještě jednou přečíst, vyložit a přeložit do latiny a přitom vycházet z řečtiny, jakož i (na to klade velký důraz) z křesťanských spisů samotných, vzniklých v řečtině po Septuagintě? Hieronymus ukazuje, že autoři Nového zákona používali, citovali a překládali hebrejské spisy s jistou svobodou. Ale překlad se stává základem tradice. Slova se stávají pamětí. Je zároveň nutné i sporné je znovu překládat. Jak a proč by se dnes měla nově přeložit slova jako „hřích" nebo „pokušení", „vzkříšení"...? Jaká součást nás samých, ano, která naše nezapomenutelná součást je uložena v paměti těchto textů? Což je překládání vždycky odsouzeno k nezdaru? Mám na mysli překládání do jiných jazyků nebo do jiných slov než těch, z nichž se skládá onen dědičný poklad jazyků a slov, jejž generace před námi považovaly za jedinečný.

Nejdůležitější překlady Bible vznikaly často v nových prostorech, v hraničních oblastech, v místech a dobách rozkolu, nové orientace a reformy. A pokaždé rozvířily tytéž těžké mraky otázek. Jakým právem smíme přecházet z tzv. posvátného jazyka do jiného, profánního, který je však v průběhu času sám sakralizován? Jak by mohly různé lidské jazyky uchopit božská písma, jak by se mohly opovážit uložit do svých důvěrně známých zvuků zjevené slovo? Lze navrhovat nové překlady jednotlivých slov, která se dlouhým používáním v liturgii a teologii i nekonečnou řadou postupných překladů do různých jazyků pevně vžila? Překladatelé jsou posílání do vyhnanství, knihy páleny, texty cenzurovány... Ale dochází i k rozhodujícím objevům a velkolepým znovuzrozením v lůně moderních evropských jazyků! Neboť Bible od svých postupných počátků v kulturách antického předního Orientu a starověku až po velké překlady evropské renesance neztratila nikdy těsné sepětí s literaturou a s jazyky různých národů, jež ji přijaly.

Akt zvěstování je aktem překládání

Bylo-li Slovo učiněno tělem, pak jsou tělem i slova. „Slovo" se tudíž odělo tělesnými slovy. Už tím, že používám slovo „Slovo", uskutečňuji akt překládání, tělesný akt. Evangelium je přijímání, recepce. Akt zvěstování a evangelizace všech národů, ve všech jazycích a dobách je už sám aktem překládání, překládání zvěstovaného Slova do těla jazyka, do těla jazyků různých lidí, kultur, společenství. Vycházejíce z hebrejské kultury v helénském prostředí, inspirováni touto kulturou vyjadřujeme evangelium jinak, jinými jazyky, a obracíme se na jiné adresáty. V duchu křesťanské recepce a tradice, přijímání a předávání, se stávají písma v různých lidských jazycích tělem. Analogie vtělení a jazyka byla ostatně ve 20. století autorizována proslulou dogmatickou konstitucí Dei Verbum: „Boží slova totiž, vyjádřená lidskými jazyky, se připodobnila lidské mluvě, jako se kdysi Slovo věčného Otce stalo podobným lidem, když na sebe vzalo slabé lidské tělo." (Dei Verbum 13) To, čemu křesťané říkají inkarnace, se děje i v jazycích. Neexistuje jeden jazyk, existují všechny lidské jazyky. Analogie vtělení a jazyka není plané hraní se slovy. Řeč, vysvětluje sv. Augustin, vyjadřuje tělesně to, co duch vystihuje. A dodává jako příklad: „Pohleď, jak prostá je láska k Bohu a bližnímu, avšak v jak četných tajemstvích [sacramenta], nespočetných jazycích a způ­so­bech vyjádření - dle jednotlivých jazyků různých - může být tělesně vyslovena!"³

Přeložitelnost Slova je dána už jeho statusem - jde o slovo samotného Boha. Jako by chtělo být lépe řečeno a chápáno všemi a ve všech vyjadřovacích formách, stává se tělem ve slabosti lidských jazyků. Avšak evangelium je sdíleno a žito ve společenství (ecclesia). Jeho jazyku nesmí chybět znovurozpoznatelnost. Větší počet lidí musí mluvit týmž jazykem, znovu jej rozpoznávat a po generace komunikovat týmiž slovy. Evangelium se dlouhou dobu prakticky ztotožňovalo s obsáhlou latinskou a středo­věkou kulturou Západu. A s touto kulturou je naše křesťanská kultura - a v tom je její zvláštnost - tak těsně propojena, že náš náboženský jazyk byl v ní vynalezen a v jistém smyslu i kodifikován. Jestliže jsme zdědili víru otců, zdědili jsme i jazyk jejich víry. Mnohokrát se už překládání spisů tradovaných v obvyklé a rozšířené latinské verzi (Vulgata) stalo přestupkem. Každý překladatel Bible se i dnes nutně vyrovnává s paradoxem, že existuje korpus spisů, který se musí stát tělem v jiných slovech a jazycích, aby byl skutečně a úplně evangeliem.

Problém předávání dědictví

Jak předat dědictví minulosti dalším generacím, to je problém, před nímž stojí každý překladatel Bible. Každý překlad je rekonstrukcí textu v novém jazyce, a tudíž se musí vyrovnávat s tradicí, musí ji interpretovat, dokonce místy posunovat. Jenže dnes už není možné ignorovat dlouhou zkušenost s jinými kulturami, díky níž se každý stává čtenářem toho, co je jiné - jiného náboženství, jiného jazyka, jiné civilizace. A musíme uznat, že právě takhle vznikala a byla přijímána Bible. Úkolem překladů bylo po staletí až do dnešní doby Bibli jako dílo znovu a znovu objevovat. Překládat znamenalo v naší křesťanské kultuře pracovat na staveništi, jako by vůbec nebylo možno pokračující stavbu dovršit; Bible je takříkajíc jen work in progress, existuje v procesu svého historického, spirituálního a kulturního předávání.

Náš svět sice už dlouho nehledá orientaci výlučně ve svatých textech, ale ani nejnovější překlady Bible nebyly ušetřeny otázek a dokonce výtek typických pro dějiny překladů. Znovu se přetřásají nejstarší sporné otázky těchto tisíciletých dějin: paušální konfrontace profánního a posvátného jazyka, tradice a inovace, inspirace a historicko-kritické metody, pravdy a literatury... Překlad totiž nikdy nemůže prostě jen navrhnout novou odpovídající verzi nebo se spokojit s tím, že bude reprodukovat tradiční pojmy; musí si biblické texty přisvojit studiem tradice a vlastním způsobem psaní, aby tyto jedinečné spisy v poetickém nebo vyprávěcím jazyce či formě učinil srozumitelnými své epoše. Překlad znamená vždy stvoření originálního textu. Je to riskantní podnik, jehož cena spočívá právě v tomto riziku. Dnes se každý nový překlad pokouší vyvést čtenáře z exilu posvátného jazyka. Snaží se vzbudit pozornost dnešního čtenáře, vyvolat zájem o staré spisy a zbystřit otupěné jazykové vnímání.

Zvláštností Bible je, že vznikala v průběhu mnoha staletí, v různých kulturách a v různých jazycích. A že byla překládána pravděpodobně častěji než kterékoli jiné literární dílo. Představme si, že by dnes konečně měla vyjít kniha, kterou by před více než tisíci lety začali psát a sestavovat četní často anonymní autoři a autorské kolektivy a na níž by se kromě toho podílely různé literární, překladatelské a vykladačské školy. To, čemu říkáme Bible (ostatně teprve od středověku), vykazuje dodnes stopy předlouhého vývoje: nesourodost, vrstvy, jizvy, záblesky ducha - důsledky vznikání a vynalézání. Přesto tvoří tato velká kniha celek, který rostl krok za krokem, ovlivňován židovskou a křesťanskou liturgií, pronikáním do kultury řecko-římského světa a středověkého křesťanského Západu, dlouhým procesem kanonizace svých textů a způsobem recepce v dějinách křesťanstva. Ale tajemství Bible jsou mnohdy jiná, než bychom se domnívali nebo doufali.

