224 - únor 2011

Mistr Jeroným Pražský

Jeroným, Husův přítel, žák a druh v životě i ve smrti, se narodil asi v r. 1380 nebo krátce před ním na Novém Městě pražském. V září r. 1398 dosáhl na pražské univerzitě bakalářského gradu a následující rok se se svolením svého učitele Husa odebral na studia do Oxfordu. Výběr univerzity byl nepochybně motivován touhou poznat blíže dílo Wyclifovo. Veřejný příklon k jeho filosofickým názorům se však neslučoval s dalším Jeronýmově působením v Anglii, a tak se mladý scholár r. 1401 vrací do Čech a s sebou přiváží opisy dvou z nejvýznamnějších Wyclifových děl - Dialogus a Trialogus. V r. 1403 údajně vykonal pouť do Jeruzaléma, jak se o tom zmiňuje ve své výpovědi před koncilem. Je pravdou, že od jara 1402 do jara 1404 nemáme o Jeronýmovy žádnou písemnou zprávu. V dubnu 1404 se Jeroným zapsal jako bakalář na Sorbonně, kde se stal v 1405 magistrem. Při své inaugurační řečí pobouřil univerzitní mistry svým filosofickým realismem, inspirovaným Wiclifovým učením. Protože nezůstalo u této jediné provokace, musel se Jeroným někdy zkraje roku 1406 zachránit útěkem z Paříže. Oproti obecně panujícímu přesvědčení se zřejmě vypravil nejprve do Kolína nad Rýnem a po krátkém tamním působení odešel do Heidelbergu. Tento spěch byl asi vyvolán opět jeho výbušnými disputacemi, za jejichž obsah hrozilo předání inkvizici ať už šlo o učení pařížské či kolínské... I jeho heidelberská vstupní disputace skončila suspendováním ze všech universitních funkcí a obžalobou podanou k wormskému biskupovi. Příčinou pobouření byl jednak jakýsi „štít" s trojičním schématem, na němž Jeroným vysvětloval své pojetí sv. Trojice, přirovnávaje ji přitom ke sněhu, ledu a vodě. Druhým neodpustitelným výrokem bylo označení nominalistických autorit (v první řadě Ockhama) za „heretiky pravé dialektiky". Do Prahy se Jeroným vrátil r. 1407 a byl zde přijat do mistrovského sboru. Pro jeho univerzitní anabázi se mu také někdy přezdívalo „mistr čtyř univerzit" (jeho protivníci pro něj měli nicméně jinou přezdívku: „athleta Antichristi" - zápasník Antikristův). V r. 1412 se Jeroným v Praze aktivně a kreativně účastnil protiodpustkových bouří. Spolu se studenty uspořádal alegorický průvod, který parodoval odpustkovou kampaň Jana XXIII. (který se tímto způsobem snažil financovat své vojenské tažení proti neapolskému králi). Happening končil tím, že byly spáleny nepodobeniny odpustkových bul, které předtím přihlížejícím lascivním způsobem nabízel student převlečený za nevěstku. Jeroným dovedl frašku ad absurdum, když se - aby předešel královu hněvu - vydal v nuzáckém přestrojení na králův hrad Žebrák a žádal tam o odpuštění. Václava taškařice upřímně pobavila a na trest za drzé pražské představení ani nepomyslel.

Z Jeronýmových cest je zvlášť pozoruhodná jeho výprava z r. 1413 do Polska a Litvy za velkovévodou Vitoldem. Podobně jako v případě pouti do Jeruzaléma, také tato cesta je doložena pouze zprávou z akt kostnického koncilu. Není zvláštního důvodu, proč jim v tomto punktu nedůvěřovat - podstatnější otázkou je Jeronýmova motivace k cestě do ortodoxních oblastí. Pravděpodobně za ní stála kombinace diplomatických (získávání nových posil na stranu reformního hnutí) a věroučně-disciplinárních (otázka přijímání podobojí) pohnutek. Cesta a její průběh se staly v Jeronýmově procesu přitěžující okolností, zejména kvůli svědectvím, že se Jeroným horlivě klaněl ikonám a odmítal druhý křest v případě, že chce křesťan pravoslavně pokřtěný přejít na stranu římskou.

Do Kostnice přibyl Jeroným dne 4. dubna 1415 na základě svého slibu daného Husovi před jeho odjezdem. Nedostal však záruky svobodné disputace, a tak se zakrátko rozhodl sněm opustit. Nepodařilo se mu ale dospět až do Čech, byl poznán, zatčen a na konci května byl na základě předvolání sněmu znovu dopraven do Kostnice - tentokrát již v poutech. Po necelém půlroce trýznivého žaláře a vyslýchání vzal jeho případ nečekaný obrat - Jeroným se v září r. 1415 zřekl učení Wiclifova i Husova a odvolal své předchozí názory. Přes to, že mocní kardinálové jej po tomto aktu chtěli propustit na svobodu, jeho domácím nepřátelům, českým žalobcům v čele s Mikulášem de Causis (z Německého Brodu), se podařilo v únoru následujícího roku dosáhnout obnovení procesu, byla sepsána nová obžaloba čítající více než 100 bodů. Závěrečné pětidenní jednání se konalo v květnu 1416. Jeroným dokázal odpovídat na otázky velmi pohotově a nejednou i ironicky vtipně. V první řadě ale popřel své dřívější odvolání a vyhlásil, že se s Husem i Wiclifem (kromě jeho učení o svátostech) shoduje ve všech názorech. Na závěr jednání mu byl 30. května ve stručnosti přečten rozsudek koncilu a stejně jako Hus, přijal i Jeroným papírovou čepici heresiarchy, pomalovanou ďábly a byl odveden na břeh Rýna. Zde skonal na hranici za zpěvu „In manus tuas commendo spiritum meum..."

Jan Klípa

Zprávy

Půst za osvobození Bibi Noreenové

Islámábád (KAP) Katolický biskup islámábádský Rufin Anthony vyzval ke dni postu za osvobození Asie Bibi Noreenové, křesťanky, jež byla odsouzena k smrti za údajné rouhání proti Mohamedovi. 30. ledna se všichni pákistánští křesťané mají modlit a postit se za záchranu 45leté matky pěti dětí. Její osvobození sice nedávno přislíbil prezident Asif Alí Zardárí, avšak jeho rozhodnutí zvrátil pákistánský nejvyšší soud v Láhauru. Pozorovatelé proto hovoří o zjevných známkách „tálibánizace" pákistánské justice.

Turecký prezident Gül kritizuje diskriminaci menšin

Štrasburk (KAP) Turecký prezident Abdullah Gül během návštěvy Štrasburku otevřeně kritizoval diskriminaci křesťanů ve své zemi; doslova prohlásil, že je to „hanba". Reagoval tak na dotaz reportérů, kteří připomenuli, že turecký správní soud nedávno zabránil jmenování etnického Arména do úřední pozice. Abdullah Gül novinářům slíbil, že již brzy bude každý turecký občan mít stejné možnosti volby povolání a postupu bez ohledu na svou náboženskou příslušnost. Podrobnosti však prezident nesdělil.

Příslušníci tureckých nemuslimských minorit si již dlouho stěžují, že jim zůstává zavřena možnost úřední dráhy. V zemi neexistují žádní vysocí politici, důstojníci nebo soudci z nemuslimských skupin.

500. výročí reformace by mohlo být ekumenické

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. během setkání s vedením Sjednocené evangelicko-luteránské církve Německa (VELKD) vyzval ke společné ekumenické připomínce 500. výročí reformace v roce 2017. Nemělo by jít o triumfalistickou oslavu, ale o společnou modlitbu a prosbu o odpuštění vzájemného bezpráví i viny za rozdělení. K tomuto „očištění svědomí" by měl patřit také dialog o společných 1500 letech před reformací, zdůraznil papež.

Přes přetrvávající teologické rozdíly se v oficiálním dialogu mezi luterány a katolíky dosáhlo řady věcí, řekl Benedikt XVI., a to „posiluje naši naději v pokračování dialogu".

Vedoucí delegace VELKD biskup Johannes Friedrich ve své odpovědi mimo vyjádřil naději, že řada ekumenických textů bude zavedena do praxe církví - i s ohledem na slavení večeře Páně. Požádal také o „spolehlivé dohody ohledně společného přijímání eucharistie manželi různých konfesí" a pozval papeže Benedikta XVI., aby se podílel na plánování jubilea reformace roku 2017.

Praha: demonstrace za pronásledované křesťany

Praha (KAP) Výbor Petice na podporu pronásledovaných křesťanů zorganizoval 18. ledna na Václavském náměstí v Praze demonstraci, na které se sešlo několik set osob. Přítomni byli mimo jiné i arcibiskup Dominik Duka, biskup Václav Malý, ale i židovští představitelé jako ředitel židovského muzea Leo Pavlát či spisovatel Benjamin Kuras. Jak totiž ve svém projevu upozornil arcibiskup, protikřesťanské postoje a antisemitismus „bývají v současnosti spojené nádoby".

Petici (http://cirkev.wordpress.com/petice/) zorganizovali Ignác Pospíšil, vydavatel časopisu Duše a hvězdy, Ondřej Vaněček z občanského sdružení Res Claritatis a Petr Jurčík, předseda Mladých křesťanských demokratů. Podpisy se sbírají do března. Text petice vyjadřuje znepokojení nad sílícím pronásledováním křesťanů ve světě a požaduje po českých politicích a obhájcích lidských práv, aby mu věnovali více pozornosti.

Němečtí politici žádají konec povinného celibátu

Berlín (KAP) Osm prominentních katolických politiků německé CDU v čele s předsedou Spolkového sněmu Norbertem Lammertem podepsalo prohlášení, ve kterém biskupy a Vatikán žádají o to, aby osvědčení ženatí mužové byli připouštěni ke kněžství. Poukazují přitom na nouzi mnoha farností bez kněze, v nichž se v neděli neslaví žádná mše. Němečtí biskupové by se proto měli ve světové církvi „a především v Římě důrazně zasazovat" o možnost svěcení ženatých mužů. Případně by bylo možné dosáhnout alespoň výjimky platné pro Německo, domnívají se politikové.

Prohlášení dále poukazuje na to, že otázka „viri probati" byla diskutována již na takzvané würzburské synodě, konané v letech 1971-1975. Tehdy se ale kvůli vetu biskupů nedospělo k závěru. „Biskupové však ve svém zdůvodnění výslovně řekli, že pokud by nedostatek kněží nadále rostl, muselo by se o této otázce časem opět hovořit. A tento čas nyní skutečně nadešel," řekl jeden ze signatářů, Bernhard Vogel, který se stejně jako ostatní podepsaní politici této synody také účastnil.

„Laici, kteří se osvědčili ve služně obci," by měli být připouštěni ke kněžství, cituje prohlášení tehdejší výrok dnešního kardinála Waltera Kaspera, a připomíná i vyjádření dnešního papeže z roku 1970 o „nových formách úřadu".

¨Dokument si všímá i situace dnes aktivních duchovních. „Nemnozí kněží, kteří jsou ještě k dispozici," a jimž patří uznání a solidarita podepsaných, se kvůli stále rostoucí pracovní zátěži opotřebovávají. Nesporně proto dnes existuje „mimořádná situace pastorační nouze". Mnoha věřícím se „upírá právo na nedělní slavení mše anebo se naplnění tohoto přání neúměrně ztěžuje." To ohrožuje péči církve o spásu lidí.

Předseda německé biskupské konference Robert Zollitsch řekl u příležitosti svého nástupu do úřadu roku 2008, že spojení kněžství a celibátu není teologicky nutné. To již tehdy vyvolalo diskusi mezi biskupy. Povinnost katolických kněží žít v celibátu a dodržovat sexuální zdrženlivost je v západním církevním právu všeobecně zakotvena od roku 1139.

Počet muslimů ve světě rychle poroste

Washington (KAP) Za 20 let bude podle studie amerického Pew Research Center každý čtvrtý člověk muslim. Počet muslimů poroste každoročně o 1,5 %, zatímco ostatních lidí jen o 0,7 %. To povede k tomu, že do roku 2030 počet muslimů vzroste z 1,6 na 2,2 miliardy a jejich podíl na světové populaci bude činit 26,4 %. V Evropě se počet muslimů zvýší z 44,1 na 58,2 milionu a podíl ze 6 na 8 %.

Německo: masové výstupy katolíků z církve

Freiburg (KAP) Podle freiburského sociologa Michaela Ebertze lze po skandálech kolem sexuálního zneužívání mládeže kněžími očekávat nebývale vysoký počet odchodů z církve. „Pro rok 2010 počítám s asi 200 až 250 tisíci výstupů z katolické církve. To je asi o 80 % víc než roku 2009," řekl Ebertz. Doposud rekordní roky byl v tomto smyslu 1992, kdy výstupů bylo skoro 200 000. Poprvé také vystupuje více lidí z katolické než z evangelické církve, také se prý více katolíků rozhoduje přestoupit k evangelíkům.

Jako příčinu Ebertz uvádí „silné vyhrocení krize církve následkem sexuálních násilností a jejich zamlčování představiteli církve, zejména kněžími a řeholníky," a také „veřejnou skandalizaci případů zneužívání". Za odchody stojí mj. i pocit, že „instituce církve je odpovědná za zamlčování a tabuizaci". Sociolog zdůraznil, že církev již v oblasti zvládání a prevence zneužívání dosáhla mnohé, ale že není pravda, co si myslí mnozí biskupové, že totiž krize už přešla a církev ji ustála.

