Situace křesťanů v Pákistánu je obtížná

Islámábád (KAP) V pákistánském Hyderabádu byli zastřeleni dva křesťané a další dva byli těžce zraněni. K incidentu došlo během oslav 30. výročí založení tamního kostela. Skupina ozbrojených muslimských radikálů nejdříve pouštěla před kostelem hlasitou hudbu a obtěžovala ženy, které šly na bohoslužby. Na muže, kteří muslimy vyzvali k dodržování pořádku, pak ozbrojenci zahájili palbu.

V jiném nedávném případu došlo v pákistánském Karáčí k podezřelému úmrtí uvězněného křesťana jménem Qamar David, který byl uvězněn na doživotí pro údajné rouhání proroku Mohamedovi. David oficiálně zemřel následkem mrtvice, lidskoprávní aktivisté ovšem poukazují na to, že byl předtím ve vězení opakovaně vystaven násilí.

Výročí českého exarchátu řeckokatolické církve

Praha (KAP) Slavnostní bohoslužbou v pražské katedrále sv. Klimenta oslavili čeští řeckokatolíci 15. výročí založení svého exarchátu, k němuž došlo 13. března 1996. Hlavní celebrant, exarcha Ladislav Hučko hovořil o rozvoji své círrkve: zatímco v roce 1996 měl exarchát pět kněží v sedmi farnostech, dnes je to 28 kněží ve 20 farnostech. Bohoslužby ve východním obřadu se pravidelně konají ve 40 českých kostelích. Pražský římskokatolický arcibiskup Dominik Duka v homilii připomněl minulost, byzantskou misii Cyrila a Metoděje i akt svého předchůdce Františka Kordače, který roku 1931 dal kostel sv. Klimenta v areálu Klementina k dispozici řeckokatolíkům. Arcibiskup rovněž poděkoval za spolupráci řeckokatolickým kněžím; řada z nich, včetně některých ženatých kněží z doby podzemní katolické církve v komunistickém Československu, totiž slouží jako biritualisté rovněž katolíkům západního obřadu.

Důvodem ke zřízení samostatného exarchátu, který je předstupněm vytvoření eparchie (biskupství) a přímo podléhá Římu, bylo rozdělení Československa. Do té doby byli čeští řeckokatolíci začleněni do prešovské eparchie.

„Tichá noc" pod ochranou UNESCO

Solnohrad (KAP) Koleda Tichá noc, svatá noc (německy Stille Nacht, heilige Nacht), jež se z rakouského Oberndorfu v Solnohradsku rozšířila do celého světa, se stane součástí kulturního dědictví lidstva pod ochranou organizace UNESCO. Návrh podala Společnost Tichá noc v prosinci 2010. Zanesení do seznamu má podle Společnosti podporovat vědomí o významu koledy, navíc jde také o ochranu autenticity písně.

Kříže smějí dál viset v evropských školách

Štrasburk (KAP) Evropský soudní dvůr pro lidská práva v odvolacím řízení rozhodl, že vyvěšování křížů ve školách se neprotiví právu. Soudní spor o kříže ve třídách prošel již všemi instancemi. 23. července 2002 ho zahájila finská ateistka žijící v Itálii Soile Lautsiová, když podala žalobu u správního soudu v italské provincii Benátsko. První instance Evropského soudního dvora pro lidská práva dala roku 2009 žalobkyni za pravdu, že vyvěšování křížů se protiví svobodě náboženství. V současném rozsudku se velký senát soudu naopak poměrem 15 ku 2 hlasům přiklonil k pojetí Italské republiky, jež vyvěšování křížů ve školách povoluje. Tím osmiletý spor končí, protože proti rozsudku již není odvolání.

V odůvodnění rozsudku se říká, že nelze prokázat vliv náboženského symbolu ve třídě na žáky. Lze sice prý pochopit žalobkyni, že kříž ve třídě vnímá jako porušení svého práva zajistit svým dětem vyučování ve shodě s vlastním světonázorem; toto její subjektivní vnímání však nepostačuje jako odůvodnění, že skutečně je porušeno její právo.

Itálie ve sporu zastávala názor, že kříž ve státních školách dnes představuje tradici, jejíž zachování považuje za důležité. Kříž kromě náboženského významu podle italské vlády také symbolizuje hodnoty a principy, na kterých se zakládá západní demokracie a civilizace. To ospravedlňuje jeho přítomnost ve třídách, říká se v rozsudku.

Čína dál utlačuje víru

Mnichov (KAP) Katolický biskup Hongkongu John Tong Hon se účastnil kongresu charitativní organizace Církev v nouzi (Kirche in Not) ve Würzburgu. V rozhovoru pro tiskovou kancelář KNA si stěžoval na pokračující pronásledování katolické církve. „Komunistické vlády chtěly vždy a všude na světě ovládnout církev." Peking se podle jeho odhadu bojí duchovní soutěže mezi komunistickou ideologií a katolickou vírou. Na církevní politice režimu se v posledních 50 letech mnoho nezměnilo. „Vláda poznala, že náboženství, a zvlášť katolická církev, jednoduše samo nevymře, jak to předpověděl Karel Marx," poznamenal Tong. Strana se tak prý cítí ohrožena vysokým počtem obrácení v Číně a zásadovým postojem církve.

Nový patriarcha maronitů

Bejrút (KAP) Konkláve biskupů maronitské církve sjednocené s Římem zvolilo nového patriarchu, když dosavadní držitel tohoto úřadu, kardinál Sfeir, odstoupil z důvodu svého věku. Sfeirovým nástupcem se stane Béchara Pierre Raï, dosavadní biskup Džubailu (antický Byblos). Biskup Raï pochází z okolí Bejrútu, je stár 71 let a stane se 77. hlavou své církve. Papež Benedikt XVI. ho loni jmenoval členem své rady pro sdělovací prostředky.

Maronité jsou největší křesťanské společenství Libanonu. Své jméno odvozují od syrského poustevníka Marona, který kolem sebe v 5. století shromáždil skupiny aramejsky mluvících křesťanů. Po dobytí Sýrie muslimy odešli v 7. století do Libanonu. Ve 12. století přijali ochranu křižáků a na konci tohoto století se připojili k římskokatolické církvi. Od 15. století je maronitská církev i oficiálně sjednocenou východní církví podléhající papeži. Má vlastního patriarchu a vlastní liturgii ve staré syrštině. Patriarchu volí dvoutřetinová většina biskupů a musí ho potvrdit papež. Podle vatikánských údajů na světě žije asi 3,1 milionu maronitů, z toho 1,3 milionu v Libanonu, kde tvoří něco mezi 30 a 40 procenty obyvatel a mají značný politický vliv; následkem toho je maronitský patriarcha zároveň důležitou postavou z vnitropolitického hlediska.

1700. výročí konce pronásledování křesťanů v Římě

Vídeň (KAP) Právě uplynulo 1700 let od jedné z nejvýznamnějších přelomových událostí dějin křesťanství, takzvaného tolerančního ediktu z Nikomedie. Dokument, který vydal 30. dubna 311 tehdy již smrtelně nemocný císař Galerius, znamenal, že křesťanství se v Římské říši stalo trpěným náboženstvím a přestalo být pronásledováno. O dva roky později vydali císařové Konstantin a Licinius takzvaný edikt milánský, který náboženskou svobodu dále rozšířil. Rozhovory, kterými se tato změna říšské náboženské politiky připravovala, se konaly 11. listopadu 308 na takzvané císařské konferenci v Carnuntu, tehdejším hlavním městě provincie Panonie.

V Soluni objeven kostel ze 4. století

Athény (KAP) Archeologové objevili zbytky asi nejstaršího křesťanského kostela v Soluni. Kaple, obsahují mozaiky s motivem fénixe a ptáků jako symboly Krista a apoštolů, byla nalezena pod základy raně křesťanské basiliky. Oba chrámy byly nalezeny v důsledku stavby metra v severořeckém přístavním městě.

Křesťanská obec v Soluni je jednou z nejstarších vůbec, jí adresovaný list sv. Pavla pochází z doby kolem roku 50 a je považován za nejstarší část Nového zákona.

Sexuální zneužívání v USA: 21 kněží mimo službu

Washington (KAP) Filadelfská arcidiecéze v USA poslala na nucenou dovolenou 21 kněží, kteří byli obviněni z pohlavního zneužívání. Podle arcibiskupa kardinála Justina Rigaliho jde o předběžné opatření do vyšetření případů, jež neznamená automatické uznání viny kněží.

Prolétla nedávno tiskem zpráva, že američtí vědci - arci fyzikové - na základě jakéhosi matematického modelu odhadli, že Česká republika bude první zemí, ze které zmizí náboženská víra. Je těžké určit spolehlivost této předpovědi. V každém případě bych se vsadil, že náboženská víra z okolí Řípu a Radhošti nezmizí dřív než sama Česká republika - kdybych ovšem neměl dobrý důvod si myslet, že já sám ze světa zmizím dřív než naše umírající víra a možná i dřív než tento prohnilý stát, a tak už nebudu mít možnost si vyzvednout výhru. Na druhou stranu není moje skepse vůči onomu modelu tak silná, abych popíral, že tradiční víra je u nás na ústupu a že reálně hrozí když ne vymizení, tak aspoň marginalizace, společenský sestup někam na úroveň dnešních jehovistů či - v lepším případě - filatelistů.

Co je ovšem na onom matematickém modelu zajímavé, je jeho pozadí. Jak řekl profesor Richard Wiener z University of Arizona, vychází se z předpokladu, že lidé se nejspíše hlásí k té skupině, která jim poskytne vyšší prestiž a která je pro ně užitečnější. A náboženství postupně dává lidem stále menší společenský status a přináší jim menší užitek, a proto budou postupně přecházet k ateismu.

Náboženství, které poskytuje prestiž a světský užitek, není moje náboženství. Zániku takového náboženství netřeba želet. Skutečné křesťanské náboženství světskou mocí, slávou a hromaděním majetku pohrdá, a je tedy podle matematického modelu Američanů možná odsouzeno k zániku už od chvíle, kdy se je Kristus rozhodl založit. Na druhou stranu však přináší užitek jiného druhu. Otevírá, osvěcuje a posvěcuje člověkovo srdce, oči i rozum, aby cítil, viděl a chápal to, co je skryté mocným tohoto světa i jejich matematickým modelům. Učí pravdivému, milujícímu a otevřenému postoji k druhým i k sobě samému, je cestou života a solí země.

A v tom spočívá hlavní poučení: není až tak důležité čelit ateismu tím, že budeme uměle zvyšovat prestiž a užitek plynoucí z členství v církvi. Ale je podstatné čelit mu tak, že budeme znát a dávat skutky i slovy druhým ve známost vysokou vnitřní hodnotu rozhodnutí pro boží cestu víry. Víra už člověku možná nezajistí místo ve správní radě, ale tím spíš mu může zajistit místo ve skupině dobrých lidí. Víra nemůže nikomu pomoci, aby cestoval v nejdražším autě, ale může mu přesto umožnit, aby šel svou cestou s úsměvem a radostí v srdci.

O stejném tématu - ateismu a křesťanství v moderním světě - v tomto čísle Getseman píše Maria Clara Lucchettiová Bingemerová v textu nazvaném Nové ateismy a identita křesťanství. Jde jí o ateismus nikoli jako negativní nepřítomnost víry z modelu amerických fyziků, jako automatický stav nastupující po nepřihlášení se k víře, ale jako o aktivní a často agresivní odmítnutí náboženství pro jeho údajný negativní vliv na člověka. Odstraněním víry někteří doufají dokonce potlačit války (nepovšimli si asi válkychtivých ateistů Hitlera a Stalina) a vůbec vybudovat svět bez mráčku a stínu. Jak na tyto „nové ateismy" reagovat?

Z dalšího obsahu čísla ještě upozorním na vzpomínku na zesnulého Otu Mádra od Pavla Hradilka a text Jana Šulce věnovaný pravoslavnému teologu Alexandru Schmemannovi. Přeji vám dobré čtení a požehnané Velikonoce.

Morální teolog, publicista a organizátor církevního života Oto Mádr (15. února 1917 - 27. února 2011) byl komunisty v politickém procesu odsouzen na doživotí a strávil 15 let v žalářích. Po roce 1968 mohl dva roky přednášet na CMBF v Litoměřicích. Po propuštění z fakulty působil jako administrátor v Praze-Modřanech a poté dva roky v pohraničí, v Dolním Žandově u Chebu. Odtud se po dovršení penzijního věku (a odebrání státního souhlasu) vrátil v r. 1978 do Prahy.

Na pokyn Josefa Zvěřiny a jeho prostřednictvím jsem mu poslal ještě do Žandova dva dopisy, abychom se dohodli na zahájení kursu morální teologie pod jeho vedením. Vyžadoval poměrně detailní vstupní informace. Jeho výuka byla vynikající. Neustále dával otázky, nutil myslet. Rád používal překvapení. Např. nám beze slova ukázal fotografii z nějakého časopisu, na které byla eucharistické slavnost na nudistické pláži. Všichni účastníci, vč. ministrantů, byli v nudistickém „oděvu", jen kněz měl předepsaný liturgický oděv... Měli jsme za úkol situaci zhodnotit z různých hledisek.

Oto nás naučil orientovat se i v zapeklitých případech, které nejsou nikdy černobílé a přesto je často třeba zaujmout stanovisko a začít jednat. Sám jsem např. řešil problém týkající se chování ke komunistickému režimu. Jiří Reinsberg mi předtím radil „dělej to jako ostatní, ale nenauč se to". Oto Mádr mi vysvětlil, že nejde něco špatného dělat, aniž by to člověka nepoznamenalo.