Bible a naše dnešní kultura

Bible se stala Biblí teprve v důsledku dlouhého procesu přijímání, citování, používání při modlitbách, komentování a překládání. Jako „velký kodex umění" (tento výrok anglického básníka Williama Blakea je dnes už otřepanou frází) inspirovala a formovala kulturní a duchovní tvorbu našeho světa. Ale redukovat ji dnes na tento „kodex" by mohlo také znamenat, že ji občas zapomeneme (nově) číst. Je-li Bible živnou půdou naší kultury, pak to postupně začalo platit i obráceně. Každá kultura, každá generace formovala toto dědictví a na jeho recepci, na jeho znovuobjevování se musí dále pracovat. To je paradox Bible v naší současné kultuře. Zdědili jsme knihu s jejím vlastním jazykem a zdědili jsme slova, která mají za sebou velký osud, jsou po okraj plná smyslu a široce použitelná. Ale tato slova nespadla z nebe ... Mají své dějiny a jsou výsledkem vzájemně se křížících procesů recepce a různých překladů. Tyto překlady zase vznikly překladem jiných slov z jiných jazyků. Uvnitř jedné a téže řeči existuje více jazykových korpusů, více jazykových stádií. Překládat nikdy neznamená pouze přecházet z jazyka do jazyka, znamená to jinak zaměřovat naše naslouchání jazyku, jímž sami hovoříme a píšeme.

Překlad Bible nám musí dnes dávat možnost podrobit zkoumání naše dědictví a zvláště naše používání jazyka víry - a to nejen po stránce sémantické, ale i etické. Bible je literatura nevole a protestu. Pod vlivem jejích spisů se náš vztah k literatuře dostává do krize. Více než 600 let před naším letopočtem kárá prorok Ezechiel v blízkosti Babylonu své posluchače za to, že je pro ně JHVH zřejmě někým, „kdo horoucně a krásně zpívá a pěkně hraje" (Ez 33, 32). Tohle prorocké napomenutí je třeba brát velmi vážně. Je-li Bible literaturou, pak je literaturou hrozivou. Ničí krásné hlasy a krásné duše. A my jsme příliš dlouho žili v představě, že Bibli vlastníme, že známe její slova a její příběhy. Bible, to nejsou „krásné příběhy", to je zkouška, při níž může smysl vytrysknout a zaplavit nás vláhou, anebo také zmizet v písku a ponechat nás napospas nesmyslnosti; je to zkouška, v níž život může dostat novou dimenzi, anebo zakrnět v planých řečech.

„Že hoden nejsem, vím tak jako jiní", napsal Dante na začátku své cesty Peklem.⁴ To je věta, kterou si myslelo a vyslovilo mnoho překladatelů. Věděli totiž, že každý překlad znamená zároveň vykročení i krok zpět. Ale právě takto nedostatečně probíhá překládání, chce-li v této složité době prezentovat text dokládající, že porušovat tradice a psát staré příběhy nově je nutné, aby se zabránilo jejich pomalému uvadání i mizení. Už starý Origenes říkával, že ten „mizerný a Řeky pohrdaný" text Písem je pouhá „hliněná nádoba"⁵ a že jeho křehkost nebo síla závisí na schopnosti každého národa, každé generace přijmout jej ve svém vlastním jazyce, jenž je promlouvajícím tělem Slova.

Z Concilia přeložila Helena Medková

1 List Aristeův (řecky a německy) v: Kai Brodersen (ed.), Aristeas: Der König und die Bibel, Stuttgart 2008.

2 Cit. podle německého překladu Alfreda Schrödera z latiny: Des heiligen Kirchenvaters Augu­s­tinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat, Kempten/München 1911.

3 Augustinus, Confessiones, kniha XIII, 36. Citát přeložen z němčiny: Bekenntnisse (přel. Flasch a Mojsisch, Stuttgart 1989/2003, 394).

4 Dante Allighieri, Božská komedie, Peklo, 2. zpěv, verš 33.

5 Origenes, Philocalia. Origenes interpretuje Pavla (2 K 4,7): „Tento poklad máme však v hliněných nádobách..."

V letních měsících 1984 došlo k velkým sporům mezi československými a zahraničními sdělovacími prostředky v důsledku zprávy o tzv. ,,národní církvi československé". Podle ní se ve Vysokých Tatrách setkalo několik vysokých funkcionářů Pacem in terris s tajemníkem a členem předsednictva ÚV KSČ Vasilem Biľakem a jeho nejbližšími spolupracovníky, kteří přítomným duchovním předložili návrh pozvat v příštím roce na velehradskou slavnost moskevského patriarchu Pimena a přičlenit československou katolickou církev pod jurisdikci ruské pravoslavné církve. V oficiálním prohlášení, jež bylo v červenci publikováno v Katolických novinách, předsednictvo SKD PIT dementovalo, že by kněžská organizace měla tyto záměry. Návrh státních představitelů však dementován nebyl. K věci zaujali stanovisko i kardinál Tomášek a biskup Feranec, a to jmény českého, respektive slovenského sboru ordinářů. V srpnu ujistili ve stejném periodiku věřící, že přátelské styky s pravoslavnou církví neznamenají záměr včlenit katolickou církev do moskevského patriarchátu.¹

V duchu úsilí využít sdružení jako klíčový nástroj k pacifikaci církve v republice i k nátlaku na Svatý stolec, zorganizovaly státní orgány novou akci. Oba sbory ordinářů byly zkresleně informovány o stanovisku Vatikánu, že jejich případné prohlášení o církevní ,,věrohodnosti" SKD PIT může názor Svatého stolce revidovat, tedy i bezvýchodnou situaci ve vzájemných vztazích. Ačkoli byla tato interpretace překroucená, podepsala většina ordinářů na konci září 1984 prohlášení, kde bylo uvedeno, že sdružení je skutečně církevně věrohodné, věrné církvi, papeži, vlasti a národu. Slovenští ordináři, z nichž nepodepsal biskup Gábriš, ho poslali do Vatikánu, čeští svěřili dopis arcibiskupu pražskému (rovněž odmítl podpis), který jej měl začátkem října předat ve Vatikánu.² Výsledek se zdál být pro státní správu na první pohled kontraproduktivní. Český primas totiž po svém návratu z Říma rozeslal všem ordinářům dopis, v němž zopakoval slova o platnosti dekretu i všech dosavadních prohlášení, týkajících se SKD PIT. Zároveň potvrdil, že dekret zavazuje ordináře od biskupů po generální vikáře a také neopomněl připomenout, že k podání stanoviska ke sdružení je oprávněna jen biskupská konference, nikoli sbor ordinářů.³ Tato akce však přece jen měla pro státní orgány určitý význam, jelikož jedním z dílčích záměrů byla snaha minimalizovat obavy účastníků nadcházejících sjezdů. Interpretace státní správy byla zcela jasná. O tomto problému se usilovně jedná a Svatý stolec zvažuje své postoje.⁴