Polsko: klerikalismus vadí

Varšava (KAP) Podle dvou třetin Poláků (o šest procent víc než roku 2007) hraje církev příliš velkou roli v politice. Každý čtvrtý je s rolí církve spokojen.

Podle listopadového průzkumu agentury TNS OBOP polská církev dále ztrácí důvěru: věří jí 66 % občanů, 29 % naopak jí nedůvěřuje. To je nejnižší hodnota od roku 1995; roku 2007 církvi důvěřovalo ještě 70 % lidí. Skoro polovina dotázaných ovšem věří, že státní úřady mají jednat v duchu katolické nauky.

Duch uzdravuje

autor: 

Římskokatoličtí duchovní prý mají, tedy alespoň podle některých teologů, zvláštní dar Ducha svatého, který je nejen odlišuje od ostatních pokřtěných, ale také dodává jejich kázání mimořádnou moc. U některých z nich je sice tato moc velmi dobře skryta pod vrstvou nábožného blábolu, ale stejně ve většině farností a diecézí nepřipadá v úvahu, aby kněze u mikrofonu po mešním evangelním čtení vystřídal takzvaný laik.

Je skutečně legitimní požadovat, aby kazatel měl aspoň jáhenské svěcení - anebo jde jen o zastřenou snahu zabránit „laikům" v jedné z možných podob aktivní účasti na bohoslužbě, a tím o pokus udržet zde klerikálního ducha odporujícího požadavkům posledního koncilu? Druhé možnosti by nasvědčovaly i oficiální obavy „zda totiž, bude-li laikům povoleno vykonávat kazatelskou službu při bohoslužbě, nebude zatemňován podstatný rozdíl mezi úředním kněžstvím presbyterů a společným kněžstvím věřících," čili jinými slovy, zda neutrpí prestiž a pocit nenahraditelnosti duchovenstva.

Tlak přitom jde přímo z Říma: jak církevní právo, tak nejnovější liturgické směrnice vyznívají v tom smyslu, že plnohodnotné kázání laiků povoleno není, třebaže se v letech po druhém vatikánském koncilu leckde praktikovalo.

Americká dominikánská teoložka Mary Catherine Hilkertová ve své stati rozebírá tuto otázku nikoli církevněprávně, ale teologicky na pozadí zákazu „laických" kázání, vydaného v jedné americké diecézi po čtvrt století jejich praktikování. Dospívá k názoru, že teologické důvody zákazu jsou velmi chatrné, a konči větou kdysi vyslovenou na obranu kázání slavného teologa Origena, který rovněž nebyl vysvěcen: „Je nepochopitelné, jak je možno tvrdit něco tak očividně nepravdivého. Neboť jsou-li kde nalezeni lidé schopní prospět svým bratřím, jsou svatými biskupy vyzýváni, aby mluvili k lidu." Kéž by i dnešní biskupové byli tak osvícení jako jejich předchůdci ve třetím století!

Také další text se přímo týká působení Ducha, byť v jiné souvislosti. Medailon „Rýnské Sibyly" Hildegardy z Bingenu jsme shodou okolností přinesli na obálce před rokem, nemusíme tedy tuto vizionářku a všestranně nadanou spisovatelku 12. století představovat. V tomto čísle si můžete přečíst stať Miroslava Zvelebila věnovanou Hildegardinu pojetí Ducha svatého a jeho působení na stvoření. Hildegarda byla nadanou umělkyní, jejíž ruku vedl Duch, ale také lékařkou a léčitelkou, a i v této práci spatřovala dílo Ducha: Ó plameni Ducha Utěšitele, / Živote života všeho stvoření, / jsi svatý, neboť oživuješ tvary. / Jsi svatý, neboť mažeš nebezpečné zlomeniny. / Jsi svatý, neboť očišťuješ páchnoucí zranění. Nechť tedy i my dokážeme odevzdat léčivému působení Ducha zlomeniny těla, páchnoucí rány duše, ale i „tvary" církve a lidstva vůbec.

A konečně třetí hlavní text těchto Getseman nás zavede do Podkrkonoší, kde působí polský kněz Mariusz Robak. Rozhovor s ním připravila Zdeňka Karásková. Polští kněží působí na našem území již léta. Někteří se výborně začlenili a dobře slouží, jiní připomínají bludné balvany. Není na škodu se dozvědět o jejich činech a motivaci víc.

Množství darů ducha

Kázání laiků a liturgie

V jedné severoamerické diecézi byla v květnu 2008 zrušena kázání laiků při slavení eucharistie, což byla praxe fungující se svolením a pod dohledem místního biskupa již 25 let. Když členové obce protestovali, byli odkázáni na výrok nového arcibiskupa, že sice někteří laikové umějí možná veřejně lépe mluvit, „ale kněz nebo jáhen je podle našeho mínění [...] k této posvátné službě ordinován. On je provázen mocí Ducha svatého, která není dána každému pokřtěnému."1 Tato událost vyvolává dvě závažné a kontroverzní otázky: Kdo dostal od Ducha dar a moc kázat slovo boží? V jakých souvislostech má být tento dar uplatňován?

Pokřtění jsou pomazáni, aby měli účast na poslání

Dar a zmocnění kázat v rámci liturgie je třeba vidět v širší souvislosti s tím, že pověření kázat bylo uděleno církvi. Z tohoto pověření vychází zodpovědnost, kterou sdílejí všichni pokřtění. Toto nesporné učení Druhého vatikánského koncilu zdůraznil znovu papež Pavel VI. před více než třemi desetiletími (roku 1975) ve svém apoštolském listě Evangelii Nuntiandi. Druhý vatikánský koncil dal na tuto otázku jasnou odpověď: „Církev je povinna jít do celého světa a hlásat evangelium všemu stvoření, protože tak jí to Bůh uložil. [...] Poněvadž je církev celá misionářská, dílo hlásat evangelium je základní povinností Božího lidu."2 Po více než třech desetiletích vyzvedl na biskupské synodě v roce 2008 (jejímž tématem bylo „Boží slovo v životě církve") kardinál Oscar Andrés Rodríguez z honduraské Tegucigalpy příspěvek laických kazatelů a kazatelek k tomuto poslání. Ocenil roli těch, kdo jsou v Jižní Americe „pověřeni službou slovu" a řekl, že „nová evangelizace výslovně zvěstující Ježíše Krista je uskutečnitelná jen tehdy, pokud vychází ze slova božího, je přístupná laikům a vytváří společenství jako záruku budoucnosti církve."3

Zrození kazatelské služby - stejně jako zrození církve samé - se často odvozuje z vylití Ducha svatého o Letnicích, jak je známe ze Skutků apoštolů. Učedníci a učednice, shromáždění na jednom místě, byli náhle „všichni [...] naplněni Duchem svatým." Mocí přítomného Ducha svatého začali Ježíšovi učedníci a učednice „mluvit jinými jazyky, jak jim Duch vnukl" (Sk 2,1-4). V dalším průběhu vyprávění popisuje Petr letniční událost jako zkušenost s prorockým charismatem, které je v lidu božím hojně rozšířeno.

„...děje se, co bylo řečeno ústy proroka Jóele: A stane se v posledních dnech, praví Bůh, sešlu svého Ducha na všechny lidi, synové vaši a vaše dcery budou mluvit v prorockém vytržení, vaši mládenci budou mít vidění a vaši starci budou mít sny. I na své služebníky a na své služebnice v oněch dnech sešlu svého Ducha a budou prorokovat." (Sk 2,16-18)

O dvě tisíciletí později se často tvrdí, že je-li řeč o „pomazání ke kázání", vztahuje se to na ordinaci jáhnů, kněží a biskupů. Avšak v rané církvi byl pomazáním skrze Ducha svatého k účasti na Kristově poslání míněn především křest. Teprve v pozdější církevní praxi byla tato slova spojována v prvé řadě s osobami ordinovanými.4 Zásadní a nejdůležitější pomazání, z něhož se odvozuje kazatelská služba (jako všechny služby, včetně služeb osob ordinovaných), je pomazání křtu a biřmování, jak odůvodňuje kardinál Suenens na Druhém vatikánském koncilu: „Všichni jsme křtem přijali Ducha svatého v plnosti. Laik stejně jako kněz, biskup a papež. Nelze přijmout více nebo méně Ducha svatého - právě tak jako nelze hostii konsekrovat více nebo méně."5

Jak při žehnání vody (při některém z křestních ritů), tak při svěcení křižma (missa chrismatis) se zdůrazňuje, že pokřtění v žádném případě nejsou pasivními posluchači slova božího, nýbrž jsou povoláni k aktivní pastorační činnosti a kázání evangelia. Při žehnání vody (forma C) se oznamuje: „Tys vyvolil všechny pokřtěné, aby radostně hlásali Kristovo evangelium ve světě." Právě tak se říká v modlitbě při svěcení křižma: „Dáváš jim skrze ponoření ve křtu nový život a posiluješ je pomazáním Ducha. Činíš je podobnými Kristu, Tvému pomazanému, a dáváš jim účast na jeho prorockém, královském a kněžském poslání." Tomáš Aquinský tvrdí, že křest má k biřmování vztah jako „znovuzrození" k „růstu": biřmovaný přijímá „sílu veřejně slovy vyznávat víru v Krista jako z moci úřední".6

K nejvýznamnějším počinům Druhého vatikánského koncilu patří, že se znovu výslovně přihlásil k pavlovské představě o množství darů (charismat) Ducha, které jsou v hojnosti propůjčovány všem pokřtěným, aby se účastnili budování Kristova těla (1K 12, Ř 12, Lumen Gentium, č. 7). V rámci výměny názorů s kardinálem Ruffinim, jenž dával charismata do souvislosti výhradně s ranou církví a varoval, že jejich zdůrazňování by mohlo ohrožovat institucionální církev, vyzval kardinál Suenens spolubratry biskupy, aby se zamysleli nad svými zkušenosti z pastorace: „Copak nezná každý z nás ve své diecézi laiky, muže i ženy, vpravdě Bohem povolané? Tito lidé přijali od Boha různá charismata - pro katechezi, evangelizaci, rozmanitou apoštolskou činnost. [...] Bez těchto charismat by byla služba církve chudá a neplodná."7

Tato debata vedla k tomu, že poznatek vyjádřený předtím ústy Yvese Congara, totiž „svatý Boží lid má účast také v Kristově prorockém poslání", byl začleněn do konstituce Lumen Gentium (č. 12).8 Po zmínce o pomazání, které „celek věřících" přijal „od Svatého", hovoří Lumen Gentium o rozdělení zvláštních milostí mezi věřící skrze Ducha, „který je tak činí schopnými a pohotovými přijímat různé práce a služby užitečné pro obnovu a plný rozvoj církve" (Lumen Gentium, č. 12). Dále stvrzuje Dekret o laickém apoštolátu: „Z přijetí těchto charismat [...] vzniká pro každého věřícího právo a povinnost uplatňovat je v církvi i ve světě k dobru lidí a k budování církve (Apostolicam Actuositatem, č. 3).9

Z mnoha darů, které podle Pavla Duch svatý propůjčuje pokřtěným k účasti na budování Kristova těla, se bezprostředně ke kázání vztahují dva - dar proroctví (propheteia, 1 K 12,10) a dar slova moudrosti (logos sophias, 1 K 12,8). Když Jerome Murphy-O'Connor uvažuje o skutečnosti, že v korintské obci při liturgických shromážděních mluvily ženy právě tak jako muži (1 K 11, 4-5), popisuje toto kázání jako „službu slova, založenou na hluboké, z Písma vycházející znalosti tajemství božích" a dodává: „Bylo by věru velmi obtížné odůvodnit rozlišování mezi prorokováním v tomto smyslu a naším moderním bohoslužebným kázáním."10

Kázání laiků při liturgii: sporné otázky

Třebaže dějiny církve obsahují jednoznačné důkazy autorizovaného kázání laiků, včetně kázání v rámci liturgie, v posledních letech je otázka, zda smějí laici kázat při bohoslužbě, podrobována přísnějšímu zkoumání. V nejširším smyslu jsou všechny činnosti a vztahy, skrze něž pokřtění napomáhají království božímu, součástí kazatelské služby církve. Kromě toho stoupá počet nevysvěcených pastoračních asistentů a asistentek, kteří se podílejí na službě slovu, a to i při katechezi, duchovním provázení, vyučování, teologii, pastoraci, evangelizaci, misionářské práci a vedení farních obcí. Vážíme-li si však našeho svátostného dědictví a věříme-li, že eucharistie je nejvyšším a nejobsažnějším slovem církve, zcela jistě doufáme, že druzí budou rovněž zahrnuti do účasti na zdroji a vrcholu naší víry. Co však říkáme našim společenstvím, především ženám, když tvrdíme, že slova a život věřících laiků sice přivádějí druhé k eucharistickému tajemství, ale že pro jejich svědectví není při této slavnosti místa, přinejmenším až do chvíle, kdy je svátostná slavnost ukončena závěrečnou modlitbou po přijímání?