Při učení Oto vycházel z textu své „Mravouky", kterou sepsal pro katechetický kurs, a tento text pro naši potřebu upravoval. Psaní mu činilo velké potíže, nad každým slovíčkem se dlouho zamýšlel. Bohužel se nepodařilo ho přimět k sepsání speciálního druhého dílu jeho skript, protože velmi brzy začal dávat přednost samizdatu a církevnímu politikaření.

Nám studentům Oto zásadně vykal (na rozdíl od Josefa Zvěřiny i jiných). Mělo to až komické rysy a bylo to nakažlivé... Jednou se mne výjimečně, když jsem ho někam vezl, ptal na soukromou věc. Věděl, že stavím, tak řekl: „Pavle, jak vám jde stavba?" Odpověděl jsem: „Byla taková zima, že mi zmrzlo pivo." Oto se zděsil: „Vy Pavle, ale pivo nepijete, to snad vaši pomocníci!" Nezmohl jsem se na jinou odpověď než: „Ano, pane doktore."

Oto přišel poprvé do již druhé studijní skupiny, kterou tvořily čtyři manželské páry. Hostitelka se ptala, kdo chce čaj, kdo kávu. Oto procedil polohlasně mezi zuby: „jedy" a zeptal se: „a jaký máte čaj?". Když se dozvěděl, že normální, tak se zeptal: „a jasmínový nemáte?" Neměli, tak požádal o teplou vodu...

V roce 1979 začal Oto vydávat Teologické texty. První číslo jsme tiskli a distribuovali. Zprostředkoval jsem setkání Mádra se Zahradníkem, který jezdil po celé republice a distribuce se ujal. Mádr však nevěděl přesně, kam texty distribuujeme, tak raději zvolil jinou tiskárnu. Mádr vyžadoval naprostou oddanost, pak byl ochoten udělat pro člověka cokoli. Musel být o všem informován, ovšem on sám žádné informace kromě nezbytných příkazů nepodával. Velmi se tak lišil od Zvěřiny. Ovšem jejich vlastnosti se vhodně doplňovaly.

V říjnu 1981 mi Oto svěřil evakuaci tajné tiskárny samizdatů na faře v obci Hoštka v okrese. Litoměřice. Nad P. Radimem Hložánkem, který zde působil a tiskl, se stahovala síť StB. Oto byl mistr konspirace. Pokyny mi dal ústně, přezkoušel mne, zda si vše pamatuji. Pak se vší silou opřel do skříně a naklonil ji. (Při jeho tělesné konstituci to byl nadlidský výkon.) Než jsem se vzpamatoval, abych mu pomohl, tak nohou vykopl z pod skříně obálku a z obálky vyndal polovinu roztrženého děrného štítku (v té době rozšířené datové médium). Druhou polovinu měl Radim Hložánka a tak jsme se vzájemně identifikovali, neboť jsme se neznali.

Oto chtěl být šéfem celého podzemí a velmi mu vadilo, že zde jsou ještě jiní. Setkání Mádra se Zahradníkem bylo velmi srdečné. Ovšem záhy Oto začal velmi ostře vystupoval proti Davídkovi a Zahradníkovi (ačkoli mu předtím oba pomáhali, Davídek např. tím, že mu v těle vynesl z kriminálu ampuli s texty). Domnívali jsme se dokonce, že Mádr je autorem samizdatu o „údajných biskupech" Davídkovi a Zahradníkovi, kvůli kterému se v r. 1983 dostali do vězení Zahradník, Beran a Netuka. Autorem je však ve skutečnosti František Mikloško, který tak činil v linii nacionalistického biskupa Korce.

Často jsem Otu někam vozil. Nikdy mne nebral k jednání. Jednou v pozdních večerních hodinách si přál do Hostivice za P. Karlem Bobou. Boba zprostředkovával kontakty davídkovské podzemní církve s německým episkopátem. Oto ovšem nevěděl, že o tom vím. Čekal jsem v autě asi hodinu a půl a už mi bylo zima, tak jsem vystoupil. Skrz dvojitá okna jsem slyšel „velmi ostrou výměnu názorů". Oto se vrátil do auta, aniž by se o jednání zmínil. Zato si Karel Boba při první návštěvě na Otu stěžoval, že „se plete do věcí, do kterých mu nic není".

Oto neustále testoval „co jsme zač". Dlouho jsem se mohl odvolávat na Zvěřinu, díky kterému jsem se s Otou seznámil. To však přestávalo stačit a Oto nás podezíral, že jsme napojeni na biskupa Davídka. To jsem však v klidu popřel, neboť až do r. 1989 mi o tom nebylo nic známo. Setkání s biskupem Zahradníkem proběhlo tak, aby se Oto nedomníval, že se známe. Oto si určitě všechno ověřoval, ale stále se neměl čeho chytit. Zkusil i konspirační hru. Ve vážném rozhovoru mi nabídl zprostředkování kněžského svěcení. Namítl jsem mu, že jsem ženatý. On řekl, že to nevadí, že je to v intencích biskupa Pavla. (Asi myslel Hnilicu, ale neptal jsem se, protože bych dal najevo, že o tom něco vím.) Odpověděl jsem mu, že se mi to nezdá, a to ho rozčílilo. Myslím, že toto jeho chování, spolu s tím, že jsme se dostali díky další Mádrově tiskárně do zájmu StB, vedlo naši autoritu v r. 1985 k příkazu přerušení všech kontaktů.

Na jaře v r. 1990 jsem se setkal s pražským pomocným biskupem Antonínem Liškou. V té době byl kardinál Tomášek již velmi starý a generální vikář Jan Lebeda nemocný. Liška si mi stěžoval na Mádra, že jej obchází a dává Tomáškovi k podpisu různé dokumenty (jako příklad uvedl jmenování Aleše Opatrného pastoračním referentem arcidiecéze). Liška Mádra blíže neznal, tak jsem mu přednesl jeho charakteristiku. Navrhl jsem mu, zda by se nedalo prosadit uplatnění Mádra na fakultě, aby se věnoval tomu, co umí, a nepolitikařil. Liškovi se to líbilo.

Posléze jsem se ptal Mádra při návštěvě redakce Teologických textů, zda by nechtěl učit. Řekl mi, že tam už mají Jiřího Skoblíka. Kontroval jsem, že amatéra tam už mají, ale také by tam byl potřeba odborník a že by se to dalo zařídit. Oto zjevně potěšen se rozzářil a řekl: „Vy mafiáne." Na to jsem odpověděl: „Všemu, co jsem se naučil, jsem se naučil od vás, pane doktore." Události však nabraly jiný směr. Liška se sice stal na čas správcem arcidiecéze, ale pak byl ustanoven v Českých Budějovicích. Mezitím se podařilo prof. Matějkovi katolickou teologickou fakultu natolik obrnit, že nástup Mádra nepadal v úvahu.

Fakulta se, alespoň částečně, začíná měnit. Beze změny však zůstala katedrála, kde měl Oto Mádr pohřeb. Liturgický život katedrály by přitom měl být vzorem pro ostatní chrámy. Ačkoli byla již koncem šedesátých let minulého století navržena architektem prof. Sokolem pokoncilní úprava liturgického prostoru katedrály, nebyla realizována. Současné uspořádání je vhodné spíše pro divadlo, než pro liturgii. Oproti době před dvaceti a více lety pouze výrazně ubylo hráčů tohoto divadla - ministrantů (zřejmě seminaristů). Viděli jsme honosné vnější uctívání evangeliáře, ale slyšeli jsme kázání, které se netýkalo biblických textů. První biblické čtení bylo přečteno bez přípravy lektora, bez vnitřního porozumění textu. Stále jsme přijímali pouze pod jednou způsobou (ačkoli nebyl žádný důvod, proč volit tento nouzový způsob - služebníků bylo dost a přijímajících málo). Stále jsme přijímali ze zásoby, která byla před začátkem přijímání přinesena, ačkoli je to v přímém rozporu s liturgickou konstitucí posledního koncilu.

Arcibiskupu Dukovi se podařilo vyřešit vlastnictví katedrály, věřme, že se mu podaří řešit i to, co se děje uvnitř. To ovšem nezáleží jen na něm. Přítomné oslovil prosbou: „Nedopusťte, aby mohykán pravých svědků Kristových, náš drahý zesnulý Oto Mádr, se stal posledním mohykánem."

Pojem „postmoderna", jímž se označuje vznik nového společenského paradigmatu, zahrnuje celou škálu rozmanitých jevů. Mezi ně patří na jedné straně návrat k neinstitucionalizovanému, v extrémních případech fundamentalistickému „posvátnu", na druhé straně výskyt nového, bojovného a netolerantního ateismu. Postoj tohoto nového ateismu vůči náboženskému cítění a jeho projevům je jednoznačně kritický a odmítavý. To jde až tak daleko, že je náboženské cítění hodnoceno jako velké zlo nebo chorobné jednání. Podle nových ateistů by měla být náboženská víra z lidského vědomí vymýcena, aby se celá civilizace osvobodila od norem a institucí, které podporují nesnášenlivost, předsudky a vznik válek. Po teroristických útocích náboženských aktivistů na celém světě, zejména v souvislosti událostmi z 11. září 2001, se v tomto novém ateismu objevuje násilně afektivní a kontextuální moment. Zdá se, že nová vlna ateistického myšlení má hlubokou souvislost s odmítáním institucionalizovaného monoteistického náboženství, které je považováno za exkluzivistické a v důsledku svého chápání „posvátna" i za netolerantní a propagující násilí.

V našem příspěvku chceme vstoupit do dialogu s touto novou ateistickou kritikou. Nejprve se budeme stručně zabývat situací náboženství v dnešním světě. Pak se budeme věnovat otázce, zda se nové ateismy neobracejí spíše proti oněm projevům náboženství, které v západním světě pronikly téměř do celé oblasti transcendence a odvádějí pohled od toho, co je původní, co je podstatou každého náboženství, ba dokonce samého Boha a zkušenosti víry. Z této perspektivy se blíže zaměříme na jedno z monoteistických náboženství, totiž křesťanství, abychom viděli, jak může být podle některých současných proudů křesťanské teologie vykládáno a interpretováno v původním smyslu: jako víra a existenciální zkušenost. Z toho vyplyne představa náboženství, jehož úkolem je stále se vracet k oné základní zkušenosti, usilovat o tvůrčí věrnost vlastním kořenům, a tak samo sebe očišťovat. Nakonec dojdeme k závěru (doufejme přesvědčivému), že je nezbytně nutné znovu pronikat k pramenům a živému jádru víry, aby bylo možno nejen čelit současné ateistické kritice, nýbrž i odpovídat na touhy a očekávání dnešních lidí.

I. Situace náboženství dnes

Od konce 19. a zejména od poloviny 20. století se zásadně proměnila role náboženství (konkrétně náboženské tradice, související s historickým křesťanstvím) a právě tak i počet jeho přívrženců. Některé - hlavně evropské - země, jejichž náboženská tradice byla historicky spojena s křesťanstvím, prožily zřetelný úpadek náboženství, což se viditelně projevuje klesajícím počtem účastníků mší nebo adeptů kněžského či řeholního života.

Na druhé straně je západní svět stále více ovlivňován synkretistickými náboženskými praktikami, vycházejícími z „individuálního" náboženství, které si každý vyrábí pro sebe, a z tzv. „nových náboženských hnutí". Navzdory sekularizaci, rostoucí ze stále nových zdrojů, i sílícímu pluralismu zažíváme privatizaci víry a náboženského či duchovního života. Každý si sestavuje svůj vlastní, speciální „recept" - náboženská oblast připomíná obrovský supermarket nebo tranzitní prostor, do něhož lidé vstupují a opět jej opouštějí.

To není teprve současný jev. Novodobý ateismus, zrozený na počátku 16. století, našel v 18. století oporu v osvícenství, které vytýkalo náboženství a církevním institucím, že zabraňují autonomii člověka a emancipaci lidského myšlení. V současnosti se však rodí nový druh ateismu, zvaný „nový ateismus", který svou kritiku formuluje principiálně protinábožensky. Argumentace jeho přestavitelů se nesnaží důkladně analyzovat vývoj křesťanské teologie v posledních letech, aby mohl její tvrzení vyvracet. Dnes se neděje to, co dělali novodobí ateisté 18., 19. a 20. století. Noví ateisté 21. století vycházejí z praxe náboženských institucí a hledají argumenty, jež vylučují jakoukoli formu náboženské diskuse.

V textech nových ateistů nacházíme otevřenou obžalobu náboženství, které může rozdmychávat nesnášenlivost, násilí a nenávist. Tato kritika se přitom méně zabývá ontologickými problémy a soustřeďuje se spíše na pragmatickou a militantní ateistickou diskusi. Pro ateisty není tedy problémem existence Boha, nýbrž konkrétní účinky víry v tohoto Boha, tj. náboženství.

Současný ateismus nechce přímo pokračovat v tradici ateistického hnutí, jež vedla až k prohlášení, že „Bůh je mrtev"; ani se nezdá, že by se šikoval pod vlajkou bezvěrectví, sekularity a víry v humanitu. Ve skutečnosti zůstává nostalgicky připoután k „pravdivějším" hodnotám, jež náležejí jiným „opravdovějším" kulturám.

Zdá se, že jeho úmyslem je koncipovat svět bez Boha. Diskuse o Bohu by pak ztratila význam, neboť bojem proti učení a dogmatům, na něž se náboženství odvolávají, by se náboženstvím zabránilo myšlenku Boha šířit. Vytvoření společnosti bez náboženství by pak bylo předpokladem pro svět míru a tolerance - uvážíme-li, že v pozadí mnoha konfliktů v současném světě je koneckonců náboženství. Takže takto vypadá nový ateismus jako nové, militantní vydání extrémního laicismu.

Konfrontováno s touto problematikou neuhýbá současné křesťanství povinnosti popsaný jev vyložit a interpretovat. Poukazuje přitom na skutečnost, že staré a nové ateismy víru svým zpochybňováním nutí, aby sama sebe podrobila kritice, a že dokonce napomáhají k jejímu pročištění, takže jejich vliv nemusí být nutně jenom špatný.