V roce 1984 se tedy konaly v Brně a Bratislavě národní sjezdy sdružení. Na postech předsedů nyní došlo k personálním změnám. V čele SKD PIT ČSR stanul kapitulní děkan královéhradecký Václav Javůrek, místopředsedy byli zvoleni liberecký vikář Josef Dobiáš a brněnský arcikněz Karel Votoupal. Předsedou slovenského sdružení se stal trnavský děkan Ján Zabák, posty místopředsedů obsadili ředitel Spolku svatého Vojtěcha Milan Medek a lučenecký děkan Valentín Smuda. Po národních sjezdech se uskutečnil v únoru 1985 v Praze III. celostátní sjezd SKD PIT ČSSR, a to za účasti více než 400 delegátů. Sjezdu se jako obvykle zúčastnili ,,vlastenečtí" biskupové Vrana a Feranec i drtivá většina ostatních ordinářů.⁵ Státní orgány zastupovali federální vicepremiér Lúčan, ministři kultury Klusák a Válek a další. V závěru sjezdu přijal na Pražském hradě jeho nejvýznamnější delegáty prezident Husák. Již z toho vyplývá, že státní správa projevila o tento sjezd mimořádný zájem a v podstatě všechny sdělovací prostředky o něm obsáhle referovaly.⁶ Komunisté věděli, že sdružení skomírá, a proto se pokusili udělat vše, co by jej opět zaktivizovalo. Pod nátlakem příslušných orgánů se sjezdu např. účastnili i ti ordináři, kteří v r. 1982 nalezli dostatek odvahy k distancování se od této organizace.⁷ Státní představitelé i duchovní, kteří se sjezdu účastnili, zdůrazňovali nezbytnost existence podobné organizace a přinášeli ujištění o tom, že tvoří důležitou součást státní náboženské politiky. Také na federální úrovni došlo k výměně vedení. Předsedou se po smrti Antonína Veselého stal olomoucký generální vikář František Vymětal, místopředsedy byli zvoleni předsedové národních sdružení Václav Javůrek a Ján Zabák.⁸ Kromě mnoha státních a stranických funkcionářů účastníci sjezdu poslali pozdravný telegram také papeži, v němž mu vyjadřují věrnost. Svatý stolec na telegram odpověděl a státní orgány tuto skutečnost samozřejmě náležitě využily. Řada kněží i laiků byla nepříjemně překvapena, poněvadž výše zmíněná odpověď se mohla interpretovat jako nepřímá legalizace SKD PIT, přestože kromě poděkování těm, kdož telegram podepsali, ,,za slova věrnosti Svatému stolci v něm vyjádřená," se v dopise současně zdůrazňuje, že ,,všeobecně známé normy, jimž podléhají sdružení katolických kněží, zůstávají ovšem v platnosti."

Přesto ještě o rok později prohlásil nově zvolený federální předseda sdružení, že ,,Svatý otec na náš telegram odpověděl - podotýkám, že se to stalo poprvé a že to byla kladná odpověď. Kromě určitého ocenění naší mírové práce nabádá ve svém dopise všechny členy sdružení, aby napomohli dalšímu rozvoji dobrých vztahů mezi katolickou církví a čs. státem."

Kardinál, který telegram uchoval coby soukromou záležitost, tlumočil toto poselství v dopise sekretariátu sdružení z března 1985, v němž vyzdvihl vlastním komentářem určité jeho části, zejména odkazující narážkou na dekret Quidam episcopi. Vzhledem k důležitosti, kterou státní orgány přičítaly propagandisticky využitelné skutečnosti, že papež vůbec na telegram reagoval, byl Tomášek obviněn, že úmyslně překroutil jeho obsah. Státní bezpečnost si vlastní text údajně opatřila ,,z kruhů kolem pana Zvěřiny, které požívají ve Vatikánu minimálně stejné důvěry jako on... (Tomášek)." StB se tak snažila ustavičně vyvolávat falešnou představu neustávajícího váhání Svatého stolce o postupu vůči Pacem in terris. Aby ani v západních zemích nevznikly pochybnosti s výše zmíněnou odpovědí Vatikánu na telegram PIT, poskytl Tomášek současně v tomto období rozhovor italskému týdeníku Il Sabato, v němž zdůraznil, že Svatý stolec i nadále odsuzuje účast kněží v zakázané organizaci PIT a reakce z Říma na pozdrav ze sjezdu neznamená v této záležitosti žádnou změnu.⁹

Katoličtí laici byli nejen s konáním federálního sjezdu sdružení nespokojeni a svůj kritický postoj vyjádřili mj. v jednom z letáků, kde je uvedeno: SKD PIT ,,je pákou ateistické vlády vedené bezbožnou silou KSČ, tak jako je ROH, podle slov tajemníka Fojtíka v Ostravě, pákou komunistické strany mezi nestraníky. Jen proto mohl místopředseda vlády Lúčan prohlásit: ,Kdo je proti Pacem in terris, je proti vládě.‘ Pacem in terris maskuje diktaturu ateismu zamlčováním útlaku svobody náboženství neprávem omezené na minimum, jen na bohoslužby. Pacem in terris zneužívá slova mír ke kolaboraci s ateistickou diktaturou... Pacem in terris promrhalo mnoho času a peněz církve na jalové kolaborantské schůzování. Pacem in terris vyvolává roztržku nejen mezi kněžími, ale i mezi administrátory některých diecézí, ba dokonce, což vyvolává mezi věřícími velké pohoršení, i mezi některými biskupy, což je mimořádně bolestné..."¹⁰

Téhož roku, kdy se konal federální sjezd, obdrželi významní představitelé PIT vysoká státní vyznamenání za příkladnou činnost ve sdružení. Mezi oceněnými byli biskupové Vrana a Feranec a také Josef Hendrich, kapitulní vikář litoměřický.

S nástupem perestrojky rostl postupně odpor proti komunistickému režimu, ovšem všechny vážnější aktivity ve prospěch demokratických svobod úřady i nadále efektivně pacifikovaly. O to důležitější roli proto hrály velké katolické poutě a oslavy. V dubnu 1985 se na Velehradě konala kněžská pouť. Přítomni byli všichni českoslovenští biskupové a koncelebrovalo přes tisíc kněží. Bohoslužbě předsedal arcibiskup Tomášek, který měl také promluvit nad hrobem A. C. Stojana. Státní orgány si však vynutily, že řečníkem bude člen Pacem in terris, biskup Jozef Feranec. Při odchodu z tamější baziliky však tisíce poutníků pozdravovaly kardinála Tomáška a skan­do­valy: ,,Pryč s Pacem in terris! Pryč s kolaboranty! Pryč se státním dozorem nad církvemi!" Kardinál to slyšel a poznamenal: ,,To jsou správná slova!"¹¹

Skutečně historický význam ale měla velehradská pouť, konaná dne 7. července téhož roku u příležitosti jedenáctistého výročí smrti arcibiskupa sv. Metoděje. Účast papeže na pouti sice komunisté odmítli, avšak akci samotnou dost dobře zakázat ne­mohli, a tak se mělo jednat o ,,mírovou slavnost".¹² Státní orgány postupovaly ve spolupráci se SKD PIT a vydaly dokument, v němž bylo mj. nařízeno: ,,K oslabení předpokládané aktivity katolické církve využít vhodnou formou angažované ordináře a duchovní...Minimálně první polovinu příštího roku je třeba vyvinout všechno úsilí k eliminaci nežádoucích vlivů a dopadů plynoucích z oslav výročí úmrtí Metoděje."¹³ Ovšem akce i přes důkladnou přípravu neproběhla dle komunistických představ. Ani funkcionáři sdružení nebyli spokojeni. Přes veškeré překážky se na Velehradě nacházelo až 200 000 věřících,¹⁴ mezi nimiž dominovali mladí lidé (zejména slovenské národnosti). Nadšeně tleskali kardinálu Tomáškovi¹⁵ a vatikánskému státnímu sekretáři Agostino Casarolimu, jenž v předchozích rozhovorech s vysokými státními představiteli včetně prezidenta Husáka plně podpořil platnost dekretu Quidam episcopi. Ministr kultury ČSR Klusák ve svém projevu přirovnal misii sv. Cyrila a Metoděje k ,,osvobozeneckému poslání" Rudé armády. Byl vypískán a lidé hlasitě skandovali: ,,Chceme papeže!"¹⁶ Klusákovi v určité fázi vystoupení nezbylo nic jiného než přikročit k improvizaci. Dav shromážděných poutníků se snažil mj. uklidnit výrokem: ,,Nebojte se, všechno bude."¹⁷ Za této situace se žádný představitel SKD PIT neodvážil na Velehradě promluvit¹⁸ a kromě komunistů byly velehradské události varovným znamením i pro jejich katolické spřežence. Biskup Vrana, expředseda SKD PIT, si to uvědomoval a o akci se vyjádřil vskutku negativně: ,,Velehrad nepomohl církvi, naopak pro ni bude mít neblahé následky. Je to ostuda církve."¹⁹ Vrana se tímto výrokem natolik přiblížil názorům představitelů komunistického režimu, že toto hodnocení posléze přejali do své zprávy o pobytu vatikánské delegace v ČSSR. Domnívám se tedy, že by se měl spíše stydět sám Vrana, jenž s ostatními ,,mírovými kněžími" systematicky vytvářel z české církve ,,otrockou vykonavatelku komunistických příkazů."²⁰ Vrana spolu se svým generálním vikářem Františkem Vymětalem si neodpustili ani kritický komentář adresovaný Slovákům, kteří se svou četnou účastí zasloužili o zdar poutě: ,,To jste se zase vycajchnovali." ,,V každém případě byl Velehrad předělem, předzvěstí nové doby."²¹