Součástí větší koncilní liturgické obnovy, orientující se na evangelium, byly v desetiletí po Druhém vatikánském koncilu i významné nové iniciativy jednotlivých biskupů a biskupských konferencí. O třicet let později však disciplinární normy a kanonické interpretace podstatně omezily kázání laiků při bohoslužbách i autoritu místních biskupů. Citovaly přitom Kodex kanonického práva z roku 1983, can. 767 § 1 - „Nejvýznamnější z forem kázání je homilie, která je součástí liturgie samé a je vyhrazena knězi nebo jáhnovi" - třebaže ani odborníci na církevní právo nejsou jednotní v názoru, zda tento kánon zcela zapovídá kazatelskou službu laiků podle evangelia v rámci eucharistické slavnosti.11

Pozdější dokumenty, jako vatikánská Instrukce k některým otázkám spolupráce laiků na kněžské službě (1997) a instrukce Redemptionis Sacramentum (2004), připouštějí, že dřívější normy laikům povolovaly eventuálně kázat v rámci eucharistické slavnosti, avšak vyžadují, aby byla tato praxe zrušena. Instrukce z roku 1997 nicméně povoluje při eucharistii kázání laiků ve formě „úvodů a svědectví"; říká se v ní, že kázání smí obsahovat dialog, a uznává, že laici mají účast na prorocké službě Kristově a jsou ustanoveni, aby přinášeli svědectví, a obdařeni chápáním víry a milostí slova.12

Zákonnou platností těchto instrukcí a jejich interpretací se znalci církevního zákona zabývali na jiném místě.13 Nás zde zajímají teologické a liturgické pochybnosti, jimiž bylo zdůvodňováno oklešťování autority místních biskupů a omezování už dlouho trvající pastorační praxe v některých místních církvích.

Jako hlavní důvod pro omezování kázání laiků v rámci eucharistické slavnosti bývá uváděno, že homilie je „součástí liturgie samé", a proto nutně zůstává vyhrazena biskupům, kněžím nebo jáhnům.14 Ale právě tak jsou i služby slova, jež konají lektoři, předzpěváci a hudebníci, „součástí liturgie samé", a přesto nejsou vyhrazeny ordinovaným osobám. Starost o jednotu slova a svátosti i povinnost hlavního celebranta tuto jednotu chránit - to obojí je legitimní, ale není tím nutně vyloučena možnost, aby během liturgické slavnosti kázal laik. Homilie má v liturgii rozhodující roli jako spojnice mezi hlásáním slova božího a slavením eucharistie. Jak čteme v dokumentu severoamerických biskupů Fulfilled in Your Hearing, „homilie poukazuje na přítomnost Boha v životě lidí a uvádí obec do eucharistie tím, že předkládá motiv pro slavení eucharistie tady a teď".15 Dále se zde říká, že kázání je zpravidla vyhrazeno celebrujícímu knězi, že však je někdy namístě nechat kázat někoho jiného. Jestliže představený ztělesňuje jednotu slova a svátosti, zatímco jiný ordinovaný (jáhen nebo concelebrující kněz) káže, proč by nemohl hlavní celebrant plnit svoji roli, zatímco káže jiná pokřtěná osoba, jiný sluha či služebnice slova božího?

David Power popisuje tuto liturgickou odpovědnost jako vykonávání „pevného předsednictví [...], skrze něž přechází výklad slova v žehnání a nabídku svátosti shromážděné obci".16 Nicméně charisma vést liturgii nemusí být v konfliktu s uplatňováním „daru prorocké řeči", charismatu, jehož se dostalo jiným pokřtěným členům shromáždění. Naopak, jak prohlásil Power už před dvaceti lety, „dnes je zřejmé, že mnozí pokřtění jsou nadáni a povoláni vykládat význam slova božího, jak je zvěstováno v Písmu a působí v životě věřících".17 Podobně (ještě dříve) argumentuje Mary Collins, když se vyjadřuje k dalšímu aspektu církevní zkušenosti. Píše:

„Je-li eucharistie jednáním celé církve a stojí-li představený uprostřed společenství věřících, tj. nikoli nad nimi, pak církevní zkušenost potvrzuje, že ten, kdo předsedá liturgickému shromáždění opravdu může pověřit jinou věřící osobu, aby vedla mocí slova všechny shromážděné ke hlubšímu spojení s Kristovým tajemstvím, a že toto společné konání neporušuje svátost jednoty."18

V dopise do Říma (1973), jímž Německá biskupská konference žádá o povolení, aby pastorační asistenti a asistentky směli kázat v rámci liturgické slavnosti, se zmiňuje s uznáním o možnosti zdůrazňovat při eucharistické slavnosti rozmanité dary slova. Biskupové píší ve svém odůvodnění mj.:

„Ostatně je podle církevního učení při zachování obzvláštní odpovědnosti úřadu nikoli sám kněz, nýbrž celá obec nositelkou liturgického konání. [...] Tak se totiž stává viditelným, že i přes jednotu poslání existují v křesťanské obci rozlišná charismata, služby a úřady."19

Spíše praktické důvody, které biskupové ve své žádosti uvádějí, platí dnes o to více. Biskupové mluví o nedostatku kněží, velkém počtu teologicky vzdělaných laiků v tehdejším Německu a potřebu kvalitních kázání. Jejich požadavku bylo na osm let vyhověno. I všechny podobné žádosti biskupů švýcarských, rakouských a východoněmeckých byly Římem schváleny.

Direktorium de Missis cum pueris, vydané téhož roku (1973) Kongregací pro bohoslužbu a platící dodnes, přináší další důvod pro kázání laiků v rámci eucharistické slavnosti: „Dospělý člověk smí podle evangelia mluvit, zejména je-li pro kněze obtížné přizpůsobit se mentalitě dětí."20 Hlavní úloha pastorace je zde zjevná: Při eucharistické slavnosti má kázat ten, kdo umí zpřístupnit slovo boží shromážděným dětem nejlépe. Je-li takovou osobou laik, pak je úkolem předsedajícího, aby zahrnul kázání do jednotného celku slova a svátosti a svým vedením začlenil dary druhého člověka do služby ve prospěch společenství.

Zůstává zásadní otázka - táž, která se vynořila, když bylo v Německu uděleno první povolení pro experiment s kázáním. Kongregace pro klérus ve své pozitivní odpovědi na žádost biskupů potvrdila, že lid boží je spoluodpovědný za hlásání slova božího, avšak vyjádřila starost, „zda totiž, bude-li laikům povoleno vykonávat kazatelskou službu při bohoslužbě, nebude zatemňován podstatný rozdíl mezi úředním kněžstvím presbyterů a společným kněžstvím věřících".21

Tahle obava se ještě vystupňovala poté, co vznikla ekumenická kontroverze v souvislosti s pozdějším svěcením žen v anglikánském církevním společenství a když se v římsko-katolické církvi požadovalo, aby byli ženatí muži ordinováni (a to nejen k jáhenské službě), a vážně se diskutovalo o ordinování žen. Zdá se, že tato obava o domnělé narušení jednoznačné identity ordinovaných vrhá stín na dva jiné pastorační cíle: 1. aby bylo slovo boží kázáno a vnímáno s větším účinkem a 2. aby společenství uznávalo a oceňovalo nejen úřední roli ordinovaných, nýbrž i skutečnou pravou službu slovu, kterou vykonávají jiní pokřtění členové společenství. Dokud budeme považovat kněžství pokřtěných za konkurenci pro úřední kněžství ordinovaných, a nikoli obojí za různé formy požehnání pro jediné tělo Kristovo, bude nám chybět energie, vize i odvaha, jež jsou nutné k překonání krize kazatelské činnosti, s níž se musí vyrovnat celá církev.

Vzhledem k tomu, že v pastoraci je zapotřebí účinnějšího kázání, že ordinovaných ubývá, zatímco roste počet laiků činných v pastoraci a nadaných i připravených ke kazatelské službě, můžeme jen doufat, že více našich biskupů bude následovat příkladu biskupů z Jeruzaléma a Caesareje, kteří ve 3. století pozvali nadaného katechumena Origena, aby kázal v jejich místních obcích. Když byl Origenes svým místním biskupem Demetriem povolán zpět domů kvůli porušení discipliny, protože nebyl ordinovaným knězem a laikům nepříslušelo kázat v přítomnosti biskupů, argumentovali proti Demetriovi jeho spolubratři biskupové slovy: „Je nepochopitelné, jak je možno tvrdit něco tak očividně nepravdivého. Neboť jsou-li kde nalezeni lidé schopní prospět svým bratřím, jsou svatými biskupy vyzýváni, aby mluvili k lidu."22

 

Z Concilia přeložila Helena Medková

1 Denis Coday, Two dioceses call a halt to lay-led liturgical practices, v: National Catholic Reporter, 30. 5. 2008, 3.

2 Papež Pavel VI., apoštolský list Evangelii Nuntiandi (O evangelizaci v dnešním světě), č. 59, s explicitními odkazy na Dignitatis Humanae, č. 13, Lumen Gentium, č. 5, a Ad Gentes, č. 1 a 35.

3 Kardinál Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, Report for America, 6. 10. 2008, www.ewtn.net/library/BISHOPS/synod12seccont.htm, přístup v březnu 2010.

4 Viz Mary Collins, The Baptismal Roots of the Preaching Ministry, v: Worship: Renewal to Practice, Washington, D.C. 1987, 175-195. Viz též Frank Henderson, The Chrism Mass of Holy Thursday, v: Worship 51 (1977), 149-158.

5 Kardinál Léon-Joseph Suenens, Hoffen im Geist. Ein neues Pfingsten der Kirche, Salzburg 1974, 87.

6 Tomáš Aquinský, S. th. III, q. 72, art. 5, resp. a ad. 2, německy v: Die deutsche Thomas-Ausgabe, sv. 29, Salzburg/Leipzig 1935, 351n a 353. Viz též Yves Congar, Der Heilige Geist, Freiburg/Basel/Wien 1982, 459-463.

7 Cit. podle: Albert Vanhoye, The Biblical Questions of ‚Charisms' after Vatican II, v: René Latourelle (ed.), Vatican II: Assesment and Perspectives Twenty-Five Years After (1962-87), sv. 1, New York 1988, 439-468, citát 442n.

8 Viz Yves Congar, Der Laie. Entwurf einer Theologie des Laientums, Stuttgart 21956, 432-533; týž, Der Heilige Geist, op. cit., 456-459.

9 Tuto odpovědnost zná i Kodex kanonického práva. Viz Can. 759 a 225.

10 Jerome Murphy-O'Connor, 1 Corinthians, Wilmongton, Delaware 1979, 105.

11 Viz např. James H. Provost, Brought Together by the Word of the Living God (can. 762-772), v: Studia Canonica 23 (1989), 345-371; John M. Huels, The Law on Lay Preaching: Interpretation and Implementations, v: Proceedings of the Canon Law Society of America 52 (1990), 69-79; James A. Coriden, The Preaching of the Word of God (can. 762-772), v: John P. Beal aj. (eds.), New Commentary on the Code of Canon Law, New York 2000, 928-930; Elissa Rinere, Lay Preaching: By Whose Autority?, v: Preach (květen/červen 2006), 25-30.

12 Kongregation für den Klerus u. a., Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester, 15. 8. 1997, čl. 3, § 2 a 3, a čl. 2, § 2.

13 Viz Rinere, Lay Preaching, op. cit., a John M. Huels, Assesing the Weight of Documents on the Liturgy, v: Worship 74 (2000/2), 117-135; týž, Canonical Observations on ‚Redemptionis Sacramentum‘, v: Worship 78 (2004/5), 404-420.

14 Allgemeine Einführung in das römische Messbuch, 2002, č. 65 a 66; Codex des Kanonischen Rechtes, can. 767 § 1.

15 United States Catholic Conference (ed.), Fulfilled in Your Hearing: The Homily in the Sunday Assembly, Washington, D.C. 1982, 23.

16 David Power: Gifts that Digger: Lay Ministries Established and Unestablished, přepracované vydání New York 1985, 178.

17 Tamtéž.

18 Mary Collins, Baptismal Roots of the Preaching Ministry, v: Nadine Foley (ed.), Preaching and the Non-Ordained, Collegeville, Minnesota 1983, 130.

19 Die Beteiligung der Laien an der Verkündigung. Ein Beschluss der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, 2.3.3, v: Heftreihe Synodenbeschlüsse č. 1, Bonn 1973, 25.

20 Kongregation für den Gottesdienst, Direktorium de Missis cum pueris, 1. 11. 1973, AAS 66 (1974), č. 24.

21 Reskript der Klerus-Kongregation an den Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz über die Beauftragung von Laien zur Predigt vom 20. November 1973, v: Die Beteiligung der Laien an der Verkündigung, op. cit. 33. Na sympoziu evropských biskupů v Churu (10. 7. 1969) zdůraznil tuto otázku kardinál Suenens. Viz José de Broucker (ed.), Das Dossier Suenens. Diagnose einer Krise, Graz/Wien/Köln 1970, 147n.

22 Eusebius von Cäsarea, Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica), VI, 19, 18.

Duch svatý u Hildegardy z Bingenu

Cílem této práce je představit pojetí Ducha svatého v díle Hildegardy z Bingenu, jedné z hlavních protagonistek tzv. renesance 12. století v Evropě. Budu se věnovat vztahu Ducha svatého ke stvoření,1 neboť toto téma hraje v Hildegardině životě a díle důležitou roli vzhledem k tomu, že Hildegarda ve své době působila nejen jako vizionářka, přírodovědkyně a léčitelka, ale také jako skladatelka hudby a liturgických zpěvů. Chci ukázat, že Hildegarda spatřovala v těchto oblastech působiště Ducha svatého.