II. Víra versus náboženství?

Věřit - to znamená v dnešní složité, sekularizované a pluralistické době úkol, jehož obtížností se zabývá mnoho významných aktuálních teologických děl. Toto téma je dnes více než kdy předtím výzvou pro teologii. Proces sekularizace, jejž krize moderní doby vyvolala, má rozmanité rysy, na první pohled neslučitelné s vědomím přítomnosti „posvátna", živou vírou a praktikováním náboženství, především v jeho institucionalizované podobě.

Navzdory krizi moderny a všemocného rozumu se svět nadále sekularizuje a zbavuje „kouzel". A náboženství, které dnes na sebe bere nejrozmanitější formy, s před-moderními nesrovnatelné a neslučitelné, je nadále silně zpochybňováno. Třebaže tvrzení „mistrů podezření" jsou alespoň z části vyvrácena (prorokovaný nevyhnutelný zánik náboženství nenastal a dokonce lze konstatovat „návrat posvátna"), zůstává otázka, zda je krize náboženství v téže míře i krizí víry. A dále, zda to v dědinách lidstva znamená krizi, nebo proces vyhasínání touhy po Bohu.

V postmoderní době se „posvátno" znovu objevuje, ale jde o „posvátno" bez „absolutna" a bez tváře a nelze je ztotožňovat s obsahem náboženské zkušenosti, jak ji chápe křesťanství. To nás vede k tvrzení: Opakem ateismu není náboženství, nýbrž víra. Náboženství a víra totiž není jedno a totéž. Toto tvrzení ovšem vede zase k otázce. Nejde jen o to, je-li víra a náboženství totéž; ptáme se: Jak bychom mohli definovat křesťanství? Stačí definovat je v tom smyslu, jak dnes společenské a humánní vědy (filosofie, psychologie, historie) chápou náboženství?

Je-li náboženství definováno a nahlíženo jako „úhrn přesvědčení, která se týkají toho, co lidstvo považuje za nadpřirozené, božské a svaté, a rovněž úhrn ritů a morálních předpisů od těchto přesvědčení odvozených", pak nelze říct totéž o víře. Základem víry je nabídka svobody pro člověka, který je vyzýván, aby na tuto nabídku odpověděl všemi dimenzemi svého bytí. Je tedy o v pořadí druhý, následný moment, o souhlas s něčím, co předtím nabídl někdo jiný. Víra, jak ji chápe teologie, není tedy iniciativou člověka, který hledá místo, kde by se zbavil svého neklidu, selhávání, svých marných projekcí, tužeb a strádání. Naopak, je to zásadní postoj přijímání, přijetí, z něhož pak vyrůstá odevzdání, angažmá a radikální nasazení života.

Veškerý smysl, význam a závažnost víry vyplývá tedy z faktu, že je to zkušenost následující po předchozí nabídce, a to nabídce od někoho, komu se nerovnám ani já ani kdokoli jiný. Nejdůležitější na dynamice víry tedy je, od koho přichází nabídka, na kterou odpovídám, a jak bude ovlivněn můj život, když tuto nabídku s vírou přijmu. Pokusíme-li se odpovědět na tyto otázky, dospějeme k pojmu, jejž teologie nazývá zjevením a jejž křesťanství - až na určité odchylky - sdílí s židovstvím a islámem.

Podle židovsko-křesťanské tradice je zjevení slovo Boha, jenž přerušil své věčné mlčení a vstoupil do času a prostoru člověka. Ústředním obsahem zjevení je tedy sám Bůh, který sděluje člověku své tajemství a svůj plán spásy a vyslovuje pozvání k životu v plnosti, tj. ve smlouvě a společenství s ním. Odpovědí člověka musí být odevzdání života, energie a tužeb při budování a uskutečňování světa, v němž panuje spravedlnost a mír.

Zjevení se dotkne člověka jako milost a dar, který překvapuje a povolává ke svobodě. Je to nabídka z milosti, Bůh nám ji nebyl dlužen, a vyžaduje stejně svobodnou odpověď jako plod téže milosti, která ji předcházela. Tato nabídka nutí člověka odpovědět a činí ho schopným odpovědět - nezávisle na všech důkazech a empirických potvrzeních.

Víra je původně dar, ale je to také úkol. Dar, jímž víra je, se projevuje jako konkrétní a radikální angažmá a odpovědnost. Na tom se ukazuje, že víra - tato k člověku bytostně náležející zkušenost - je něco skutečného, a nikoli výplod lidské fantazie a úsilí. Víra by tedy podle hermeneutiky monoteismu byla subjektivní odpovědí na zjevení - nebo zjevením, jež dosáhlo svého adresáta, svého cíle.

Takto se tedy náboženství jeví jako něco druhotného, předmět vědění, naučná, rituální a morální konstrukce, jejíž pomocí se víra artikuluje v lidské společnosti, která své nejdůležitější zkušenosti musí třídit a nadto zpřístupňovat generacím současným i příštím. Tak se stává náboženství institucí. To je pro víru nevyhnutelný a nanejvýš významný krok, má-li mít v přítomnosti i v budoucnosti potřebný prostor a společenství, poskytující jí podporu a podmínky pro další růst. Každé náboženství je tedy na základě toho, co je činí nevyhnutelným a nutným, produkt člověka, zakotvený v čase a prostoru, spojený s určitou kulturou, a tudíž poznamenaný dočasností a podrobený změnám a přizpůsobování. To se děje v monoteismu se všemi náboženstvími, a také se zjevením a vírou. Dnes je to staví před rozhodnutí. Jsou vyzývány, aby se v konfrontaci s nepřátelskými jevy současné doby, k nimž patří i aktuální ateismus, znovu rozpomněly samy na sebe.

Tři monoteistická náboženství mají víceméně stejný druh sebechápání, neboť všechna za svůj vznik vděčí zjevení, jež vyvolává odpověď víry - a víra na sebe teprve bere formu náboženství. Přesto je mezi monoteistickými náboženstvími i několik podstatných rozdílů. Křesťanství má vlastní, specifickou konstelaci a podobu, což jej také zavazuje hledat vlastní cesty a formy dialogu s těmi, kdo jej zpochybňují - tedy i s novými ateismy.

III. Křesťanství: náboženství, nebo cesta?

V křesťanské víře se neoddělitelně spojuje teologie a antropologie. Mluvit o Bohu a jeho zjevení nutně znamená mluvit o člověku a jeho odpovědi ve víře. A obráceně - mluvíme-li o lidské víře, je nevyhnutelné proniknout až k jejímu původu a důvodu, jímž byla vyvolána jako odpověď člověka: ke zjevení Boha, jenž nezůstává skryt a ve své věčnosti navždy nepoznán, nýbrž vstupuje do naší blízkosti, zjevuje své tajemství a své jméno, protože chce být poznán a milován.

Oddá-li se člověk víře s celou její dynamikou, jak ji chápe křesťanství, začíná poznávat Boha, jenž se mu zjevuje. Ale právě tak začíná hlouběji poznávat své vlastní já. Objevuje například, že je osobou a subjektem, což do značné míry znamená, že je produktem toho, co sám není. Pozná svoji bezmoc, tj. skutečnost, že není zdrojem svého bytí; zjistí, že se jeho existence uskutečňuje v přísné a neodvolatelné závislosti na přání někoho jiného. Tento „jiný" mu musí bytí propůjčit, aniž by měl k člověku nějaký závazek, a člověk může bytí pouze přijmout. Zkušenost oné „jinakosti" - tohoto „jiného" - je tedy počátečním datem, výchozím bodem lidského prožitku víry. Člověk bude sám sebe chápat jen skrze onoho „druhého" - ten mu o sobě zjeví, kdo je, a přijme ho do dynamického, nikdy nekončícího vztahu.

Od úplných počátků muselo křesťanství odpovídat na otázky týkající se jeho identity, která se někdy ztrácela a rozpadala v moři dalších, odlišných a někdy protikladných a sporných náboženských zkušeností. Pokud zcela povrchně nazýváme vírou každé hledání „spirituálního" zážitku, které se často praktikuje uměle a nemá nic společného se vztahem, vznikajícím a prohlubujícím se jedině na základě milosti, naslouchání a touhy, pak se sami dopouštíme zrady na onom chápání víry, jež stálo na počátku monoteismu a dodnes určuje náboženské tradice, jimž je společná víra v jediného, zjeveného Boha.

Cesta vztahu s „jiným" - v případě víry je jím Bůh - má pro zkušenost víry zásadní význam. Ve speciálním případě křesťanské víry je tento „jiný", tato „jinakost", antropologicky zakotvena v centru identity samé, neboť Bůh, jehož zakoušíme, v něhož věříme a jehož hlásáme, se stal tělem a ukázal se nám v lidské podobě. To, co křesťansky chápaná víra zjevuje, se nemůže stavět přezíravě či snad dokonce odmítavě k tomu, co je pro lidství člověka určující. Paradoxně ukazuje zjevený Bůh svoji absolutně transcendentní odlišnost a jinakost právě v nejhlubší podobnosti s lidstvím.

Chce-li dnešní křesťanská víra zjistit, kde je její místo a kudy se má ubírat v konfrontaci s postmoderními výzvami, k nimž dnes více než kdy jindy patří militantní ateismus, musí zaměřit svůj pohled na lidství jako nevyhnutelnou cestu k božství. Musí si klást otázku: Co se dnes jeví jako předmět nejsilnějších sporů a pochyb, mluví-li se o člověku? A dále: Jak to může dovést k naplňujícímu zážitku víry a k poznání Boha skrze zkušenost? Jakým způsobem je dnes křesťanská teologie stavěna před požadavek vydat počet z této víry, která ji předchází a dala jí vzniknout jako meta-jazyku, jímž se hovoří o tom, co tato víra vnímá ve zjevení, na něž je sama odpovědí?

Lidé - dějinné bytosti podrobené rozkladu v čase - jsou orientováni na bytí, jež je tajemstvím, tzn. jsou to bytosti, o nichž je rozhodováno tajemným způsobem. Proto jsou dokonce i tehdy pasivní, když jsou aktivní, a nadto sami sebe neznají. Čím více člověk uskutečňuje své lidství, tím více si uvědomuje, že to není on, komu přísluší první a poslední slovo. Zjišťuje, že je zaměřen na slovo, které nepochází ani od něho, ani od jemu rovných. Víra nazývá toto zásadní slovo, které konstituuje lidský život, slovo Boží.

Slovo a jazyk vycházející z víry jsou tudíž právě tak mocné a jako bezmocné, zjevují realitu člověka, tedy stvoření, které se ptá, co je základem jeho bytí, jeho existence tady a teď a jak souvisí jeho stvořenost s transcedencí Tvůrce. Lidské slovo je ambivalentní právě proto, že je slovem člověka, ale zároveň má podíl na možnosti vyjádřit něco většího, než je ono samo: Lidské slovo může mluvit o Bohu. Bůh je slovo lidské řeči v její velikosti i omezenosti. Víra odpovídající na zjevené slovo odhaluje a zároveň zahaluje absolutní tajemství, jež je zdrojem lidského bytí.

Víra, jež je odpovědí Bohu, promlouvá a mluví ve světě o Bohu; je tedy schopna vyjádřit sama sebe, podat o sobě svědectví. Může mluvit o Bohu, protože je přesvědčena, že on nejprve promluvil o sobě v dějinách jednoho národa. A je přesvědčena a vyznává, že když se naplnil čas, Bůh s konečnou platností promluvil ústy, životem a jednáním člověka Ježíše z Nazareta, v němž první křesťanská obec poznala slovo Boží a zároveň dokonalého posluchače a následovníka slova a o němž hlásala, že je cestou k životu, naplněním lidského života.

IV. Křesťanství: víra v osobu

Centrem křesťanské víry je tedy osoba, a nikoli náboženství ve vlastním smyslu. Přirozeně lze Ježíše uznat a nahlížet jako náboženského člověka. Byl to zbožný Žid, muž víry, Izraelita. Na druhé straně ovšem evangelia při vyprávění o jeho životě a působení zdůrazňují, že zaujímal k náboženství své doby, tedy ke svému náboženství, značně liberální, dokonce revoluční postoj. Evangelia ukazují, jak se při několika příležitostech odchýlil od náboženské cesty svého národa a jak ho jeho náboženské společenství odmítalo. Zdá se, že ani neinstitucionalizoval nějaký kult, ani nezanechal svým učedníkům nějaký ritus, písemné vyznání víry či morální kodex, který by jim mohl sloužit k přesné náboženské orientaci.

Ježíš se při hlásání radostné zvěsti zaměřuje na otevřenou budoucnost - přináší poselství o Božím království, které přijde, které je blízko, které už je tady a musí být přijato ve víře. Toto království se zpřítomňuje v jeho osobě. Víra, kterou hlásá, je důvěra v něho samého jako v cestu vedoucí k Bohu, po které je nutno se vydat a ostatní vazby - rodinné, profesní atd. - zrušit nebo relativizovat. Víra zvaná křesťanství, vycházející z jeho osoby, jeho života, jeho smrti a jeho zmrtvýchvstání, si sama sebe uvědomuje jako nezasloužený a neočekávaný dar, který člověk přijímá od Ducha Božího, a ne z nějakého dědictví lidstva, i kdyby jím bylo náboženství.

Jde o inspiraci, vylévanou od věčnosti do věčnosti, která se proto stává hermeneutickým klíčem každé nové interpretace dějin a svatých písem a zároveň osvobozuje od každého náboženského dědictví. Člověk, který ji přijímá a drží se jí jako osvobozujícího poselství, je vyzýván, aby nepočítal s ospravedlněním skrze kult a zákon, aby pln vděčnosti předstoupil před Boha a svou důvěru založil pouze a jedině na Ježíšově životě ve službě druhým a v bezvýhradné lásce k Bohu. V Ježíšově smrti z lásky, v jeho vzkříšení Otcem, které potvrzuje jeho cestu, a skrze víru, že láska inspiruje to „neslýchaně nové", co Ježíš svému náboženství přinesl, přijímá láska svou konečnou pečeť křesťanské víry.