Po velehradské pouti zkrátka státní správa ani její SKD PIT nemohly být spokojeny. Důvod je evidentní. Církevní sekretariáty už delší dobu upozorňovaly, že ačkoli Vatikán de facto v posledním období nikterak výrazně na sdružení neútočí, organizace je v absolutní krizi²² a bez jakéhokoli zájmu ze strany mladších duchovních a seminaristů. Roma locuta, causa finita tedy působilo, aniž by bylo nutno o dekretu Quidam episcopi hovořit. I ambiciózní kněží, kteří byli ochotni získat vyšší post prostřednictvím spolupráce se státní správou, museli zřetelně vidět, že SKD PIT není pro jejich kariéru reálnou platformou. Jedině jmenování biskupa z jeho řad by dle příslušných státních orgánů ještě mohlo leccos změnit.²³ To se však již naštěstí nestalo, Svatý stolec si totiž v případě biskupů Ferance a Vrany dávno uvědomil, jakou daň v souvislosti s jejich jmenováním zaplatil. K nelibosti státních orgánů se však přece jen na sklonku ,,problémového" roku 1985 ozval v souvislosti s dekretem Svatý stolec. Kardinál Tomášek totiž v prosinci přivezl z Říma nový dopis kardinála Silvia Oddiho, kde se jasnými slovy připomíná dekret: ,,...s velikým potěšením v srdci jsme zaznamenali spasitelné účinky, kterých bylo dosaženo u kněžstva v této krajině, když naše posvátná kongregace vydala 8. 2. 1982 vyhlášení Quidam episcopi." Dopis opětovně kladl důraz na ,,úplnou neslučitelnost mezi vlastními kněžskými povinnostmi a jinou činností, která ať přímo či nepřímo se zaměřuje na světské cíle" a ve zjevné narážce na československou praxi varoval: ,,Ať se nikdo neodvažuje pokládat za zákonité nastoupit na místo biskupů, když se jedná o vykonávání úkonů, jež jsou svěřeny jen jim samým." Arcibiskup pražský neotálel a ihned po příjezdu do republiky psaní rozeslal po diecézích. Ačkoli stát později dosáhl stažení dopisu a skrze velvyslanectví ČSSR v Římě získal od arcibiskupa Poggiho ujištění, že se jednalo o ,,soukromou iniciativu Tomáška a Oddiho", ,,škoda" už byla způsobena.²⁴

Ještě v roce 1987 pravděpodobně StB v Borovcích u Piešťan brutálně zavraždila místního faráře Štefana Poláka. Ze způsobu provedení vraždy vyplývá, že byla předem důkladně naplánovaná a chladnokrevně uskutečněna tak, aby k usmrcení nedošlo náhle, nýbrž postupně.²⁵ Několik dní před vraždou byla fara pod neustálým dohledem policie či StB, v anonymních telefonátech mu vyhrožovali, že jej zabijí. Kněz se stal nepohodlným, protože po návratu z Říma v r. 1986, kde hovořil také s papežem, přestal spolupracovat se Státní bezpečností a vzdal se členství v SKD PIT. Bylo třeba zastrašit duchovní i laiky v časech ideologické dezorientace a nejistoty. Oficiálně nebylo nic vyšetřeno a v tisku se psalo o ,,loupežné vraždě", ač pachatelé nic neodcizili.²⁶ Pro pátera Poláka se vžil název „Popiełuszko na slovenský způsob".

V témže roce se sdružení za masivní pomoci státních orgánů dočkalo dvou menších úspěchů. Nejprve se československá diplomacie, jež využila špatné informovanosti Organizace spojených národů, přičinila o to, že její generální tajemník Javier Peréz de Cuellar udělil SKD PIT titul ,,Posel míru" za aktivní přínos k Mezinárodnímu roku míru. Předseda českého sdružení Václav Javůrek v rozhovoru pro Katolické noviny však samozřejmě prohlašoval, že ,,myšlenka udělení titulu vyšla přímo od generálního tajemníka."²⁷ Diplom s čestným titulem převzal v Ženevě z rukou generálního ředitele tamějšího centra OSN Jana Martensona federální předseda F. Vymětal, který posléze zdůraznil, že pocta udělená generálním tajemníkem OSN potvrzuje správnost cesty, na níž se českoslovenští katoličtí kněží, zapojení do mírového hnutí před více než 30 lety, vydali. Zároveň je velkým oceněním jejich mírové práce jako součásti celosvětového mírového úsilí a v neposlední řadě přispívá i ke zvýšení všeobecné prestiže tohoto sdružení.²⁸ O udělení titulu informovala nejen většina domácích sdělovacích prostředků, ale i řada zahraničních médií. Řada katolíků v naší zemi přijala zprávu o vyznamenání sdružení s bolestným překvapením, jak např. dokládá dopis 50 věřících generálnímu tajemníkovi OSN, kde je mj. uvedeno: ,,PIT nedělá nic pro své souvěrce ani pro své spoluobčany v nouzi, naopak jejich těžkosti ignoruje a zakrývá. Žije v nepřátelství s vlastní církví, protože je nástrojem k rozštěpení katolické církve u nás. Žije v nepřátelství s vlastním národem, protože je součástí ,fasády souhlasu‘, jež má zakrýt neblahý stav československé společnosti, jež má zakrýt projevy naší hluboké krize morální, politické, hospodářské i ekologické."²⁹ Jeden z kněží také napsal nejvyššímu představiteli OSN a jeho kritika byla ostřejší: ,,musím konstatovat, že Váš krok byl mylný a škodlivý... Diplom dostalo sdružení za svou činnost v roce 1987, a právě v tomto roce se pronásledování katolíků zintenzivnilo. Bylo odsouzeno několik laiků... Několik kněží stanulo před soudem za své svědomité plnění povinností... Proto je ironií a zároveň velkou chybou, že jste mu udělil výsostný a zavazující titul Posel míru..."³⁰

V listopadu pak zemřeli oba apoštolští administrátoři vakantních arcidiecézí, totiž Július Gábriš a Josef Vrana. Vzhledem k naprosto kritické situaci, kdy po smrti Vrany zůstal v ČSR jediný legálně působící biskup (František Tomášek)³¹ a kdy československá strana po předchozím odmítání nakonec souhlasila s volbou Jána Sokola do funkce administrátora trnavské arcidiecéze, Svatý stolec vzal na vědomí skutečnost, že v Olomouci byla pozice dočasného správce svěřena dosavadnímu generálnímu vikáři Františku Vymětalovi, předsedovi federálního SKD PIT. Ten byl do funkce zvolen metropolitní kapitulou³² po zásahu náměstka ministra a ředitele SPVC ÚPV ČSSR Vladimíra Janků. Ale kanonické pověření k výkonu této funkce mu uděleno nebylo³³ a požadavek československých představitelů, aby byl František Vymětal jmenován také biskupem či dokonce arcibiskupem, byl Svatým stolcem rozhodně odmítnut. Biskup ,,paxteriér" Feranec opět ,,nezklamal" a při slavnostním uvedení Sokola do funkce pro­hlásil, že jmenování obou arcidiecézních administrátorů se vyřešilo ke všeobecné spokojenosti. Tento výrok vyvolal vlnu nesouhlasu v řadách nekolaborujících duchovních i laiků.