Stať práce je rozdělena do tří rovnocenných kapitol, které se skládají z citací Hildegardiných děl a mého výkladu. Nejprve uvádím Hildegardinu vzpomínku na její osvícení Duchem svatým, které v půli jejího života iniciovalo další působení této tvořivé osobnosti. Následuje výklad Hildegardiny vize Ducha svatého ve spisu Scivias Domini, z jehož předmluvy pochází již zmíněná Hildegardina vzpomínka na její iluminaci. Ve třetí kapitole předkládám po částech komentovaný překlad tří Hildegardiných liturgických zpěvů: antifony, sekvence a hymnu na Ducha svatého. Každému druhu zpěvu se budu věnovat zvlášť. Řazení částí statě je tematické, postupuji podle různých žánrů uvedených pramenů. V Závěru práce systematicky vyložím obsah zkoumaného tématu.

Zdrojem odkazů na Ducha svatého v díle Hildegardy z Bingenu mi byla kniha Sabiny Flanagan, Hildegard of Bingen, 1098-1179 : A Visionary Life.2 Vzpomínka na Hildegardinu iluminaci je citována z Demlova překladu první knihy Hildegardina spisu Scivias Domini.3 Výklad vize Ducha svatého ve Scivias Domini a liturgické zpěvy jsem překládal z latinských originálů s přihlédnutím k jejich anglickým překladům, v případě sekvence na Ducha svatého s přihlédnutím k českému překladu Alžběty Drexlerové.4 Předpokládám, že Hildegarda pracovala s Jeronýmovým překladem Bible, s tzv. Vulgátou, proto na ni v některých případech odkazuji.5

1. Hildegardina předmluva ke Scivias Domini

„Stalo se v tisíc jedno sto čtyřicátém prvním roce Vtělení Syna Božího Ježíše Krista, když mi bylo dva a čtyřicet let a sedm měsícův, nejtřpytivější ohnivé světlo, z otevřeného nebe vyšlehnuvši, celý mozek mi zaplavilo, a celé srdce a celou hruď mou, jako plamen, ne však spalující, nýbrž zahřívající, tak roznítilo, jako slunce zahřívá nějakou věc, na kterou klade své paprsky.

A náhle chápala jsem smysl výkladný knih, totiž žaltáře, evangelia, a jiných spisů katolických jak starého tak nového Zákona, ač jsem byla neznala ani výkladu slovného textů těch, ani rozdělení slabik, ani událostí a časův."6

Toto jsou slova Hildegardy (1098-1179), abatyše benediktinského kláštera na Rupertsbergu u německého Bingen v Porýní, která napsala v předmluvě ke své první vizionářské knize Scivias Domini (Znej cesty Páně). Na samém začátku této předmluvy Hildegarda říká, že ve čtyřicátém třetím roce svého života (tedy v roce 1141) uzřela veliký jas, v němž se ozval hlas z nebe, který jí vybídl, aby mluvila a psala o tom, co vidí a slyší „v nebeských shůry divech Božích".7 Neměla tak činit podle svého způsobu, neboť se bála mluvit a byla příliš prostá na to, aby něco vykládala, ale měla si počínat jako žák, který opakuje slova svého učitele podle toho, jak on přikazuje. Totiž podle vůle Toho vědoucího, vidoucího a vše pořádajícího v tajích svých mystérií.8 Hildegarda poté sděluje, že opět uslyšela hlas z nebe, který jí přikázal, aby mluvila o těchto divech a zapisovala je. A protože už byla poučena, jak má mluvit a psát, pokračovala sdělením výše citované vzpomínky, o jejíž komentář se nyní pokusím.

Hildegarda začíná časovým určením. Udává letopočet 1141 a poměrně přesnou délku svého tehdejšího věku, 42 let a 7 měsíců. Neznáme přesné datum Hildegardina narození, z toho co píše, vysvítá, že následující zkušenost prožila přinejmenším pět měsíců před tím, než jí hlas z nebe vybídl, aby zapsala to, co vidí a slyší.

V oné době tedy Hildegarda uviděla ohnivé světlo, které vyšlehlo z otevřeného nebe, zaplavilo jí mozek a roznítilo její srdce a celou hruď jako plamen. Popis připomíná záblesk blesku, který se spouští z nebe a udeří do člověka. Je to však především descendenční projev nebes vůči zemi, projev religiózního vztahu Boha ke svému stvoření. Hildegarda se v té chvíli zřejmě nenacházela v budově, nýbrž ve volné přírodě a byla možná sama, takže mohla prožít takový zážitek beze svědků. Ale i kdyby byli v její přítomnosti lidé, Hildegarda zakusila tuto zkušenost v intimitě vlastní bytosti, ve vztahu mezi ní a jejím Stvořitelem. Zasahující projev Boha totiž nebyl fyzické povahy, nýbrž povahy duchovní. Ohnivé světlo zaplavilo celý její mozek. Hildegarda přirovnává zakoušené Božství k projevům ohně a vody, živlů a protikladů, které se však vzájemně nevylučují, nýbrž se sjednocují ve svém činiteli a jeho působení (jako podmět a přísudek) v celém jejím mozku, sídle mysli a jakéhosi kosmu jejích myšlenek. Hildegarda prožívá ohnivou lázeň svého mentálního mikrokosmu.9

Ohnivé světlo roznítilo celé Hildegardino srdce i celou její hruď, jakési soukromé, osobní centrum lidského života a dechu, duše a ducha. Roznítilo je jako plamen, který nespaluje, ale zahřívá, tak jako slunce z bezpečné vzdálenosti svými paprsky osvětluje a hřeje planetu Zemi. Domnívám se, že ohnivé světlo roznítilo v Hildegardině nitru plamen Ducha svatého, který čekal na své oživení, tak jako Bůh čeká v chrámu na svou zápalnou oběť.

Takováto iluminace shůry dává Hildegardě pochopit duchovní smysl žalmů, evangelií a ostatních knih Starého a Nového zákona, ačkoliv předtím nechápala ani doslovný, podle středověké křesťanské exegeze „tělesný" smysl Písma,10 neboť bývávala téměř negramotná. Hildegarda zde přímo nemluví o Duchu svatém, nicméně si docela přesně pamatuje, kdy v jejím životě došlo k jeho uvědomění. Taková zkušenost byla pro ni významná, neboť předznamenala její další činnost a tvořivost. Zaznamenává vzpomínku na tuto událost po deseti letech, když v roce 1151 dokončila psaní Scivias.11

2. Vize Ducha svatého ve Scivias Domini

Hildegarda podle svých vlastních slov psala dílo Scivias Domini deset let. Popisuje v něm nebeské vize, které jí vzápětí vykládá silný hlas z nebes. Ve čtvrté vizi druhé knihy tohoto spisu Hildegarda popisuje vidění, které znázorňuje iluminace v rukopisu z Eibingen, dceřinného konventu, který Hildegarda založila. Vize představuje sepětí zosobněné Církve s Duchem svatým, který se Církvi dává prostřednictvím svátosti biřmování. Je nadepsána titulkem: „Tak nesmírná a nevyčerpatelná sladkost Ducha svatého je dána v biřmování". Hlas z nebes podává Hildegardě následující výklad, který se týká pouze Ducha svatého:

Tedy důvodem, proč vidíš ohromnou kulatou věž, celou postavenou z bílého kamene, je to, že sladkost Ducha svatého je nesmírná a zcela obepíná všechna stvoření v jeho milosti takovým způsobem, že žádná zkaženost v celistvosti spravedlivé plnosti ji neničí. Jelikož má sama vroucí řečiště, vylévá všechny potůčky svatosti v jasnost jeho síly, v níž se nenalézá skvrna jakékoli špíny. Proto je sám Duch svatý ohnivý a jeho zářivá čistota, která silně rozněcuje ohnivé ctnosti, nebude nikdy zničena, a tak je jím veškerá temnota hnána na útěk."12

Hildegarda vidí kulatou věž z bílého kamene a je zpravena o tom, že bílá věž souvisí se sladkostí (dulcedo), vlastností Ducha svatého. Tato sladkost nezměrně a úplně obepíná všechna stvoření v milosti Ducha svatého tak, že žádná zkaženost neničí celistvou plnost stvoření. Sladkost Ducha svatého chrání jeho milostí každé stvoření, tedy nikoliv jen člověka, nebo jen křesťana. Kulatý tvar věže tedy představuje onu nezměřitelnou a dokonalou sladkost Ducha svatého, která spravedlivě udržuje Boží stvoření v jeho celistvé plnosti, ačkoliv celistvost stvoření může být narušena dílčí zkažeností. Sladkost Ducha svatého má vroucí řečiště (torrens iter), z něhož vylévá potůčky svatosti (rivulos sanctitatis) v jasnost síly Ducha svatého. Setkáváme se zde opět s obrazem vodního živlu, jímž se u Hildegardy Duch svatý projevuje, ačkoliv sám je ohnivý. Duch svatý je tak jakýmsi tekoucím duchovním ohněm, který se posiluje svou svatostí tak, že ho nic nemůže znečistit a zničit. Čistota Ducha svatého rozněcuje ohnivé ctnosti (ardentes virtutes) a odhání veškerou temnotu, která před ní utíká. Ctnosti jsou podle druhé vize první knihy Scivias Boží síly, které po pádu člověka povstaly v nebi v souvislosti s vtělením Jednorozeného Syna Božího v Panně Marii. Jejich královnou je Pokora, která rozkvetla v panenském porodu. Ona a ostatní Ctnosti vedou vyvolené Boží lidi k nebeským věcem.13 Vyvolenými Božími lidmi má Hildegarda na mysli křesťany.

3. Duch svatý v písních ze sbírky Harmonický souzvuk nebeských zjevení

Hildegarda napsala přes 70 liturgických zpěvů, které tvoří její sbírku Harmonický souzvuk nebeských zjevení (Symphonia harmoniae caelestium revelationum). Hildegardiny písně se dělí na dva druhy: chvalozpěvy (sekvence a hymny) a střídavé zpěvy (antifony a responsoria).14 Tři z těchto písní se přímo věnují chvále a vzývání Ducha svatého. V následujícím textu předkládám jejich překlad a komentář.

Antifona o Duchu svatém15

Duch svatý, oživující život,

hýbe vším a je kořenem v každém stvoření,

omývá všechno od poskvrny,

smazává viny a maže rány,

a tak je blýskající a chvályhodný život,

všechno vzbuzující a křísící.

Duch svatý je nazván životem, který oživuje (vivificans vita). Latina nemá různé výrazy pro duchovní a biologický život jako řečtina (ZOÉ, BIOS). Duch svatý duchovně oživuje biologický život tím, že vším pohybuje, neboť je kořenem v každém stvoření, které je „zakořeněno" ve svém Stvořiteli. U motivu kořene se zastavuje Sabina Flanagan, když píše:

„Popis Ducha svatého jako kořene, který smývá hřích a hojí rány, může na první pohled vypadat spíše jako smíšená metafora, ale pokud si vybavíme Hildegardina lékařská díla,16 nezdá se tak nemístný. Snad je to příklad asociace slova „radix" v prvním přeneseném významu (základ, založení), ale sugeruje též souvislost skutečných kořínků s hojením, To jsou příklady, které lze najít v Hildegardiných lékařských spisech. Tato léčebná metaforika je dovedena k triumfálnímu prohlášení v posledním verši."17

Duch svatý očišťuje od nečistých myšlenek, slov a skutků, způsobuje zahojení tělesných ran i duševních traumat, a tak uzdravuje celistvost člověka. Proto je Duch svatý hoden chvály, když všechno probouzí (suscitans) k životu a po smrti křísí (resuscitans) k životu věčnému.

Následující sekvenci a hymnus na Ducha svatého budu komentovat po částech, neboť jsou poměrně dlouhé. Čerpám z latinských originálů.18

Sekvence o Duchu svatém19

Ó plameni Ducha Utěšitele,

Živote života všeho stvoření,

jsi svatý, neboť oživuješ tvary (formas).

Jsi svatý, neboť mažeš nebezpečné zlomeniny.

Jsi svatý, neboť očišťuješ páchnoucí zranění.

Oslovení Ducha svatého jako Utěšitele20 odkazuje na jeho pojmenování v Evangeliu podle Jana (J 15,26), kde Ježíš oznamuje učedníkům příchod Ducha pravdy, který vychází od Otce. Poslaný Duch vydá svědectví o Kristu po jeho návratu k Otci (J 16,7). Utěšitel podle Ježíšových slov ukáže světu, v čem je hřích, spravedlnost a soud. (J 16,8). Uvede učedníky do veškeré pravdy a oznámí, co má přijít. Oslaví Krista, když bude učedníkům zvěstovat, co přijme od Krista, neboť Kristus přijal vše od Otce (J 16,13nn).

Hildegarda však oslovuje Ducha svatého spíše v jeho povahovém projevu, když mluví o duchovním plameni, který oživuje veškeré stvoření. Duch je svatý právě proto, že oživuje stvořené tvary, tedy vše, co povstává ve tvaru, formě, kterou Duch naplňuje Boží svatostí. Duch svatý nejen oživuje stvoření na jeho počátku, ale obnovuje ho tam, kde bylo zlomeno nebo zraněno. Hildegardin konkrétní jazyk ukazuje Ducha svatého jako ranhojiče.

Ó průduchu (spiraculum) svatosti, ó ohni lásky (caritatis),

ó sladká chuti v prsou (in pectoribus)

a naplnění srdcí (infusio cordium)

v dobré vůni ctností.