V tom vidíme oprávněnost tvrzení, že to, co definuje křesťanskou víru, nejsou v prvé řadě a zásadně kultovní úkony, dogmatické vyznání či morálka, třebaže jsou také důležité. Křesťanská víra nedisponuje ani trvalými zárukami, naopak, ve své koncepci je stále otevřena. Jejím základem je kázání na hoře, které prohlašuje lidi chudé, tiché, milosrdné a pokoj působící za šťastné, dokonce blahoslavené. Proto chápe víra sebe samu jen tehdy, vychází-li z nerozlučného spojení mezi Bohem a bližním, skrze něž se cítí být vázána láskou k bližnímu, láskou, která chudému slouží, nepříteli odpouští a neznámému podává pohár vody. V nich, v těch, kdo trpí nějakou formou bezpráví, se křesťanská láska naplňuje a v nich nachází svého Pána a Boha - mnohem spíše než v ritech, poučkách a morálních předpisech. A proto také nemůže být striktně a trvale vázána na svaté chvíle a svatá místa. Neboť víra není nikdy majetkem, s nímž lze disponovat; je stále na cestě a musí být stále znovu přijímána přímo od Božího Ducha. V tomto smyslu převyšuje víra náboženství; je mu oporou a pomocí, aby se mohlo vyjádřit a předávat, i když sama prochází skrze ně, má-li o sobě vypovídat a má-li být předávána. Logicky musí být víra stále kritickou instancí pro náboženství samé, pokud ono zmrtvuje v archaických a pevných strukturách, které už neslouží víře, přestože předstírají, že ji chtějí vyjadřovat.

Asi proto bylo křesťanství ve svých počátcích označováno jako „cesta", a ne náboženství. Je totiž nabídkou života, která klade nároky na věrohodnost a vyžaduje komplexní, radikální postoj přijetí a praktikování v osobním i společenském životě.

Otázka, k níž tyto teze směřují, proniká do samého vnitřku tohoto světa, světa neurčitého „posvátna", bezbřehého konzumu a různých fundamentalismů, v němž se náboženství často stává spotřebním zbožím a pramenem fanatismu, takže mu moderní a postmoderní ateisté právem vytýkají celou řadu patologických projevů. Jak může tato víra dnes oslovit naše současníky, jak může být pro ně zdrojem poznání smyslu jejich života?

Úkolem dnešního křesťanství je v teorii i praxi ukázat, že víra v Boha neznamená odvádět od toho, co je typicky lidské, nebo to dokonce potlačovat. V tomto smyslu lze říci, že ateismus a křesťanská víra mají jedno společné: obhajobu lidství ve všech jeho možnostech. Na tomto poli je pak pro teologii partnerkou v dialogu zejména antropologie.

Andrés Torres Queiruga konstatuje výstižně, že ateismus v jádru neusiluje o negaci Boha, nýbrž o negaci náboženské diskuse, která se stala modloslužbou. Podstatou tohoto postoje je boj o volný prostor, kde není autonomie člověka potlačována. A právě proto stojí teologie před úkolem přimět moderní dobu (a její vedlejší produkt, postmodernu ve smyslu konzumní kultury), aby se znovu obrátila k Ježíšovu evangeliu a učinila objev, že v Ježíšově příběhu se mluví o Bohu způsobem, který právě znamená schválení lidství v celém jeho rozsahu; Ježíšův Bůh, jenž je abba, nemá na mysli nic jiného než obhajobu lidství proti osobám a náboženským mechanismům, které se je snaží zlehčovat. Jen tak lze tvrzení aktuální ateistické kritiky odkázat do patřičných mezí a odůvodnit nutnost zachování skutečného dialogu. Žádná seriózní věda, ať už jde o přírodní vědy, genetiku nebo jakoukoli oblast teologie, nemůže dnes dále pracovat na základě někdejších předsudků či staré rivality mezi vědami a náboženstvím, na niž noví ateisté očividně navazují.

K tvrzení Torrese Queirugy, že Bůh lidství nepopírá, nýbrž uznává, by bylo asi nutno dodat, že obviňování vznášená ateisty - jakkoli mnohá z nich neodpovídají vědeckým nárokům - alespoň plní jednu úlohu: jsou provokací zpochybňující historické křesťanství. Pokud jejich výzva vyvolá poctivou odpověď, povede to logicky k radikalizaci obratu a ke smysluplnějšímu prožívání křesťanství jako víry, která dokáže vidět s odstupem a relativizovat to, co je v mnoha náboženských formách této víry skutečně relativní a může být zapomenuto.

V. Závěr: křesťanství, které musí znovu objevit svůj příběh

V dnešní době, kdy bolestně prožíváme krizi moderní doby a postupující labilitu a nejistotu postmoderny, ztroskotává každý dosavadní způsob mluvení o Bohu - nepřiměřenost mluvení o Bohu se jeví doslova na každém kroku. Radikální prožitek tajemství je to, co zpochybňuje moderní diskusi, jež předstírá, že je schopna odhalit všechno, včetně toho, že Bůh „se stáhl" nebo „je mrtev".

Na druhé straně platí, co řekl Karl Rahner: Vycházíme-li z hypotézy, že slovo „Bůh" zmizí, aniž by zanechalo stopu, pak tím, co přestane existovat, by asi nebyl Bůh, nýbrž spíše člověk. Kdyby zapomněl na svůj vlastní fundament, pak by, slovy velkého německého katolického teologa, „ve svém vývoji udělal krok zpět směrem k chytrému zvířeti". Jako člověka lze totiž označovat jen živého tvora, který užívá slovo, svobodně jedná a konfrontuje se s celkem světa a bytí jako s otázkou a problémem - přestože nedostává odpověď a stojí před touto otázkou stojí němý a nechápající.

Karl Rahner dokonce tvrdí: „Ale vlastně existuje člověk jako člověk jen tehdy, když říká ,Bůh‘ - alespoň jako otázku, alespoň jako zamítavou a zamítnutou otázku. Absolutní smrt slova ,Bůh‘, která by vymazala i jeho minulost, by byla signálem (jejž by už nikdo nezaslechl), že zemřel sám člověk."

V tomto smyslu je třeba starým i novým ateismům naslouchat s plným respektem. Neboť kladou-li vytrvale otázku Boha a jeho existence, nutí víru, aby sama sebe zkoumala a pročišťovala. A nutí ji, aby stejně vytrvale zaměřovala pohled na člověka, a tím nově uvažovala o Bohu, jenž dává člověku smysl - jako jeho fundament a tajemství.

Konec antropocentrického humanismu včetně jeho perverzních androcentrických a etnocentrických bludů, které pravdivé lidství deformují, otvírá na druhé straně cestu novému pohledu, dosud neznámému vnímání Boha (mohla by to být nakonec primární zkušenost); takového Boha, který si zřejmě přeje, aby byl nazýván jinak a aby se o něm jinak vyprávělo, a budí touhu toto nové objevovat.

Ve srovnání s náboženstvím, jež se často stává modloslužebnictvím, se jako budoucí cesta a možnost ukazuje pročištěná víra, jejímž pevným základem je zažitá zkušenost, dávající životu smysl. A pro křesťanství, které - jsouc obviňováno, že se paktuje s násilím a diskriminací - chce znovu najít čistotu svého zdroje, je právě tak zásadně důležité znovu objevit Ježíšův příběh.

Dnes je nanejvýš nutné o Bohu raději vyprávět, než se ho snažit vyjádřit prostřednictvím ritů nebo vměstnat do dogmatických formulek, které nezní uším našich současníků moc dobře. Dokážeme to jen tehdy, když se vrátíme k vyprávění Ježíše z Nazareta, plnému přirovnání, událostí a postav, jež lze mít před očima a vnímat smysly. Jejich láskyplná gesta nás zvou a jsou živým a hmatatelným potvrzením toho, co toto vyprávění sděluje.

Z Concilia přeložila Helena Medková

I/ Alexander Schmemann a jeho esej „Teologie a eucharistie"

Alexander Schmemann (1921-1983) byl jedním z nejvýznamnějších pravoslavných teologů 20. století. V Institutu ekumenických studií byla jeho dílu věnována zevrubná pozornost již několikrát,¹ proto ze životopisných a bibliografických údajů zmiňme jen to nejzákladnější: narodil se v Estonsku ruským rodičům, kteří poté přesídlili do Paříže. Tam vystudoval církevní dějiny v semináři sv. Sergeje. V roce 1946 byl vysvěcen na kněze a v následujících letech učil v tomto semináři církevní dějiny. V roce 1951 odjel do New Yorku, kde pak v semináři sv. Vladimíra působil až do konce života, od roku 1962 jako jeho děkan. Aktivně se zasazoval o ustavení autokefální pravoslavné církve ve Spojených státech (1970) a po dobu třiceti let byla jeho kázání vysílána posluchačům v Sovětském svazu na vlnách Radia Liberty. Zpočátku se aktivně účastnil ekumenického hnutí a vítal liturgickou obnovu na Západě. V letech 1962-65 byl pravoslavným pozorovatelem na II. vatikánském koncilu římskokatolické církve. Později se k ekumenismu stavěl kriticky, zejména ke snaze o jednotu křesťanů vycházející „zdola". Tato jeho kritika našla své vyjádření zejména v jeho posmrtně vydané knize The Eucharist. Sacrament of the Kingdom [Eucharistie. Svátost království] (1988). K jeho nejdůležitějším pracím vedle této knihy patří: The World as Sacrament [Svět jako svátost] (1965), For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy [Za život světa. Svátosti a pravoslaví] (1970) a Liturgy and Life. Christian Development Through Liturgical Experience [Liturgie a život. Křesťanský růst skrze liturgickou zkušenost] (1974).² Na konci jeho života patřil jeho přátelům Alexander Solženicyn, žijící tehdy ve Spojených státech.

Schmemann byl tvůrcem liturgické teologie, vyzvihující eucharistii jako základ veškerého křesťanského života a zdroj vší pravoslavné teologie. Byl mimořádný stylista, jeho texty vynikají vedle myšlenkového bohatství i podmanivou básnivostí.³

Jeho esej „Theology and Eucharist" z roku 1961,⁴ který je předmětem mé práce, je možno považovat za Schmemannův esej programový, za text, v němž čtyřicetiletý autor předznamenává většinu témat, která bude později podrobně rozpracovávat ve svých knihách. Schmemann ovšem chápe tento esej nejen jako vytyčení programu své vlastní budoucí teologické práce, ale i jako výzvu mnohem širší: obrací se jím ke všem pravoslavným teologům, jejichž práci chce tímto textem ovlivnit a směrovat. Esej má tak nejen charakter věcný, ale i výrazně apelativní.

II/ Struktura a hlavní témata eseje „Teologie a eucharistie"

Esej „Teologie a eucharistie" je členěn do osmi kapitol. Kapitoly na sebe nejen přirozeně navazují, ale celkovou výpověď gradují - mimo jiné i tím Schmemann dosahuje zmíněné apelativnosti.

V 1. kapitole charakterizuje současný stav pravoslavné teologie. Vidí ji jakozmatenou a současně probouzející se. Zmateností myslí nedostatečnou jednotu různých pravoslavných teologů - jednotu jejich teologického jazyka i užívaných metod. Chybí mu též jejich vzájemná shoda o povaze kladených otázek a způsobu jejich řešení. Pravoslavná teologie se podle něj zbytečně rozvíjí v pluralitě různých teologických „klíčů". Schmemann však oceňuje, že nastalá zmatenost je projevem teologického probouzení a hledání. Současný stav pravoslavné teologie je podle něj důsledkem jejího mnohasetletého tragického osudu. Po pádu Byzantské říše a přerušení patristické tradice byla pravoslavná teologie pod vlivem západního myšlení, které ji deformovalo; na druhé straně v téže době se prudce změnily postavení a funkce teologie v životě pravoslavné církve.⁵ Teologie se z toho, co zajímalo celou církev a bylo jednou z jejích funkcí, stala samostatnou „školou", přestala být předmětem živého zájmu církve. V době psaní Schmemannova eseje (1961) se tato situace začala měnit. Přispěly k tomu konflikty a štěpení v církvi, nové „ekumenické"⁶ setkání s křesťanským Západem a tlak moderního světa: všechny tyto faktory napomohly zaostřit pozornost na pravoslavnou teologii a zvýšily její důležitost pro církev měrou nevídanou po mnoho staletí. Schmemann toto oživení vítá, je však přesvědčen, že je nutné, aby pravoslavná teologie dosáhla skutečné jednoty. Volá po syntéze nejrůznějších „soukromých teologií" do jednoho soudržného celku. Je přesvědčen, že pravoslavná teologie je samou svou podstatou obecným („Catholic") výrazem víry církve a církev žádnou jinou teologii než obecnou ani nezná, ani nepotřebuje.