Avšak ani dva výše zmíněné relativní úspěchy již nemohly nic vylepšit na velmi pošramocené pověsti sdružení, jež se nezadržitelně blížilo k svému konci. Přestože ještě v roce 1987 bylo v SKD okolo sedmi set členů, ,,to podstatné však již organizaci chybělo - aktivita, schopnost ,pozitivního‘ zviditelnění, odvaha k sebeprosazování."³⁴ Biskup Korec se v témže roce vyjádřil, že SKD PIT je již prakticky bez jakéhokoli vlivu a na Slovensku v organizaci aktivně působí jen okolo dvaceti duchovních.³⁵ V ČSR byl počet aktivních funkcionářů vyšší, avšak nikoli výrazně.

Důkazem výše zmíněné charakteristiky je následující rok, kdy byli na základě československo-vatikánské dohody po 15 letech opět jmenováni biskupové.³⁶ Sdružení zůstalo zcela stranou a nikdo z jeho členů neobdržel biskupskou funkci. V průběhu svěcení v pražské katedrále dokonce ,,představitelé Pacem in terris nedostali prostor k vystoupení." Tajemník ÚV KSČ Jan Fojtík k tomu trpce poznamenal: ,,Obě svěcení (druhé se uskutečnilo v Trnavě, pozn. aut.) proběhla v atmosféře vypjatého katolického triumfalismu a prezentace požadavků římskokatolické církve vůči ČSSR."³⁷ Takto se jistě shromáždění charakterizovat nedají, ale pro státní orgány byl šok, když namísto posluhovačů z řad PIT např. na počátku obřadu vystoupil státem stále neuznávaný a již téměř 40 let systematicky perzekvovaný biskup Karel Otčenášek.

V březnu 1988 byla v Bratislavě tvrdě potlačena Svíčková manifestace za dodr­žo­vání náboženských a občanských práv. Zadrženo bylo 141 osob, včetně 13 zahraničních novinářů. SKD PIT zde opět sehrálo tragickou úlohu. V předvečer akce totiž v televizi vystoupil tajemník tiskové komise federálního sdružení Štefan Záreczky, který se od manifestace distancoval a prohlásil ji za ,,nekatolickou". Záreczky své vystoupení hájil i po r. 1989 a uvedl, že ,,to udělal podle svého nejlepšího svědomí a vědomí a na základě těch informací, které tehdy dostal."³⁸ ,,Neodůvodněné násilí zůstane před dějinami hanbou těch, kteří zneužili svoji moc na těchto bezbranných," reagoval na Bratislavský Velký pátek, jak se manifestaci začalo říkat, kardinál Tomášek ve své katedrále.³⁹ V dubnu se v Bratislavě konalo u příležitosti 25. výročí vydání encykliky Pacem in terris jubilejní zasedání sdružení. Slovenský ministr kultury M. Válek obhajoval zásah bezpečnostních orgánů a přítomní duchovní mu zatleskali. Projevy představitelů SKD PIT odezněly v obvyklém duchu. Ani jeden z řečníků nepoukázal na neoprávněnost tvrzení ministra, ani jeden nepodpořil spravedlivé požadavky věřících a ani slovem nenaznačil, že stát si v průběhu této akce počínal protizákonně a nedemokraticky.⁴⁰

V polovině dubna 1989 zorganizovalo SKD PIT v nejdražším bratislavském hotelu Fórum⁴¹ svou poslední významnější akci, oslavu tzv. mírových iniciativ u příležitosti 40. výročí jejich založení. Nejednalo se o nic jiného než o oslavu „Katolické akce", zakázané Římem. Českoslovenští věřící v tomto období již očekávali, že snad i ti nejskalnější ,,paxteriéři" budou oslavu ignorovat. Přesto se akce zúčastnilo 150 du­chov­ních z celého Slovenska v čele s biskupem Ferancem a diecézními administrátory. V projevech představitelů sdružení nepadla ani zmínka o církevní situaci, v níž se katolická církev po čtyřicet let nacházela. Jen se pozitivně hodnotilo a tleskalo...⁴²

,,Jako kdyby neexistovalo," okomentoval sdružení v polovině roku 1989 kardinál Tomášek. Biskup a později rovněž kardinál Ján Chryzostom Korec se ve stejné době vyjádřil o SKD takto: ,,Katolické noviny z 23. 4. 1989 napsaly, že před 40 lety 10. 2. 1950 se skupina jedenácti kněží rozhodla udávat v církvi v ČSR tón a směr. Mnozí z těchto jedenácti zemřeli, dokonce s odepřením církevního pohřbu, někteří ještě žijí. Výrazně aktivních kněží hnutí PIT není však ani dnes o mnoho více než jedenáct, jako jich bylo na začátku."⁴³ Slova obou kardinálů předznamenávala velmi brzký zánik sdružení, což si uvědomovala i StB, která v témže roce konstatovala, že ,,jsou s využitím vlivové agentury a v součinnosti se státní správou hledány optimální cesty, jak SKD PIT zachránit před rozpadem, popřípadě postupným zánikem..."⁴⁴

V zájmu záchrany odumírajícího sdružení byly tedy státní orgány ochotny obětovat i jeho nejvlastnější atributy. Začaly zdůrazňovat jeho věrnost papeži, mladým kandidátům členství měly dokonce v úmyslu umožnit studium v západních zemích. Za vrchol těchto snah je možno považovat výrok tajemníka Sekretariátu pro věci církevní Ministerstva kultury SSR Pavla Jurkovského ze září 1989, v němž je uvedeno, že stát SKD PIT ,,nepotřebuje jako nástroj k rozbíjení jednoty církve."⁴⁵

SKD PIT nezklamalo své chlebodárce ani v revolučních dnech. 21. listopadu 1989 převzalo 17 jeho duchovních čestné uznání z rukou ministra kultury SSR ,,za dlouholetou občanskou a mírovou angažovanost." Následujícího dne se v Bratislavě konalo plenární zasedání slovenského sdružení. Nitranský ordinář Štefan Janega, člen federálního výboru, vystoupil i v televizi, kde se ostře vyslovil proti studentskému společenskému pohybu. Studenti ať se učí, prohlásil, a když se něco naučí, potom ať žádají, co chtějí.⁴⁶ 4. prosince napsali čeští ordináři federálnímu předsedovi sdružení mj. toto: ,,Vzhledem k tomu, že odpadají zábrany svobodného církevního života, bylo by absurdní pokračovat ve vaší činnosti. Proto vás důrazně vyzýváme, abyste ukončili kanonicky protiprávní existenci SKD PIT."⁴⁷ O tři dny později padla poslední komunistická vláda a společně s ní padlo téhož dne i SKD PIT ČSSR a rozpuštěny byly také všechny jeho nižší organizační jednotky. Likvidační komise sdružení ukončila činnost... Místnosti a inventář sdružení, které sídlilo na bývalé faře v Praze 2, Spálená 8, převzali na Štědrý den téhož roku představitelé katolického disentu, aby tam položili základy příštích katolických nakladatelství Zvon a Portál a časopisů Teologické texty a Anno Domini.⁴⁸ Prostory a zařízení národního sekretariátu v Bratislavě byly dány k dispozici Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě. Na Štědrý den nová redakce Katolíckych novin ve svém prvním úvodníku konstatovala: ,,SKD PIT navždy zůstane temnou skvrnou novodobých dějin Slovenska."⁴⁹