Domnívám se, že zde Hildegarda vzývá Ducha svatého prostřednictvím jeho projevů, které zřejmě smyslově zakouší sama na sobě. Tak si uvědomuje, že Duch svatý souvisí s dechem života, který prochází jejím tělem.21 Oheň lásky odkazuje na úvodní motiv plamene Ducha Utěšitele a na místo z listu Římanům 15,30, které Jeroným překládá „per caritatem Spiritus", „skrze lásku Ducha".22 Niterná zkušenost Ducha svatého Hildegardě dovoluje mluvit o sladké chuti v prsou a naplnění či vlití Ducha do (lidských) srdcí. Ve čtvrté vizi druhé knihy Scivias jsme viděli, že sladkost je podstatná vlastnost Ducha svatého, která se dává při svátosti biřmování. Duch svatý obývá lidská srdce společně se ctnostmi, které voní (protože je předtím roznítil). Hildegarda používá ve spojení s Duchem svatým motivy dechu, ohně, chuti, vlití a vůně, což jsou smyslové vjemy, které vyjadřují svého mimo smyslového původce. Po obecné a intimní charakteristice následují vztahové role Ducha svatého:

Ó nejčistší prameni, v němž se zračí,

jak Bůh shromažďuje cizince

a hledá ztracené.

Ó štíte života

a naději ve spojení všech částí

a opasku čestnosti, spas blažené.

Opatruj ty, které vězní nepřítel,

a rozvaž ty spoutané,

které chce božská síla spasit.

Protože je Duch svatý vlitý v lidských srdcích, jeho působností Bůh seznamuje lidi z různých koutů světa a přivádí zbloudilé na správnou cestu. V Duchu svatém křesťané různých církví doufají ve sjednocení v jediném mystickém těle Kristově. Hildegarda prosí Ducha svatého o záchranu lidí, jejichž srdce Duch svatý naplňuje, ale prosí i o duchovní ochranu lidi vězněných ďáblem a o odpuštění lidem, kteří jsou v zajetí hříchu.

Ó cesto nejpevnější, jež procházíš vším

ve výšinách i na zemi

a ve všech propastech,

ty všechny spojuješ a shromažďuješ.

Z tebe plují oblaka, vane vítr,

kameny mají vláhu,

vody vyvádějí potůčky

a země potí zelenou sílu (sudat viriditatem).

Po dílčích působeních Ducha svatého v lidské sféře Hildegarda připomíná i jeho kosmickou dimenzi, když mluví o jeho procházení po všech končinách světa, kterým je zároveň stmeluje a udržuje v souvislém celku. Hildegarda poukazuje na občerstvující sílu Ducha svatého, která napájí zdánlivě neživou přírodu.

Ty také vždy vyučuješ učené,

lidi radostné

z inspirace Moudrosti.

Proto chvála buď Tobě, jenž jsi zvukem chvály

a radostí života, nadějí

a nejpevnější ctí,

dávající dary světla.

Hildegarda zmiňuje skutečnost, že Duch svatý v lidech probouzí touhu po poznání, kterou pěstuje s pomocí Moudrosti, jež v Hildegardině svébytné teologii představuje ženskou stránku Boha. Závěrečná strofa vzdává chválu Duchu svatému a prohlašuje o něm, že sám zvučí ve své chvále, což je v souladu se středověkým chápáním slova a hudby jako zvučícího projevu skutečnosti.23 Hildegarda spatřuje v Duchu svatém životní radost a naději pro lidský život, jemuž dodává jistotu tím, že ho obdarovává svým světlem.24

Hymnus na Ducha svatého25

Ó Duchu ohnivý,

chvála buď Tobě,

jenž působíš v bubnech a v lyrách!

(qui in timpanis et citharis operaris)

Hildegarda chválí Ducha svatého jako ohnivou substanci, která koná dílo v hudebních nástrojích, na které ve Starém zákoně hrají proroci.26 Hudbu lze proto považovat za další živel Ducha svatého, který vyvěrá z jeho inspirace.

Z Tebe planou mysli lidí

a svatostánky jejich duší

udržují své síly.

Z nich stoupá vůle

a duši dává chuť

a její lampou je touha (desiderium).

Duch svatý svým ohněm rozžíhá lidské mysli a chrámy lidských duší, v kterých přebývá Duch svatý, udržují své síly. K těmto silám zřejmě patří vůle, která dává lidské duši chuť. Lampou vůle je touha.

Nejsladším hlasem

tě volá chápání (intellectus)

a příbytky Tobě

chystá s rozumností,

která se namáhá zlatými skutky

(in aureis operibus sudat).

Lidské chápání volá Ducha svatého na pomoc a spolu s rozumností, která vymýšlí, doslova „potí" zlaté skutky, chystá pro Ducha svatého příbytky v člověku. Hildegarda popisuje působení Ducha svatého v lidské mysli, duši a v intelektových schopnostech.

Ty však stále držíš meč,

abys utínal,

co vinné jablko přineslo

skrze nejčernějšího vraha,

když mlha skrývá

vůli a touhy,

v nichž duše plandá

a všude krouží.

Ale mysl je uzdou

vůle i tužeb.

Duch svatý drží meč, aby utínal vinu, kterou svým našeptáváním způsobil Evě a Adamovi ďábel v Ráji, když je prostřednictvím hada přemluvil, aby pojedli plody ze stromu poznání dobrého a zlého.27 Prvotní hřích má za následek padlou vůli s jejími touhami, které oslabují lidskou duši, když jí místo usebrání v Bohu rozptylují poletováním od jedné věci ke druhé.28 Protože vůle dává duši chuť, padlá vůle znechucuje duši tužbami, které místo aby vůli svítily, jí zatemňují mlhou. Lidská mysl, která je zažehnutá Duchem svatým, drží padlou vůli i touhy na uzdě. Duch svatý tak zbavuje člověka viny za prvotní hřích a posiluje ho, aby už nehřešil.

Když se duch (animus) tak napřimuje,

aby si přál vidět zřítelnici zla (pupillam mali)

a čelist špatnosti,

hbitě ho spaluješ v ohni,

když si přeješ.

Protože člověk po prvotním hříchu poznává i zlo, stává se, že v něm nachází zvrácené zalíbení. Tehdy se jeho duch v pýše pozvedá k touze spatřil „zlé oko" a „čelist špatnosti", což jsou poetické obraty, které můžeme vztáhnout k ďáblu a jeho zpodobení v hadu nebo v draku.29 Touha po setkání se zdrojem zla u člověka bývá způsobená jeho zvědavostí, poté okouzlením a jistou dávkou fascinace, která má v sobě něco náboženského, například přesvědčení, že člověku zlo nemůže ublížit nebo že ho člověk přemůže. Když Duch svatý uzná za vhodné a přeje si takového člověka zachránit, včas postihne jeho ducha spalujícím ohněm, který ho odvrátí od špatné cesty tím, že ho uvrhne do duševní nemoci a takto nemocného ho prostřednictvím procesu uzdravování přivádí na správnou cestu.30

Ale když se i rozumnost

skrze zlé skutky

naklání k pádu,

ty ji silou

svíráš a lámeš

a vracíš ji zpět

skrze zkušenost naplnění.

(per infusionem experimentorum)

Když se i lidská rozumnost (racionalitas) naklání k pádu zosnováním zlých skutků, nutně se dostává do rozporu se svým posláním chystat příbytky Duchu svatému vymýšlením dobrých skutků. Tehdy Duch svatý svou silou rozumnost překvapí tím, že jí citelně svírá a láme, aby si uvědomila jeho přítomnou moc. Nakonec takto zkoušenou lidskou racionalitu Duch svatý navrací ke „svatému zdraví"31 prostřednictvím zkušenosti vlití, naplnění.

Když pak zlo

proti tobě zvedne svůj meč,

ty ho zasadíš do jeho srdce,

jako jsi to udělal s prvním špatným andělem,

když jsi srazil do pekla

věž jeho pýchy

Hildegarda možná míní člověka, který se nechal ovládnout zlem a působí hřích proti Duchu svatému.32 Takového člověka může Duch svatý vykořenit a způsobit jeho duchovní smrt. Motiv sražení špatného anděla do pekla má mytický původ v pozdně židovských pseudoepigrafech, které ovlivnily rané křesťanství a zdomácněly v křesťanské teologii a démonologii.33

A tehdy jsi pozdvihl

jinou věž v celnících a hříšnících,

kteří ti vyznali

své hříchy a skutky.

Obraz věže Hildegarda přejímá ze svých vizí nebo ze starozákonních knih34 a zde ho přenáší na zosobněnou Církev, která je povolána v Duchu svatém a smiřuje se s Bohem ve svátosti smíření. Můžeme mluvit i o dynamickém vyrovnávání sil: když je věž Satanovy pýchy sražena do pekla, povstává věž Církve, podobně jako Vtělení vyvážilo pád Adama.35 Staré zlo je očištěno novým dobrem.

Proto všechna stvoření,

která žijí z tebe, tě chválí,

neboť jsi nejvzácnější mast

na rozbité a zapáchající rány,

které měníš (convertis - obracíš) v nejvzácnější drahokamy.

Nyní dovol,

abychom se všichni shromáždili k tobě,

a veď nás po správných cestách

Amen.

Protože Duch svatý utíná plody pádu a odvrací člověka od zlého, chválí ho ta stvoření, která z Ducha svatého žijí. Podobně jako antifona a sekvence i hymnus mluví o Duchu svatém jako o vzácné masti na zlomeniny a rány. V poslední strofě Hildegarda vyzývá ke sjednocení všech křesťanů a prosí Ducha svatého o duchovní vedení po cestách Páně.36

Sabina Flanagan shrnuje celý Hymnus na Ducha svatého takto:

„Úvodní obrazy ohně a zvuku jsou v rovnováze s těmi poutavými obrazy v závěru básně, kde Duch svatý je nahlížen jako ten, kdo mění rány hříšníků v drahokamy. Střední strofy zkoumají povahu mravní volby a naznačují roli, kterou Duch svatý hraje v posílení duše. Způsob, kterým tak činí, je silový, ne-li násilný - meč na odseknutí zla, pálení a posilnění rozumu (který podlehl špatným skutkům) rozdrcením a vlitím."37

Domnívám se, že Hildegarda popisuje působení Ducha svatého pomocí obrazů síly proto, že měla s Duchem svatým zkušenosti, které ji k takovému popisu dovedly. Sama byla skoro celý život nemocná a tato nemohoucnost byla zřejmě projevem intimního společenství s Boží mocí, která dokáže člověka nejen ohromit, ale i ochromit. Musím však dodat, že síla Ducha svatého je podle Hildegardy především uzdravující a obnovující, tedy spásonosná.

Závěr

Pneumatologie, nauka o Duchu svatém, je u Hildegardy z Bingenu (1098-1179) úzce spojena s kosmologií a teologickou antropologií, kde převažuje soteriologická funkce Ducha svatého.

V půli své životní pouti (tj. v době tzv. životního obratu) prožívá Hildegarda z Bingenu osvícení a naplnění Duchem svatým, který se projevuje jako z nebe vyšlehnuvší ohnivé světlo, zaplavující její mozek, a zahřívající plamen duchovního ohně, rozněcující její srdce a hruď. Tato iluminace dává Hildegardě pochopit smysl svatých Písem, která jsou podle tradice sama inspirována Duchem svatým. Sestoupení Ducha svatého je popsáno jako vizuální a tepelný jev, který je doprovázen náhlým projasněním intelektových schopností. Hildegarda na tento zážitek, který předcházel sérii mystických vizí, vzpomíná v předmluvě ke své první vizionářské knize Scivias Domini, ale o Duchu svatém přímo nemluví.

Podle čtvrté vize druhé knihy Hildegardina spisu Scivias Domini sladkost Ducha svatého udržuje a chrání všechna stvoření v jejich celistvosti. Tato sladkost je zároveň kvalita, která potůčky svatosti posiluje čistotu Ducha svatého a způsobuje, že Duch svatý je ohnivá substance, která protéká stvořením a pročišťuje ho svými ctnostmi, jež odhánějí temnotu. Zvláště se Duch svatý sdílí s Církví prostřednictvím svátosti biřmování. Stejně jako v případě Hildegardiny vzpomínky na osvícení i zde má Duch svatý ohnivou a zároveň tekutou povahu, což podepírá mé tvrzení, že Hildegardu osvítil Duch svatý. Sladkost Ducha svatého je novým motivem, který vypovídá o jeho chuti, kterou zakoušejí všechna stvoření v jeho milosti.

Ze svých liturgických zpěvů Hildegarda věnovala Duchu svatému antifonu, sekvenci a hymnus. Krátká antifona mluví o Duchu svatém jako o hybné síle a duchovním kořeni v každém stvoření, v němž působí očistnou a léčebnou mocí, která ho probouzí a křísí k životu. Člověku zvlášť Duch svatý odpouští viny a smývá jeho hříchy, uzdravuje lidskou přirozenost.

Sekvence oslovuje Ducha svatého aluzí na jeho označení v Janově evangeliu jako Utěšitele a stejně jako v antifoně ho exponuje jako duchovní život biologického života stvoření. Duch svatý je Utěšitel, plamenný Boží dech života, který léčí zlomeniny a čistí rány. Člověk ho duchovními smysly zakouší jako průduch svatosti, oheň lásky, sladkou chuť v prsou, naplnění srdcí a vůni ctností. Ve vztahové sféře je Duch svatý charakterizován jako čistý pramen, štít života, opasek čestnosti a naděje na sjednocení všech částí Kristova těla, ale také jako ochrana vězněných a vysvobození zajatých skrze odpuštění. V kosmickém rozměru je Duch svatý síla, která stmeluje a udržuje svět v celku tím, že občerstvuje přírodu. Nakonec je Duch svatý charakterizován jako ten, kdo v lidech probouzí touhu po poznání a je chválen jako radost života, naděje a čest darující světlo.