V 2. kapitole Schmemann předesílá, že výše zmíněnou teologickou jednotou nemyslí jednohlasnost, ale „symfoničnost". Nejde mu o uniformitu, ale volá po vnitřní proměně teologického myšlení jako takového, po proměně založené na novém - nebo naopak velmi starém - vztahu mezi teologií a církví. Tvrdí, že po celá staletí byla teologie církvi odcizena, což mělo tragické důsledky jak pro ni, tak pro církev samu. Z teologie se stala pouhá intelektuální činnost bez jakéhokoli využití pro skutečné potřeby církve. Teologie je v rámci církve sebestředným světem samým o sobě, odděleným od běžného církevního života vysoce odborným jazykem.⁷ Teologové už ani nepřemýšlejí o tom, že by mohli život církve jakkoli ovlivňovat. Na druhé straně církev (biskupové, kněží, laici) jsou k práci teologů zcela lhostejní. V takové situaci není teologie vedena zkušeností, potřebami a problémy církve, ale jednotlivými zájmy jednotlivých teologů. Pravoslavná teologie může být liberální, konzervativní, neopatristická, neomystická, historická, antihistorická, „ekumenická" i protizápadní - neoslovuje však nikoho jiného než profesionální teology samé a vyvolává jen nepodstatné rozepře v akademických časopisech. Tato situace je tragická i pro církev. Zatímco církevní představení si mohou myslet, že všechny problémy a těžkosti lze vyřešit zlepšením běžného chodu církve a prostým odkazováním na minulost, Schmemann je přesvědčen, že církev teologii nutně potřebuje. Její základní úlohou je neustále vztahovat současnou zkušenost církve ke zdrojům její víry, k živé a život dávající pravdě. Schmemann říká: „Ideálem je stav, kdy teologie je vědomím církve, zdrojem její očistné sebekritiky, stálým odkazováním na nejzazší cíle její existence." Bez teologie je církev ohrožena tím, že zapomene na svou vlastní tradici a překroutí ji, že se stane zajatcem pragmatického ducha „tohoto světa". Schmemann si klade otázky: Jak znovu sjednotit teologii a církev? Jak a kde? A dává odpověď: „Prostřednictvím eucharistie a v eucharistii, jíž je rozuměno a jež je žita jako církevní Svátost, jako dění, které vždy dělá církev tím, čím je - lidem Božím, chrámem Ducha svatého, tělem Kristovým, darem a projevem nového života v novém věku." V eucharistii a jenom v ní jako v jedinečném středu křesťanského života a zkušenosti může teologie znovu načerpat svůj „pramen mládí", znovuzrodit se jako „živoucí svědectví pro živoucí církev, pro její víru, naději a lásku". Schmemann zdůrazňuje, že mu nejde o neospravedlnitelné zúžení teologie na liturgiku, v níž je eucharistie pojímána jen jako jedna ze svátostí, ani se nesnaží přimět teology k tomu, aby se stali „více liturgickými, více ´eucharistickými´". Vysvětluje, že jeho výše zmíněná odpověď si vyžádá mnohem rozsáhlejší rozpracování, než umožňuje tento krátký esej,⁸ je však přesvědčen, že poznámky následující v dalších kapitolách alespoň připraví půdu pro tvořivou diskusi.

3. kapitola se podrobně zabývá eucharistií. Schmemann soudí, že „oficiální, postpatristická, Západem ovlivněná" pravoslavná teologie chápe eucharistii jen jako jednu ze svátostí. Eucharistie je sice v životě církve vnímána jako klíčová, je od ní ale institucionálně odlišná. Eucharistie je umožňována díky moci a milosti dané církvi; její existence eucharistii předchází a je na ní „virtuálně nezávislá". Církev je chápána jako instituce obdařená božskou mocí: učit, vést, posvěcovat; jako struktura, která nakládá s milostí. Moc církve v tomto pojetí není odvozena z eucharistie. Ta je jen plodem, výsledkem existence církve, nikoli jejím zdrojem. Církev je tím, co umožňuje svátosti, není jejich cílem. Pro oficiální pravoslavnou teologii je konečným smyslem a důvodem svátostí uspokojení jedince, nikoli naplnění či povznesení církve. Církev je tak ztotožňována s kultem či bohoslužbou. Pro většinu kněží i laiků je církev „kultickou" či liturgickou institucí a všechno, co dělá, směřuje k naplnění svých vlastních liturgických potřeb: staví chrámy, hmotně zajišťuje kněží, zaopatřuje předměty potřebné k liturgii. I výuka laiků směřuje většinou jen k učení různých liturgických předpisů. Církev tak existuje zejména proto, aby naplňovala „náboženské potřeby" svých členů, z nichž ta nejobvyklejší je bohoslužba. Církev je svými členy vnímána jako instituce existující především kvůli liturgii. Není společenstvím. Kromě účasti na bohoslužbách se církev jako společenství nikde neprojevuje. Zkušenost bohoslužby však již dávno není společným liturgickým konáním. Bohoslužba je shromážděním jednotlivců, kteří individuálně uspokojují své individuální náboženské potřeby, nevytvářejí však církev. Communio není společným konáním. I kázání je určeno jednotlivcům a jejich soukromým potřebám a starostem, ne církvi jako celku. Jeho tématem je jednotlivý křesťan, ne celek církve.

4. kapitola je nejdelší a teologicky nejpropracovanější - je to kapitola eklesiologická. Schmemann připouští, že pravoslavná teologie i církevní praxe zmíněné výše jsou v danou chvíli kritizovány a považovány za jednostranné a nedostatečné. Sociálně orientovaný „étos" doby vyvolává reakci proti eklesiologii, v níž se institucionální absolutismus spojuje s duchovním individualismem. Odtud plyne zájem o roli laiků v církvi, o ty rysy bohoslužby, které vedou ke společnému konání, odtud snahy o úplnější definici církve a též důraz na „učast", kladený liturgickým hnutím. Schmemann se ovšem obává i druhé jednostrannosti: aby církev nebyla dávána na roveň „organismu". Jednoduchá spojnice „církev je společenství - toto společenství je organismus - tento organismus je tělo Kristovo" dělá z církve téměř nějaké biologické substanciální bytí -, jehož „organická jednota" zastiňuje osobní, spirituální a dynamické aspekty života. Jednota přestává být chápána jako jednota mnohých, kteří se v jednotě naplňují a jednotou se stávají. Církev je v tomto pojetí daná skutečnost, organismus, jehož život je jeho členům předáván ve svátostech, přičemž svátosti, a zvláště eucharistie, jsou prostředky tohoto předávání. Schmemann se vrací k církevním otcům a poukazuje na to, že z jejich úhlu pohledu je církev především darem nového života, který ovšem není životem církve, ale životem Krista v nás, našeho života v něm. Novostí života zde není myšleno „bytí", které nikdy předtím neexistovalo, ale obnovený a přeměněný vztah mezi Bohem a jeho svořením. A tak stejně jako církev není žádná „hypostáze" či „osobnost" sama o sobě, odlišná od hypostáze Krista v lidech, kteří ji tvoří, nemá též žádnou vlastní „přirozenost", protože je novým životem „staré" přirozenosti přeměněné v Kristu. V něm člověk a skrze člověka veškerá „příroda" našli svůj pravdivý život a stali se novým stvořením, novým bytím, tělem Kristovým. Církev nám dává nový život ne proto, že je „organismem", ale nový život nám v ní darovaný (či, lépe řečeno - církev jakožto nový život) nás organismem činí, proměňuje nás v tělo Kristovo, vyjevuje nás jako „nové bytí". Podle Schmemanna by bylo velkou chybou vztahovat biblický a tradicí užívaný pojem „tělo Kristovo" na církev jakožto instituci nebo společenství. Ty samy o sobě nejsou novým životem, novým bytím a novým věkem. Patří do dějin spásy a tím pádem zcela do „tohoto světa". Církev jakožto instituce existuje proto, aby v „tomto světě" vyjevovala „příští svět", království Boží, naplněné a projevené v Kristu. Je cestou „starého" v „nové", reprezentuje a zpřítomňuje celé lidstvo, protože lidstvo a celé stvoření byly od samého počátku volány k tomu, aby se staly chrámem Ducha svatého. Církev je obnovením původního a věčného údělu samotného stvoření. Je přítomností Božího konání ve světě. Tak je tomu ovšem pouze v případě, že uskutečňuje a naplňuje zmíněnou „cestu", že překračuje sebe sama jakožto „instituci" a „společenství" a stává se novým životem nového stvoření, je tělem Kristovým. Jakožto instituce je církev v tomto světě svátostí těla Kristova, království Božího a příštího světa. Podle Schmemanna musíme znovu objevit eschatologickou dimenzi církve. „Tělo Kristovo není a nikdy nemůže být z tohoto světa," říká Schmemann. Nový život, který začal zářit z Kristova hrobu, je životem „nového eónu", „příštího věku". Sestoupení Ducha svatého o letnicích započalo nový eón, oznámilo konec tohoto světa, protože nikdo nemůže mít Krista jako svůj vlastní život, aniž by zemřel a stále umíral tomuto světu. Nic, co je z tohoto světa - žádná instituce, žádné společenství, žádná církev - nemůže být ztotožňováno s novým eónem, s novým bytím. I to nejdokonalejší křesťanské společenství je jako společenství vždy z toho světa, žijící jeho život a na něm závislé. Jedině putováním do nového eónu, předjímáním příštího světa, se může společenství podílet na těle Kristově, které nikdy nemůže být „součástí" tohoto světa, protože Kristus vystoupil na nebesa a jeho království jsou nebesa.

V 5. kapitole se Schmemann vrací k eucharistii. Vidí v ní skutečný akt putování, v němž se církev naplňuje jakožto nové stvoření a - tím pádem - jako skutečná Svátost církve. V eucharistii církev překračuje rozměr „instituce" a stává se tělem Kristovým. Je to „eschaton" církve, její vyjevení se jakožto příštího světa. Současná pravoslavná teologie podřazuje eucharistii církvi, pravoslavná praxe vnímá církev jako „liturgickou instituci" a kult. Schmemann tvrdí, že vztah mezi církví a eucharistií musí být obrácen: je to eucharistie, co vytváří církev a dělá ji tím, čím je. Řecké slovo „leitourgia" neodkazovalo k ničemu kultickému. Znamenalo veřejnou službu konanou ve prospěch celého společenství. Je-li křesťanská bohoslužba „leitourgia", nemůže být redukována na kult či jako takový popisována. Je svou podstatou funkční, cíl, kterého chce dosáhnout, překračuje veškeré kategorie kultu. Tímto cílem je církev jakožto projev a přítomnost „nového eónu" království Božího. V tomto smyslu je církev skutečně liturgickou institucí, institucí, jež svou „leitourgií" naplňuje sebe sama jakožto tělo Kristovo a nové stvoření. Schmemann dále nastoluje otázku vztahu mezi eucharistií a ostatními svátostmi. Chápe eucharistii jako zcela jedinečnou Svátost církve. Všechny ostatní svátosti se vztahují k jednotlivým členům církve a jejich smyslem je integrovat jednotlivého člověka do církve. Ta je ovšem naplněna právě v eucharistii - a tak každá svátost dochází svého konce, svého naplnění v eucharistii. Ta je svátostí všech svátostí, skutečnou Svátostí církve.

6. kapitola dále rozpracovává pojednání o eucharistii do konkrétních detailů. Říká, že pravoslavná liturgie není sledem symbolických úkonů, stojících vůči vlastní svátosti v opozici jakožto „symbolismus vůči realismu", ale „sama celá je svátostí: je to jediné, organické, soudržné putování, v němž každý krok připravuje a umožňuje krok následující". Eucharistie je putování, vedoucí církev do „nebes", do jejího sebenaplnění jakožto království Božího. Pravoslavná liturgie je vyjádřením tohoto putování. Vchod je skutečným vchodem, počátkem Kristova vystoupení k trůnu Božímu. Přenesení chleba a vína na oltář není symbolem Kristova pohřbu, ale skutečnou obětí, přenesením našich životů a těl a celého hmotného stvoření do nebes, jejich spojením s jedinečnou a všeobjímající obětí všech obětí - obětí Kristovou. Prosfora umožňuje anaforu - pozvednutí církve, její eschatologické naplnění skrze eucharistii. Eucharistie - „díkůvzdání" - je ta pravá skutečnost království jakožto „radosti a pokoje v Duchu svatém", konec a naplnění našeho vystoupení do nebes. Epikléze není ničím jiným než stvrzením skutečnosti, že se posvěcení, tedy proměna chleba a vína v tělo a krev Kristovu, odehrává v „novém eónu" Ducha svatého. Naše pozemská strava se stává tělem a krví Kristovou, protože byla přijata a vyzdvižena do „příštího věku", kde Kristus je skutečně tím pravým životem, skutečnou stravou veškerého života a církev je jeho tělem.

V 7. kapitole se Schmemann z působivého závěru předchozí kapitoly vrací zpět k otázce vztahu mezi teologií a církví. Klade si otázku, co vlastně znamená obecně pociťovaná nutnost „návratu k církevním otcům". Znamená to pouze opakovat to, co řekli již oni? Schmemann se domnívá, že to by současné odcizení pravoslavné teologie a církve nijak nevyřešilo. Je třeba odpovídat na „skutečné otázky naší doby, na skutečné potřeby církve". Skutečným „návratem k otcům" je podle Schmemanna především obnovení jejich ducha, skryté inspirace, která je učinila pravými svědky církve. Je třeba vrátit se vpravdě k otcům, nejen k jejich textům; vrátit se k všeobjímajícímu, všezahrnujícímu a všeproměňujícímu životu, k putování do skutečnosti spásy a proměnění. Tato zkušenost je soustředěna v eucharistii, skutečné svátosti církve, jejím pravém projevení a sebezjevení. Eucharistie je přirozeným zdrojem a nezbytným „referenčním pojmem" teologie, která přináší svědectví víře, životu církve a církvi jako spáse a novému životu v Kristu, církvi, jejíž zkušenost se projevuje, předává a obnovuje právě v eucharistii. Je to eucharistie, v níž církev přestává být „institucí, doktrínou, systémem" a stává se „Životem, Vizí, Spasením". V eucharistii se slovo Boží naplňuje a lidská mysl je uschopněna vyjádřit mysl Kristovu. V eucharistii se nachází zdroj teologie, „slov o Bohu", „událost", která proměňuje lidské uvažování ve sdělování Boží pravdy.