Závěrem je zapotřebí uvést, že sdružení Pacem in terris zaujímalo zvláštní místo v činnosti zaměřené proti jednotě církve, jehož nejaktivnější část, nepříliš početná, systematicky spolupracovala se Státní bezpečností. V materiálech této organizace z r. 1989 se uvádí, že v SKD působila ,,agentura vysoké kvality" v počtu cca 90 osob, jež byly klíčový zdroj informací o církvi (např. ,,aktivní rozpracovávání" „reakčního" kléru a nelegálních církevních struktur).⁵⁰ Jejich pomocí mohla StB pronikat ,,do prostředí nepřítele" socialistického zřízení.⁵¹ Po rozpadu sdružení byli jeho funkcionáři odvoláni z drtivé většiny významnějších funkcí v církvi⁵² a biskupská jmenování, která poté následovala, ,,konečně vyřešila problém řízení diecézí, jež zůstaly v nejednom případě i desítky let pod kontrolou kněží paxteriérů,"⁵³ jak byli občas nazýváni. Organizaci stihlo tvrdé odsouzení, a to oprávněně. Stala se součástí komunistického systému a nástrojem k rozbíjení církevní jednoty. Její kroky soustavně kontrolovala StB, jež rozhodovala nejen o veškerých kádrových přesunech v organizaci i církevních strukturách, nýbrž dokonce připravovala i texty vystoupení představitelů SKD, rozhodovala o programu schůzí a určovala, kdo se smí přihlásit o slovo.⁵⁴ Představitel ,,podzemní církve" Tomáš Halík o PIT mj. řekl: ,,Snaha získat prostřednictvím církve privilegia za cenu politického přizpůsobení a kolaborace - nejnápadněji viditelná v činnosti Pacem in terris - byla pokusem o odstranění kříže z církve, o odmítnutí Kristova kříže jako znaku odporu, a tudíž pokusem v podstatě protikřesťanským."⁵⁵

O mnoho složitější je hodnocení členství ve sdružení. Zde není možno v žádném případě zobecňovat. Skutečných kolaborantů nebylo mnoho. Pasivní členové SKD PIT byli spíše obětí než součástí systému, proti kterému nenalezli odvahu se vzepřít. Někteří byli vedeni snahou ,,zachránit, co se dá" a umožnit církvi přežít v dusné atmosféře normalizace, další se domnívali, že se jim podaří režim přechytračit, a ještě jiní nedokázali odolat výhodám, jimiž je režim korumpoval. Do které z těchto kategorií kdo patří, není v lidských schopnostech stanovit. Věděli to oni sami? Co bylo primární a co sekundární při rozhodování o vstupu do sdružení a poté při setrvání v něm? Na tyto i jiné související otázky se bude odpověď nalézat jen velmi obtížně.⁵⁶

Čeští biskupové v čele s pražským arcibiskupem Miloslavem Vlkem se v pastýřském listu z dubna 1992 veřejně omluvili celé církvi v českých zemích za kolaboraci některých kněží, zvláště z řad aktivních členů SKD PIT, a současně všechny vyzvali k odpuštění a smíření.⁵⁷ Poté se vedení církve podobným způsobem omluvilo i na stránkách Mladé fronty. Ale všem tyto omluvy biskupů za hříšníky v kněžských řadách nestačily.⁵⁸ Oto Mádr, jedna z největších morálních autorit české církve, napsal, že zrada každého duchovního uštědřuje církvi bolestnou ránu, neboť právě na nich spočívá zvláštní závazek vydávat svědectví pravdě.⁵⁹ Mádr proto navrhoval, stejně jako kdysi kardinál Tomášek či P. Zvěřina,⁶⁰ aby duchovní, kteří náleželi k SKD PIT, veřejně odprosili své věřící a všechny lidi dobré vůle za škody, které způsobili církvi, poněvadž, jak dále uvedl, církev je povinna dát jasné znamení celé společnosti. Toto však učinil jen jeden z nich a poměrně značná část nejen věřících si dodnes myslí, že česká církev se dostatečně nevyrovnala se svou minulostí, přestože se po listopadu 1989 pro tento nesnadný, ale velmi důležitý krok, naskytly optimální podmínky. Brněnský historik Petr Fiala v této souvislosti poznamenal: ,,V církvi se na vše tak trochu zapomnělo. Dnes se zdá, že trpěla vlastně celá církev a že v ní nikdo nedělal nic nesprávného. To není dobré. Srovnejme polistopadové osudy řady kněží činných v Pacem in terris s představiteli skryté církve, kteří museli namáhavě bojovat nikoli o ocenění, ale aby dokázali, že nepochybili..."⁶¹

Na Slovensku se církev s minulostí vyrovnala podstatně méně. Episkopát v čele s biskupy Sokolem a Tondrou opakovaně odmítá hovořit o sdružení Pacem in terris. Známý kněz Anton Srholec, který byl v období komunismu dlouhodobě vězněn a pracoval v uranových dolech, ostře kritizoval současnou situaci, kdy celou řadu postů v církevní správě zastávají bývalí členové této organizace. Jeho mladší kolega, františkánský duchovní Ján Krstiteľ Balázs, se vyjádřil takto: ,,Vyrovnání se s minulostí nás činí svobodnými... Žádný způsob vyrovnání však nenastal. A nikdo se ani neomluvil, že toto sdružení navzdory papežovu zákazu fungovalo i nadále."⁶²

Nová generace kněží však chce a bude chtít poznat pravdu o svých předchůdcích, žijících v komunistických časech. A zdaleka ne vždy to bude hodnocení příjemné, jak např. dokládají slova Václava Malého, jehož výrok, ač se to v něm přímo nenachází, se s jistotou do značné míry týká rovněž představitelů SKD PIT: ,,Je třeba říci, že vedení církve se až na určité výjimky po celých čtyřicet let nacházelo v rukou osob ovládaných StB. Byli to lidé, kteří nejspíš v osobním životě trpěli jistými slabostmi, a díky tomu se z nich stali vhodné nástroje tehdejší moci. Ne ze všech a ne vždy stejnou měrou, přesto ale zdůrazňuji, že jich byla většina, jen s několika čestnými výjimkami. Pokud jde o vedení církve, je třeba podívat se pravdě do očí. Je to smutná kapitola. Dokonce i když mám pochopení pro složitost situace, v jaké se církevní úřady nacházely, musím prohlásit, že bylo jejich povinností do jistých věcí se nepouštět. Ve svých kompromisech nejenže dosáhly určité hranice, ony ji i překračovaly."⁶³

1 Cf. HLINKA, Anton, op. cit., s. 156. Vzhledem k dosavadní nedostupnosti příslušných pramenů a útržkovitých informací k této problematice můžeme prozatím stanovit pouze hypotézu. V první polovině 80. let byly československo-vatikánské rozhovory velmi konfrontační, což bylo způsobeno zejména vydáním dekretu Quidam episcopi a jmenováním exilových duchovních Dominika Hrušovského a Jaroslava Škarvady biskupy. Svatý stolec byl v této souvislosti obviněn z podpory nepřátelské emigrace. Konfrontační charakter výše zmíněných rozhovorů kulminoval v r. 1984, kdy došlo k naprostému nezdaru jednání. Československá strana totiž vznesla klíčový požadavek, a to odvolání opatření proti SKD Pacem in terris. Ten však nebyl Vatikánem přijat. Vzhledem k těmto závažným rozporům tedy mohli někteří straničtí představitelé v roce 1984 obnovit myšlenku ,,pravoslavizace" církve, která zde byla nastolena již na konci 40. let a využít v této souvislosti velehradskou pouť, která se měla konat v následujícím roce. Ovšem tento návrh byl odmítnut jak vedením SKD PIT, tak i oběma sbory ordinářů, a proto byl velmi rychle zapomenut. Závěrem je možno podotknout, že ,,pravo­sla­vi­zovat" se komunistům podařilo v roce 1950 pouze řeckokatolickou církev, která byla násilně spojena s pravoslavnou církví do r. 1968, kdy opět došlo k jejímu obnovení.

2 Archiv Ministerstva vnitra České republiky, X. správa Sboru národní bezpečnosti, Informace ve 3. čtvrtletí 1984.

3 Dopis kardinála Tomáška ordinářům v ČSSR. Studie, 1985, č. 97, s. 74-75.

4 ,,Pozitivní stanovisko ordinářů ovlivnilo nejen průběh krajských volebních konferencí Sdružení, ale i celkovou přípravu a dobré výsledky národních i celostátního III. sjezdu Sdružení katolických duchovních Pacem in terris..." CUHRA, Jaroslav. Československo-vatikánská jed­nání 1968-1989, s. 163.