Delší hymnus mluví o působení Ducha svatého v hudebních nástrojích spjatých se starozákonními proroky. Tedy nejen slovo, ale i hudba vyvěrá z inspirace Ducha svatého. Podobně jako v sekvenci Duch svatý obývá lidskou bytost: zapaluje ohněm lidskou mysl a přebývá v lidské duši, která z něho udržuje své síly: vůli, její chuť a touhy. Lidská chápavost volá Ducha svatého na pomoc a spolu s rozumem pro něho chystá příbytky v lidských duších. Duch svatý utíná vinu člověka za prvotní hřích, který způsobil porušení stvoření. Tam, kde se náchylnost člověka ke zlu dostává do rozporu se sdílením Ducha svatého, může dojít k tzv. schizofrenní atace, která člověka ochromí, aby ho od jeho nesprávných spádů odvrátila a poté vyléčila skrze proces duchovní obnovy. Duch svatý se v těchto případech může projevit jako spalující oheň nebo svěrák, ale vždy jako lékař, který svým citelným zásahem uzdravuje. Hildegarda ukazuje, že Duch svatý může zneškodnit zlo jeho vlastní zbraní, neboť i ono má v sobě zbytek jeho životodárné síly. Duch svatý obnovuje lidstvo povoláním církve, které odpouští hříchy prostřednictvím svátosti smíření. V závěru hymnu stvoření chválí Ducha svatého, neboť je nejvzácnější mastí na jeho zlomeniny a rány, což je motiv společný i antifoně a sekvenci, odkazující na Hildegardinu léčitelskou praxi. Podobně jako v sekvenci i zde je motiv sjednocení křesťanů v mystickém těle Kristově. Motiv ohně je sice marginální, ale významný: u sekvence a hymnu je na jejich začátku a na rozdíl od Hildegardiny vzpomínky na osvícení se v hymnu mluví o spalujícím ohni, který očišťuje od hříchu.

Použitá literatura

Flanagan, Sabina. Hildegard of Bingen, 1098-1179 : A Visionary Life. London and New York: Routledge, 1990.

Royt, J. - Šedinová, H. Slovník symbolů : kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii. Praha: Mladá fronta, 1998.

Rukopisy z Nag Hammádí I. Kodex II/2-7 / Ed. W. B. Oerter - P. Pokorný. Praha: Vyšehrad, 2008.

S. Hildegardis Abbatissae opera omnia : ad optimorum librorum fidem ed. ... / accurante J.-P. Migne. - Lutetiae Parisiorum: Migne, 1855. - 1384 Sp.; (Patrologiae cursus completus : Series Latina prior, in qua prodeunt patres ... ecclesiae Latinae a Tertulliano ad Innocentium III. / juxta ed. accuratissimas ... accurante J.-P. Migne ; 197)

Schäfer, Thomas. Vize: Život, dílo a hudba Hildegardy von Bingen. Praha : Pragma, c2003.

Svaté Hildegardy Cestyvěz nebo Vidění a zjevení kniha I. Z latinského originálu přeložil Jakub Deml. Praha : H. Kosterka, dotisk 1911.

Biblické odkazy a citace jsem čerpal z databáze BibleWorks 5.0.

 

1 Nebudu se věnovat postavení Ducha svatého ve Trojici.

2 Flanagan, Sabina. Hildegard of Bingen, 1098-1179 : A Visionary Life. London and New York : Routledge, 1990.

3 Svaté Hildegardy Cestyvěz nebo Vidění a zjevení kniha I. Z latinského originálu přeložil Jakub Deml. Praha : H. Kosterka, dotisk 1911. Dostupnější je reedice této knihy v nakladatelství Malvern, Praha 2010.

4 Bibliografické odkazy a odkazy na elektronické zdroje uvádím na příslušné stránce v poznámce pod čarou.

5 Biblické odkazy, citace a parafráze jsem čerpal z databáze BibleWorks 5.0.

6 Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 4. Vyobrazení sv. Hildegardy jsem převzal z elektronického zdroje http://www.hsaugsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/Hildegard/hil_intr.html (Navštíveno 1.12.2010).

7 Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 3.

8 Srov. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 3n.

9 Srov. křest ohněm a Duchem svatým v L 3,16.

10 Mám na mysli středověké dědictví biblické exegeze křesťanské alexandrijské školy.

11 Viz Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 7.

12 Přeložil jsem z latinského originálu otištěného v PL 197, sl. 469 B s přihlédnutím k anglickému překladu Sabiny Flanagan, otištěnému in Hildegard of Bingen, s. 62.

13 Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 48n. Hildegarda napsala samostatné liturgické drama Hra o Ctnostech (Ordo Virtutum), které má základ ve vizích v třetí knize Scivias Domini.

14 Schäfer, Thomas. Vize : Život, dílo a hudba Hildegardy von Bingen. Praha: Pragma, c2003, s. 201.

15 Přeložil jsem z latinského originálu s přihlédnutím k anglickému překladu Sabiny Flanagan in Hildegard of Bingen, s. 110. Elektronický zdroj latinského originálu: http://www.healingchants.com/hct.spiritussanctus.html Navštíveno 15.11.2010.

16 Např. Causae et curae.

17 Flanagan, Hildegard of Bingen, s. 110.

18 Elektronický zdroj: http://www.hsaugsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/Hildegard/ hil_sy07.html#02 (navštíveno 15. 11. 2010). Texty zde uveřejněné pocházejí z knihy Hildegard von Bingen, Symphoniae: Gedichte (Lateinisch und Deutsch), ed. W. Berschin - H. Schipperges, Gerlingen: Lambert Schneider, 1995.

19 Přeložil jsem z latinského originálu s přihlédnutím k překladu Alžběty Drexlerové, uveřejněném na webu http://revue.theofil.cz/krestanske-osobnosti-detail.php?clanek=55 (navštíveno 1.11.2010).

20 Paraclitus od PARAKLÉTOS, ČEP překládá Přímluvce.

21 Srov. Ge 2,7.

22 Lze samozřejmě mluvit o obecné metafoře lásky jako ohně, ale v Hildegardiných spisech je spojení motivů ohně, lásky a Ducha svatého specifické.

23 Srov. Schäfer, Vize, s. 197nn.

24 Srov J 1,9.

25 Přeložil jsem z latinského originálu s přihlédnutím k anglickému překladu Sabiny Flanagan in Hildegard of Bingen, s. 120n.

26 Viz 1 S 10,5. Hildegarda má stejné výrazy pro bubny a lyry jako Jeroným ve Vulgátě, takže se lze domnívat, že Hildegarda má na myslí právě toto místo z biblické První knihy Samuelovy.

27 Srov. Gn 3,1-7

28 Toto téma rozpracoval v latinské teologii Aurelius Augustinus. Viz Karfíková, Lenka, Milost a vůle podle Augustina. Praha : OIKOYMENH, 2006.

29 Srv. Zj 12,9. Od řeckého slovesa DERKOMAI „strašně hledím" vychází pojmenování draka (DRAKÓN, draco), které se vztahuje právě k drakově kouzlu, k jeho uhrančivému pohledu i vzezření. Kousnutí draka je jedovaté, protože pojídá jedovatou potravu. Royt, J. - Šedinová, H. Slovník symbolů : kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha : Mladá fronta, 1998. Heslo Drak (draco), s. 183.

30 Domnívám se, že tímto způsobem mohou být vysvětleny ty případy paranoidní schizofrenie, které skončily uzdravením a nastoupením cesty duchovní obnovy pacienta. Srov. studii Jana Bendy, Mystika a schizofrenie: mystické zážitky jako předmět klinického zájmu. Ústí nad Labem, [Jan Benda], 2007. Srov. též výrok z Filipova evangelia: „Bloudící, které zplodil Duch, bloudí obvykle kvůli němu. Proto z Ducha je oheň jak rozdmýcháván, tak i uhášen." In Rukopisy z Nag Hammádí I. Kodex II/2-7 /ed. W.B. Oerter - P. Pokorný. Praha : Vyšehrad, 2008, s. 193. Z koptštiny přel. L. Kopecká a P. Pokorný.

31 V němčině je slovo „svatý" (heilig) příbuzné se slovem „zdravý" (heil).

32 Srov. Mk 3,29.

33 Viz 1 Henoch; 2 Henoch. In Knihy tajemství a moudrosti I.: mimobiblické židovské spisy. Pseudografy / uspoř. Zdeněk Soušek. Praha : Vyšehrad, 1995. K Božímu sražení věže pýchy srov. Iz 2,12.15.

34 Např. Př 18,10; Ž 61,4.

35 Viz Scivias Domini, 1. kniha, 2. vize. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 48.

36 Srov. název Hildegardina vizionářského spisu Znej cesty Páně.

37 Flanagan. Hildegard of Bingen, s. 121.

Misionáři v Čechách

Rozhovor s Mariuszem Robakem

V českých katolických kostelích slouží mnoho polských kněží. Jak se sem vlastně dostali? Z popudu české církve? Z popudu Vatikánu? Komu podléhají a zůstanou zde napořád? Kolik jich v současné době v České republice působí? Na tyto a další otázky jsme se zeptali polského kněze ThMgr. Mariusze Robaka, MSF, který působí v jedné podkrkonošské farnosti.

Jak se stalo, že jste se ocitl v Čechách?

Působil jsem na polském poutním místě Klášterní Hora. Tam jsem měl na starosti příslušné farnosti, dělal jsem exercicie v různých okolních farnostech. Zastupoval jsem zde faráře, který odjel na misie do Běloruska. A tam jsem si uvědomil, že jsem taky misionář. Tak jsem napsal žádost na misie, jmenoval jsem země Německo, Rakousko, Čechy. Po dvou týdnech jsem se sešel s představeným, který mi řekl, že největší potřeba je pracovat v Čechách, že Čechy potřebují kněze a konkrétně ve Vrchlabí. Dva roky jsem zde pak pracoval jako kaplan. Pochopil jsem, že být misionářem je výzva pro mě, že je to moje služba Bohu a lidem.

Když se řekne „misionář", vyvolává to různé konotace... někdy i neoprávněné, plynoucí z neznalosti. Jak rozumíte svému poslání?

V církvi nejsou dokonalí lidé. Byly zde křížové výpravy, udělalo se mnoho chyb. Na druhou stranu je třeba vidět ale také mnoho dobra, které církev vykonala, jaký veliký přínos měla. Kolika lidem církev dala např. vzdělání a to už od středověku. (V oblasti, ze které pocházím, je mimochodem Lublin, největší katolická univerzita). Kolik práce udělala a stále dělá v sociální oblasti, a tak dál. Církev předává základní hodnoty jako je úcta k rodičům, úcta k životu, úcta mezi lidmi. Snaží se připravit lidské srdce pro hledání a vidění Boha, snaží se rozlišit hranici mezi dobrem a zlem. 

Když jsem přišel do Čech, do Vrchlabí, bylo mi 31. Hned po třítýdenním kurzu češtiny v Hradci jsem jel s třemi vrchlabskými kluky (měli přezdívky Tarzan, Tekumzek, Sokol) do Kolína nad Rýnem na celosvětové setkání mládeže. Oni jeli na kole, já řídil auto. Spali na horách, já v autě, pak noclehy střídavě v Německu na faře, v Německu v hotelu, pak u pastoračního asistenta v Děčíně kousek od německých hranic. V Německu jsme se hledali, myslím, že to bylo Baden Baden, nemohli jsme se domluvit, kde se sejdeme, snažili jsme se domluvit německo-česko-polsky.

Jinak ten první rok byl tady pro mě hrozně těžký. Z Polska jsem přišel z působiště na poutním místě, kde bylo vždy opravdu hodně lidí. Tady jich v kostele bylo pár, úplně jiný lidi, jiná mentalita, nezájem. Myslel jsem, že po měsíci půjdu pryč. Nicméně právě v onom roce 2007, právě když jsem symbolicky měl Kristova léta, jsem hrál ve Vrchlabí ve hře Křížová cesta, což byl ekumenický projekt s husity a evangelíky, postavu Ježíše. Husitský farář mi řekl: kdo jiný by měl hrát toho Ježíše, když ne ty. To hraní Ježíše byl pro mě nejsilnější zážitek v životě, hned po svěcení. Dnes jsem v Čechách pátým rokem.

A smysl mého poslání? Dnes je tolik lidí, kteří nevědí, jak žít... Člověku se dnes nabízí mnoho atraktivních odpovědí na tuto otázku, ale já tvrdím, že nabídka křesťanství je ještě atraktivnější, že církev má co nabídnout.

Jaký máte názor na pouliční evangelizaci?

Nevím úplně přesně, jaké pouliční evangelizace máte na mysli, avšak obecně je vždy třeba, aby takové akce byly vždy řádně připraveny, aby ti lidé byli připraveni jak z hlediska biblického, tak hudby. Aby to bylo pro ty posluchače příjemné, aby to nebylo nucené. Nemůžou se chovat jako svědkové Jehovovi, kteří chodí po domech a ty lidi nutí, to je špatně. Je třeba, aby to bylo otevřené, aby svou podstatou dobrá a hodnotná nabídka mohla lidi oslovit.