V závěrečné 8. kapitole shrnuje Schmemann do dvou poznámek svůj názor na to, co by 1) měla dělat současná pravoslavná teologie, 2) co patří k duchu pravoslavné teologie vůbec. V první poznámce Schmemann říká, že „eucharistický obrat" v teologii neznamená žádný definitivní program, žádný předepsaný seznam témat a otázek. Naopak - osvobozuje teologii od zmrtvělé autority pseudotradičních systémů a uvádí ji do přímého kontaktu s celkem skutečnosti: Boha, člověka a světa. „Znovuobjevit" eucharistii znamená obnovit její eklesiologickou a eschatologickou „plnost" a poznat ji znovu jako skutečnou Svátost církve. Eucharistie nesmí být redukována na množství uměle od sebe oddělených „otázek", musí být transcendována v nové scelující vizi a zkušenosti. Taková scelující vize je možná jen tehdy, když eucharistie nebude v teologickém zkoumání abstrahována od eucharistické „leitourgie", od konání, v němž je možno všechny jednotlivé aspekty eucharistie pochopit ve správné perspektivě a v jejich přirozených vzájemných vztazích. Schmemann podtrhuje: „Lex orandi musí být obnovena jako lex credendi." Znovuobjevení eucharistie jako skutečné Svátosti církve je ve skutečnosti znovuobjevením církve „in actu", církve jako Svátosti Kristovy, jeho parúsie - přicházení a přítomnosti království příštího věku. Schmemann si je vědom obrovské složitosti celé otázky. Připomíná, že pravý smysl „leitourgie" církve musí být znovu nalezen. Přehodnocen musí být celý dlouhý vývoj liturgického konání. Je třeba překonat také lhostejnost a odpor zmrtvělého konzervatismu a pseudotradicionalismu v církvi - to vše je nutné, ale je to jediný způsob, jak znovuobnovit skutečně platnou roli teologie v rámci církve. V druhé poznámce Schmemann vítá nově zavedený pojem „eucharistická eklesiologie" a volá po „eucharistické teologii". Říká, že celý tento esej je pokusem ukázat, že skutečná pravoslavná teologie je samou svou podstatou „eucharistická". Znamená to, že eucharistie není předmětem teologického zkoumání a analýzy. Eucharistie je okamžikem pravdy v životě církve, který umožňuje vidět skutečné „předměty" zkoumání teologie - Boha, člověka a svět - v pravém světle. Teologie, stejně jako jakákoli jiná křesťanská služba či „leitourgia", je dar Ducha svatého. Tento dar je dán v církvi, která sebe sama naplňuje jako společenství Ducha svatého, v němž nabízí v Kristu a nabízí jej a je přijímána Kristem a dostává od něj. Úkolem teologie je být svědkem této pravdy, přičemž tento úkol je nekonečný.

„Návrat k Bibli, návrat k otcům... To znamená především návrat k církvi skrze eucharistii a k eucharistii skrze církev. Zde jsou nám texty Písma dávány znovu a znovu jako živoucí a život dávající slovo Boží, zde se setkávámi s otci nikoli v knihách, ale ve skutečnosti," říká Schmemann v závěru svého článku. A dodává: otcové mluvili jazykem své doby, my musíme mluvit jazykem doby naší. A na závěr cituje sv. Ireneje z Lyonu z jeho spisu Proti herezím: „Neboť jazyky světa jsou různé, ale síla tradice je jedna a tatáž." A doplňuje druhým citátem z Irenejova spisu: „Naše učení je potvrzením eucharistie, a eucharistie potvrzuje naše učení."

III/ Kontext, otázky, ozvuky

Schmemannův esej „Teologie a eucharistie" v sobě zřetelně nese ducha doby svého vzniku, tedy počátku 60. let. Přes všechnu - v podstatě zdrcující - kritiku stávajícího stavu vztahu mezi pravoslavnou teologií a církví je to esej působící optimisticky: nejen autorovým nasazením, vytyčováním plánů pro sebe i pro ostatní teology, ale i kontextem, který Schmemann ve svém eseji zmiňuje. Byla to doba ekumenických aktivit, II. vatikánského koncilu, hnutí liturgické obnovy. S tím vším Schmemann souzní a v rámci pravoslavné teologie a pravoslavné církve se snaží o něco podobného. Není bez zajímavosti, že jeho popis vztahu mezi teologií a církví pravoslavnou by bylo možno téměř beze změny vztáhnout i na jiné křesťanské tradice, a to bohužel i dnes, půl století od vzniku eseje.⁹

Schmemannova liturgická teologie načrtnutá v eseji „Teologie a eucharistie" je cenná hned v několika bodech, za něž považuji: 1) volání po opětovném spojení teologie s církví a jejími potřebami; 2) důraz na kořeny všeho církevního konání v Kristu („církev je především darem nového života, který ovšem není životem církve, ale životem Krista v nás, našeho života v něm") postavený proti pouhému udržování a zabezpečování církevního provozu „v tomto světě"; 3) hierarchizaci vztahu mezi eucharistií a církví, kdy to není církev, co umožňuje eucharistii, ale naopak je to eucharistie, skrze niž se církev stává tím, čím je; 4) důraz na eucharistickou liturgii jako na konání skutečné, jako na onen střed křesťanského života, skutečnou Svátost církve, z níž může nejen vycházet a čerpat teologie, ale v níž a z níž se může církev uskutečňovat jako communio, nikoli jen jako soubor jednotlivců, kteří naplňují své vlastní individuální náboženské potřeby.

Schmemann - žijící ve Spojených státech - se ve svém eseji vymezuje proti individualismu charakteristickému pro západní společnost, volá po společném křesťanském sdílení, po participaci, jejímž středobodem je eucharistická liturgie.¹⁰ Za nejproblemaičtější místo Schmemannova eseje považuji závěr 4. kapitoly, v němž klade království Boží jednoznačně zcela mimo „tento svět", na nebesa. Domnívám se, že takové pojetí Božího království je příliš zužující, království Boží je tak definováno pod rámec toho, co o něm víme z Písma.¹¹

Vymezit místo Schmemannova eseje v rámci poválečné pravoslavné teologie či liturgiky zcela přesahuje rámec této seminární práce. Jen na okraj proto zmiňuji dvě v češtině dostupné práce, v nichž lze nalézt ozvuky Schmemannova díla. Americký liturgik Robert F. Taft, katolický kněz vysvěcený v byzantsko-slovanském ritu a žijící v Římě, ve své knize Život z liturgie. Tradice Východu i Západu¹² zmiňuje v Meditaci o postní době¹³ Schmemanna: „Především je zde to, co Alexander Schmemann nazývá postem církve, od okamžiku, kdy eucharistie je způsob, jakým církev řeší svoje každodenní očekávání Mesiáše: její hostina ukazuje na království, které přichází, a tedy v některých východních tradicích je eucharistie neslučitelná s postem v postní době." Zde Taft v užití pojmu „post církve" vychází ze Schmemannovy knihy Great Lent. Journey to Pascha (1969),¹⁴ ovšem jeho charakteristika „eucharistie jako způsobu, jakým církev řeší svoje každodenní očekávání Mesiáše" je nejen naprosto neschmemannovská, ale jdoucí vysloveně proti Schmemannovu klíčovému nadřazení eucharistie církvi. Naproti tomu katolický kardinál Tomáš Špidlík, znalec spirituality křesťanského východu,¹⁵ který Schmemannovy práce bezpochyby četl, ve své knize Eucharistie. Lék nesmrtelnosti¹⁶ chápe eucharistii ve vztahu k církvi ve Schmemannově duchu - v kapitole nazvané přímo „Církev je tvořena eucharistií"¹⁷ říká: „Eucharistie je naše zcela výjimečné společné dýchání; jeho prostřednictvím žijeme rozměr univerzální církve a celého lidstva [...]. Díky eucharistii [...] společenství je začleněno do těla Kristova a toto tělo je nerozlučitelné od své hlavy."

IV/ Závěr

Schmemannův esej „Teologie a eucharistie" z roku 1961 je možno chápat jako esej programový. Schmemann v něm vytyčil směr další své vlastní teologické práce a apeloval na pravoslavné teology, které volal k větší blízkosti problémům a potřebám církve v dané chvíli. Současně připomněl církvi, že nutně potřebuje svou teologii, že nemůže být pouze „institucí". Pro znovusblížení pravoslavné teologie a církve Schmemann našel řešení „prostřednictvím eucharistie a v eucharistii". V jeho pojetí je eucharistická liturgie konáním skutečným, nikoli symbolickým, je putováním vedoucím církev do „nebes", do jejího sebenaplnění jakožto království Božího. Pro jiné křesťanské tradice je Schmemannův esej cenný teologickým zdůrazněníním významu liturgie pro vytváření společenství a jejího ústředního místa v konstituování církve samé. Vedle toho je cenný i jinými hodnotami: hlubokou autorovou vírou, kterou četba textu dává poznat, a mimořádnou básnickou intenzitou.

Použitá literatura:

Hierothos (Vlachos), Metropolita: Pravoslavná spiritualita. Stručné uvedení, z anglického originálu „Orthodox Spirituality" přeložil Jiří Ján, Prešov, Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovské univerzity 2006.

Kočandrle, Vladimír: Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2008, č. 192, březen.

Macháčková, Ivana: Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2007, č. 158, léto.

Macháčková, Ivana: Svět jako „první svátost". Pojetí světa v liturgické teologii Alexandra Schmemanna, bakalářská páce, Praha, Institut ekumenických studií 2006.

Schmemann, Alexander: Theology and Eucharist, St. Vladimir´s Seminary Quarterly, Vol. 5, 1961, No. 4, Winter, s. 10-23. (Dostupné na: http://www.schmemann.org/byhim/theologyandeucharist.html)

Schmemann, Alexander: Vel´ký pôst. Cesta k pasche, z anglického originálu „Great Lent. Journey to Pascha" z roku 1969 přeložil Marián Nadzam, Prešov, Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovské univerzity 1996.

Špidlík, Tomáš: Eucharistie. Lék nesmrtelnosti, z italského originálu „L´eucarestia - farmaceo d´inmmortalità" přeložil Pavel Ambros, Velehrad, Refugium 2005.

Špidlík, Tomáš: Spiritualita křesťanského východu. Systematická příručka, Velehrad, Refugium 2002.

Taft, Robert F.: Život z liturgie. Tradice Východu i Západu, z italského originálu „Oltre l´oriente a l´occidente. per una tradizione liturgica vita" přeložili Michal Umlauf a Vít Peštuka, Olomouc, Refugium 2008.

Talpová, Martina: Srovnání pojetí symbolu v díle Paula Ricoeura a Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2009, č. 204, duben.

Ware, Kallistos: Cestou orthodoxie, z anglického originálu přeložili Milan Bobysud a Rudolf Valenta, Praha, Síť 1996.

1 Macháčková, Ivana: Svět jako „první svátost". Pojetí světa v liturgické teologii Alexandra Schmemanna, bakalářská páce, Praha, Institut ekumenických studií 2006; Macháčková, Ivana: Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2007, č. 158, léto; Kočandrle, Vladimír: Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2008, č. 192, březen; Talpová, Martina: Srovnání pojetí symbolu v díle Paula Ricoeura a Alexandra Schmemanna, Getsemany, 2009, č. 204, duben.

2 Jeho knižní bibliografie obsahuje dalších deset základních titulů a řadu drobnějších prací a výborů. Do češtiny žádná jeho kniha přeložena nebyla, ve slovenštině je čtenářům k dispozici svazek Vel´ký pôst. Cesta k pasche, Prešov, Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovské univerzity 1996.

3 Jeho knihu Vel´ký pôst. Cesta k pasche ve slovenském překladu je možno místy číst téměř jako meditativní modlitbu. I esej „Theology and Eucharist", který je předmětem mé práce, je po stylistické a kompoziční stránce strhující prací.

4 Schmemann, Alexander: Theology and Eucharist, St. Vladimir´s Seminary Quarterly, Vol. 5, 1961, No. 4, Winter, s. 10-23. (Dostupné na: http://www.schmemann.org/byhim/theologyandeucharist.html).

5 Schmemann mluví o pravoslavné církvi jako církvi jediné („the Church"). Nezmiňuje se o jednotlivých autokefálních pravoslavných církvích a o případných odlišnostech mezi nimi.

6 Uvozovky zde používá sám Schmemann.

7 Odtud je možné vysledovat Schmemannův důraz na srozumitelný a básnicky působivý styl jeho vlastních textů.

8 I z této Schmemannovy poznámky lze vyvozovat programový charakter eseje „Teologie a eucharistie": vytyčuje zde program nejen pravoslavné teologii jako celku, ale i sám sobě - v příštích letech bude pracovat na knihách, které budou stručně načrtnuté teze tohoto eseje důkladně rozpracovávat.

9 Stačí se například jen v České republice letmo seznámit s dostupnou teologickou literaturou katolickou či evangelickou a pak náhodně navštívit nějaký venkovský katolický kostel či evangelický sbor a účastnit se mše či nedělní bohoslužby.

10 Ivana Macháčková ve své bakalářské práci ukázala, že Schmemann ovšem bohužel vůbec nemluví o tom, jak zvěstovat či žít evangelium mimo liturgii. Viz Macháčková, Ivana: Svět jako „první svátost". Pojetí světa v liturgické teologii Alexandra Schmemanna mj. v pozn. 150. Poukázala též na kritiku Schmemannovy teologie z pera Bruce T. Morilla v knize Anamnesis as Dangerous Memory [Anamnéze jako nebezpečná vzpomínka] (2000), který Schmemannovu liturgickou teologii hodnotí velmi pozitivně, ale Schmemannovy výzvy po participaci ve společenství se mu nezdají být dostatečné, když nevedou k aktivní křesťanské službě ve světě. Tamtéž, kapitola 6. 2.

11 Jak ukázala Ivana Macháčková, totéž na Schmemannově teologii kritizuje ve své knize i Bruce T. Morrill. Viz výše v pozn. 10.