5 Cf. Resumé. In: Ve službě míru a záchrany života. Sborník z III. celostátního sjezdu Sdružení katolických duchovních Pacem in terris ČSSR. Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1986, s. 60.

6 O sjezdu informovalo i mnoho zahraničních médií a české vysílání Rádia Svobodná Evropa v této souvislosti o SKD PIT prohlásilo, že ,,patří už po dlouhá léta k jedné z nejkřiklavějších kamufláží, které mají zakrýt skutečnou podstatu totalitní diktatury." Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR, III. celostátní sjezd Pacem in terris, 1985.

7 Cf. CUHRA, Jaroslav. Dekret Quidam episcopi a zánik Sdružení katolického duchovenstva Pacem in terris, s. 177.

8 Cf. Resumé, s. 52.

9 SVOBODA, Bohumil. Na straně národa. Kardinál František Tomášek v zápase s komunistickým režimem (1965-1989), s. 151, 155.

10 Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR, Anton Hlinka o letáku adresovanému Pacem in terris, karton č. 173, únor 1985.

11 Vzpomínka účastníka poutě Dr. Pavla Bambase, 1. 2. 2004.

12 Cf. HALAS, František Xaver, op. cit., s. 625.

13 ŠIMULČÍK, Ján. Združenie katolíckych duchovných PACEM IN TERRIS. Výber zo samizdatových dokumentov 1969-1989, s. 155; Soubor opatření ÚV KSČ. Studie, 1985, č. 98-99, s. 221. Navíc došlo k úniku tohoto dokumentu na veřejnost, a proto se mu na začátku roku 1985 dostalo značné ,,nežádoucí" publicity v domácím samizdatu i v zahraničních sdělovacích prostředcích.

14 Nejnižší údaj, a to 100 tisíc, pochází z obvykle podsazovaných materiálů státních orgánů. Církevní zdroje a současná literatura odhaduje počet účastníků na 150-200 tisíc. Jednalo se tedy o největší náboženské shromáždění od konce II. světové války.

15 ,,To není ,skutečnost‘, to je sen," řekl v závěru slavnosti kardinál skupině mladých lidí. HARTMANN, Jan; SVOBODA, Bohumil; VAŠKO, Václav (eds.). Velehrad. In: Kardinál Tomášek, s. 108.

16 Cf. GRAJEWSKI, Andrzej, op. cit., s. 67.

17 LETZ, Róbert, op. cit., s. 326.

18 Funkcionáři sdružení se však přesto snažili ministra Klusáka ujišťovat výrokem: ,,To jsou jen roby ze Slovenska." Jak je uvedeno výše, realita byla výrazně odlišná. Sviečková manifestácia - 25. marec 1988 [online]. Dostupné z: http://www.svieckovamanifestacia.sk/index.php?page=oslavy-prihovory-duka [cit. 20.06.2008].

19 Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR, karton č. 143, Zpráva o pobytu delegace Vatikánu v ČSSR, 1985.

20 HALAS, František Xaver, op. cit., s. 626.

21 BALÍK, Stanislav; HANUŠ, Jiří, op. cit., s. 58.

22 Hodonínský okresní církevní tajemník ve své zprávě o sdružení uvádí, že ,,reakční duchovní a laici, kteří se netají tím, že očekávají ,vymření‘ SKD, ,odměňují‘ členy sprostými urážkami v dopisech, anonymních telefonátech nebo i balíčky, v nichž jsou výstřižky a fotografie z katolického tisku - to všechno doplněno urážlivými poznámkami." Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní MK ČSR, Sdružení katolických duchovních Pacem in terris - stav k 1. 3. 1986.

23 Národní archiv, ÚV KSČ - předsednictvo, P 136/9, 9194/24, Informace o návštěvě státního tajemníka Vatikánu kardinála Agostino Casaroliho v ČSSR, 21. 8. 1985.

24 Cf. CUHRA, Jaroslav. Československo-vatikánská jednání 1968-1989, s. 187.

25 Mrtvolu našel na faře kostelník. Tenkým drátem byl rukama připoután k horkému radiátoru, tvář měl zohavenou k nepoznání, ústa plná papíru a přelepená páskou na koberec, oči zavázané a celé tělo poraněné. Dle pitvy nebyly rány smrtelné. Polák měl přelepená ústa a udusil se vlastními zvratky. HLINKA, Anton, op. cit., s. 177.

26 Cf. HLINKA, Anton, op. cit., s. 177-178.

27 ŠIMEČEK, Vendelín. Velký Závazek. Katolické noviny, 27. 9. 1987, roč. 39, č. 39, s. 5.

28 Ocenění SKD Pacem in terris ČSSR. Katolické noviny, 27. 9. 1987, roč. 39, č. 39, s. 1.

29 SKD Pacem in terris - tři dopisy. In: Perspektivy, 1990, č. 1, s. 29.

30 Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR, Dopis čs. kněze J. Pérezu de Cuellar, karton č. 173, září 1987.

31 Jan Pavel II. v této souvislosti toho roku prohlásil, že mimořádně vážná náboženská situace v Československu nemá v zemích s křesťanskou tradicí obdobu.

32 Národní archiv, ÚV KSČ - předsednictvo, P 54/88, 02/01, Informace o jednání s Vatikánem, 6. 1. 1988.

33 F. Vymětal byl totiž zvolen, na rozdíl od Jána Sokola, v rozporu s kanonickým právem, poněvadž dle nového kodexu kanonického práva, vydaného v roce 1983, volí administrátora nikoli kapitula, nýbrž sbor konzultorů. Tento orgán však tehdy v Olomouci neexistoval.

34 CUHRA, Jaroslav. Dekret Quidam episcopi a zánik Sdružení katolického duchovenstva Pacem in terris, s. 178. Zpráva církevního sekretariátu o činnosti sdružení konstatuje, že ,,dalším faktorem, který negativně ovlivňuje účast duchovních v SKD, je Vatikánem schválený nový kodex církevního práva, který požaduje, aby stanovy podobné organizace schválila příslušná církevní autorita. V posledním období někteří duchovní vyslovují názor, aby SKD pracovalo pod vedením ordinářů a požadují vytvoření diecézní struktury SKD... SKD se ve své činnosti opírá o určitý počet dlouhodobě osvědčených členů, který ale není v potřebné míře omlazován. Svůj vliv mají i rezervované postoje k SKD ze strany některých ordinářů. Určité potíže vyplývají i z toho, že jednotliví členové SKD jsou napadnutelní z hlediska chování a plnění kněžských povinností. Jiní mají tendence klást z titulu svých funkcí v SKD vůči státu neakceptovatelné požadavky, mnohdy s falešnou argumentací, s nerespektováním platných zákonných směrnic apod." Národní archiv, Sekretariát pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR, K čin­nosti Sdružení katolických duchovních Pacem in terris s ohledem na působení na mladé duchovní a bohoslovce, 1987.

35 Cf. TIBENSKÝ, Peter (ed.). Kríž vo svetle pravdy. Z korešpondencie biskupa J. Ch. Korca. Bratislava: LÚČ 1991, s. 83.

36 Jan Lebeda, Antonín Liška a Ján Sokol.

37 Národní archiv, ÚV KSČ - předsednictvo, P 74/88, Informace o svěcení nových biskupů římskokato- lické církve v ČSSR, 17. 6. 1988.

38 Cf. ŠIMULČÍK, Ján. Čas svitania. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška 1998, s. 63, 244.

39 HARTMANN, Jan; SVOBODA, Bohumil; VAŠKO, Václav (eds.). Obhájce lidských práv. In: Kardinál Tomášek, s. 130.

40 Ministr kultury na akademii PIT hodnotí Bratislavu. Informace o církvi (samizdat), 1988, č. 5, s. 15.

41 Jedna noc zde stála 700 tehdejších korun a celá akce se údajně financovala ze sbírky, kterou předcházející měsíc organizovala charita.