Jinak si myslím, že občas vůbec není od věci, a zvlášť v tomto světě, vyjít z toho kostela ven... V tom případě je nutné, aby lidé, v tom místě, kde se to má uskutečnit, byli dopředu informováni, o co půjde - tedy normálně vyvěsit plakáty kde a kdy to bude, o co půjde, proč se to dělá a kdo jsou lidé, které uvidí. Reakce těch lidí pak bude při samotné akci zřejmě různá: někdo to bude kvitovat s povděkem, někdo se bude jen tak zpovzdálí dívat a pozorovat a někdo to vůbec nepochopí a bude se smát.

Co si myslíte, že evangelium může nabídnout současným lidem? Je to v překladu dobrá či radostná zpráva. V čem je podstata té radosti? Proč by ji lidé měli slyšet?

Evangelium současným lidem nabízí alternativu k dnešnímu materiálnímu a uspěchanému způsobu života; nabízí štěstí, svobodu, hodnoty, poznání, že člověk sám má větší cenu než jeho peníze. Evangelium, staré dva tisíce let, přesahuje svým věčně živým poselstvím celé epochy, doby našich životů, a ten celý čas je aktuální a nepomíjivé. Svět se mění, lidé se mění, ale evangelium má co nabídnout stále. A to možná o to více dnes, kdy je shon, kdy se všichni zaměřujeme na pomíjivé hodnoty, kdy jde péče o naši duchovní stránku často stranou, kdy ve svém osobním, rodinném či společenském životě tolik postrádáme a tolik potřebujeme univerzální lidské hodnoty jako je pravda, spravedlnost, láska...

V evangeliu je klíč, jak ku prospěchu užívat materiální statky a jak žít, aby nás to vedlo k radosti a naplnění. Evangelium je manuál k životu. K životu nikoli zakřiknutému, ale k plnému životu z víry. Lidé by o tomto měli vědět... měli by vědět, že je zde jistý „osobní důvěrník" jménem Bůh, který jim nabízí pokoj, spočinutí a radost.

Zkratka „MSF" za vaším jménem znamená „Misionář svaté rodiny". Jak a z čeho vlastně vznikla?

Tato zkratka souvisí s prací naší kongregace, rozumějte novodobého řádu. Zaměřujeme se na tři oblasti: v Polsku na rodiny a mládež, v cizině na misie. Název souvisí také s dílem našeho zakladatele Francouze Jana Berthiera. V roce 2001 jsem o tom na Univerzitě Adama Mickiewitze v Poznani napsal diplomku (Následování svaté rodiny na základě knih Jana Berthiera). Kongregaci Berthier založil roku 1895.

V jeho době byla ve Francii a také v dalších evropských zemích krize rodiny. Na tu skutečnost tenkrát upozornil i papež Lev XIII., který k tomu napsal několik významných apoštolských listů a breve (Novum argumentum, Neminem fugit, Quum nuper).

Francie byla sekularizovaná, byla zde chudoba a přišel také mor. Bylo jasné, že právě na té nejběžnější rovině, tedy v oblasti rodin, je třeba duchovní služby a pomoci. Kněží bylo nicméně málo a za studium na kněze se tenkrát platilo. Jan Berthier se sešel se Lvem XIII. a dohodli se na založení kongregace, jejímž smyslem a náplní bylo tyto problémy řešit. Prvními členy kongregace byli mladí francouzští kluci, kteří chtěli vstoupit do semináře a neměli na to peníze.

Dnes je „krize rodiny" často zmiňovaným pojmem. Náplň práce vaší kongregace je tedy velice moderní a aktuální. V čem vidíte hlavní problém současných rodin a jaké řešení navrhujete?

Dnešní rodina má mnoho problémů; ohrožením je „duch doby", o kterém jsem mluvil před chvílí: to, že člověk potřebuje stále více materiálních věcí, aby se lépe cítil; čím lepší má člověk barák nebo auto, tím lépe se cítí. Dnes je to nastaveno tak, že ne jaký jsi, ale co máš; podle toho se posuzuje druhý člověk. Dalším ohrožením je to, že se tvrdí, že je správné, aby si člověk jenom užíval, že jeho život nemá mít vůbec žádná omezení, což je špatně pojatá svoboda i demokracie. A tak dál.

Podstatou problému rodin je výchova v rodině, vztahy mezi rodiči a dětmi, když rodiče nemluví s dětmi, nemají na ně čas, tak pak děti hledají někoho jiného, různé způsoby, jak získat lásku. Jedná se o to, že nikdo rodiče nezastoupí, žádná škola, žádná sociální ani církevní instituce, nikdo nezastoupí roli rodičů.

Tak jako jsou muž a žena hodnotou pro rodinu, tak oni sami potřebují hodnoty pro svůj život mezi sebou, aby byli šťastni. Muž musí ekonomicky zajistit, aby rodina mohla fungovat, úkolem ženy je tvořit atmosféru rodiny, vnést do ní lásku, otevřenost, upřímnost a srdečnost, předávat teplo, které má ze své přirozenosti. Nastavit ten model tak, aby se doplňovali. Je třeba, aby muž a žena žili v pravdě sami před sebou.

Opravdovost je velmi důležitá, je třeba, aby se v každé situaci snažili najít porozumění, řešit společně problémy. V dnešní době však mnoho manželů nechce nebo neumí problémy mezi sebou řešit, a proto se dnes polovina manželství rozvádí. Hledají řešení v rozvodu, protože nedokážou najít společné řešení třeba ve výchově dětí. Oba byli jinak vychováni, ale rozvod je nesmysl, protože nic neřeší, akorát jsou jím poraněny děti.

Josef, Maria a Ježíš byli rodinou, byť v jistém smyslu samozřejmě velmi netypickou, která může být svým způsobem příkladem pro dnešní dobu v tom, že každý z nich si byl plně vědom svého poslání a dokonale ho vyplnil. Dokázali to díky tomu, že se otevřeli Bohu a nechali se Jím vést.

Když porovnáte dnešní polskou a českou rodinu, dnešní polskou a českou mládež, v čem se liší, shodují, jejich plusy a mínusy?

Polská rodina je tradiční, jedná se o klasický model, opírá se o křesťanské hodnoty. Všichni jsou pokřtěni, všichni patří do církve. Je zde osobní modlitba, společná modlitba v rodině. To, co je pro rodinu nejdůležitější, má pak také vliv na jejich osobní a společenský život. Když mají problém, vyřeší to díky společnému vztahu k Bohu.

Česká rodina se od polské liší: už nezná ten klasický model, každý druhý se rozvádí, role matky a otce je ohrožena, děti mají spoustu tatínků nebo maminek, ten tradiční model je ohrožen. Napomáhá k tomu to, že nemají vztah s Bohem a křesťanské hodnoty. Myslí si, že by je to omezovalo, ale ono by jim to pomohlo; česká rodina má problémy, protože problémy řeší pouze z lidského hlediska, lidskými silami; v Polsku se snaží spolupracovat s Bohem.

Mládež má hodnoty pro svůj život z rodiny. Pokud vztahy mezi rodiči nefungují dobře, tak to má vliv na budoucí chování dětí. Pokud Bůh nic neříká rodičům, nebude nic říkat ani jejich dětem.

Pokud polská mládež nechodí do kostela, ne všichni chodí, tak ale mají vztah k Bohu, církvi, vědí, orientují se, mají základy, které tady v Čechách často chybí. Mají kde hledat pomoc, útěchu, když jim je špatně.

V Čechách je daleko „liberálnější" výchova než v Polsku, a to v tom smyslu, že se ztrácejí univerzální lidské hodnoty - úcta k rodičům, k sobě, láska...

Jak jste vy sám uvěřil?

Pominu-li křest, když jsem byl malý, pro křesťanství jsem se rozhodl v 17 letech, když jsem byl ve třetím ročníku na střední pedagogické škole v Naleczuve. Situace na intru byla taková, jak to v podobných zařízeních bývá. Kromě jiného to trochu připomíná vojnu, že ti starší šikanují ty mladší a tak dál. Kluci to po mně chtěli taky, moc jsem to nedělal, ale také v jiných ohledech na mě ti kamarádi neměli dobrý vliv.

Vychovatelka nám tenkrát řekla, jestli se někdo chce jít podívat do charismatického křesťanského společenství v Lublinu; šel jsem tam z těch kluků sám. Byl jsem z toho nadšený a začal jsem tam chodit pravidelně. Navštěvoval jsem duchovní cvičení - exercicie, strávil jsem s těmi lidmi hodně času, hodně a hodně jsem přemýšlel, změnil jsem se.

A proč jste rozhodl pro kněžství?

Po maturitě jsem se rozhodl pro kněžství. Bylo to postupné: cítil jsem povolání, ale nevěděl jsem, zda pro kněžství nebo pro učitele náboženství, zda pro seminář nebo pro pedagogický obor na Katolické univerzitě v Lublinu.

Nejdřív jsem myslel, že bych šel pouze na teologii a nebyl kněz, ale pak jsem si uvědomil, že jako kněz se můžu více posvětit než jako teolog laik a že mám touhu sloužit, ne jen učit. Půl roku před tím, než jsem vstoupil na šest let do řádového semináře Kongregace svaté rodiny, jsem s tímto řádem navázal kontakt; nakonec jsem do tohoto jejich semináře nastoupil do nultého ročníku, kvůli svému přemítání o něco později než ve standardní termín. V roce 1994 jsem vstoupil do řádu, resp. do noviciátu (roční přípravy na pozdější vstup) a  na kněze jsem byl vysvěcen roku 2002.

Proč jste vstoupil právě do Kongregace MSF?

Znal jsem několik kněží z této kongregace, protože byli kamarádi mého bratra, navštěvovali ho; líbil se mi jejich název. Jednou jsem se k nim šel podívat, do domu kongregace; a oslovila mě tam jejich pohostinnost, otevřenost, cítil jsem se tam jako doma. Ujal se mě jeden kněz, který měl na starosti povolání do řádu, byl velmi sympatický, snažil se rozumět mladým lidem, kteří ještě nenašli úplně cestu k Bohu.

Já byl tehdy hledající, nebyl jsem si jistý, jestli chci být misionářem. On mě oslovil, protože byl takový otevřený, usměvavý a radostný. Ta radost z něj vyzařovala, připadal mi, že je šťastný ve svém kněžství. Jejich práce s rodinami a mládeží mi byla blízká, byla pro mě důležitá také otevřenost komunity. V tom klášteře to koneckonců bylo jako v rodině: bylo zde společenství, byly zde pro každého specifické úkoly, muselo se plánovat, připravovat, realizovat.

Byl vám sympatický prakticko-bytostný přístup zakladatele kongregace Jana Berthiera, který se hluboce inspiroval biblickým veršem „žeň je sice hojná, ale dělníků málo"? Cítil jste povolání pro oblasti, kterými se zabývá?

Berthier napsal spoustu knížek o tom, jak má tato rodina ideálně fungovat a jak by se lidé, kteří ji tvoří, k sobě měli chovat. Že by jejich prioritou měl být Bůh, že by měl být jejich středem a že by každý měl jít za tím, k čemu ho Bůh volá, tak jak to udělali Josef, Maria, Ježíš, a to nekompromisně a s nejvyšším nasazením, což někdy zahrnuje i to, říci jeden druhému „ne".

Na druhé straně to neznamená neúctu a jití přes mrtvoly. Znamená to být si plně vědom své vlastní individuální cesty, nepodlehnout žádnému druhu manipulací a naučit se zároveň plně respektovat to samé u druhých. Znamená to učit se, vyzkoušet si výhry i prohry a s vírou a pokorou hledat svůj konkrétní jedinečný úkol v nějaké situaci. Tím úkolem může být někdy sloužit druhým, někdy si nechat posloužit, někdy jednat, někdy mlčet, někdy tvořit součást, někdy jít sám. Znamená to lásku k bližnímu v tom směru, že s druhými máme být nejen v radostech, ale i starostech, průšvizích, bezvýchodných situacích, bolestech a smrti. Že k tomu, co je těžké, co v životě přišlo, trvá nebo může přijít, máme přistoupit jinak, než jak to často děláme, totiž že si mezi sebou nadáváme, obviňujeme se, proklínáme Boha, apod.

Ve vašem řádu se nenosí hábit. Jaká má vnitřní pravidla, jsou „volnější" než u  jiných řádů?

V kongregaci  jsou kněží a bratři (ne-kněží). Kněží si musí udělat ten „řád" individuálně, každý sám se musí starat, aby do svého dne nějak začlenil modlitbu, rozjímání, adoraci, breviář, četbu Bible a mši. Bratři jsou v našich domech v Polsku a mají pevný program, podobně jako jiné řády.

Tato mezinárodní kongregace, která působí v mnoha zemích světa, má celkem okolo 900 členů. Kolik z toho je Poláků a kde všude působí?

Poláci mají v kongregaci druhé největší zastoupení (206 osob), hned po Indonésii (211 osob; 143 v jávské a 68 v kalimantanské provincii). Nejvíce jich působí přímo doma v Polsku (11 farářů, ostatní bratři), na misie v cizině připadá zhruba 70 osob. Nejvíce misionářů je v Německu, Česku, Bělorusku a Itálii (vždy po devíti osobách; v Itálii osm plus generální představený, který je mimochodem Polák), následuje Rakousko s osmi, Papua Nová Guinea se sedmi, Norsko s šesti, Kanada s pěti, Francie se dvěma a USA a Madagaskar s jedním polským misionářem.

Poměrně hodně misionářů  je přímo doma v Polsku. Proč? To je překvapivé, tam se zdá být potřeba pokryta dostatečně...

Čím více je pracovníků, tím roste možnost větší a detailnější služby lidem... Polsko si díky svému počtu kněží může tento „luxus" pro své obyvatele dovolit.