12 Taft, Robert F.: Život z liturgie. Tradice Východu i Západu, Olomouc, Refugium 2008.

13 Taft, Robert F.: Život z liturgie. Tradice Východu i Západu, s. 81.

14 Schmemann, Alexander: Vel´ký pôst. Cesta k pasche

15 Viz mj. jeho knihu Spiritualita křesťanského východu. Systematická příručka, Velehrad, Refugium 2002.

16 Špidlík, Tomáš: Eucharistie. Lék nesmrtelnosti, Velehrad, Refugium 2005.

17 Špidlík, Tomáš: Eucharistie. Lék nesmrtelnosti, s. 38.

Grün A., Svátost smíření, Karmelitánské nakladatelství 2010; 63 str., 85 Kč

Útlá knížečka moudrého Anselma Grüna Svátost smíření by se měla spíše jmenovat Duchovní doprovázení. Je soustředěna na toto přísně individuální a poznatků psychologie využívající dění, které bývá se svátostí smíření spojováno. O svátosti, která je svojí povahou sociální, církevní událostí, se příliš nedočteme. Autor je si tohoto deficitu vědom a snaží se navrhnout řešení:

„Nesmíme se domnívat, že své konflikty urovnáme jen osobním rozhovorem s knězem při obřadu svátosti smíření. Přijetí svátosti smíření nás naopak vede k tomu, abychom hledali cesty, jak konflikty urovnat společně s těmi, s kterými je máme, a dává nám k tomu potřebnou sílu. Přijetí svátosti smíření nám dává pověření, abychom se smířili s lidmi, které jsme zranili, nebo kteří ublížili nám." ¹

Předností dílka je trefné uchopení principů duchovního života jako smíření se sebou samým (vč. „nedostatků" svého těla, složitosti sexuality), či postavení se čelem k vlastní hříšnosti, aniž by člověk svojí vinu bagatelizoval, potlačoval, přenášel na jiné, či se naopak bezdůvodně neobviňoval. Je popsán složitý proces od odpuštění ke smíření. To vše je důležité, abychom mohli pravdivě slavit svátost smíření.

A. Grün vidí určitou paralelu mezi svátostí smíření a individuální psychoterapií. Vedle psychoterapie individuální se však užívá též psychoterapie skupinová. Ta by, podle mého názoru, sloužila jako vhodnější model k přiblížení, oč při slavení svátosti smíření jde.

 

Augustyn J., Opatrný A. (ed.), Umění zpovídat, O svátosti smíření z pohledu různých disciplín, Karmelitánské nakladatelství 2010; 309 str., 399 Kč

Obdobnou jednostrannost, spočívající v důrazu na individuální proces smíření, byť ne v tak vyhraněné podobě, lze nalézt i v druhé knize Umění zpovídat, kterou editovali Józef Augustyn a Aleš Opatrný. Je to překvapivé, neboť se jedná o sborník, který se pokouší na svátost smíření zacílit z pozic různých oborů. Nabízí se různá vysvětlení: Většina autorů jsou exercitátoři a lidé věnující se duchovnímu doprovázení. Možná hraje roli i chybějící koordinace jednotlivých autorů. Některá témata se překrývají (např. dějiny svátosti jsou zpracovány na řadě míst s velmi různými důrazy) některá téměř chybějí (bohužel zrovna ta, která jsou klíčová pro obnovu svátosti dle Ordo penitentiae). Je to např. samostatné pojednání o svědomí jakožto nejdůležitější instanci, kterou se řídí kajícník; či tematika sociálních hříchů či stať o liturgii smíření.

Připojuji charakteristiku pozoruhodných pasáží či krátké glosy k jednotlivým příspěvkům.

1. Zpověď jakožto svátost

Jan Pavel II. - Kněžská služba ve svátosti smíření

Z projevu papeže Benedikta XVI. ke zpovědníkům římských bazilik a k prelátům a oficiálům Apoštolské penitenciáře

Je zajímavé, jaké jsou a jak se liší důrazy dvou posledních papežů na disciplíny potřebné k formaci zpovědníka. Podle Jana Pavla II. by měl zpovědník znát morálku a právo, podle Benedikta XVI. morálku a pedagogiku.

Raymond Moloney SJ - Úvahy o svátosti smíření

S autorem lze souhlasit v názoru, že individuální úsilí o vlastní spásu není v souladu s božím plánem. „Soukromé akty lítosti - jakkoli mají velký význam - nemohou zastoupit svátost smíření." Svátost smíření, tak jak ji autor popisuje, není však ničím jiným, než soukromým aktem lítosti. Název oddílu „Apoštolové přistupující ke zpovědi" je lépe nekomentovat.

Aleš Opatrný - Věřím v odpuštění hříchů

A. Opatrný soudí, že křesťanství je při své etické náročnosti snesitelné, neboť má štědře odpouštějícího Boha. Jako příčinu krize svátosti (tj. odklon od její individuální formy) vidí katastrofálně povrchní kající praxi. Dospělí se zpovídají jako děti, smíření nesouvisí s jejich životem. To má příčinu v dětské víře v boží odpuštění. Chybí osobní setkání s Bohem.

Jiří Skoblík - Vina, hřích a pokání jako čin a svátost v psychologii, filozofii a teologii

Stať je systematicky uspořádaná, užívá vytříbenou terminologii (např. pěkně vysvětlen pojem metanoia s jeho vnitřní a zevní linií; pojem smíření se týká sociální dimenze, pojem pokání individuální dimenze téže skutečnosti), Poukazuje na sociální rozměr hříchu v bibli. Slavení svátosti smíření si žádá zabudování do liturgického rámce. Rušivě na mne působil pouze pojem „pobožnost" ve větě: „Také kající pobožnosti by se měly stát pravidelnou součástí církevní praxe, protože poskytují zkušenost se smířením ve společenství a s ním". Pojem se obvykle používá pro paraliturgické útvary, zatímco autor měl zřejmě na mysli (jak doufám) liturgii smíření.

Cristoforo Squarise OFMConv - Podstata zpovědi

Zaujaly mne dvě drobné poznámky: jednak „velký důraz ...aby církevní společenství svědčilo nejen ve svátosti smíření o tom, že smíření tvoří jádro evangelia a že je středem lidského života", jednak „společné slavení lépe naplňuje ekleziální rozměr smíření", i když dle autora „Individuální zpověď zůstává osobním setkáním s Bohem, nezastupitelným východiskem celého procesu obrácení..."

Dariusz Kowalczyk SJ - Zpověď neboli přesvědčování o hříchu a lásce ...

I když je příspěvek psán pro jinou kulturně-církevní situaci, výstižně analyzuje většinové pojímání svátosti smíření: Od Augustina je hřích vnímán jako jakási vnitřní nečistota (nejčastěji sexuální), která znemožňuje se přiblížit k Bohu. Zpověď pak navrací dobrý pocit ze sebe před tváří přísného Boha.

Během vývoje svátosti smíření došlo k poměrně výrazným posunům důrazu na to, co je podstatou svátosti. V raném středověku to konání skutků pokání, v pozdním středověku vyznání hříchů (odtud název zpověď pro celou svátost), dnes se považuje za nezbytnou a nejdůležitější část lítost. Vytrácí se ovšem to základní - metanoia. Dochází též k oddělování lásky k Bohu od lásky k bližnímu. Autor konstatuje, že toho podstatného na koncilní obnově svátosti - společného slavení - nebylo dosaženo.

Alfons J. Skowronek - Dějiny pokání - klíč k pochopení svátosti smíření

Přehledné dějiny s uvedením pramenů.

Alfons J. Skowronek - Zápas s rigorismem

Kritika praxe zpovídání během mše, aby se „to stihlo" do přijímání.

Alojzy Droźdź - Teologická kompetence ve svátosti smíření

Jeden z nejméně přínosných příspěvků.

 

2. Zpovědník - služebník smíření

Józef Augustyn SJ - Nejtěžší a nejkrásnější služba

Užitečná zmínka, že zpovědníci mají být nejprve kajícníci, aby mohli svou službu vykonávat. Pozoruhodné ale na stati zejména je, že autor mnohokrát cituje Jana Pavla II., ale ani jednou bibli...

Krzysztof Wons SDS - Jak se setkat s kajícníkem? Od přijetí pravdy o hříchu k přijetí odpuštění a pokoje

Proces působení hříchu a odpuštění. Je dobře, že v závěru stať obsahuje oddíl věnovaný svědomí, neboť celá kniha se věnuje tomuto tématu velmi málo, ačkoli by si zasloužilo vlastní stať. Autor v rozporu s Ordo penitentiae považuje za obvyklé, že při svátosti smíření se setkávají dva, které dělí mřížka zpovědnice...

Dariusz Kowalczyk SJ - Určování pokání při zpovědi

V oddílu Společenská dimenze pokání je navrženo, aby při společném slavení bylo i společné pokání.

Witold Adamczewski SJ - Právo ve zpovědnici

Remigiusz Sobański - Odmítnutí rozhřešení

Oba příspěvky souvisejí. Druhý je psán pro neprávníky mnohem srozumitelněji.

Dariusz Jastrzab - Zpověď a duchovní vedení

Jeden z příspěvků, s jehož teologií jsem se nemohl ztotožnit. Obsahuje výroky typu „kněžské svěcení druhého a třetího stupně, které je předpokladem získání pravomoci odpouštět hříchy", nebo „Toto duchovní vedení (z kontextu vyplývá: integrálně včleněné do sféry zpovědní služby) nazýváme svátostným".

Zdzisław Kroplewski - Kultura dialogu ve zpovědnici

Podle autora to bývají dva monology. Domnívám se, že ve zpovědnici, kde jeden sedí a druhý klečí, jsou odděleni překážkou, je dialog mimořádně obtížný. Navíc je dialog nezbytný spíše pro duchovní doprovázení.

 

3. Zpověď - svátost pro všechny

Cezary Gawrys - Muž ve svátosti smíření

Autor popisuje výsledky ankety, kterou zaslal přátelům a známým. Vrátilo se mu 20 odpovědí. Muži si stěžují, že je zpovědník neposlouchá, že moralizuje, vyslovuje kategorické soudy, aniž by o kajícníkovi cokoli věděl.

Lucyna Slup - Co ženy čekají ve svátosti smíření?

Popsán případ ženy, která se pokoušela najít kořeny svých hříšných postojů. Zpovědník ji přerušil: „Co mi to tu vykládáš? A na potratu jsi byla? A antikoncepci užíváš?"

Ksavery Knotz OFMConv - Pravidla zpovědi manželů podle Vademekum pro zpovědníky

Dosud jsem neměl tušení, že teorie zpovídání manželů je jakási aplikovaná gynekologie...

Michael Kaplánek - Zpovídání mladých lidí

Andrzej Derdziuk OFMConv - Služba svátosti smíření pro řeholní sestry

Oba příspěvky představují fundovaný vhled do obtížné problematiky.

Mirosław Cholera - Zpovídání kandidátů kněžství

Škoda, že se autor téměř vůbec nevěnuje svátosti, ale duchovnímu doprovázení (docela kvalifikovaně). Přitom seminář by mohl být místem, kde se kandidáti naučí společné formy slavení.

Zdzisław Kroplewski - Služba svátosti smíření a osobní obrácení kněze

Jako hlavní „kněžské hříchy" uvádí autor zajišťování se hmotným nadstandardem, lenost a neochotu se měnit. Dobrý zpovědník musí být napřed dobrý kajícník. Rušivě působí, že kněz dostává podle autora „moc odpouštět hříchy".

Aleš Opatrný - Zpovídání kněží

Podstatně lepší příspěvek než předešlý. Mají podobné téma. Opatrný uvádí více příkladů, všímá si častých hříchů pramenících z nezvládnutého sexu, což předchozí příspěvek vynechává. Ani Aleš Opatrný však nepíše o jednom z nejtěžších kněžských hříchů, sice honbě za kariérou, pro kterou jsou ochotni udělat (téměř) všechno. Potěšilo mne doporučení společné kající liturgie smíření na kněžských setkáních.

 

4. Svátost smíření jakožto pomoc hříšníkům a zraněnému člověku

Bogusław Sypakowski SAC - Zpovídání lidí v mimořádně složitých životních okolnostech

Potrat, ztráta blízkého člověka, zhoubný nádor, homosexualita, deprese aj.

Józef Augustyn SJ - Konflikt ve zpovědnici

Jiří Skoblík - Jednota rozhodování ve zpovědnici - je možná, nutná, prospěšná?

Dva příspěvky s obdobným tématem. Druhý podstatně kvalitnější, byť i v prvním příspěvku je zmínka o svědomí, v sborníku vzácná. Skoblík dokládá, že jednota v posuzování zpovědníků se nedá očekávat.

Jacej Prusak SJ - Zranění ve zpovědnici. Jak jim předcházet? Jak je uzdravovat?

Autor jednoznačně zastává názor, že zpovědník musí respektovat i chybné svědomí kajícníka. Diskutuje, zda jej na to má upozornit (byť s patřičným taktem atd.). Jeden z nejlepších příspěvků ve sborníku.

Józef Augustyn SJ - Psychoterapie a zpověď

Terapeut si musí poradit sám se sebou, než začne pomáhat jiným. Polemika, myslím oprávněná, s názorem, že terapeut nesmí být zapojen do osudu klienta (podobně jako chirurg, který operuje).

Závěrečné hodnocení: Myslím, že by řada problémů, které sborník řeší, byla jasnější, pokud by byla svátost smíření a duchovní doprovázení odděleno. Role zpovědníka a duchovního vůdce jsou natolik rozdílné, že je velmi obtížné je sloučit. Domnívám se, že je to i jednou z příčin krize této svátosti, o které se řada autorů sborníku zmiňuje.