42 Cf. Neslavná oslava ostudného výročí. Informace o církvi (samizdat), 1989, č. 5, s. 10-11.

43 KOREC, Ján Chryzostom. Slová pre život. Svedectvá doby 1969-1989 2. Bratislava: LÚČ 2005, s. 297; ŠIMULČÍK, Ján. Združenie katolíckych duchovných PACEM IN TERRIS. Výber zo samizdatových dokumentov 1969-1989, s. 158.

44 ŽÁČEK, Pavel. Boj proti církvím a sektám: Pohled z centrály StB. In: Katolická církev a totalitarismus v českých zemích. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2001, s. 142. Velmi vážnou krizi a praktický rozklad SKD PIT zachycuje i analýza XII. správy StB ze 14. 7. 1989: ,,Z obavy před neúčastí duchovních odvolali letošní sjezd SKD PIT na Slovensku, jelikož většina duchovních na nátlak Vatikánu a části oficiální církve, nelegální církve a laického apoštolátu odmítla účast na akcích SKD PIT." LETZ, Róbert, op. cit., s. 324, pozn. 862.

45 Cf. HAĽKO, Jozef. Komunizmus a Cirkev. Radosť a nádej, 2005, roč. 15, č. 1, s. 7.

46 Cf. ŠIMULČÍK, Ján. Katolícka cirkev a nežná revolúcia 1989. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška 1999, s. 29, 31.

47 SKD Pacem in terris - tři dopisy. In: Perspektivy, 1990, č. 1, s. 29.

48 Cf. HARTMANN, Jan; SVOBODA, Bohumil; VAŠKO, Václav (eds.). Zákaz sdružení Pacem in terris. In: Kardinál Tomášek, s. 103.

49 Konec smutne známeho združenia. Katolícke noviny, 24. 12. 1989, roč. 104, č. 52-53, s. 3.

50 Ve své ,,ochranitelské" roli vůči SKD PIT si však StB počínala do značné míry neúspěšně. Přes veškeré úsilí nedokázala patřičně zabezpečit funkčnost sdružení, po vydání dekretu pak již vůbec ne. Po biskupských svěceních (1973) už nebyla schopna přesvědčit angažované duchovní, že tato organizace je cestou ke kariéře, a nic na tom nezměnilo státními orgány prosazované obsazování dostupných míst střední hierarchie jejími exponenty. Tuto motivaci již od poloviny 70. let podrýval jak postoj Svatého stolce k SKD PIT, tak postupné odchody některých biskupů a dalších ordinářů ze sdružení. StB pak naprosto selhala po zveřejnění dekretu Quidam episcopi. V okamžiku, kdy nebyla schopna zamezit jeho přenesení do domácího církevního prostředí, význam organizace výrazně poklesl. Po léta se táhnoucí zápas o SKD PIT už byl de facto jen bojem o zachování tváře, ,,odvolání" dekretu dokázal Vatikán podmínit natolik jednoznačnými podmínkami, že jejich přijetí by znamenalo klíčovou změnu v pojetí státní církevní politiky. Vlivná StB nebyla sama o sobě schopna sdružení oživit, a proto zbývaly už jen občasné pokusy o dezinformace. Cf. CUHRA, Jaroslav. Československo-vatikánská jednání 1968-1989, s. 240. Historik Pavel Žáček v této souvislosti dodává: ,,Nedávno se mi dostal do ruky materiál, kde StB hodnotí svou síť v Pacem in terris. V hodnocení se píše, že jde o politicky naprosto zbytečnou instituci, ale na druhou stranu je v ní několik desítek agentů, k nimž má StB závazky a kvůli nimž nemůže organizaci zrušit. Tady je vidět, že vztah StB - agent byl oboustranný. Bezpečnost nechtěla ,své kněze‘ poslat do důchodu!" MENSCHIK, Tomáš. Příště dojde na expremiéra Čalfu. Týden, 2007, roč. 14, č. 12, s. 41.

51 Cf. GRAJEWSKI, Andrzej, op. cit., s. 73-74.

52 Čeští ordináři v prosinci 1989 v této souvislosti napsali: ,,Musíte dát k dispozici významná místa získaná spoluprací s dřívější politikou státu vůči církvi. Ztracenou důvěru a úctu můžete znovu získat obětavou a nenáročnou duchovní službou." SKD Pacem in terris - tři dopisy. In: Perspektivy, 1990, č. 1, s. 29.

53 Ibid., s. 74.

54 Cf. HLINKA, Anton, op. cit., s. 252.

55 GRAJEWSKI, Andrzej, op. cit., s. 75.

56 Cf. VAŠKO, Václav. Pátá kolona v církvi. Texty pastoračního střediska sv. Vojtěcha [CD-ROM]. Praha: Pastorační stř. sv. Vojtěcha při Arcibiskupství pražském, 2000 [cit. 2005-03-12].

57 Této omluvě předcházela již v září 1990 třídenní kajícná pouť biskupů a kněží na Velehrad. Cf. Archiv autora, Čiň pokání, církvi! Pastýřský list biskupů Čech a Moravy, duben 1992. Viz příloha č. 12.

58 Trutnovský kaplan P. Jan Bystrý v této souvislosti uvedl: ,,Nesdílím názor, že se církev vyrovnala se svou minulostí dostatečně a současně si nemyslím, že jedna kající pouť na Velehrad dokáže vyrovnat toto pohoršení." Vzpomínka P. Mgr. Jana Bystrého na SKD PIT, 1. 3. 2007.

59 Cf. MÁDR, Oto. O lustracích zásadně i aktuálně. In: Perspektivy, únor 1995, s. 5.

60 ,,Podivuji se, že když mnozí vedoucí veřejného života přiznávají své chyby a omyly, jenom vedoucí býv. PIT mlčí... Bratři, bylo by velmi dobré..., kdybyste nějak veřejně, zvláště vedoucí býv. PIT, uznali, co je vám vytýkáno: neposlušnost Sv. otci..., kolaborace s ateistickým režimem, pohoršlivý život za nečisté peníze... I nevěřící, ale čestní lidé, odsuzují kolaboraci a dokonce mluví o ,rudých farách‘. Naplnil se čas - změňte smýšlení srdcí svých. Uznejte své chyby, omyly, neposlušnost a malověrnost..." SKD Pacem in terris - tři dopisy. In: Perspektivy, 1990, č. 1, s. 29. ,,Josef Zvěřina prožíval fakt kolaborace a zrady kněžského poslání duchovenstva velmi bolestně. Jeho postoj však neovládá povýšenost, pohrdání či odsouzení. Kolaboraci chápe jako jednoznačnou zradu, ale v jeho slovech nacházíme také obavu o osud těchto duchovních" (viz příloha č. 4, pozn. aut.). MIZIA, Cezary Andrzej. Význam Agapé pro pronásledovanou církev podle Josefa Zvěřiny. Karviná: Slezská univerzita v Opavě 2007, s. 52. O mnoho let později podrobil kritice bývalé funkcionáře SKD PIT i světící biskup pražský Václav Malý: ,,Exponenti tohoto hnutí se stále scházejí, utvrzují se v tom, že nešlo nic jiného dělat a že zachraňovali církev. Pro mě je nepochopitelné, že člověk dokáže celá ta léta překrývat svůj pocit viny a obracet jej v hrdinství, i když fakta mluví jasně proti. Víceméně nikdo z těchto lidí neřekl: Chybil jsem, mýlil jsem se, udělal jsem to ze strachu..." Římskokatolická farnost Most [online]. Dostupné z: http://www.farnost-most.cz/cirkev-za-normalizace-rozhovor-s-biskupem-malym [cit. 22.08.2008].

61 MIKULÁŠEK, Ondřej. Rozhovor s politologem a historikem Petrem Fialou [online],c.1999. Dostupné z: http://www.geocities.com/athens/thebes/8910/texty/skryta.html [cit. 11.01.2007].

62 Vzpomínka P. Jána Krstiteľe Balázse na SKD PIT, 1. 3. 2005.

63 JANDOUREK, Jan; MALÝ, Václav. Cesta za pravdou. Praha: Portál 1997, s. 56.

http://www.iespraha.cz/files/letak_ies.pdf