Proč patří Česko mezi země, kde je relativně největší počet vašich misionářů? Malá vzdálenost? Příbuzný jazyk?

Vzdálenost ani jazyk nejsou zásadní, byť je to samozřejmě v jistém smyslu výhoda. Náš zakladatel Jan Berthier řekl, že máme jít tam, kde je to potřeba.

Můžete nějak blíže přiblížit tu zmíněnou „potřebu", podle čeho se určuje? Co to vlastně znamená „dělat misie" v ateisticko-agnostických Čechách?

V Česku je málo bohoslovců, jsou zde pouze dva semináře, v Polsku má seminář každá diecéze, každý řeholní řád. Vliv má taky to, že Čechy jsou blízko Polska a otevřenost českých biskupů pro tuto věc. Jedenkrát za rok, na podzim, se při mši sčítá počet lidí v kostele a počet lidí, kteří chodí ke svátostem, resp. svatému přijímání.  Hned po převratu 1989 bylo to číslo velmi malé, tak se hned tehdy česká církev obrátila na polskou. Polští kněží, kteří tenkrát přišli, nebyli MSF, ti sem přišli až později.

Dělat misie v Čechách znamená, že se člověk musí učit pracovat v jiném prostředí, že je třeba hledat nové pastorační způsoby, učit se ještě větší otevřenosti k těm lidem než v Polsku, snažit se je pochopit, snažit se najít něco s nimi společného (zájmy, apod.). Učí to člověka pokoře, aby se naučil s každým člověkem bavit, mluvit s ním, aby si vážil každého člověka, ať je, nebo není věřící; je k tomu potřeba více pokory než v Polsku, kde je věřící každý.

Jak dlouho musíte zůstat v Čechách? Komu podléháte? Jaké je rozdělení pravomocí mezi představenými kongregace a vedením české diecéze?

Nic nemusíme, my můžeme. Můžeme v Čechách zůstat, bude-li souhlas diecézního biskupa. Kněží MSF v Čechách pracují dobrovolně, oni sami chtěli. Pro další země jsme otevřeni, záleží to na mě, kde já chci pracovat, na představeném a na potřebě. Pokud jde o mé nadřízené, tak je to provinciál v Polsku a diecézní biskup tady v Čechách. Větší váhu má rozhodnutí provinciála.

Jak velkou roli v „získání" zvolené misijní země hraje jazyková vybavenost? Kde jste se učil např. česky?

Nejedná-li se o příbuzný jazyk nebo o jazyk, který člověk umí, tak do té země jde rok předem, tam se ho učí už na místě, a pak teprve může začít působit. Já jsem se učil česky v Hradci Králové, učil jsem se pouhé tři týdny (za což se trochu stydím, ale mluvím dobře, ne?) u prof. Pastyříka, který tam učí na pedagogické fakultě, docházel za mnou do Adalbertina, kde jsem byl ubytovaný. Jinak obecně se v Adalbertinu pro polské kněze pořádá kurz češtiny.

Ve kterých všech zemích vaše kongregace působí? Misionáři tam vždy působí v národním jazyce?

Polsko, ČR, Německo, Rakousko, Brazílie, Indonésie, USA, Argentina, Chile, Francie, Nizozemí, Španělsko, Švýcarsko, Madagaskar. Ano, snažíme se mluvit v národních jazycích.

Kdo a podle jakých kritérií rozhoduje o tom, do které země vaše kongregace půjde a bude zde působit? Rozhodne to kongregace a Vatikán to schválí?

Vatikán nehraje roli. Pokud jde o Řím, tak zde je generální představený, sekretářka, asistenti, pomocníci a Rada komunity, která se schází jednou za čtyři roky a určuje, na co je třeba se soustředit.

Naše kongregace se dostala do Čech tak, že sem chtěl jít náš páter Jósef Pleszczynski. Požádal o to našeho představeného - provinciála v Polsku, a ten mu to nechtěl dovolit. Nezdálo se mu to a možná potřeboval také kněze v Polsku. Páter Pleszczynski si to ale prosadil. Navštívil tehdejšího královéhradeckého biskupa Otčenáška a ten řekl, že by rád, kdyby přišel. Páter Pleszczynski tak skutečně přišel do Čech, a to roku 1993, a začal působit v Bílém Újezdě, kde byl tři roky. Poté od roku 1996 působil ve Dvoře Králové. Bohužel pak vážně onemocněl, staraly se zde o něho Sestry Božího milosrdenství a duchovní službu přišel vykonávat na zástup P. Jerzy Zięba. Pátera Pleszczynskeho jsem navštívil ještě jako bohoslovec ve Fakultní nemocnici v Hradci Králové v roce 2000. Páter Pleszczynski zemřel na rakovinu 3. srpna 2001 v hospicu v Červeném Kostelci. Díky němu přišla kongregace do Čech.

V současné době je zde devět misionářů v kněžské službě, a sice pouze v královéhradecké diecézi. V této i v dalších diecézích jsou také další polští kněží, ale ti nejsou MSF.

Stýkáte se s ostatními polskými a českými kněžími? Jaké jsou vztahy mezi těmi, kteří jsou MSF a kteří nejsou MSF?

My kněží z Polska máme jednou za rok „oplatkové setkání" na biskupství. Je to vždy před Vánocemi, v adventu a rozdávají se takové velké oplatky, je to znamení chleba, je to znamení pokoje. V Polsku je tato tradice na Štědrý večer, oplatky se rozdělují v každé polské rodině; ten zvyk existuje i na Slovensku. Do Čech to zavedli první kněží z Polska, kteří sem na požádání české církve přišli hned po revoluci, v roce 1990; v Čechách bylo málo bohoslovců, byli zde zvláště staří kněží, mnoho jich bylo zabito v komunistických vězeních. Udělat oplatkové slavnosti v Čechách vymysleli ti první kněží, kteří přišli do Náchoda, do Trutnova. Nejprve je dělali po farách a někdo pozval biskupa, ale pak začínalo být více lidí, tak biskup řekl, ať se to dělá na biskupství. Za biskupství tam je biskup a jeho spolupracovníci. Do Polska vždy někdo dojede pro oplatky. Pokud jde o setkání všech polských kněží, co tu jsou po celé České republice a dalších zvaných Poláků, kteří jsou v Čechách, tak se koná setkání na velvyslanectví, přijme je pan velvyslanec, paní konzulka a další. Pokud však jde čistě o oplatkové setkání, tak je to je specialita královéhradecké diecéze, kam se na tuto slavnost zvou i kněží ze Slovenska, kteří v této diecézi působí.

My polští kněží mezi sebou neděláme rozdíl, jestli je někdo MSF a někdo ne, to tam vůbec nehraje roli. Mám pár kamarádů, se kterými se stýkáme častěji, vždycky u někoho na faře. U mě na faře to ještě nebylo, protože ji opravuju, ale už by to šlo. S českými kněžími se jednou za měsíc scházím ve Fokoláre, což je takové kněžské společenství. Hranice ani mezi polskými a českými moc nejsou. „Užší" setkání MSF je jednou za měsíc v Holohlavech. Z devíti Misionářů svaté rodiny, co tu jsou, jsou čtyři bratři, lépe řečeno jsou zde dvě dvojice pokrevních bratrů. Hodně s nimi kamarádím; z té jedné dvojice působí jeden v Holohlavech a druhý v Rokytnici v Orlických horách.

Stýská se vám hodně po Polsku nebo se zde už někdy občas cítíte jako doma?

V Čechách už mám spoustu přátel, trávím s nimi čas a také mohu počítat s jejich pomocí. Také oni mi ukazují, že má práce má smysl a jsou pro mě povzbuzením, že mám někoho blízko sebe. Ti přátelé jsou také mou rodinou, určitě mají vliv na to, že se v českém prostředí lépe cítím.

Co jste se tady sám pro sebe naučil?

Nó, naučil jsem se hodně věcí (smích): naučil jsem se být zodpovědný z hlediska církevního a pastoračního, naučil jsem se především hospodařit s penězi, které jsou, a také jsem si uvědomil, že není jednoduché vést faru, vést domácnost, aby to všechno fungovalo, aby to člověk všechno zařídil; naučil jsem se starat o sebe.

Když jste hlouběji poznal situaci, berete Čechy jako „misijní území"?

Určitě si myslím, že Čechy jsou misijní území: je třeba, aby zde lidé pochopili, že Bůh není nic abstraktního ani zpátečnického.

Knihovnička Getseman

Egon Sendler: Ikony Krista. Víra, umění, liturgie, teologie. Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, edice Studium, 2010. 340 stran, čb a barevné obrazové přílohy, rejstříky.

Karmelitánské nakladatelství vydalo na sklonku minulého roku knihu Egona Sendlera Ikony Krista, která by neměla uniknout pozornosti nikoho, kdo se zajímá o ikony, ikonopis a ortodoxní teologii obecně. Autor je ve Slezsku narozeným, ale většinu života ve Francii žijícím jezuitským knězem, který studoval v Mnichově a v Římě dějiny byzantského umění. Je však nejenom učencem, ale i jedním z předních západních ikonopisců současnosti. Ve Francii vedl několik ikonopiseckých dílen a v současnosti stojí v čele ateliéru sv. Jiří ve Versailles a vede rovněž Atelier Saint-André - komunitu tradičních ikonopisců působících v západní Evropě a ve Spojených státech. Jeho publikace se proto vyznačují nejen hlubokými znalostmi teoretickými - teologickými, liturgickými a estetickými, ale i bezprostředním vhledem do praktické stránky posvátného ikonopisu. Jeho nejznámější kniha Ikona: obraz neviditelného tak spojuje poutavý výklad teologie ikony a dějin ikonopisectví s detailními analýzami technických postupů počínaje přípravou desky a konče složením specielních svrchních laků... V publikaci Ikony Krista - první Sendlerově práci přeložené do češtiny - se autor soustředí hlavně na výklad toho, jaké místo zaujímá ikona ve východní liturgii. Každému z velkých kristologických svátků totiž odovídá kodifikovaný typ ikony. Jejich rozborem uvádí Sendler čtenáře do mystéria ortodoxního liturgického roku, do tajemného rytmu církevního života. Řazení jednotlivých kapitol tak sleduje pořadí dvanácti velkých svátků církevního roku - dodekaortonu - jemuž odpovídá dvanácte ikon „sváteční řady" ikonostasu. Velmi podstatným přínosem knihy jsou stálé odkazy a paralely k umění západního křesťanství, které mají sloužit - slovy autora - k tomu, „abychom si povšimli příbuznosti mezi Východem a Západem, která je výzvou k podstatné jednotě těchto dvou částí křesťanstva. ... navzdory staletým teologickým sporům svědčí křesťanské umění už nyní o jednotě víry jediné Kristovy církve." Kniha Ikony Krista je tedy podstatným a velmi inspirativním přírůstkem do doposud pohříchu nečetné českojazyčné knihovny zaměřené na umění východního křesťanství a na výklad jeho smyslu.

Jan Klípa

Jaroslav Vokoun: Naslouchat teoložkám. CDK Brno. Edice Moderní česká teologie,

Nová kniha bývalého šéfredaktora Getseman prý vznikla nedopatřením. Po jakési diplomantce zůstala nedokončená práce a hromádka literatury o ženách v teologii, přesněji takzvaných postkritických teoložkách, které se zdálo škoda nevyužít. Vznikla tak knížka s deseti profily teoložek a hlavně jejich myšlenek. První, patřící „klasičce" žánrů ženské teologie i detektivky Dorothy L. Sayersové, vytvořila Petra Kriegelová, ostatní, vesměs věnované ještě žijícím autorkám, napsal Jaroslav Vokoun.

JaS

Irská cesta 2011

Zajímají vás dějiny irské církve prvního tisíciletí? Chcete osobně navštívit památky irského mnišství a máte své důvody, proč necestovat s velkými turistickými skupinami?
Nabízíme desetidenní poznávací cesty, letecky, mikrobus pouze pro osm osob. Program možno společně upravit podle vašich zájmů. 
Těšíme se na Irsko s vámi!
www.irskacesta.cz

Mezinárodní ekumenická konference v Brightonu, Anglie, srpen 2011

Mezinárodní ekumenické sdružení (International Ecumenical Fellowship - IEF), sdružující křesťany různých církví z deseti evropských zemí, je činné již 44 let, v České republice pak funguje již 14 let. Každým rokem pořádá mezinárodní konferenci v některé z deseti evropských zemí, které jsou jeho členy (v ČR byla v roce 1997, 2002 a 2007). Letos zve na konferenci IEF britský region - do města Brightonu na jižním pobřeží Anglie. Konference se koná ve dnech 22. - 29. srpna 2011. Všechny účastníky očekává bohatý program bohoslužeb různých křesťanských tradic, návštěvy míst spojených s historií křesťanských církví a ekumenických aktivit v dané zemi, přednášky, diskuse a interaktivní workshopy, a v neposlední řadě mnoho osobních setkání s lidmi, kteří ekumenickým vztahům zasvětili podstatnou část svého života. Tématem letošní konference je přátelství, jeho význam a podoby v různých křesťanských církvích i v tradici jiných náboženství.

Pokud byste měli zájem se konference zúčastnit, můžete získat bližší informace (základní informace pro účastníky, program, možnosti dopravy do Brightonu) na adrese: hana.kotmelova@volny.cz tel:  261 217 726,  774 885 344. Také je možné navštívit mezinárodní webovskou stránku IEF na: http://www.ief-oecumenica.org/.

Přihlásit se je možné do 11. 3. 2011.