Doporučuji nevynechat příspěvky českých autorů. Doporučuji číst sborník „odzadu". Pokud něco vynechat, tak první dva oddíly (tj. prvních 17 příspěvků). Postupoval jsem od začátku a myslel jsem, že knihu odložím, zejména pro koncilem málo dotčenou teologii. Druhou polovinu sborníku (3. a 4. oddíl) lze doporučit, i když i zde, při nedostatku času, je lépe některé příspěvky vypustit.

 

Salvoldi V., Bůh je větší než tvé srdce, O svátosti smíření trochu jinak Karmelitánské nakladatelství 2010, 144 str., 169 Kč

Ty, kterým jde o skutečně reformní pohled na svátost smíření v duchu posledního koncilu, potěší kniha Valentina Salvoldiho Bůh je větší než tvé srdce s podtitulem O svátosti smíření trochu jinak. Valentino Salvoldi je žákem vynikajícího teologa Bernharda Häringa, který mu ještě stihl v roce své smrti 1998 napsat ke knize předmluvu. Laskavý Häring v ní píše, že bychom se měli vyvarovat „hříšného způsobu mluvení o hříchu", tj. mluvit o hříchu bez souvislosti s božím milosrdenstvím. Každá zpověď by měla začínat chválou Hospodina, jehož milosrdenství mnohonásobně převyšuje náš hřích.

První kapitola obsahuje zasvěcený komentář žalmu 51. Klade důraz na sociální hříchy.

Druhá kapitola rozvádí Häringovu myšlenku z úvodu - vyznávat hřích znamená především chválit Boha.

V úvodu třetí kapitoly zmiňuje autor tři typy pohnutek, které nás odvracejí od zla, tak jak jsou popsány v patristické literatuře. Postoj otroka (bojí se trestu), postoj obchodníka (očekává odměnu) a postoj syna (poslušnost kvůli dobru samotnému). Všímá si rozšířeného hříchu opomíjení.

Čtvrtá kapitola obsahuje fundovaně popsané dějiny svátosti smíření. Zavedení ušní zpovědi, přes některé výhody, znamenalo ztrátu církevní dimenze svátosti.

V páté kapitole je přiblíženo smíření jako opětovné složení rozsypané mozaiky. Většina kapitoly se zabývá smířením v ekuméně. Osvobodivě působí slova „my katolíci dobře víme, že nemáme absolutní monopol na pravdu". Je poukázáno na několik „ekumenických motivů" v bibli. Např. Kristův oděv, který zůstal neroztržený. Nebo síť obsahující plno různých ryb, a přesto se neprotrhne. A zejména velekněžská modlitba, ve které prosí Ježíš Otce za naši jednotu.

Šestá kapitola je podle mého názoru zásadní. Všímá si komunitního způsobu slavení, sociálního rozměru hříchu, nové role zpovědníka. Dozvíme se, že není vhodné směšovat zpověď a duchovní vedení. Duchovní doprovázení se děje kvůli nám samým, zatímco při slavení smíření máme vycházet ze sebe, být pro druhé.

Sedmá kapitola se všímá jednoty vyznání víry, vyznání chvály a vyznání hříchu. Zmiňuje se i o zadostiučinění a závěrečných chválách, zvláště při komunitním slavení.

Osmá kapitola je věnovaná eucharistii jako prostředí pro prevenci hříchu a pro potírání jeho kořene.

1 Grün A., Svátost smíření, Karmelitánské nakladatelství 2010, str. 55

Do redakce dorazily tři knihy z nakladatelství CDK. První z nich napsal Paul Williams a jmenuje se Neočekávaná cesta: O konverzi z buddhismu ke katolictví. Autor je profesorem religionistiky a buddhistickou i křesťanskou tradici zná do hloubky u jiných konvertitů nebývalé. Spolu s popisem svého životního rozhodnutí tak poskytne čtenáři řadu myšlenek, informací i otevřených problémů. Texty jsou o to cennější, že jsou osobně prožité a že kladou oba dva myšlenkově tak vzdálené systémy pěkně vedle sebe a porovnáním jejich teoretických i praktických aspektů nám umožňují oba pochopit hlouběji, než kdybychom zkoumali každý z nich izolovaně.

Druhá kniha se jmenuje Proměny hermeneutického myšlení, autory jsou Jaroslav Hroch, Magdaléna Konečná a Lukáš Hlouch. Pro upřesnění: jde o hermeneutiku filosofickou, tedy obecnou metodu výkladu textů. Speciální otázky interpretace bible a jiných náboženských textů jsou na patřičných místech zmiňovány, nejde však o hlavní téma knihy a autoři ani nevycházejí z teologických pozic. I pro teologa však je kniha velmi cenná právě tím, že zasazuje jeho hermeneutické problémy do širšího kontextu dějin evropského myšlení a seznamuje ho s filozofickými pojmy a teoriemi v této oblasti zejména za posledních 200 let.

A konečně poslední publikací z CDK je studie Kateřiny Bauer nazvaná Znovuobjevení symbolu u Louise-Marie Chauveta. Jde o autorčinu upravenou disertační práci; českému prostředí kromě svého vlastního tématu - tedy symbolu - přináší také objevení L.-M. Chauveta (* 1942), zajímavého francouzského katolického teologa, který u nás není zatím znám zdaleka tolik, jak by si zasloužil.

 

Pavel Hošek:  Cesta ke kořenům. Odkaz šlechtického rodu Milnerů z Milhausenu a jeho nositelé, CDK Brno 2010.

Třináctý svazek ediční řady Quaestiones quodlibetales z pera docenta pražské UK Pavla Hoška svým obsahem poněkud vybočuje z této řady. Zabývá se dějinami rytířského rodu Milnerů z Milhausenu, který kdysi hrál významnou roli v českých dějinách. Kniha sleduje přes dvě století trvající zápas několika genealogů, přesvědčených, že jsou potomky tohoto rodu, o změnu v historickém pojetí této šlechtické rodiny.

Autor představuje v první části publikace předbělohorské dějiny rodu, při níž vychází převážně z dosavadní literatury. Na tuto kapitolu navazuje druhá, hlavní částí knihy, která je podáním a interpretací prací tří rodopisců, přesvědčených o své příslušnosti k rodu Milnerů. Tato část je založena na pečlivém studiu pramenů. V knize ale nejde o jednoznačný důkaz, zda zmínění rodopisci byli či nebyli přímými potomky předbělohorských Milnerů, ale o představení zápasu o vlastní a rodinnou identitu. K této knize se ještě vrátíme v podrobnější recensi v některém z příštích čísel.

Václav Umlauf, Synopse dějinnosti a koncept historie. Hermeneutické eseje o filosofii dějin, CDK Brno 2010

Brněnské nakladatelství splácí knihou esejů, které se pokoušejí o podání jednotného pohledu na dějiny od antiky až po současnou, dluh filosofii dějin, která se od 19. století dostala na pokraj zájmu. Autor, teolog a filosof, nabízí čtenáři pohled na dějiny lidstva z perspektivy filosofie i historie, a pomáhá čtenáři hledat odpověď na otázku, jak hledat smyl dějin ve složité situaci 21. století.

Zdirad J. K. Čech, Papežské znaky, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2009.

Do rukou českého čtenáře se dostává první souborné dílo o papežské heraldice. Černobílé znaky papežů sice přináší Gelmiho kniha Papežové z roku 1994, příslušné heslo obsahují heraldické slovníky a příručky (např. Bubnova Encyklopedie heraldiky), ale komplexní dílo o znacích římských biskupů se zde objevuje poprvé.  Autor popisuje vývoj papežských znaků, jejich zvláštnosti, prameny, pojednává o jejich výskytu na architektonických památkách, mincích a listinách, zmiňuje se o znakových sbírkách a bohaté bibliografii. Hlavní část knihy představují papežské erby od 12. století až do současnosti, tedy od Inocence III. až po Benedikta XVI. Podrobnější recensi této knihy uvedeme v některém z příštích čísel.

 

Podle Anglikánské církve v Kanadě

Předsedající požehná vodu jednou z následujících forem.

Předsedající Pán s vámi.

Lid I s tebou.

Předsedající Vzdejme díky Pánu, našemu Bohu.

Lid Je to důstojné a spravedlivé.

Předsedající Vzdáváme ti díky, všemohoucí Bože a Otče, neboť darem vody napájíš a udržuješ všechno živé.

Všichni Požehnaný jsi, Bože, navěky.

Předsedající Vzdáváme ti díky za to, že skrze vody Rudého moře jsi vyvedl svůj lid z otroctví do svobody v zaslíbené zemi.

Všichni Požehnaný jsi, Bože, navěky.

Předsedající Vzdáváme ti díky za to, že jsi poslal svého Syna Ježíše. Pro nás byl pokřtěn od Jana v řece Jordánu. Pro nás byl pomazán za Krista tvým svatým Duchem. Pro nás prošel křtem své vlastní smrti a vzkříšení a tak nás osvobodil z otroctví hříchu a smrti a otevřel nám radost a svobodu věčného života.

Všichni Požehnaný jsi, Bože, navěky.

Předsedající Vzdáváme ti díky za tvého svatého Ducha, který nás učí a uvádí do veškeré pravdy a naplňuje nás svými dary, abychom hlásali evangelium všem národům a sloužili ti jako královské kněžstvo.

Všichni Požehnaný jsi, Bože, navěky.

Předsedající Vzdáváme ti díky za to, že jsi povolal N k novému životu skrze vodu křtu.

Posvěť nyní tuto vodu, aby tví služebníci, kteří v ní budou obmyti, byli sjednoceni s Kristem v jeho smrti a vzkříšení, a byli tak očištěni a osvobozeni ode všeho hříchu. Pomaž je svým svatým Duchem a přiveď je k novému zrození v rodině své církve, aby se stali dědici tvého slavného království.

Vzdáváme ti chválu a čest a klaníme se ti skrze tvého Syna Ježíše Krista, našeho Pána, v jednotě se svatým Duchem, nyní i na věky.

Všichni Požehnaný jsi ty, naše síla a píseň a naše spasení.

 

Nebo:

Předsedající Pán s vámi.

Lid I s tebou.

Předsedající Vzdejme díky Pánu, našemu Bohu.

Lid Je to důstojné a spravedlivé.

Předsedající Děkujeme ti, všemohoucí Bože, za dar vody. Nad vodou se vznášel Duch svatý na počátku stvoření. Skrze vodu jsi vedl děti Izraele z otroctví v Egyptě do zaslíbené země. Ve vodě tvůj Syn Ježíš obdržel křest Janův a byl pomazán svatým Duchem za Mesiáše, Krista, aby nás vedl skrze svou smrt a vzkříšení z otroctví hříchu do věčného života.

Děkujeme ti, Otče, za křestní vodu. V ní jsme pohřbeni s Kristem v jeho smrti. V ní máme podíl na jeho vzkříšení. Skrze ni jsme znovu zrozeni působením Ducha svatého. Proto s radostí poslušni tvému Synu přivádíme do jeho společenství ty, kteří k němu přicházejí ve víře, a křtíme je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.

Posvěť nyní tuto vodu mocí svého svatého Ducha, aby ti, kteří v ní budou očištěni od hříchu a znovu zrozeni, pokračovali navždy ve vzkříšeném  životě Ježíše Krista, našeho Spasitele.

Jemu, tobě a svatému Duchu buď všechna čest a sláva, nyní i navěky. Amen.

Úpravy Tomáše Drobíka

Pán s vámi.

Odp.: I s tebou.

Vzhůru srdce!

Odp.: Máme je u Pána.

Vzdávejme díky Bohu, našemu Otci.

Odp.: Je to důstojné a spravedlivé.

Děkujeme ti, všemohoucí Bože, za dar vody.

Nad vodou se vznášel Duch svatý na počátku stvoření.

Skrze vodu jsi vedl děti Izraele z otroctví v Egyptě do zaslíbené země.

Ve vodě tvůj Syn Ježíš obdržel křest Janův

a byl pomazán svatým Duchem za Mesiáše, Krista,

aby nás vedl skrze svou smrt a vzkříšení z otroctví hříchu do věčného života.

Děkujeme ti, Otče, za křestní vodu.

V ní jsme pohřbeni s Kristem v jeho smrti.

V ní máme podíl na jeho vzkříšení.

Skrze ni jsme znovu zrozeni působením Ducha svatého.

Proto s radostí poslušni tvému Synu

přivádíme do jeho společenství ty,

kteří k němu přicházejí ve víře,

a křtíme je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.

Posvěť nyní tuto vodu mocí svého svatého Ducha,

aby ti, kteří v ní budou očištěni od hříchu a znovu zrozeni,

pokračovali navždy ve vzkříšeném životě Ježíše Krista, našeho Spasitele.

Jemu, tobě a svatému Duchu buď všechna čest a sláva, nyní i navěky. Amen.

při obnově křtu:

Všemohoucí věčný Bože,

Tys nás stvořil ke svému obrazu

a neopustils nás, ani když jsme zhřešili,

ale dals nám Vykupitele

a dáváš nám život z vody a z Ducha svatého.

Stvořil jsi také vodu,

která dává zemi plodnost, čistí a osvěžuje.

Přes ni jsi vedl svůj lid vysvobozený z otroctví,

a ona uhasila na poušti jeho žízeň.

O ní prorok předpověděl, že bude znamením nové smlouvy,

a Kristus ji posvětil, když sestoupil do Jordánu.

Prosíme tě proto,

vyslyš naše prosby a dej,

ať tvůj svatý Duch učiní tuto vodu znamením tvé milosti.

Ať nám tato voda připomene náš křest, pramen naší radosti.

Chraň v nás tuto radost a dej,

ať se spojí s radostí všech nově pokřtěných.

Skrze tvého Syna Ježíše Krista, našeho Pána,

který s tebou, v jednotě Ducha svatého

žije a kraluje po všechny věky věků. Amen.

Drobík T., Rituály v pastoraci (vikářská práce), Praha 2002